טעם מצוה פרשת משפטים – אחרי רבים להטות
הרב יצחק גינזבורג

"לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת"[א]. לדעת הרמב"ם יש בפסוק זה שלש מצוות בהלכות סנהדרין: "לנטות אחרי רבים אם נחלקו השופטים. שלא להרוג אם רבו המחייבין באיש אחד עד שיהיו יתר שנים. שלא ילמד חובה מי שלמד זכות בדיני נפשות"[ב].

פירוש הפסוק לפי חז"ל

רש"י מפרש לפי 'מדרשי חכמי ישראל' (במכילתא ובגמרא) שהפסוק נחלק לשלשה חלקים: "לא תהיה אחרי רבים לרעֹת", שאין מחייבים מיתה ברוב של אחד (ולפי זה "לרעֹת" פירושו לחובה), ומזה משמע "אבל היה עמהם לטובה"; "ולא תענה על רב לנטת", רִב כתוב חסר ונדרש רַב, ומכאן "שאין חולקין על מופלא שבבית דין" ולכן בדיני נפשות מתחילים מן הצד (הקטנים בחכמה) כדי שכל אחד יוכל לומר את דעתו; "אחרי רבים להטות", כאשר למחייבים יש שנים יותר מהמזכים אז יש לנטות אחריהם. כלומר, תחילת הפסוק וסופו משלימים זה את זה, "לא תהיה אחרי רבים לרעת [ברוב אחד]... אחרי רבים להטת [ברוב שנים]", ב'דילוג' על אמצע הפסוק (ולכן רש"י כותב שלפי זה "אין לשון המקרא מיושב על אופניו"[ג]). אם כן, המלה "לרעת" נמשכת גם לסוף הפסוק, וכאילו כתוב "לא תהיה אחרי רבים לרעת [לחייב ברוב של אחד]... אחרי רבים להטות לרעת [לחייב ברוב של שנים]", אלא שהכתוב מעדיף לא להוציא דבר מגונה ולכתוב שוב "לרעת"[ד].

ועוד מפרש רש"י "ולא תענה על רב לנטות" לפי אונקלוס שתרגם "ולא תתמנע מלאלפא מה דבעינך על דינא", דהיינו אל תטה הצידה מהריב ותימנע מלומר דעתך. ונראה שבא להזהיר שלא להצטנע בענוה של שקר ולתת לרבים להחליט (בדומה לאיסור "לא תגורו מפני איש"[ה]). ו"אחרי רבים להטות" תרגם אונקלוס "בתר סגיאי שלם [נ"א אשלם] דינא", נראה שמפרש כרבותינו שזהו ציווי בפני עצמו (במיוחד לגרסה "אַשלם", ציווי), ולכן רש"י לא טרח לפרש את סוף הפסוק לאונקלוס. אמנם בתרגום יונתן כתוב "ולא יתמנע חד מנכון למלפא זכו על חבריה בדינא למימר הא בתר סגיאי דינא סטי", ולפי זה פירוש הפסוק "לא תענה על רב" להמנע מלימוד זכות (דומה לאונקלוס), בטענה ש"אחרי רבים להטת" ממילא הדין יוכרע לפי הרבים ומה יועילו דברי[ו].

הרמב"ם[ז] והחינוך[ח] מנו ארבעה פרטים בלאו של "לא תענה על רב": א. בדיני נפשות צריך הדיין לומר את דעתו-שלו ולא לסמוך על דעת דיין אחר[ט]. ב. דיין המלמד זכות אינו חוזר ומלמד חובה (ופירש החינוך לפי זה: לא תענה על ריב להטות אותו לחובה. והרדב"ז פירש: לא תענה על ריב לנטות מדעתך הראשונה). ג. אין פותחים בחובה (ופירש החינוך "לא יהיה פתח דבריך להטות אותו לחובה"). ד. אין מתחילים מן הגדול, ופירש החינוך "לא תענה על רַב", אל תענה אחריו אלא הוא יענה אחריך, כיון שאם תענה אחריו יש לחשוש שתתבייש לחלוק עליו. אמנם מדברי רש"י עולה שאסור לחלוק על הגדול, וכן דעת הסמ"ג[י], אבל החינוך סובר שאין איסור לחלוק על הגדול אלא שאנו חוששים שהקטנים ימנעו לחלוק עליו, וכן דעת הרמב"ם בהלכות ועוד מפרשים[יא].

והוסיף החינוך שמה שיש בפסוק פירושים שונים וכולם להלכה, הוא "מכח חכמת התורה שיש להבין מדבר אחד ממנה כמה דברים, זהו שאמרו זכרונם לברכה 'שבעים פנים יש לתורה'". והנה, אע"פ שהרמב"ם מונה ארבעה איסורים שונים באותו לאו, הרי במניין המצוות הקצר שבספרו כותב רק "שלא ילמד חובה מי שלימד זכות בדיני נפשות", ונראה שהוא סובר שזה הפירוש המתאים יותר לפשוטו של מקרא.

ובאזהרות רבי שלמה בן גבירול כתב "ועל ריב לא תענה לחרחר נתגרים", דהיינו ש"לא תענה על רב" פירושו כמו הפסוק "אל תצא לרִב מהר"[יב], "שיהיה האדם מאותם ששומעים חרפתם ואינם משיבים"[יג]. וכיוצא בזה כתב היראים[יד] שבנוסף לדרשות חז"ל "אין מקרא יוצא מידי פשוטו" והפשט הוא "שלא יחלוק אדם להקניט את חבירו לנטות משפט וסבור בלבו דאין כאן גזל כי לבסוף יודה לו לפסוק הדין ע"פ המשפט והמתמיד בעדותו לחלוק עובר בלאו".

מבנה שלש המצוות

שלש המצוות בפסוק מכוונות בפשטות כנגד חסד גבורה תפארת, עיקר מדות הלב:

"לא תהיה אחרי רבים לרעת" – כנגד הגבורה, להגביל את מדת הדין;

"ולא תענה על רב לנטת", כנגד החסד, כמבואר בדברי הרמב"ם שהפירוש העיקרי הוא לא לחזור וללמד חובה אלא להטות כלפי חסד;

"אחרי רבים להטת", כנגד התפארת הממזגת את הדין והחסד וקובעת מתי נוטים לזכות ומתי לחובה[טו].

מבנה הפירושים ב"לא תענה על רב"

בחלק האמצעי של הפסוק, "לא תענה על רב", מצאנו ששה פירושים, ובפנימיות הם מצטרפים למבנה שלם בדרך זו:

פותחים בזכות ולא בחובה – תיקון החכמה של הדיינים. החכמה מתבטאת בנטיה לחסד (החסד הוא ענף החכמה), "פתח דבריך יאיר" (חכמה היא אור, "חכמת אדם תאיר פניו", וניקוד הפתח הוא בחכמה, "פתח רבי פלוני") ב"אור כי טוב" של טובה-זכות לנידון, פותחין בברכה של "אלהי אברהם [חכמה]";

המלמד זכות אינו חוזר ומלמד חובה – תיקון הבינה. לאחר אור החכמה הראשון של הפתיחה בזכות, מגיעה הבינה (כאשר הדיין מתבונן בפרטי הדין) ויש נטיה ללמד חובה, "מינה דינין מתערין", ואז צריך להתגבר (בשורש הגבורות) ולהחזיק בדעתו הראשונה, להגביר את החסד על הדין;

הדיין צריך לומר את דעתו ולא לסמוך על אחרים – הוא תיקון הדעת של הדיין כמובן (חכמה היא מה ששמע מאחרים, כפירוש רש"י, אבל דעת היא קניין עצמי לגמרי של האדם);

מתחילים מהצד כדי שהקטן לא יחלוק על הגדול – כנגד זעיר-אנפין (כללות המדות). זעיר אנפין היינו 'פנים קטנות', לעומת הגדלות של המוחין (שמקורם ב"אריך אנפין"), והיינו תיקון ה'קטנות' של הדיין שלא יקטין עצמו יותר מדי. לפי רש"י יש כאן איסור לחלוק על הגדול, כנגד הגבורה דז"א, ולפי החינוך יש חשש של בושה, מצד החסד של ז"א (כמו חיסודא בארמית, לשון בושה);

האיסור להמנע מלומר דעתך (אונקלוס) – כנגד היסוד. היסוד הוא "חותם בולט" של הצדיק, כשם שהתבלטות סתמית היא פגם היסוד כך לאידך הצטנעות שאינה במקומה היא פגם ביסוד. פנימיות היסוד היא מדת האמת, ויש לומר את האמת (ולא לחשוש מדי שמא אינני צודק);

האיסור להחזיק במריבה – כנגד המלכות. תיקון המלכות הוא לבלום את עצמו, "'תולה ארץ [ארץ היא המלכות] על בלימה', על מי שבולם עצמו בשעת מריבה"[טז], כמו דוד המלך שבלם את עצמו שלא להשיב לשמעי שקלל אותו (באמרו "ה' אמר לו קלל"). לפירוש זה, חסרון ה-י ב"רִב" הוא הסתלקות החכמה-מוחין כתוצאה מהכעס (כמו שאמר הבעש"ט לבעל התולדות שביום שכועס לא יחדש בתורה).

המפרשים לפי פשוטו

רוב מפרשי התורה פירשו את הפסוק שיש בו שני חלקים-הוראות, דהיינו שהסיפא (אחרי טעם האתנחתא) היא המשך אחד "ולא תענה על רב לנטת אחרי רבים להטת":

כך פירש רש"י את הפסוק "ליישבו על אופניו כפשוטו": "לא תהיה אחרי רבים לרעת, אם ראית רשעים מטין משפט, לא תאמר הואיל ורבים הם הנני נוטה אחריהם [ולפי זה 'לרעֹת' היינו משפט שקר ועול, לא סתם חובה כפירוש חז"ל אלא חובה בשקר (שקר היינו אש קרה, מדת הדין המופעלת ב'קור רוח' ו'דם קר')]. ולא תענה על ריב לנטת וגו', ואם ישאל הנדון על אותו המשפט אל תעננו על הריב דבר הנוטה אחרי אותן רבים להטות את המשפט מאמתו [ולפי זה 'להטות' הוא מעשה שלילי, וכן הוכיח ראב"ע מהפסוקים 'מטה משפט,' ומטי גר'] אלא אמור את המשפט כאשר הוא וקולר יהא תלוי בצואר הרבים" (נמצא שגם לפי רש"י בסיום הפסוק 'חסרה' המלה "לרעת": "ולא תענה... להטות לרעת [להטות לרעה-שקר]"). וקרוב לזה פירש הרשב"ם, אך בסיפא פירש "ולא תענה על דברי ריב לנטות אחרי רבים להטות משפט, ואפילו כשהם מזכים אדם ופוטרין ממיתה" (ולפי זה מובן החידוש של הסיפא על הרישא).

ורמז מופלא בלשון רש"י: אמור את המשפט כאשר הוא = אחרי רבים להטת לרעת. אמור את המשפט כאשר הוא וקולר יהא תלוי בצואר הרבים = לא תהיה אחרי רבים לרעת ולא תענה על רב לנטת!

מלשון רש"י "אם ראית רשעים מטים משפט" ברור שלא מדובר בחילוקי דעות רגילים בבית הדין, אלא בעוול שנעשה ב'הכשר' בית הדין, "מקום המשפט שמה הרשע", ועל זה נאמר שאסור לשתוק ולהסכים (הן הדיין והן אנשים אחרים), ואין להתחשב בכבוד הרבים לעניין זה (תיקון מדות התפארת וההוד). ואע"פ שרש"י כתב כך כפירוש הפשט, לאחר שהביא את "מדרשי חכמי ישראל", הרי גם זה נקבע להלכה, שכן הסמ"ג^י הביא את פירוש רש"י להלכה והקדים לזה "אף על פי שהדרשה אמת שנאמר 'וכפטיש יפוצץ סלע'... מכל מקום אין מקרא יוצא מידי פשוטו".

והאבן עזרא פירש (בפירוש הארוך) "לא תהיה אחרי רבים לרעת" – "אם ראית רבים יעידו על דבר שלא ידעתו, לא תאמר בלבבך אלה לא יכזבו" (לא רק כאשר ברור לך שהם מטים משפט, כרש"י, אלא גם כשאינך יודע אל תסתמך על היותם רבים כדי להחליט). וב"לא תענה על רב" פירש "לא תענה על רב, מצוה על כל ישראלי ואף כי הדיין [כלומר, כל-שכן הדיין] שהוא הריב לפניו לעזור לרעהו". דהיינו, מדובר לא רק בדיין אלא בכל אדם שיעזור לרעהו (לא יעשה רַע לרֵע), וכמו שכתב רבינו בחיי (על הרישא) "על דרך הפשט, אפילו ראית רבים מבני אדם שאין נוהגים כשורה לא תהיה עמהם".

מהאזהרה לא ללכת אחרי הרבים במקום שאינך יודע יש ללמוד כלל גדול ביחס לדעת הרבים, 'כבדם וחשדם': מצד אחד, "יחד ורבים הלכה כרבים" כיון שהרבים חשים את המציאות הפשוטה-התחתונה (יותר מאשר יחידים חכמים שאין הרבים יכולים לעמוד על סוף דעתם). ומאידך, ודוקא משום כך, יש לחשוד את הרבים שאינם נאמנים לאמת אלא ל'הנחות העולם', מה שמקובל לומר ולחשוב ('פוליטיקלי קורקט'), "האמת כבדה על כן נושאיה מעטים". במלים אחרות: האמת היא אחת ואילו הרבים הם "טורי דפירודא", ענפים מתפרדים המגיעים לטעות, על דרך ההבדל בין עולם האצילות, רשות היחיד, שבו שורה "אחד האמת", לעולמות התחתונים (בי"ע), רשות הרבים, שבהם יש הרגשת היש וממילא אפשרות הטעות של עלמא דשקרא. האמת היא צד ה'פנים', והשקר משתלשל מצד ה'אחור' – "אחרי רבים".

בכלל, הצד המשותף לכל הפירושים הוא כמשמעות הפסוק הפשוטה שיש להיזהר מהנטיה הטבעית ללכת 'להסחף' אחרי הרבים. לרבים יש מעין 'כח משיכה' (גרוויטציה בלשון המדע) שהיחיד נמשך אחריו אם לא יעמוד על דעתו בחזקה. לזה רומז הביטוי "אחרי רבים" (פעמיים בפסוק, ואין עוד בתנ"ך) – הרבים מושכים את האדם אחריהם (כמו "ולא תתורו אחרי לבככם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם" – ולעומת זאת בקדושה "אחרי ה' אלהיכם תלכו").

בהמשך לדברי ראב"ע ורבינו בחיי, יש לפרש את הפסוק בכלל על עם ישראל לעומת שבעים אומות, "אתם המעט מכל העמים", יחיד מול רבים, וכך נאמר במדרש[יז] "גוי אחד שאל את רבי יהושע בן קרחה אמר לו כתיב בתורתכם אחרי רבים להטות ואנו רבים מכם, מפני מה אי אתם משוים עימנו לעבודה זרה... [ולבסוף השיב רבי יהושע לתלמידיו] עשו שהוא עובד לאלהות הרבה כתיב ביה נפשות הרבה, אבל יעקב שהוא עובד לאלוה אחד כתיב בו נפש אחת 'ויהי כל נפש"', ופירש המתנות כהונה "לפיכך רובם אינו רוב, כי כרובם כן יש להם אלוהות הרבה"[יח]. ועוד יש לפרש: שבעים נפש של יעקב הם יותר משש נפשות של עשו, אלא שאצל עשו נראה שיש הרבה ונקראו "נפשות", ואצל יעקב שנקראו "נפש" לא נראים כהרבה. כלומר, מנקודת המבט החיצונית, המבט של הגויים עצמם, נראה שהם הרוב, זהו הריבוי של הסט"א, עולם הריבוי הנפרד. אבל מנקודת המבט הפנימית, המבט של ישראל, הרי ישראל הם הרבים. כמו ההבדל בין "יש לי רב" של עשו, ל"יש לי כל" של יעקב, "כל" שכולל הרבה יותר מה"רב". ובמושגים פנימיים: מבואר שמצד הכלים הריבוי הוא למטה וככל שעולים יש מיעוט, אבל מצד האורות הוא להיפך והריבוי הוא למעלה. ומה שנאמר "לא מרֻבכם מכל העמים חשק ה' בכם ויבחר בכם כי אתם המעט מכל העמים" פירושו לא בגלל הריבוי החיצוני: מרבכם מכל העמים – הרוב שהוא ככל העמים.

והספורנו פירש "לא תהיה אחרי רבים לרעות" כחז"ל שלא מכריעים בדיני נפשות לחובה על פי אחד, ולפי זה מפרש את ההמשך "ולא תענה על ריב לנטות אחרי רבים להטות" – אם עשרה מזכים ואחד עשר מחייבים אל תאמר שראוי ללכת אחרי הרבים ובזה תגרום "להטות" לכף חובה (שיהיו שנים עשר מחייבים), אלא אמור מה דעתך לגופו של עניין (דומה לדברי הרמב"ם והחינוך לעיל).

ואור החיים פירש שהפסוק מדבר במציאות שכל הדיינים (מלבד אחד) אמרו דעתם לחובה, ולפי ההלכה אם כולם מחייבים הנידון פטור[יט], ופירוש הפסוק: "לא תהיה אחרי רבים לרעות", אם כולם מחייבים ואתה חושב שהוא זכאי, אל תאמר שהוא חייב כדי שיצא זכאי בדין אלא אמור דעתך האמתית. "ולא תענה על רב לנטות אחרי רבים להטות" – אם אתה חושב שהוא חייב אל תאמר שהוא זכאי כדי שיצא חייב בדין (כדי שיטו לפי הרבים, "לנטות אחרי רבים", ותאמר "להטות" מדעתך האמתית), אלא אמור דעתך באמת. לפירוש זה, מובן מאד הסלקא-דעתך של הדיין לשקר, שהרי הוא מצווה "לא תעמד על דם רעך" ועליו לדאוג שהנידון יצא זכאי מבית הדין. אלא שהחידוש הוא שמצות הדיין איננה לקבוע את פסק הדין אלא לומר את דעתו, ולבסוף "המשפט לאלהים הוא" להצדיק את זכאי ולחייב את הרשע[כ]. כיוצא בזה, דנו הפוסקים אם כאשר שנים מחייבים מותר לדיין השלישי לומר "איני יודע" כדי שיוסיפו דיינים[כא].

רמזי הפסוק

נתבונן עוד בפסוק "לא תהיה אחרי רבים לרעת ולא תענה על רב לנטת אחרי רבים להטת".

מספר המלים בפסוק הוא 13, בחלוקה של 5, 5, 3, והסימן "לב שמח ייטב [נ"א ייטיב] גהה ורוח נכאה תיבש גרם"[כב], על הדיין להיות עם לב שמח (ולא רוח נכאה), דהיינו "פתיחת הלב וטהרתו מכל נדנוד דאגה ועצב בעולם"[כג] ואז יוכל לכוון דין אמת לאמתו. אחד מפירושי "גהה" הוא רפואה[כד], כמו "ולא יגהה מכם מזור"[כה], על הדיין להיות כרופא הנותן מזור, ככתוב בפירוש "אין דן דינך למזור רפאות תעלה אין לך"[כו].

ראש-תוך-סוף המלים, לא תענה להטת = 1000, והשאר = 2890 = 10 פעמים ברא אלהים (17 ברבוע. ראה לקמן על הקשר ל"בראשית ברא אלהים"). אם נחשב רק את הפעלים בפסוק, לא-תהיה לרעת ולא-תענה לנטת להטת = 2646 = 6 פעמים-צירופי אמת = 7 פעמים חשמל, ממוצע כל תבה (רק לרעת להטת, סוף שני חצאי הפסוק לפי הטעמים = 44 פעמים הוי'). ועוד, ולא תענה על רב לנטת אחרי רבים להטת = 6 פעמים חשמל (לדעת מתי לשתוק, חש, ומתי לדבר, מל).

מבנה הפסוק במספר האותיות

מספר האותיות בפסוק הוא 45 (אדם-מאד). החוט החוזר-חורז את הפסוק הוא "רבים, רב, רבים" – מתאים לדין רוב בכל התורה שנלמד מכאן (כדלקמן), רבים במספר סדורי = 45, מספר אותיות הפסוק.

לפי מספר האותיות, מתבקש לצייר את הפסוק כמשולש 9:

ל
א ת
ה י ה
א ח ר י
ר ב י ם ל
ר ע ת ו ל א
ת ע נ ה ע ל ר
ב ל נ ט ת א ח ר
י ר ב י ם ל ה ט ת

המשולש הפנימי, יתונהע = ישראל. המשולש האמצעי = 958. המשולש החיצוני = 2391. אם נבנה סדרה משלשה מספרים אלו ונפתח אותה עד 8 מקומות, יהיה סכום המספרים 72900 = רע-ער ברבוע = לו פעמים אדם ברבוע (בפסוק יש אדם אותיות). פנות המשולש לית (סימן המסורה, "לית כיוצא בו") ושאר כל האותיות= 3450 = 10 פעמים משה, נותן התורה (ה"רב" בפסוק זה לפי דרשת חז"ל).

היות ופסוק זה, על שלש המצוות היסודיות שבו, הוא כלל גדול במשפט התורה, ראוי לקשר אותו לפסוק "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" (כידוע הרמז בראשית = שלשה דברים יחד, שלש המצוות בפסוק שלנו). ערך הפסוק שלנו, 3890, ועוד ערך הפסוק "בראשית", 2701= יג בחזקת 3 (ראה לקמן על י"ג מדות הרחמים ושלשת הדיינים).

בפסוק "בראשית" יש כח אותיות, ויחד עם מה האותיות בפסוק שלנו – 73, חכמה אותיות (סוד "כח מה" דחכמה), כאשר 73 הוא מספר 'מגן דוד', ואילו 28 ו-45 הם משולשים והיחס ביניהם הוא של חתך זהב. כעת נחזור לציור המשולש ונחשב את ערך המשולש הפנימי במספר סדורי יתונהע = חכמה (בחלוקה של תו = 28, עניה = 45). המשולש האמצעי במ"ס = 175, שנות חיי אברהם אבינו, אמונה חכמה, ויחד עם חכמה של המשולש הפנימי = אברהם (המשולש החיצוני במ"ס = 276, 23 במשולש, חיים נצחיים). עוד נקודות שויון בין הפסוקים: בשניהם הפנות והאמצע של המשולש = 1089 (33 ברבוע).

עוד ראוי לחבר בין הפסוק שלנו לפסוק ה'כותרת' של הפרשה, "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", שיש בו 24 אותיות[כז], ויחד עם 45 האותיות בפסוק שלנו[כח] = 69[כט], והנה הפסוק שלנו הוא ה-69 מ"ואלה המשפטים"! חיבור הפסוק ה-1 עם הפסוק ה-69 היינו 70 הסנהדרין.

הטיה לרעה והטיה לטובה

הדין שאין מחייבים בדיני נפשות ברוב של אחד אלא של שנים מפורש במשנה[ל], בדרך הלימוד שצריכים עשרים ושלשה דיינים לדיני נפשות, "מנין לקטנה שהיא של עשרים ושלשה? שנאמר 'ושפטו העדה' 'והצילו העדה'[לא], עדה שופטת ועדה מצלת הרי כאן עשרים.... ומנין להביא עוד שלשה? ממשמע שנאמר 'לא תהיה אחרי רבים לרעות' שומע אני שאהיה עמהם לטובה, אם כן למה נאמר 'אחרי רבים להטות' לא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה הטייתך לטובה על פי אחד הטייתך לרעה על פי שנים" (כלומר, כדי להכריע לזכות די באחד-עשר מול עשרה אבל לחובה צריך שנים-עשר מול עשרה[לב]). ובמכילתא "אמרה תורה הרוג על פי עדים, הרוג על פי מטין, מה עדים בשנים, אף מטין בשנים"[לג].

להטות כלפי חסד

ופירש החינוך בטעם המצוה "לפי שנצטוינו להדמות במעשינו למדות השם ברוך הוא, וממדותיו שהוא רב חסד כלומר שעושה עם בני אדם לפנים משורת הדין, וגם אנחנו נצטוינו בכך שיהיה הזכות בדיני נפשות יותר על החיוב, לפי שהוא דבר שאין לו תשלומין [שלא כדיני ממונות שיש להם תשלומים]", ועוד פירשו מדוע אומרים כך רק בדיני נפשות, מפני שבדיני ממונות אין זכות וחובה מוחלטים, זכות לזה היא חובה לזה (ומטעם זה אין לפרש "לא תהיה אחרי רבים לרעת" בדיני ממונות, ששם אין לומר רעה וטובה באופן מוחלט)[לד].

מה שכתב החינוך "שהוא רב חסד" רומז לממדת "ורב חסד" שפירושה "מטה כלפי חסד" (ולכן הבינונים, מחצה זכויות ומחצה עבירות, נידונים לחיים)[לה] – וכמו שה' מטה כלפי חסד כן הטייתך בדיני נפשות צריכה להיות לחסד, שהרי אנו מצווים להדמות אליו, "והלכת בדרכיו"[לו], "מה הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון"[לז]. כלומר, הדין צריך להיות בהשראה של י"ג מדות הרחמים, "משפט, רחמי" (מדות הרחמים נרמזו בל"ט מלקות המתחלקות לשלש סדרות של י"ג, וכן יש לומר שכל אחד משלשת הדיינים 'מלקה' י"ג מדות הרחמים), ועל הדיין להיות "מציל נפשות עד אמת"[לח], "ולקח נפשות חכם [ר"ת מטה כלפי חסד]"[לט].

אם כן, המצוה להטות לזכות היא מקור לכל מדת החסד ולפנים משורת הדין בכל התורה כולה, "את המעשה זה הדין, אשר יעשון זו לפנים משורת הדין"[מ]. התורה היא "תורת חסד" ו"תורת אמת", וכולה "חסד של אמת" שה' עושה עמנו (דהיינו חסד שלא על מנת לקבל פרס, שאינו זקוק ל'פרס' בעונש שמגיע לנו על העבירה) וכן עלינו לנהוג בעצמנו.

מדת החסד מודגשת במלה "לרעֹת" בפסוק, שפירושה לחובה. ולכאורה אינו מובן, אם הדבר אמת, אע"פ שהוא לחובת הנידון, מדוע נקרא 'רע' (ולכן חלק מהמפרשים לא פירשו כך לפי הפשט). אך באמת, כל חובה לאדם, גם כאשר מגיעה לו במידת הדין, נקראת רע, והקב"ה שהוא עצם הטוב ומקור הטוב חפץ רק להיטיב. יותר מזה, "אין דבר רע יורד מלמעלה"[מא], ונאמר "מפי עליון לא תצא הרעות והטוב"[מב] כלומר "מיום שאמר הקב"ה 'ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב' וגו' לא יצא רעה וטובה מפיו אלא הרעה באה מאליה לעושה רע והטוב לעושה טוב"[מג] – דהיינו שמצד הקב"ה כל מה שנעשה הוא רק לטובה, וזה מתבטא בהלכה של הטיה לטובה.

הרב המגיד ממעזריטש מפרש שכל 'רע' פירושו למטה, כמו מלרע, אם כן "הטייתך לרעה" היינו הטיה למטה ("שאול מטה") ו"הטייתך לטובה", "מטה כלפי חסד", היינו הטיה למעלה, שיהיה "רוח בני האדם העולה היא למעלה". והנה הארץ בכלל שייכת לצד הלמטה, רע, מדת הדין – נטיית כל העולמות התחתונים (בי"ע), בסוד "אף ['אף עשיתיו'] ידי יסדה ארץ", "נטה ימינו [במדת החסד] וברא שמים [הטיה למעלה], נטה שמאלו [במדת הדין] וברא ארץ [לרע-למטה]"[מד] – אך העבודה שלנו היא "עולם חסד יבנה", לבנות את העולם במדת החסד דוקא, "חסד לאברהם" ("בהבראם, באברהם").

העיקרון שצריך הטיה כלפי חסד הוא כלל גדול בדיני נפשות – ובכל התורה כולה כנ"ל, אלא שמתבטא במיוחד בדיני נפשות (שלא ניתנים להשבון) – כמו שלומדים מהפסוקים "והצילו העדה". ולכן סנהדרין שראו כולם לחובה פטור[מה], ומפורש בגמרא שזה מפני שצריך הלנת דין כדי למצוא זכות וכיון שכולם ראו לחובה שוב לא ימצאו לו זכות[מו]. דהיינו, עיקר עניינו של בית הדין הוא הזכות, ותכלית המשפט היא החסד – "משפט רחמי" – ולכן אם יש רק חובה אין כאן דין[מז].

[וטעם נוסף לדין זה מובא בשם הרמב"ם "כי כשאין כת מנגדת על פי קושיות וטענות בחקירה מן החקירות אי אפשר שיצא הדבר לאור ואפשר שכלם יפלו בטעות"[מח]. זהו הסבר שכלי, שהאמת יוצאת לאור רק בדרך של בנין וסתירה (תזה, אנטי-תזה, סינטזה), וקרוב לזה יש לומר בדרך העבודה: מצד אחד, על האדם להיות אמיתי עם עצמו ולומר כפי הבנתו, אך עם זה נדרשת מדת הענוה לומר שמא השני שחולק עלי צודק וממילא עלי להעמיק בסברות שלו לפי שאני מחליט את דעתי, ודוק.]

רוב בדיני מלקות וגלות

ההלכה שצריך הטיה על פי שנים היא אחד הדברים שנוהגים בדיני נפשות ולא בדיני ממונות. והנה הרמב"ם בהלכות סנהדרין פרק י"א מנה את כל הדברים שבין דיני ממונות לנפשות, ואחד הדברים "דיני נפשות מטין על פי אחד לזכות ועל פי שנים לחובה". ובהמשך הפרק כתב "אחד דיני נפשות ואחד דיני מלקיות ואחד דיני גלות כל הדרכים האלו שוין בהם, אלא שהמלקות בשלשה". ולכאורה נראה מדבריו שגם הדין שצריך הטיה לחובה ע"פ שנים נוהג בדיני מלקות וגלות, ולפי זה יוצא שאי אפשר לחייב מלקות וגלות ברוב דיינים, שהרי אם שנים מחייבים ואחד מזכה אין כאן הטיה לרעה על פי שנים.

אמנם המנחת חינוך מסיק[מט] שיש לומר שבשלשה דיינים די ברוב של שנים לעומת אחד. זאת מפני שההלכה שצריך הטיה לפי שנים פירושה שצריך רוב הניכר, כלשון החינוך "שבדיני נפשות צריך שיהיה הרוב יותר ניכר", ולכן אחד-עשר לעומת עשרה אינם רוב הניכר, אבל שנים לעומת אחד הם רוב הניכר (שני-שליש לעומת שליש, וזה כמו 15 לעומת 8 בבית דין של 23).

והנה בדיני נפשות אם ראו כולם לחובה פטור, ואם נאמר שהלכה זו נוהגת גם בדיני מלקות, דהיינו שאם כל השלשה מחייבים הוא פטור, אם כן על-כורחך צריך לומר שמחייבים מלקות ברוב של שנים נגד אחד[נ]. אך בנקודה זו נראה באמת שבבית דין של שלשה לא שייך הדין של ראו כולם לחובה. ראשית, דין זה מובא ברמב"ם רק בסדרי הדין של הסנהדרין (פרק ט), ולא מוזכר בהבדלים שבין דיני ממונות לדיני נפשות (בפרק יא) שעליהם אומר הרמב"ם שדיני מלקות וגלות הם כדיני נפשות. ושנית, לגופו של ענין, בגמרא וברמב"ם נאמר "סנהדרין שראו כולם לחובה" ובית דין של שלשה אינם סנהדרין (יתירה מזו, יש גרסה ברמב"ם "סנהדרין גדולה", ומשמע שזה דין מיוחד בסנהדרי גדולה דוקא[נא]). ועוד יש להטעים בסברא, שדין זה נאמר דוקא במציאות נדירה שעשרים ושלשה מסכימים לדעה אחת, והרי "אין דעתם דומה זה לזה ואין פרצופיהן דומין זה לזה"[נב] (בפרט ישראל שהם חכמים ולכל אחד דעה משלו), ומציאות זו סותמת את הדרך ללמד זכות (וגם דומה ל"דין מרומה", שודאי אין בזה אמת), אבל שלשה שמסכימים לדעה אחת אין בזה כל פלא ואין בזה פגם, וכן אין מה שימנע בעדם לחזור וללמד זכות (יותר לעומק: חילוקי הדעות באים מגדלות מוחין, ולכן זה שייך בעיקר בסנהדרין גדולה, אך גם בסנהדרין קטנה יש גדלות יחסית ולכן לא יתכן שאין חילוקי דעות, מה שאין כן בשלשה שהם 'קטנים' לגמרי).

ובחזרה לדין הטיה על פי שנים: לכאורה, לפי הלימוד במכילתא שהטיה לרעה על פי שנים מהשוואה לשני עדים, נראה שאין זה דין ברוב הניכר (כהסבר המנ"ח) אלא צריך דוקא שנים עודפים, גם במלקות. אך מלבד שניתן לדחות שהלימוד נאמר דוקא לדיני נפשות, עוד יש לומר שבדיני מלקות אנו משווים את שני הדיינים המחייבים לשני עדים, ואומרים "מה עדים בשנים אף דיינים בשנים", וכמו שבעדים "אין דבריו של אחד במקום שנים" כך גם בדיינים השנים גוברים על האחד. ובדרך הרמז (קרוב לפשוטו): יש השוואה בין עד לדין, כמו בדין "עד נעשה דיין" (ובגימטריא עד = דיין. וכן עד ר"ת עד דיין כמו הרבה זוגות מושגים שהשני יוצא מהאות השניה בראשון). וכן הדיינים נקראים "עֵדָה", עדה שופטת ועדה מצלת, וממילא שני הדיינים העודפים (שנוספים לעדה השופטת לעומת העדה המצלת) הם עד-עד. אם כן, בדיני מלקות, שיש רק שלשה עדים, הרי כל אחד מהדיינים הוא במקום "עדה" והדיין השלישי הוא העד השלישי המכריע ביניהם.

הולכים אחר הרוב

"אחרי רבים להטת" הוא כלל גדול בכל התורה כולה, הן בהליכה אחרי רוב דעות בהכרעת הדין והן בדברים אחרים שבהם הולכים אחר הרוב.

רוב דעות

בפירוש המצוה "אחרי רבים להטת" כתב הרמב"ם[נג] "שצוה לנטות אחרי רבים כשתפול מחלוקת בין החכמים בדין מדיני התורה כולם. וכן נמשך ונטה בדין פרטי גם כן בדין ראובן ושמעון, דרך משל כשתפול המחלוקת בין דייני עירם אם שמעון הוא חייב או ראובן, נמשך אחר הרוב. והוא אמרו יתעלה אחרי רבים להטות. ובבאור אמרו 'רובא דאורייתא'". והנה רש"י פירש שלפי חז"ל "אחרי רבים להטת" בא ללמד שהולכים לחובה ברוב של שנים, אבל הרמב"ם סובר שעיקר הכתוב בא לעצם הדין שהולכים אחר הרוב. ועוד מוסיף הרמב"ם שמדובר בכל הכרעה במחלוקת בהלכה ולא רק "בדין פרטי" בין ראובן ושמעון, וכמו הכלל הגדול בהלכה "יחיד ורבים הלכה כרבים"[נד].

וצריך להבין: הרי במחלוקת צריך על-כורחנו להכריע, וודאי שהולכים אחר הרוב ולא אחר המיעוט, וכיון שזו סברא פשוטה, "סברא דאורייתא"[נה], אם כן מה החידוש במצוה "אחרי רבים להטות" (ואולי מטעם זה פירש רש"י לא כרמב"ם)? אך יש לבאר: ראשית, היה אפשר לחשוב שצריך הכרעת הדיינים פה אחד[נו] וכמו שכתב הרמב"ן "סנהדרין כולן צריכין לדון וראוי היה שיסכימו כולן לאותו דעת אלא דרחמנא אמר אחרי רבים להטות"[נז]. שנית, במחלוקת בהלכה (שלא בבית הדין) היה אפשר לחשוב שאין הכרעה כלל וכל חכם יכול לעשות כדעתו (וכל אדם יכול לבחור אחרי איזה חכם ללכת). ושלישית, היה אפשר לומר שהולכים אחר רוב חכמה, והחידוש הוא ללכת אחר רוב מניין, כמו שיתבאר לקמן.

ועוד מצאנו שהולכים אחר רוב דעות בהנהגת הציבור (גם בדברי הרשות), כדברי הרא"ש "דע כי על עסק של רבים אמרה תורה אחרי רבים להטות. ועל כל ענין שהקהל מסכימים הולכים אחר הרוב והיחידים צריכים לקיים כל מה שיסכימו עליהם הרבים. דאם לא כן לעולם לא יסכימו הקהל על שום דבר אם יהיה כח ביחידים לבטל הסכמתם, לכן אמרה תורה בכל דבר הסכמה של רבים אחרי רבים להטות"[נח] (ומכאן יסוד הלכתי גדול לצורת המשטר הדמוקרטי כיום[נט]).

תורה אחת לכולנו

בטעם המצוה ללכת אחרי הרוב, כתב החינוך שאם כל אחד היה עושה כפי שנראה לעניות דעתו היה בזה חורבן והתורה תיעשה כמה תורות, "אבל עכשיו שבפירוש נצטוינו לקבל בה דעת רוב החכמים, יש תורה אחת לכולנו והוא קיומנו גדול בה, ואין לנו לזוז מדעתם ויהי מה, ובכן בעשותינו מצוותם אנו משלימין מצות האל, ואפילו אם לא יכוונו לפעמים החכמים אל האמת חלילה, עליהם יהיה החטאת ולא עלינו".

ובמצות "לא תסור" הוסיף החינוך[ס] בביאור הדבר "וטוב לסבול טעות אחד ויהיו הכל מסורים תחת דעתם הטוב תמיד, ולא שיעשה כל אחד ואחד כפי דעתו שבזה יהיה חורבן הדת וחלוק לב העם והפסד האומה לגמרי. ומפני ענינים אלה נמסרה כוונת התורה אל חכמי ישראל [מצות "לא תסור"] ונצטוו גם כן שיהיו לעולם כת מועטת מן החכמים כפופה לכת המרובין מן השורש הזה". והביא את המעשה בגמרא[סא] ברבי אליעזר שהוכיח כדעתו במופתים ויצאה בת קול שהלכה כמותו ובכל זאת לא קבלו חכמים את דבריו, ואמר רבי יהושע "אין אנו משגיחין בבת קול שכבר כתבת בהר סיני בתורה אחרי רבים להטת" ולבסוף אמר הקב"ה "נצחוני בני", ומבאר החינוך "ואף על פי שהיה האמת אתו בזה ביתרון פלפולו על חבריו לא ירדו לסוף דעתו ולא רצו להודות לדבריו אפילו אחר בת קול, והביאו ראיה מן הדין הקבוע בתורה שציותנו ללכת אחרי הרבים לעולם בין יאמרו אמת או אפילו טועים", ולכן אמר הקב"ה נצחוני בני, שהם עשו כפי מצות התורה אע"פ שהאמת אינה כך[סב].

אם כן, העיקר הוא אחדות העם, שתהיה תורה אחת לכולם[סג]. עד שערך האחדות גובר על ערך האמת מצד עצמה, והולכים אחר הרבים אע"פ שמצד האמת המוחלטת הדין היה ראוי להיות אחרת, בדומה להלכה שמותר ומצוה לשנות (לנטות מהאמת) מפני השלום.

יש כאן עימות בין האמת לחסד: האמת עצמה אינה מתחשבת בדעת הרבים אבל החסד הוא ה'דבק' המחבר בין איש לרעהו ומאפשר את חיי הציבור, ולכן הולכים אחרי דעת הרבים, "עולם חסד יבנה". בהמשך יתבאר שבית שמאי הולכים אחר האמת, מחדדי טפי, ובית הלל הולכים אחר הרוב – מתאים לשיטת בית שמאי שהולכים במדת האמת ("כלה כמות שהיא") לעומת בית הלל שנוקטים במדת החסד ואומרים לשנות מפני השלום ("כלה נאה וחסודה"). והנה "משה היה אומר יקוב הדין את ההר אבל אהרן אוהב שלום ורודף שלום ומשים שלום בין אדם לחבירו"[סד], בית שמאי הם במדת משה ואילו הלל אומר "הוי מתלמידיו של אהרן וגו'".

ובמדרש על בריאת האדם "חסד אומר יברא שהוא גומל חסדים, ואמת אומר אל יברא שכולו שקרים...מה עשה הקב"ה נטל אמת והשליכו לארץ... 'ותשלך אמת ארצה' [ולבסוף אמר] תעלה אמת מן הארץ... 'אמת מארץ תצמח'"[סה]. האמת הראשונה המושלכת ארצה היא האמת שאינה מתקבלת על דעת הרבים, כמו האמת של רבי אליעזר שחבריו חולקים עליו, אבל לבסוף עולה האמת מלמטה, "אמת מארץ תצמח" ר"ת אמת וכן ב"אמת מארץ" יש אמת למפרע, האמת צומחת מהארץ. האמת מן השמים היא בסוד "איש מזריע תחלה [ר"ת אמת] יולדת נקבה" והאמת מן הארץ היא "אשה מזרעת תחלה [ר"ת אמת] יולדת זכר [היינו דבר המתקיים]". כך אפשר להנהיג את העם באופן יציב, מתאים למדת הנצח – "נצחוני בני" (= חיים נצחיים).

וביחס לחכמים עצמם, נמצא שאע"פ שהם מצדם מנסים בכל כוחם להגיע לאמת (ללא שיקולים אחרים, כדלעיל בפירוש "לא תענה על רב"), הרי ה'חותמת' על הכרעת הדין היא לא מפני הבטחון שהגיעו לאמת אלא מעצם הסמכות שלהם כמייצגים את אחדות האומה, וכמו בקביעת לוח השנה שבו "אתם אפילו שוגגים, אפילו מוטעים אפילו מזידים" (אתם אותיות אמת, כנ"ל שזו האמת שעולה מן הארץ). במלים אחרות, מתברר שהחכמים הם כאמצעי כדי להגיע למטרה של התורה האחת לכולם, וממילא כאשר מכריעים לפי הרוב, ויתכן שזה בניגוד לאמת המוחלטת, נמצא שמעשיהם הוא על דרך "'בכל דרכיך דעהו', אפילו לדבר עבירה", וכמו "עבירה לשמה", כיון שהם נטו מהאמת והכריעו לצד הרוב שזו התועלת הגדולה יותר.

רוב מנין ורוב חכמה[סו]

לגבי הכרעה בבית הדין, ההלכה הפשוטה היא שלכל הדיינים יש משקל שוה לגמרי (אלא שבסדרי הדין דואגים שהקטן לא יחלוק על הגדול, כפי שנלמד מ"לא תענה על רב" כנ"ל), כדברי הרמב"ן "לא שמענו בסנהדרין שנלך אחר רוב חכמה אלא אחר רוב מנין"[סז]. וכתבו הפוסקים שאפילו אם אחד הדיינים חכם והשנים האחרים יושבי קרנות (כל עוד אינם פסולים לדין) והכריעו כנגדו הדין כמותם והשלישי אינו יכול להתנגד[סח] - דהיינו תמיד ה"רבים" גוברים על ה"רב". אמנם הרמב"ן^נז מביא מרב האי גאון שבבית דין של שלשה "אם האחד עדיף מן השנים הולכין אחר מי שנתן טעם לדבריו", ולכאורה דעתו שרוב חכמה גובר על רוב דעות ורק כאשר שקולים בחכמה נאמר "אחרי רבים להטת" (או שפירוש "אחרי רבים להטת" היינו אחר רוב החכמה). אבל הרמב"ן עצמו מבאר את דעת רב האי שכוונתו שדעת היחיד החכם מחייבת בירור נוסף אצל בית דין גדול יותר וכדו'[סט].

אמנם לגבי מחלוקת בהלכה שלא בבית הדין, יש דעות שונות: דעת הרמב"ן שכאשר יש רוב דעות לצד אחד ורוב חכמה לצד אחר אזי אין הכרעה וניתן לעשות ככל אחת מהדעות[ע]. ומוכיח זאת מהגמרא[עא] שבית הלל היו רבים מבית שמאי ובכל זאת בית שמאי עשו כדבריהם (וכן נאמר "הרוצה לעשות כדברי בית שמאי עושה"[עב]) כיון ש"כי אזלינן בתר רובא היכא דכי הדדי נינהו, הכא בית שמאי מחדדי טפי". ואמנם לבסוף יצאה בת קול שהלכה כבית הלל ונקבעה הלכה כמותם בכל מקום, אך זו הכרעה מיוחדת במחלוקת זו, כמו שנאמר "מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן מפני שנוחין ועלובין היו"[עג], אבל במקום אחר כשיש רבים מול מחודדים אין הכרעה. וכן דעת הריטב"א[עד] והמאירי[עה] והחינוך[עו] שבמחלוקת מתחשבים גם ברוב חכמה[עז]. אלא שהרמב"ן מסייג שזה ברבים מול רבים אבל יחיד מול רבים אע"פ שהוא גדול בחכמה ההלכה דוקא כרבים, כמו במעשה דרבי אליעזר (כנ"ל), וכמו שנאמר על רבי מאיר "גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאין בדורו של רבי מאיר כמותו, ומפני מה לא קבעו הלכה כמותו? שלא יכלו חביריו לעמוד על סוף דעתו"[עח].

ודעת הר"ן שהולכים אחר המומחה-הבקי ולא אחר המרובים, רוב חכמה עדיף על רוב מנין. גם הר"ן לומד זאת ממחלוקת בית שמאי ובית הלל, כיון ש"מחדדי טפי" היתה סיבה להכריע כבית שמאי נגד המרובים[עט].

ויש דעה שלישית לקצה השני: הש"ך[פ] כתב שממה שנקבעה הלכה כבית הלל מוכח שהלכה כרוב מניין לעומת רוב חכמה, וכן נמצא כבר בדברי הראב"ד[פא] (ויש בדינים אלו עוד הרבה פרטים כמבואר בכללי הפוסקים[פב]). דהיינו שזו גופא היתה הכרעת הבת קול ללכת אחרי רבים, או שההלכה נקבעה "משום דמשמע לן כפשטיה דקרא דאחרי רבים להטות דאזלינן בתר רובא ממש ולא בתר חידוד טפי" כלשון הפרי חדש[פג]. ביתר ביאור, מלשון הגמרא "שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו"^עג נראה שבית הלל ובית שמאי נחלקו בדבר זה עצמו אם יש ללכת אחרי רוב חכמה, בית שמאי המחודדים, או אחרי רוב דעות, בית הלל (כמו שביארו האחרונים[פד]).

בפנימיות שלש השיטות מכוונות יפה כנגד חב"ד: שיטת הר"ן כנגד החכמה, להעדיף את החכמה על המניין (הר"ן, רבינו נסים, מתאים לחכמה, נס שלמעלה מהטבע); שיטת הש"ך כנגד הבינה, להעדיף רוב מניין, כמו שיתבאר שרוב דעות היינו מצד הבינה (הש"ך, רבינו שבתי, מתאים לבינה, שבתאי הוא בבינה בהקבלת שצ"ם-חנכ"ל, וכן הש"ך חי אם שנים, בינה-אמא); שיטת הרמב"ן כנגד הדעת המכריעה בין החכמה לבינה, לומר שיש צד לכאן ולכאן והדבר תלוי בשיקול הדעת ובבחירה (הרמב"ן הוא רבינו משה, ומשה הוא הדעת של ישראל).

רוב דעות ורוב מנין בסוד ה'

נמצא שבבית דין הולכים אחרי רוב הדעות ולא רוב חכמה, וגם בהכרעת הלכה בכלל דעת הש"ך וסיעתו ללכת אחרי רוב דעות. כלומר, לרבים יש סייעתא דשמיא לכוון להלכה יותר מהחכמים הגדולים, כמו שמצינו לגבי דוד המלך "וה' עמו, שהלכה כמותו בכל מקום"[פה] למרות שהיו חכמים גדולים ממנו[פו], וכמו שנאמר שצריך סיעתא דשמיא מיוחדת לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא[פז].

בפנימיות, זהו יחס בין חכמה לבינה. החכם הגדול שייך לדרגת החכמה מצד עצמה, אבל רוב הדעות שייכים לבינה, והכרעת ההלכה למעשה היא כמו הבינה, כמו שבט יששכר "יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל ראשיהם מאתים וכל אחיהם על פיהם [ראשיהם מאתים, הם הרוב, ולכן כל אחיהם על פיהם]"[פח]. החכמה היא אבא שאומר את דעתו, אבל הבינה היא אמא "אם הבנים" המייצגת את הריבוי במשפחה, ו"תורת אמך" ללכת אחרי הרוב.

ביתר ביאור: בדרגת המוחין עצמם החכמה היא יותר מהבינה, ולכן היה ראוי להכריע כחכמים המעטים לעומת המבינים הרבים. וכן מבואר שהיחס בין אותיות י-ה בשם הוי', הוא יחס של "שלם וחצי" – דרגת החכמה, י שבשם, היא כפולה מדרגת הבינה, ה שבשם, דהיינו שהחכם הגדול שקול כנגד שני מבינים הקטנים ממנו, כמו "חד מינייהו [מחכמי ארץ ישראל] עדיף כתרי מינן [חכמי בבל]". אלא שהמוחין, חכמה ובינה, הם בגדר "הנסתרת לה' אלהינו" ואין פוסקים הלכה לפי זה. פסק ההלכה למעשה הוא לפי דרגת המדות, ו-ה שבשם, "והנגלת לנו ולבנינו עד עולם לעשות [הלכה למעשה] את כל דברי התורה הזאת", ובדרגה זו "אחרי רבים להטת". לכן יש משמעות מכריעה בהלכה למדת יראת השמים, "יראת ה' היא אוצרו", ולכן ההלכה כבית הלל המרובים מפני הענוה שלהם.

במוחין עצמם בית שמאי עדיפים, מחדדי טפי, אבל במדות בית הלל עדיפים, "לעולם יהא אדם ענותן כהלל". וכפי שהתבאר שבית שמאי עצמם סוברים שמעלת מחדדי עדיפה, שכן זו מעלת המוחין שבה יש עדיפות לבית שמאי, אבל בית הלל סוברים שמעלת הרוב עדיפה, שכן הוא לפי המדות. והנה בעולם הזה נקבעה הלכה כבית הלל, שרבים עדיפים, אבל לעתיד לבוא הלכה כבית שמאי[פט], וזה יתכן על פי הלכה כאשר רוב החכמים בבית הדין הגדול יורו כבית שמאי (כמו שמסביר הרבי[צ]). דהיינו שאז מעלת המוחין תאיר במדות, העלאת המדות למוחין בעצם, ואז אותיות וה יהפכו ל-יה, בסוד "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד". לעיל התבאר שהאמת של שמאי היא "איש מזריע תחלה יולדת נקבה", אבל לעתיד לבוא "איש מזריע תחלה יולדת זכר" – בסוד "איש ואיש יולד בה".

והנה יש הקבלה יסודית בין אותיות י-ה לאותיות ו-ה. ו היא המשכה של י, שניהם בחינת זכר, י אבא ו-ו בן ("מה שמו ומה שם בנו"), ואילו ה-ה הן הנקבות, ה ראשונה אמא ו-ה אחרונה בת. כלומר, החכם במוחין הוא י והחכם במדות הוא ו, ה'מבין' במוחין הוא ה והמבין במדות הוא ה אחרונה. וכמו שה-י גדולה מ-ה ראשונה, כך ה-ו גדולה מ-ה אחרונה, אלא שכאן היחס אינו כפול, אלא ה-ו מעט יותר מ-ה. ולענייננו: בנוגע לפסק הלכה, החכם (ו) שוה רק מעט יותר מהמבין שפחות ממנו (ה), ובמשוואה: אם המבין = x אז החכם = x1.2.

בזה יש להטעים את ההלכה של הכרעת דיני נפשות לחובה בבית דין של כ"ג: אנו חוששים שמא צד המזכים חכמים יותר מצד המחייבים ולכן אי אפשר לחייב ברוב של 11 מול 10 כיון ש-10 חכמים שוים 12 מבינים (יחס של ו-ה), ורק ב-13 מול 10 ניתן להיות בטוחים שההכרעה היא לפי הרוב.

[לפי זה, גם ב-12 מול 10 לא היה אפשר לחייב, וזה שלא כמשמעות הפשוטה של המשנה. אבל יש לפרש את המשנה בדרך דרוש "לא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה הטייתך לטובה על פי אחד הטייתך לרעה על פי שנים. ואין בית דין שקול מוסיפין עליהם עוד אחד הרי כאן עשרים ושלשה" – כלומר, הטייתך לרעה על פי שנים, אבל גם בנטיה של שנים עדיין יש כאן "בית דין שקול" כיון שהעשרה שקולים כשנים עשר.]