בע"ה

פתח דבר:

את מאמר ד"ה "ונחה עליו רוח הוי'" תשי"ד, שנאמר לפני 66 שנה, לימד הרב גינזבורג שליט"א במוצאי שביעי של פסח השתא. בכל השנים סעודת משיח היא אחד משיאי השנה, כשהרב מתוועד שעות ארוכות – אל תוך מוצאי החג – בנוכחות רבים מהתלמידים המתקבצים ובאים. השנה, בצל הסגר והבידוד, הקליט הרב עבור התלמידים – מיד במוצאי החג – את הביאור במאמר.

אנו זוכים להוציא לאור את הביאור לכבוד שמחת הנישואין של הנכדה היקרה שטערנא שרה תחי' עם הרה"ת שניאור זלמן שי' דיקשטיין. שיאו של המאמר הוא ביאור כי ענינו של משיח הוא לחבר בין העליונים והתחתונים, ומתוך כך מתחוללים כל היחודים בין כל הפרטים במציאות – הכל מכח גילוי שרש נשיאת ההפכים בה' הכל-יכול. אין מתאים ממאמר זה כתשורה לנישואין של חתן וכלה, חיבור חדש של הקמת בית נאמן בישראל, בית של שליחות וגאולה – בית של הבאת משיח צדקנו בפועל ממש.

איתיאל גלעדי

מוצאי ט"ו סיון תש"פ

הקדמה

ד"ה "ונחה עליו רוח הוי'" תשי"ד הוא מהמאמרים היסודיים – מראשית הנשיאות – המבארים את ענינו של משיח וכיצד הוא 'חורז' את כל המדרגות, מעצמות א"ס ב"ה עד הדומם שבתחתית עולם העשיה הגשמי.

במאמר עשרה פרקים, כאשר בין הפתיחה והסיום יש שתי חטיבות מובהקות של ארבעה פרקים, שכל אחת מהן עוסקת במבנה עיקרי אחר:

בפרק הפתיחה שואל הרבי על היחס בין ה"משפט צדק" של משיח – משפט של "מורח ודאין", שלמעלה מטעם ודעת – ל"רוח חכמה ובינה" שנחה עליו, ומסביר שבזכות "רוח הוי'" הכללית שעל המשיח גם הפרטים של "רוח חכמה ובינה" (כמו שאר הפרטים המנויים שם) הם באופן נעלה יותר, השייך גם למשפט שעל פי ריח.

כדי להבין זאת פונה הרבי להסביר את מאמר חז"ל ש"אור אין סוף למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית", ומקדים לכך ארבעה פרקים של הסבר החילוק בין עולם האצילות ("למעלה") לעולמות בי"ע ("למטה"), כאשר בכל פרק עולה הרבי להסביר את החילוק במדרגה נעלית יותר – מצד מציאותם; מצד ענינם; מצד אופן התהוותם; ומצד הבטול למקורם.

מכאן חוזר הרבי למושגי ה"מעלה" וה"מטה" ("למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית"), ומקדיש ארבעה פרקים להסברים הולכים ועולים של המושגים מעלה ומטה – בעולמות אצילות ובי"ע; כיחס בין האור הסוכ"ע ששרשו מלפני הצמצום לאור הקו הממלא (יחס שמופיע גם באצילות וגם בבי"ע); כשתי מדרגות באוא"ס שלפני הצמצום; וכשתי הפנים של יכולת העצמות להאיר או שלא להאיר.

בפרק הסיום חותם הרבי בהסבר ענינו של משיח כמחבר עליונים ותחתונים, בזכות שרשו במדרגת היכולת שבעצמות הכוללת כאחד ממש את שרשי המעלה והמטה, ומסביר כיצד אמיתית החיבור בין מעלה ומטה תתגלה דווקא אצל משיח – חיבור שמכחו יתחברו גם כל הפרטים בתחתונים והגילוי יחדור עד לדומם.

ביאור המאמר מתחלק לשני מהלכים: ראשית, אחרי הבאת "אותיות הרב" של כל פרק, הוספנו סיכום-ביאור של הפרק בו נשתלבו הערות קצרות בתוכן הדברים. והעיקר, לאחר סיום המאמר הובא ביאור המתמקד במעלתם של ישראל כ'גוף' בו מופיע ה' בעולמנו, לאור דברי הרבי כי היחס בין אצילות לבי"ע הוא כיחס בין הגוף ללבושים. לאור זאת מתבארים ארבעת החילוקים בין אצילות לבי"ע כחילוקים בין ישראל לעמים, ובהקבלה לארבעת הביאורים במושגים מעלה ומטה כשרש למעלת ישראל בארבע מדרגות המעלה של המאמר. הביאור חותם בהצעת שתי הרביעיות המקבילות הללו ככוונה לשתית ארבע הכוסות של סעודת משיח במהלכה נאמר המאמר בשנת תשי"ד (וכהמשך לה נלמד המאמר השנה).

והערת סיום: כפי שמציין הרבי (בתחלת פ"ב), המהלך העיקרי של המאמר מבוסס על מאמר של הרבי המהר"ש. ידוע שכאשר שאל יהודי את הרבי כיצד יתקשר אליו הרבי הציע לו שילמד מה שהוא לומד וציין כי הוא לומד את מאמרי הרבי המהר"ש. אם מקבילים את שבעת הדורות של רבותינו נשיאינו לז"ת, מחסד עד מלכות, הרבי המהר"ש שייך לספירת הנצח (בגימטריא פסח, זמנו של המאמר דנן) – סוד תיקון הנצח על ידי שמואל הנביא, שאמר "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם" – והרבי לספירת המלכות, כמובן. תחלת תיקון המלכות הוא מהנצח, וזהו סוד הקשר המיוחד בין הרבי – נשיא הדור השביעי-החביב, דור האחרון לגלות ודור ראשון לגאולה – לרבי המהר"ש.

ויהי רצון שהעיסוק בעניני משיח במאמר הרבי – "הדרך הישרה" לגאולה – יזרז את בנין המלכות וביאת משיח צדקנו תיכף ומיד ממש.

פרק א: משפט צדק

ונחה עליו רוח הוי' רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת הוי' גו' ושפט בצדק דלים גו'1, דע"י שישרו עליו כל ענינים אלו (רוח הוי', רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה וגו'), עי"ז יהי' המשפט שלו משפט צדק2. וצריך להבין, דלכאורה, השייכות דמשפט צדק לחכמה ובינה הוא דוקא במשפט ע"פ שכל, ומכיון שבמשיח כתיב3 והריחו ביראת הוי' דמורח ודאין, מה נוגע למשפט זה (שע"פ ריח) רוח חכמה ובינה. והענין הוא, דרוח הוי' הוא ענין כללי, המשכת אלקות, ורוח חכמה ובינה וגו' הם הפרטים הנמשכים מהכלל דרוח הוי'4. וזוהי השייכות דרוח חכמה ובינה לושפט בצדק גו', כי החכמה והבינה, כשהם נמשכים מהכלל דרוח הוי', הם באופן נעלה יותר, ושייכים (לא רק למשפט שע"פ שכל אלא) גם למשפט שע"פ ריח, מורח ודאין.

ביאור הפרק

במשיח נאמר "ונחה עליו רוח הוי' רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת הוי'. והריחו ביראת הוי' ולא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח. ושפט בצדק דלים...". מעלת המשיח בענין המשפט היא "והריחו ביראת הוי'" – "מורח ודאין" – וחוש הריח[א] שייך לספירת הכתר[ב] (שלמעלה מ"מראה עיניו" בחכמה ו"משמע אזניו" בבינה). מהי, אם כן, השייכות של "רוח חכמה ובינה" – שעל פי שכל – ל"ושפט בצדק" של משיח, שעל פי ריח ולמעלה מטעם ודעת? עונה הרבי שעל ידי הכלל של "רוח הוי'" (לשון נופל על לשון עם "והריחו") – המשכת אלקות, שהיא הכלל של עבודת היהודי בעולם – גם הפרטים של "רוח חכמה ובינה" נעלים יותר, ושייכים גם למשפט שעל פי ריח שלמעלה משכל (בלשון המקובלים הראשונים, החכמה ובינה נעשות "שכל מופלא"[ג],כאשר נמשכת הארה מהפלא העליון של הכתר – דרך צנורות ה"מזלות" של הדיקנא-קדישא, בסוד "נֹצר [נוצר אותיות צנור[ד]] חסד לאלפים"[ה] – ל"אאלפך חכמה אאלפך בינה"[ו], אלף אותיות פלא).

אליבא דאמת, התנאי ל"משפט צדק" הוא "רוח הקדש"[ז] (שעל כן, כל עוד אין רוח הקדש לא זוכים גם למשפט צדק, כפי שניכר במציאות דהיום, עלינו אנו מתפללים שלש פעמים בכל יום "השיבה שופטינו כבראשונה ויועצינו כבתחלה והסר ממנו יגון ואנחה"), ועל כן שלש הרוחות – "רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת הוי'" (שבכל אחת נשיאת הפכים של שני פרטים, כפי שיוסבר בפרק האחרון במאמר) – צריכות להיות חדורות בכח העליון והכללי של "רוח הוי'" (שכפי שיסביר הרבי בהמשך המאמר היא יכולת העצמות – היכולת שלא להאיר ולהאיר בשוה, בסוד חש-מל – מקור כל נשיאת הפכים).

פרק ב: אי אפשר לפשוט את הגוף

ב) ויובן זה בהקדים מה שארז"ל5 אור א"ס למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית. וידוע הדיוק בזה6, הרי הענין דמעלה ומטה (גם מעלה ומטה ברוחניות7) הוא גבול, ואיך שייך לומר בא"ס (בל"ג) שהוא למעלה כו' ולמטה כו'. ולכאורה הי' אפ"ל שענין מעלה ומטה הוא בעולמות (ולא בא"ס) והפירוש דאוא"ס למעלה כו' ולמטה כו' הוא שהוא נמצא (ומתפשט) בכל הדרגות שבכל העולמות, למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית. אבל עפ"ז הול"ל לית אתר פנוי מיני'8 (וכיו"ב), ולא למעלה כו' ולמטה כו'9, שמחלק לשני ענינים וכו'. והנה אדמו"ר מהר"ש מבאר10, שבכדי להבין ענין זה (דאוא"ס למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית) יש להקדים תחלה ענין אצילות ובי"ע11. דהחילוק בין אצילות לבי"ע הוא כדאיתא בתקו"ז בהמאמר פתח אליהו12 וכמה גופין תקינת לון דאתקריאו גופין לגבי לבושין דמכסיין עליהון, שע"ס דאצילות הם גופין, ובי"ע (גם הע"ס דבי"ע13) הם לבושים להע"ס דאצילות שמתלבשות ומתכסות בהם. ומבאר אדמו"ר הזקן בד"ה פתח אליהו14, דהחילוק בין גופין ולבושין (אצילות ובי"ע) יובן מהחילוק שבין גוף ללבוש כמו שהוא באדם, מבשרי אחזה אלוקה15. דגוף האדם, עם היותו רק לבוש לנפש (כמ"ש16 עור ובשר תלבישני), הוא מיוחד עם הנפש, משא"כ הלבושים הם נפרדים מהאדם (גם מגוף האדם). והנה הענין דגוף ולבושים הוא גם בכחות הרוחניים שנמשכים מהנפש. דשכל ומדות הם ה"גוף" של נפש האדם, ומחשבה דיבור ומעשה הם הלבושים של הנפש. והיינו, דהנפש עצמה היא למעלה גם משכל ומדות, והשכל והמדות הם רק לבושים להנפש, שע"י התלבשותה בהם היא פועלת פעולות פרטיות (להשכיל, לאהוב וכו'), אלא שהשכל והמדות הם מיוחדים עם הנפש, משא"כ המחשבה דיבור ומעשה הם לבושים נפרדים. והביאור בזה (ששכל ומדות הם מיוחדים עם הנפש, ומחשבה דיבור ומעשה הם נפרדים), דהחילוק בין לבוש המיוחד ללבוש הנפרד הוא, דלבוש הנפרד אפשר לפושטו, משא"כ לבוש המיוחד (כמו הגוף) א"א לפושטו. וזהו שמחשבה דיבור ומעשה הם לבושים והשכל והמדות הם לבושים מיוחדים, כי הדיבור והמעשה אפשר לפושטם, עת לדבר ועת לחשות מלדבר17, וגם המחשבה שהיא בתמידות, הרי אפשר להחליף המחשבה במחשבה אחרת בלי שום יגיעה. משא"כ השכל והמדות, להיותם מיוחדים עם הנפש, בכדי לשנות אותם, צריך ליגיעה18. ויתירה מזו, דישנם ענינים בשכל ומדות שא"א לשנותם (גם ע"י יגיעה), כי הם כפי טבע נפשו19. וזהו מה שע"ס דאצילות נק' גופין ובי"ע לבושים, כי ג' עולמות בי"ע הם דוגמת מחשבה דיבור ומעשה [בריאה מחשבה, יצירה דיבור, ועשי' מעשה] שהם לבושים נפרדים, משא"כ ע"ס דאצילות, עם היות שהם באין ערוך לגבי אוא"ס ב"ה, הם מיוחדים עם אוא"ס שמתלבש בהם, איהו וגרמוהי חד20, ולכן נק' בשם גופין, להיותם כמו הגוף שעם היותו באין ערוך לגבי הנפש מ"מ הוא מיוחד עם הנפש.

ביאור הפרק

בפרק השני פותח הרבי את הנושא העיקרי הראשון של המאמר – ארבעה חילוקים בין עולם האצילות (שנמשל לגוף) לעולמות בי"ע (שנמשלו ללבושים), בהם עוסקים ארבעת הפרקים הבאים של המאמר:

על אור אין סוף נאמר שהוא "למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית". כיצד ניתן לדבר באור אין סוף שלפני הצמצום על מעלה ומטה (ואם המדובר על נוכחותו בעולמות, מדוע לחלק בין מעלה ומטה ולא לנקוט בביטוי המעיד על השויון בין כל המקומות בפניו, דוגמת "לית אתר פנוי מיניה")?

כדי לענות על כך מתחיל הרבי (על יסוד דברי הרבי מהר"ש) לבאר את החילוק בין אצילות לבי"ע – עשר הספירות דאצילות נקראות "גופין" ועולמות בי"ע (כולל הספירות שבהם, ולא רק ההיכלות, המלאכים והנשמות שבהם) נקראים "לבושים" (כאשר בלבושי בי"ע מתלבשות הספירות דאצילות). ביחס לנשמה, גם הגוף הוא רק לבוש, אך הוא לבוש המיוחד עם הנפש (בחזון יחזקאל, הפטרת שבת חוה"מ בפסח, מופיעות ארבע דרגות בגוף, עצמות-גידים-בשר-עור[ח] – כנגד י-ה-ו-ה[ט] – גם הבשר והעור, "והנגלֹת"[י], עליהם נאמר "עור ובשר תלבישני"[יא], מיוחדים עם הנפש, וכל שכן העצמות והגידים, י-ה "הנסתרֹת"). לעומתו, הלבושים – אפילו כשהם במדרגה נעלית, כשמונת בגדי כהן גדול (או ארבעת בגדיו ביום הקדוש, כאשר נכנס לפני ולפנים) – הם נפרדים מגוף האדם וכל שכן מנפשו. החילוק הראשון בין לבוש מיוחד (הגוף) ללבוש נפרד (הלבושים) הוא שאת הלבוש הנפרד אפשר לפשוט ואילו את הלבוש המיוחד אי אפשר לפשוט.

החילוק בין הגוף והלבושים – ההסבר להבדל בין אצילות לבי"ע – מופיע גם בנפש וכחותיה הרוחניים: ביחס לעצם הנפש, השכל והמדות (שכנגד הספירות – ג"ר, חב"ד, וז"ת, ז"א ומלכות) הם הגוף – כאשר הנפש מתלבשת בשכל היא משכילה וכאשר היא מתלבשת במדות היא אוהבת ומרגישה (המדה העיקרית במדות הלב היא האהבה, עליה נאמר "יומם יצוה הוי' חסדו"[יב] והיא ה"יומא דאזיל עם כולהו יומין"[יג]). לעומת זאת, מחשבה-דיבור-ומעשה (שכנגד העולמות – בריאה-יצירה-עשיה) הם הלבושים הנפרדים.

החילוק (הראשון) בין לבוש המיוחד (אצילות-גוף-כחות הנפש) ללבוש הנפרד (בי"ע-לבושים-מחדו"מ) הוא שאת הלבוש הנפרד אפשר לפשוט ולבוש מיוחד אי אפשר לפשוט. ביחס לנפש, הדבר מתבטא בכך שאת לבושי הדבור והמעשה (שכנגד יצירה-עשיה, וה שבשם) ניתן לפשוט לחלוטין – לא לעשות או לא לדבר (הרבי כאן הופך את לשון הפסוק, "עת לחשות ועת לדבר", בסדר של חש-מל, וכותב "עת לדבר ועת לחשות מלדבר", כי הדגש כאן הוא על פשיטת הדיבור הקיים) – וגם את לבוש המחשבה (ה"משוטטת תמיד"[יד]) ניתן להחליף ממחשבה למחשבה בלא יגיעה (יש גם מדרגה בה ניתן לפשוט לחלוטין את לבוש המחשבה – ולהגיע לגילוי האין האמתי, אין סוף ממש, ללא כל לבוש – אך הדבר תלוי בעבודה והזדככות). לעומת זאת, את השכל והמדות לא ניתן לפשוט, וגם שינוי שלהם (על דרך שינוי ממחשבה למחשבה) דורש יגיעה – וגם על ידי יגיעה הוא לא תמיד אפשרי (כאשר מדובר בשכל ומדות המושרשים, נטועים ומוטבעים בעצם הנפש).

פרק ג: הגוף אינו ענין לעצמו (אלא בטל לנפש)

ג) וביאור הענין (שע"ס דאצילות נק' גופין ובי"ע לבושים) בעומק יותר, יובן בהקדים דהחילוק שבין לבוש המיוחד ללבוש הנפרד הוא לא רק אם אפשר לפושטו או לאו, אלא ועיקר שהם חלוקים בענינם. דפירוש לבוש המיוחד הוא שאינו ענין לעצמו. דכאשר יש לו ענין לעצמו, הנה גם כשמצד סיבות שונות א"א לפושטו, הרי זה גופא שיש לו ענין לעצמו הוא נפרד, ופירוש (לבוש ה)מיוחד הוא שכל ענינו הוא להיות לבוש וכלי לזה שמתלבש בו21. וזהו עיקר החילוק שבין גוף האדם להלבושים שלו, דהלבושים הם מציאות לעצמם, ולכן הם מכסים ומעלימים על גוף האדם המלובש בתוכם, משא"כ הגוף כל ענינו הוא להיות לבוש וכלי להנפש שמלובשת בו, ולכן אינו מעלים על חיות הנפש המלובש בו, דבהגוף ניכר שהוא חי22. וזהו גם הטעם על זה שאברי הגוף נשמעים ממילא לרצון הנפש, דכשעולה ברצון הנפש שתהי' איזו פעולה דאברי הגוף אין הרצון צריך לצַוות על האברים שיעשו כן אלא שנעשה בהם כן ממילא23, כי מכיון שכל ענינו של הגוף הוא להיות כלי להנפש (כנ"ל), לכן פעולת (רצון) הנפש בהגוף היא באופן דממילא24. ועד"ז הוא בהחילוק שבין שכל ומדות למחשבה דיבור ומעשה, דעיקר החילוק שביניהם הוא, שמחשבה דיבור ומעשה הם מציאות לעצמם (והתלבשות השכל והמדות שבהם היא דבר נוסף על מציאותם), ולכן הם מעלימים על השכל והמדות שמלובשים בהם, משא"כ השכל והמדות ענינם הוא שהם כלים להנפש שמתלבשת בהם, ונרגש בהם בגילוי שהנפש פועלת על ידם (שהנפש משכלת ע"י כח השכל, מתחסדת ע"י כח החסד וכו'). ועפ"ז יובן בעומק יותר מה שע"ס דאצילות נק' גופין ובי"ע לבושים, כי בי"ע (גם הכלים דע"ס דבי"ע) הם יש, משא"כ ע"ס דאצילות (גם הכלים) הם אלקות.

ביאור הפרק

בפרק זה מוסיף הרבי חילוק שני, עמוק יותר, בין לבוש המיוחד (אצילות-גוף-כחות הנפש) ללבוש הנפרד (בי"ע-לבושים-מחדו"מ): לבוש המיוחד בטל לחלוטין למלובש, ואינו ענין בפני עצמו. ולכן גם אינו מעלים עליו – בגוף ניכר שהוא חי בחיות הנפש, ובריאותו מתבטאת בכך שאבריו בטלים ממילא לרצון הנפש. כיוצא בכך השכל והמדות הם כלים הבטלים לגמרי לנפש הפועלת דרכם. לעומתו, לבוש הנפרד – גם אם אי אפשר לפושטו – הוא בעל מציאות נפרדת לעצמו, כאמור בעולמות בי"ע "ומשם יפרד"[טו] (והיינו הפרדת פשט-רמז-דרוש – שכנגד עולמות בי"ע בפרד"ס התורה – מממד הסוד שכנגד האצילות).

פרק ד: אצילות – "אור"; בי"ע – "כח"

ד) והנה חילוק הנ"ל שבין אצילות לבי"ע, שאצילות הוא אלקות ובי"ע הם נפרדים, הוא גם מצד שרש התהוותם. דהתהוות האצילות היא מבחי' אור והתהוות בי"ע היא מבחי' כח. והענין הוא25, דהנה ידוע שבספרי המחקר נק' המשכת אלקות בשם שפע (דלשון שפע נופל הן על דבר גשמי כמו שפעת מים26, וגם על דבר רוחני כמו השפעת שכל), ובספרי הקבלה נאמר לשון אור. דטעמם של החוקרים שכינו להמשכת אלקות בלשון שפע הוא מפני שהשם שפע אינו מתאר את הדבר הנשפע, ולכן כינו להמשכת אלקות בשם שפע בכדי שלא לתאר בו ית' ציור מוגבל. ומהטעמים על זה שהמקובלים קראו להמשכת אלקות בשם אור, אף שאור הוא תואר, כי אור הוא דבוק תמיד במקורו27 וכשנפרד בטל (משא"כ שפע יש לו קיום גם אחרי שנפרד ממקורו, כמו שפע מים שהמים שנשפעו יש להם קיום גם לאחרי שנפרדו מהמעין, וכמו"כ הוא בשפע שכל, דהשכל הנשפע להתלמיד יש לו קיום גם לאחרי שנפרד מהרב), ולכן קראו להמשכת אלקות בשם אור להורות שההמשכה דבוקה תמיד בו ית'. אך לפ"ז צריך להבין מ"ש28 אתה עשית את השמים ואת הארץ בכחך הגדול, והרי גם כח יכול להתקיים (מעט) זמן גם כשנפרד ממקורו, וכמו כח הזריקה, שהכח שנמשך בהאבן ונושאו הוא נפרד מכח היד, ומכיון שהחיות האלקי שמהווה ומחי' את הנבראים הוא דבוק תמיד במקורו, מהו אומרו בכחך הגדול. והביאור בזה, דבכדי שהנבראים (השמים והארץ) יהיו בבחי' יש ודבר נפרד, הי' צריך להיות צמצום בהאור האלקי שמהווה אותם, שיהי' באופן של כח, שהוא נבדל ממקורו. דהגם שבאמת גם הכח שמהווה את הנבראים הוא דבוק תמיד במקורו [שהרי אפילו הנבראים אינם מציאות לעצמם ומתחדשים תמיד מהכח האלקי שמהווה אותם29, ומכ"ש שהכח האלקי שמהווה אותם הוא דבוק תמיד במקורו30], מ"מ, לגבי הנבראים הוא נראה שהוא נבדל ממקורו31, ועי"ז הם נעשים ליש ודבר נפרד. ונמצא שהחילוק שבין אצילות לבי"ע (שבי"ע הם יש ודבר נפרד ואצילות הוא עולם האחדות) הוא מצד שרש התהוותם, לפי שההתהוות דבי"ע היא מבחי' כח, והתהוות האצילות היא מבחי' אור.

ביאור הפרק

בפרק הזה חילוק שלישי בין אצילות לבי"ע. בנוסף על החילוק במציאותם (האם אפשר לפשוט או לא) ועל החילוק בענינם (האם הם ענין נפרד או לא) יש ביניהם חילוק מצד שרש התהוותם – עולם האצילות מתהווה מ'אור' ועולמות בי"ע מ'כח' (שני מושגים עיקריים בתורת הדא"ח).

כדי להבין זאת הרבי מקדים לבאר את החילוק בין המושגים 'שפע', בו נקטו בספרי המחקר ביחס להמשכת אלקות מה' לעולם, ו'אור', בו נקטו בספרי הקבלה ביחס להמשכת אלקות. ה'פילוסופים האלקיים', דוגמת הרמב"ם, נקטו במושג 'שפע' שאינו מתאר את הדבר הנשפע עצמו – עד כדי כך שהמושג 'שפע' מתאים גם לדבר גשמי וגם לדבר רוחני – וכל שכן שאינו נותן שום תואר או מושג במשפיע את השפע, וכך ניתן להמנע מתיאור-ציור מוגבל לה' יתברך ש"אין לו גוף ואין לו דמות הגוף"[טז]. לעומת הפילוסופים, המקובלים האמתיים אינם חוששים מסכנת ההגשמה (שאכן קיימת בלימוד הקבלה באופן שאינו נכון, כפי שהזהיר הבעל שם טוב[יז]), והם 'מעיזים' לקרוא להמשכת אלקות אור, אף שזהו תואר, המתייחס אף למקורו – שהרי האור דבוק תמיד במקורו. לכן, לאור אין קיום עצמאי בלי מקורו, בניגוד לשפע המתקיים גם בנפרד ממקורו ((החילוק בין הקבלה לחקירה הוא-הוא החילוק בין האצילות לעולמות התחתונים המבואר כאן – קבלה היא אצילות[יח], מלכות דאצילות, וחקירה היא בריאה[יט], ולכן הקבלה נוקטת במושג 'אור', הדבוק במקורו, ללא חשש מתיאור של אלקות, ואילו החקירה חוששת מהגשמת האלקות והיא נוקטת במושג 'שפע' הקיים גם בלי קשר גלוי למקורו).

הקבלה היא חכמת האמת, החושפת את האמת שאין לשום מציאות קיום נפרד מבלעדי ה'. אף על פי כן, ביחס לבריאת שמים וארץ נאמר "אתה עשית את השמים ואת הארץ בכחך הגדול" – והרי כח (כמו שפע) יכול להתקיים, לפחות לזמן מועט, גם לאחר שנפרד ממקורו. מדוע? ה' רוצה שהשמים והארץ יהיו בבחינת 'יש ודבר נפרד' ולשם כך נדרש האור שמהווה אותם להצטמצם ולהופיע ככח הנראה נבדל ממקורו ומאפשר לנברא ממנו את אותה נפרדות (אף שבאמת גם הכח דבוק במקורו ואפילו הנבראים שנראים כיש מתחדשים בכל רגע מהכח האלקי המהווה אותם). אם כן, האצילות מתהווה מבחינת 'אור', וניכר בה שאין בה שום נפרדות, ועולמות בי"ע מתהווים מבחינת 'כח', ויש להם ישות נפרדת.

פרק ה: הבטול שבאצילות

ה) והנה ידוע32 שבאצילות הוא הביטול דיחודא עילאה, ביטול דכלא חשיב33. והיינו דביטול הנאצלים להמאציל הוא לא רק שאינם מציאות לעצמם (כהנבראים דבי"ע שהם יש ודבר נפרד), אלא יתירה מזו, שאינם תופסים מקום לגבי המאציל, כלא חשיב. ויובן זה בהקדים הידוע34 החילוק בין אור לשפע, דשפע הוא מהות דבר, ולכן המשכת השפע פועל שינוי בהמשפיע, משא"כ אור הוא הארה בלבד שבאין ערוך להמאור, ולכן אין האור פועל שינוי בהמאור. ומהטעמים על זה שהמקובלים קראו להמשכת אלקות בשם אור הוא בכדי להדגיש דזה שהוא ית' מהווה ומחי' את כל העולמות אין זה פועל שינוי בו ית', כי החיות דכל העולמות הוא הארה בלבד שבאין ערוך אליו כלל. וענין זה (שהאור הוא באין ערוך לגבי המאור) נרגש גם בהאור. דמכיון שהאור דבוק במקורו ונרגש בו מקורו, הרי זה שהוא באין ערוך ואין לו תפיסת מקום לגבי המקור, נרגש זה גם בהאור35. ועפ"ז יובן מה שביטול הנאצלים להמאציל הוא (לא רק שאינם מציאות לעצמם אלא גם) שאינם תופסים מקום כלל, דמכיון שהתהוות האצילות היא מבחי' אור (כנ"ל סעיף ד) שמצד דביקותו בהמאור נרגש בו (כנ"ל) שאינו תופס מקום, לכן גם בהנאצלים מאיר גילוי דעת עליון שעצמות אוא"ס הוא יש האמיתי והכל הוא אין לגבי'36.

ביאור הפרק

החילוק הרביעי בין אצילות לבי"ע, שנוסף בפרק זה, יוצא בדרך ממילא מהחילוק השלישי – המבחין בין התהוות האצילות מ'אור' (לשון המקובלים לגבי המשכה אלקית) להתהוות בי"ע מ'כח' (שהוא בדוגמת 'שפע', לשון החוקרים לגבי המשכה אלקית): אחד החילוקים בין הארת אור להשפעת שפע הוא שהשפעה פועלת שינוי במשפיע (לדוגמה, כאשר רב משפיע לתלמיד ההתעסקות בהשפעה 'תופסת' אותו ומשנה אותו) ואילו הארה אינה פועלת שום שינוי במאור (הארת השמש לא משנה את השמש), משום שההארה היא באין-ערוך למאור, 'גארנישט' שאינו תופס מקום ביחס למקורו (ואם החילוק הקודם הדגיש את חוסר-הפחד של המקובלים מכך שיעלה מהמושג שלהם ציור מוגבל ביחס לה', הרי שהחילוק הזה כמעט מהופך – הוא מדגיש את זהירותם בהדגשת הבטול של הנאצלים ואי-השינוי אצל המאציל, ובאמת הא בהא תליא, ודוק). בשל העדר-תפיסת-המקום של האור בעיני המאור אפשר לומר "אני הוי' לא שניתי"[כ] – "אתה הוא עד שלא נברא העולם ואתה הוא משנברא העולם"[כא] בלי שום שינוי כלל – כי ההארה לא מחוללת שינוי ולא תופסת מקום במקורה. האור, הדבוק במקורו (ואינו מסיח ממנו דעת לרגע), מרגיש בעצמו את העדר-תפיסת-המקום שלו בעיני המאור. כלומר, לא רק שלעולם האצילות אין מציאות נפרדת (כמו שהוסבר בחילוק השני בין לבוש מיוחד ללבוש נפרד), אלא שמתגלה בו יחודא עילאה – גילוי של "דעת עליון" שמצדה כל התחתונים הם אין ממש.

פרק ו: מעלה ומטה – אצילות ובי"ע

ו) וזהו אור א"ס למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית, מעלה ומטה הם אצילות ובי"ע, ושרש התהוותם היא משני הענינים דאור וכח שבא"ס, שגם הם בדוגמת מעלה ומטה. דענין הכח שבא"ס הו"ע הירידה למטה, מה שבכח הא"ס להתפשט ולירד למטה להיות בבחי' כח נבדל להוות יש ודבר נפרד37, וענין האור שבו (ההרגש שכל הענינים הם כלא חשיב) הו"ע העלי' למעלה. וזהו אור א"ס למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית38, שהעילוי והשלימות דאור א"ס הוא בשני הענינים. א', שהוא נמשך למטה להוות ולהחיות הנבראים דבי"ע, ובזה גופא – למטה מטה עד אין תכלית, שהוא נמשך לא רק בבריאה ויצירה אלא גם בעשי', ובעשי' גופא – בעולם הזה הגשמי שאין תחתון למטה ממנו. וב', שגם עולמות העליונים, אצילות ולמעלה מאצילות, למעלה מעלה עד אין קץ, הם באין ערוך וכלא חשיב לגבי' ית'.

ביאור הפרק

אחרי הסבר ארבעת החילוקים בין אצילות לבי"ע חוזר הרבי למשפט בו פתח את פרק ב – "אור אין סוף למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית" – ומסביר כי מעלה ומטה הם אצילות ובי"ע:

כאשר אדמו"ר הזקן אמר 'למעלה' (אויבען בל"א) הוא התכוון לאצילות (ומכיון שאדמו"ר הזקן הרגיש בפועל את המונחים בהם עסק, הוא כותב בתניא אצי' בקיצור, משום שכאשר הרגיש בפועל את ה'מעלה', את האצילות, הוא לא הצליח לסיים את המלה)[כב]. הניגוד של המעלה (האצילות) הוא המטה – עולמות בי"ע. האצילות מתהווה מ'אור' ועולמות בי"ע מ'כח', ובעצם אור וכח הם תכונות ה'מעלה' וה'מטה' באור אין סוף – שני פני העילוי והשלמות של אור אין סוף. ה'אור', הדבוק במקורו ומרגיש אותו – וממילא מרגיש גם את בטולו ואת העדר-תפיסת-המקום בעיניו – שייך לתנועת ה'מעלה', המתגלה בעולם האצילות והמדרגות שמעליו (נקודים, עקודים וא"ק). הרגשת האין של המדרגות האלה – 'איך בין גארנישט' – היא שאיפתן להתעלות מעלה-מעלה, להכלל באור אין סוף שלפני הצמצום. ה'כח' היינו כח האין סוף לרדת למטה ולהוות כח 'נבדל' (הגדרה ממוצעת בין אחדות גמורה לנפרדות גמורה) – שיש לו, למראית עין בלבד, קיום עצמאי קצר – המסוגל להוות מציאות של 'יש ודבר נפרד' בעולמות בי"ע, עד לתכלית הירידה של "[בראתיו, יצרתיו,] אף עשיתיו"[כג] בעולם הזה הגשמי.

הירידה דורשת כח מיוחד – 'כח סוס', כמבואר בחסידות[כד] (בנוגע לדימוי האותיות לסוסים) שהסוס מסוגל בכחו להביא את האדם למקום כה רחוק ונמוך שאינו יכול להגיע אליו בעצמו. אכן, אותו 'כח סוס' מסוגל גם להעלות את הרוכב לפסגות שאינו יכול להעפיל אליהן בעצמו. ובאמת, ירידת הכח היא "ירידה צורך עליה"[כה], ובמונחי הפרק כאן – 'כח (ירידה) צורך אור (עליה)', דווקא כח הירידה למטה מגלה את שרש האור הנעלה ביותר למעלה, ביכולת העצמות, כפי שיתבאר בסיום המאמר.

פרק ז: מעלה ומטה (באצילות ובבי"ע) – לפני הצמצום ולאחר הצמצום

ז) ויש להוסיף, דזה שנת"ל שמעלה ומטה הם אצילות ובי"ע הוא בכללות, אבל בפרטיות, הענין דמעלה ומטה הוא הן באצילות והן בבי"ע. דגם באצילות ולמעלה מאצילות יש הענין דמטה, וכן לאידך, שגם בבי"ע יש הענין דמעלה. והענין הוא, דאמיתית הענין דאין ערוך (שכל העולמות הם באין ערוך לגבי' ית') הוא שאצילות (וגם למעלה מאצילות) ועשי' הם בשוה ממש. וענין זה הוא דוקא לגבי אוא"ס שלפני הצמצום. דבהמדריגות שלאחרי הצמצום, מכיון שכל המדריגות הם בדרך השתלשלות עילה ועלול, הרי בהכרח שהעילה היא למעלה מהעלול. וגם לגבי אור הקו, יש להעולמות איזה ערך. דמכיון שהתהוות העולמות מהקו היא ע"י גילוי הקו (דכל פעולה היא ע"י התגלות הפועל), בהכרח שיש להם איזה ערך לגבי הקו39. משא"כ לגבי אוא"ס שלפני הצמצום, מכיון שמצד הגילוי דאוא"ס לא הי' אפשר להיות התהוות העולמות, שלכן הוצרך להיות סילוק האור שעי"ז דוקא נעשה חלל ומקום פנוי לעמידת העולמות40, ולכן, לגבי אוא"ס שלפני הצמצום, העולמות הם באין ערוך לגמרי39, באופן שאצילות ועשי' הם בשוה ממש41. ומכיון שאור הסובב שמאיר בהעולמות בבחי' מקיף עכ"פ הוא הגילוי דאוא"ס שלפני הצמצום42. לכן, ע"י אור הסובב, נרגש בהם (בבחי' מקיף עכ"פ) שהם באין ערוך. וזהו שגם באצילות ולמעלה מאצילות יש מעלה ומטה, דזה שהם בסדר והדרגה דעילה ועלול (היינו שיש להם ערך, כנ"ל), הוא המטה שבהם, וזה שנרגש בהם (ע"י אור הסובב) שהם באין ערוך וכלא חשיב, הוא המעלה שבהם. ועד"ז לאידך, שגם בבי"ע יש הענין דמעלה. כי אור הסובב, הוא סובב ומקיף את כל העולמות, גם עולמות בי"ע, ולכן (מצד אור הסובב שישנו בהם במקיף ובהעלם), גם בנבראים יש הרצוא והביטול במציאות, שהוא המעלה שבהם. ועפ"ז יובן כפל הלשון למעלה מעלה כו' ולמטה מטה כו', כי המעלה ומטה שבעולמות הוא בשתים. א' – שאצילות הוא מעלה ובי"ע הם מטה, וב' – הביטול והרצוא (מעלה) שישנו גם בבי"ע, והמציאות (מטה) שישנו גם באצילות ולמעלה מאצילות.

ביאור הפרק

בפרק זה מוסיף הרבי שיש התכללות בין אצילות ובי"ע, כאשר בכל אחד מהם יש גם 'מעלה' וגם 'מטה' (וכך מתפרש "מעלה מעלה", על ה'מעלה' באצילות ובבי"ע, ו"מטה מטה", על ה'מטה' בבי"ע ובאצילות), ומתוך כך עולה הסבר נוסף, גבוה יותר, למושגים מעלה-מטה:

כפי שהוסבר, ה'מעלה' שבאצילות (ובמדרגות שמעליה) היינו ההרגשה שהם בטלים ביחס למקור שבאין ערוך מעליהם, אך אותה הרגשת אין ערוך אמתית – הכוללת שויון מוחלט בין האצילות ומה שמעליה לעשיה (וזהו השרש העליון של מושג השויון, הפופולארי כל כך היום) – היא דווקא ביחס לאור אין סוף שלפני הצמצום (כח הבלי-גבול, שנדרש להצטמצם ולגלות את כח הגבול הטמון בו כדי לאפשר את עמידת העולמות). לאחר הצמצום כבר יש ערך בין המדרגות השונות, המשתלשלות זו מזו בדרך עילה ועלול – בה ודאי העילה למעלה מהעלול (שהיה כלול בה כעובר ברחם האם ונולד ממנה) – ואף ערך ביחס לאור הקו (גילוי אור אין סוף שניתן לפנות אליו בתפלה, משום שהוא גילוי ה' ממש), כי התהוות כל העולמות היא מהתגלותו (כאילו נאמר, בדרך משל, שהתגלות הרב בכתה היא המהווה ממש את מציאות תלמידיו, וד"ל), התגלות הפועל המחוללת את הפעולה (הכלל ש"כל פעולה היא על ידי התגלות הפועל", הנצרך ל"כח הפועל בנפעל" אפילו בעולמות בי"ע, הוא מצד פנימיות ההתהוות מכח שם הוי', שמצדו כל ההתהוות היא חסד וגילוי, בעוד מצד שם אלקים ההתהוות דורשת העלם הבורא והסתר הבורא-הפועל מן הנברא-הנפעל, "אכן אתה אל מסתתר"[כו] – הכל בסוד "שמש ומגן הוי' אלהים"[כז] כמבואר בשער היחוד והאמונה בתניא[כח] – ובאמת זו נשיאת הפכים של גילוי והעלם, חש-מל, כאחד, הבלתי נתפסת בשכלנו המוגבל). לכן, נכון לומר שגילוי אור אין סוף שלפני הצמצום, אור הסובב – בבחינת מקיף – הוא ה'מעלה' שבאצילות והעולמות שלמעלה ממנה (שנרגש בהם ה'אין ערוך' וה"כלא חשיב" ביחס למקורם), ואילו הסדר וההדרגה שבהם (האור הפנימי, התגלות הקו ויציאת כל ההשתלשלות מא"ק בסוד "קֹרא הדֹרות מראש"[כט]) הוא ה'מטה' שבהם.

באותו אופן, גם בעולמות בי"ע יש גילוי מקיף של אור הסובב, אור אין סוף שלפני הצמצום, הפועל בהם "רצוא" ובטול במציאות. כפי שמדגיש הרבי הרש"ב במאמריו[ל], קיומו של כל דבר בעולם תלוי בהכרח בנקודת-בטול במציאות לאלקות שיש בו – נקודת אצילות בכל מקום (כמאמר הרב המגיד "אצילות איז אויך דא", ואור החכמה-הבטול שבאצילות הוא בגדר "נקודה דנעיץ"[לא] בכל דבר) – ואותה הארה היא ה'מעלה' שבבי"ע ואילו מציאות עולמות בי"ע (מצד סדר השתלשלות) היא ה'מטה' שבהם.

על אף שלא נאמר כך בפירוש בפרק זה, המושגים מעלה-מטה עברו כאן מאצילות ובי"ע (שיש ביניהם התכללות) לכך ש'מעלה' היינו אוא"ס שלפני הצמצום (והארתו כמקיף הסוכ"ע גם לאחר הצמצום) ו'מטה' היינו אוא"ס שלאחר הצמצום (החל מאור הקו) – וכך עולה בפירוש מתחלת הפרק הבא (בו עולה הכל למדרגות שלפני הצמצום).

פרק ח: מעלה ומטה באוא"ס לפני הצמצום – שרשי הסוכ"ע (אור המאיר לעצמו) וממכ"ע (אור המאיר לזולתו)

ח) והנה ידוע43 דאור הקו יש לו שרש גם בהאור שלפני הצמצום. דבאור שלפני הצמצום יש (בכללות) ב' מדריגות. כמו שהוא קודם שעלה ברצונו להאציל ולברוא, דאז הי' למעלה משייכות לעולמות, וכמו שהוא לאחרי שעלה ברצונו להאציל ולברוא, שעי"ז נעשה בגדר שייכות לעולמות. וב' מדריגות אלו הם השרש דאור הסובב ודאור הממלא שלאחרי הצמצום. דאור הסובב שרשו הוא באור שקודם עלות הרצון, ואור הממלא (אור הקו) שרשו הוא בהאור דעלות הרצון. וזהו אור א"ס למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית, דשני הענינים (דלמעלה מעלה כו' ולמטה מטה כו') הם באור א"ס עצמו.

ביאור הפרק

הרבה מהתבוננות בחסידות היא היכולת להעלות ענינים ולחשוף אותם בשרשם לפני הצמצום (כפי שהגדיר רבי אייזיק מהומיל[לב] את אדמו"ר הזקן כ'רופא עינים' המלמד להבחין כיצד כל פרטי ההשתלשלות קיימים בתוך האור הפשוט שלפני הצמצום), וכך גם כאן במאמר מעלה הרבי, פרק אחרי פרק, את המושגים 'מעלה' ו'מטה' לשרשיהם הנעלים, ובפרק זה מוסבר כי לאור הסוכ"ע (ה'מעלה', לפני הצמצום) ואור הממכ"ע (ה'מטה', אחרי הצמצום) קיים שרש גם לפני הצמצום – ה'מעלה' באור שלפני הצמצום היינו המדרגה הקודמת לעלית הרצון לעולמות וה'מטה' היינו האור שלאחר עלית הרצון ("כד סליק ברעותיה למברי עלמא", בלשון הזהר[לג]). שהרי "במקום מחשבתו-רצונו של אדם [כולל אדם העליון] שם הוא נמצא ממש"[לד] ומחשבת העולמות כבר שייכת ממש לעולמות התחתונים. כאן הרבי מסתפק ב'פשט', לפיו שרש הקו (אור הממכ"ע, שיחסית לאור הסוכ"ע הוא בחינת 'כח') הוא באור שלאחר עלית הרצון, אך יש להדגיש כי מבואר עוד בחסידות על שרשים נעלים יותר של הקו (בתפארת הנעלם ועוד למעלה מכן[לה]), שהרבי אינו נדרש כאן אליהם – כי הוא עובר (בפרק הבא) מאור אין סוף לעצמות. על כל פנים, נקודת הביאור היא שגם באור אין סוף שלפני הצמצום ישנה חלוקה ל"אור המאיר לעצמו" (שרש הסובב) ו"אור המאיר לזולתו" (שרש הממלא), והם-הם ה'מעלה' וה'מטה' לפני הצמצום – "אור אין סוף [שלפני הצמצום] למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית".

פרק ט: מעלה ומטה בעצמות – היכולת שלא להאיר והיכולת להאיר

ט) והנה ידוע44 דהאור (קודם שנתגלה) הי' כלול בעצמות המאור ממש. אלא שבהיותו כלול בהמאור, אינו בבחי' אור כלל ורק מה שביכלתו להאיר. ועפ"ז צריך לומר, דשתי המדריגות הנ"ל בהאור שבבחי' גילוי (שלפני הצמצום), יש להם שרש גם באור הכלול. ונקודת הביאור בזה, דזה שהעצמות ביכלתו להאיר, אין זה ענין פרטי ח"ו (מקור לאור), כי אם, זה שהוא ית' כל יכול, דמזה מובן, דבהיכולת להאיר (כמו שהוא בהעצמות) יש גם היכולת שלא להאיר. ושניהם (זה שביכלתו להאיר וזה שביכלתו שלא להאיר) הם ענין אחד45. ומכיון שהאור הכלול בעצמותו הוא זה שהעצמות ביכלתו להאיר (כנ"ל), דביכולת זו יש גם היכולת שלא להאיר, לכן, גם כמו שהאור נמשך בגילוי, יש בו שני הענינים דהעלם וגילוי, למעלה משייכות לעולמות ושייכות לעולמות, שהם השרש דסובב וממלא שלאחרי הצמצום, שמהם נעשה המעלה ומטה שבעולמות.

ביאור הפרק

המגמה של ההתבוננות החסידית להעלות-'להעתיק' את כל המדרגות שאחר הצמצום ולמצוא אותן גם לפני הצמצום נמשכת כאן, אך בדילוג הערך – כשהרבי מוצא את שרשי ה'מעלה' וה'מטה' בעצמות, שהרי ודאי העצמות היא המקור האמתי של הכל. יחסית, חיפוש כל המדרגות באור אין סוף שלפני הצמצום (במדרגות "קדמון" או "אחד", בלשון אדמו"ר האמצעי) הוא בבחינת אריך (הכתר הכללי, שכולל את כל הדרגות שתחתיו) ואילו 'העתקת' המדרגות לעצמות ממש ("יחיד", בלשון אדמו"ר האמצעי) היינו בחינת עתיק (המקור הנבדל של הכל).

בשרשו שבעצמות – העלם האור בעצמות המאור – האור אינו מאיר כלל, לא לעצמו ולא לזולתו, לא בפועל וגם לא בכח. שם האור הוא רק בגדר יכולת, כשהיכולת (של ה' הכל-יכול) כוללת כאחת, מעצם הגדרתה, את צד החיוב וצד השלילה (בשוה) – היכולת להאיר והיכולת שלא להאיר. לכאורה, היכולת להאיר היא השרש של שתי מדרגות האור – אור המאיר לעצמו ואור המאיר לזולתו. אכן, עיקר החידוש של היכולת להאיר הוא ביכולת להאיר לזולת, האור הגלוי, ואילו האור המאיר לעצמו בלבד הוא יחסית העלם – ששרשו ביכולת שלא להאיר. אם כן, בעצמות – בה הכל נכלל ביכולת אחת ממש – שרש ה'מעלה' הוא היכולת שלא להאיר (ממנה משתלשל האור המאיר לעצמו שלפני הצמצום, שרש אור הסוכ"ע שמאיר בדרך מקיף גם אחרי הצמצום) ושרש ה'מטה' הוא היכולת להאיר (ממנה משתלשל אור המאיר לזולתו שלפני הצמצום, שרש אור הממכ"ע אחרי הצמצום).

פרק י: ענינו של המשיח – יחוד ה"מעלה" וה"מטה"

יו"ד) וזהו ונחה עליו רוח הוי' גו', דהנה ידוע שהחידוש דמשיח הוא שעל ידו יתאחדו ב' הענינים דמעלה ומטה. והתחלת החיבור דמעלה ומטה הי' בעת קריעת ים סוף, אלא שאז הי' זה רק לפי שעה, וזה הי' הכנה למתן תורה, עליונים ירדו למטה ותחתונים יעלו למעלה46. ואמיתית החיבור דמעלה ומטה יהי' בימות המשיח. וכדאיתא במדרש תהלים עה"פ47 מי יתן מציון גו', את מוצא שני פעמים כתוב בספר תהלים מי יתן מציון, אחד בספר ראשון47 ואחד בספר שני48, הרב אמר אחד והתלמיד אמר אחד, הרב אמר מי יתן והי' לבבם זה להם49 והתלמיד אמר ומי יתן כל עם ה' נביאים50, לא דברי הרב ולא דברי התלמיד מתקיימין בעולם הזה, אבל לעולם הבא שניהם מתקיימין, דברי הרב מנין שנאמר51 ונתתי לכם לב חדש, דברי התלמיד מנין שנאמר52 והי' אחרי כן אשפוך את רוחי על כל בשר. דזה שלב האדם הגשמי יהי' ליראה אותי גו' כל הימים49 הוא שהמטה יתחבר עם המעלה, וזה שאשפוך את רוחי על כל בשר הוא שהמעלה יתחבר עם המטה. וזה שלע"ל יהי' החיבור דמעלה ומטה [בשני האופנים, שהמטה יתעלה למעלה ושהמעלה יומשך למטה] הוא כי אז יהיו שניהם (המעלה והמטה) כמו שהם מצד יכולת העצמות, שביכלתו להאיר וביכלתו שלא להאיר. ומכיון שהיכולת להאיר והיכולת שלא להאיר הם ענין אחד (כנ"ל סעיף ט), לכן, גם המעלה ומטה (כשיתגלה בהם שרשם הראשון, כמו שהם בהיכולת), יתחברו ויתאחדו כאחד.

וזהו ונחה עליו רוח הוי', רוח הוא אור א"ס כמו שהוא כלול בעצמות המאור, שהוא יכולת העצמות. וע"י הגילוי דרוח הוי' שיהי' במשיח, תהי' התאחדות גם בהענינים הפרטיים. וזהו שממשיך בכתוב רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת הוי', דחכמה ובינה הם שני ענינים הפכיים, ואעפ"כ יתאחדו כאחד [שלכן נכללים ברוח אחד, רוח חכמה ובינה], כי בהחכמה ובינה דמשיח יהי' ניכר בגילוי שהם נמשכים משרשם רוח הוי' (רוח חכמה ובינה), ולכן יתאחדו כאחד53. [ועד"ז הוא בנוגע לעצה וגבורה, דעת ויראה, שעם היותם הפכיים, יתאחדו כאחד54]. וזהו גם הקשר דרוח חכמה ובינה עם ושפט בצדק דלים, אף שהמשפט דמשיח יהי' ע"פ הריח, דריח הוא מקיף55, כי במשיח, המקיף (ריח) והפנימי (חכמה ובינה) יתאחדו כאחד. וזהו גם מה שממשיך56 וגר זאב עם כבש וגו', שהחיבור דמעלה ומטה יהי' לא רק במשיח עצמו, אלא שע"י משיח יהי' (דוגמת) ענין זה גם בכל העולם, עד וגר זאב עם כבש וגו', ועד בסוג הדומם, וכמו שממשיך בכתוב57 כי מלאה הארץ דיעה את הוי', שגם הארץ הגשמיית (דומם) תהי' מלאה דיעה את הוי', בביאת משיח צדקנו בקרוב ממש.

ביאור הפרק

אחרי כל ההקדמות בענין מעלה ומטה (השרש של אצילות ובי"ע) חוזר הרבי לנושא בו נפתח המאמר – "ונחה עליו רוח הוי'" – ומסביר שהחידוש של משיח הוא התאחדות המעלה והמטה.

חיבור המעלה והמטה התחיל בקריעת ים סוף – ענינו של שביעי של פסח ואחרון של פסח, יום אמירת המאמר – בה החל החבור של המעלה והמטה, בקריעת המסך בין אצילות (ים) לבי"ע (יבשה), כהכנה למתן תורה בו התבטלה בקביעות (ובאופן התלוי בעבודת התחתונים) הגזירה המפרידה בין העליונים והתחתונים[לו]. אך באופן שלם, בקביעות ובגילוי, כחלק מטבע המציאות, יתחולל חיבור העליונים והתחתונים – "אמיתית החיבור" – רק בימות המשיח. בלשון מדרש תהלים, חיבור המעלה והמטה יתממש כאשר האדם (מלמטה) יזכה ללב חדש הירא בתמידות את ה' (מה שהיה באופן זמני בלבד במתן תורה) וה' (מלמעלה) ישפוך את רוחו על כל בשר בקביעות (מה שהיה באופן זמני בלבד בקריעת ים סוף, במתן תורה ובגילוי הנבואה לשבעים הזקנים במדבר).

החיבור האמתי של המעלה והמטה תלוי במדרגה העליונה שלהם – שהתבארה בפרק הקודם במאמר – בה שניהם כלולים כאחד ממש ביכולת העצמות. בדרך רמז, חיבור המעלה והמטה כאחד ממש– "כי כל בשמים ובארץ"[לז] – תלוי בגילוי "כל יכול" (וזו תכלית ההגעה העתידית לשער ה-נ, בגימטריא כל). כלומר, תכלית ההשכלה של המאמר הזה – 'העתקת' כל המדרגות עד ליכולת בעצמות ("תורת עתיק יומין") – היא-היא סוד הגילוי של מלך המשיח[לח].

על מדרגה עליונה זו של העלם האור בעצמות המאור, יכולת העצמות, נאמר "ונחה עליו רוח הוי'" – "רוח", שלמעלה מ"אור" (שענינו גילוי, ואילו הרוח כאן היא כינוי לעצם[לט]) וגם למעלה מ"כח" (הגדרה זו של "רוח" היא חידוש חשוב כאן במאמר). ה"רוח" הזו, שבכחה לאחד את המעלה והמטה בכלל, מסוגלת לאחד גם את הפרטים ההפכיים הנזכרים בשלשת פרטי הרוחות הבאות – "חכמה ובינה", "עצה וגבורה", "דעת ויראת הוי'". אותה התאחדות תתבטא גם בהתאחדות המקיף-הריח עם הפנימי-השכל שבאה לידי ביטוי ב"ושפט בצדק דלים". סימנו של המשיח שמדרגת עצמו תתפשט לכל המציאות, ואותה התאחדות פלאית – ששרשה בכך שהכל נכלל כאחד ממש ב"כל יכול" – תתגלה גם בעולם שלמטה ממין המדבר, מהחי ("וגר זאב עם כבש") עד לדומם "מלאה הארץ דעה את הוי'").

ביאור: גוף קדוש וסעודת משיח

מעלת הגוף

בפרק ב במאמר מוסבר כי הספירות של עולם האצילות נקראות "גופין", ופרקים ב-ג עוסקים במעלת הגוף על הלבושים, כשגם הפרקים הבאים שעוסקים במעלת האצילות בעצם חושפים את שרש ה"גופין" למעלה-מעלה (כאשר שרש הכלים-הגופין גבוה משרש האורות[מ]). כפי שיתבאר, עולם האצילות במאמר הוא ענינם של ישראל – "אצילי בני ישראל"[מא] – ובעומק, סוד הגוף הוא הנקודה הפנימית של המאמר כולו: הקב"ה "אין לו גוף ולא דמות גוף" מצד עצמו, ללא עם ישראל, אבל עִם ישראל מאיר-מתגלה גופו של הקב"ה כביכול. עם ישראל, אותו ה' יתברך מחבק-מגפף תמיד, הוא הגוף של הקב"ה! חז"ל מדמים את הקב"ה לנשמה[מב] ועם ישראל הוא הגוף שלו (כאשר העולם בכללותו הוא הלבוש החיצוני של הקב"ה, כמבואר בתניא[מג]). עיקר עולם האצילות – בו מתגלה הקב"ה כ"אדם העליון" – הוא ספירת התפארת ("תפארת אדם"[מד]), "תפארת גופא"[מה], והיא מתגלה דווקא ב"תפארת ישראל"[מו] ("אתם קרויין אדם"[מז], "אדם" לשון "אדמה לעליון"[מח]).

נקודה זו רמוזה כבר בפרק הראשון של המאמר, שעוסק ב"משפט צדק" של המשיח. המשיח, שהוא ה'תמצית' של מציאות ישראל, זוכה – בנוסף לרזין דרזין דאורייתא ("נשמתא דאורייתא"), גם ל"גופא דאורייתא", הנגלה שבתורה, שמאפשר לו לשפוט צדק בחכמה ובינה ולגלות את ה"משפט רחמי" של התפארת ("תפארת גופא", כנ"ל). לכן מתאימה גם הקושיא על התאמת חוש הריח (חושו של שבט מנשה), שהוא "דבר שהנשמה נהנית ממנו ולא הגוף"[מט], ל"משפט צדק" ה'גופני'. והרמז: ממוצע כל אות בביטוי "משפט צדק" (וכמותו ב"רוח הקדש") הוא גוף.

בין ישראל לעמים – ארבע מעלות ישראל

הנקודה העיקרית המתבארת לאורך כל המאמר היא ההבדל בין אצילות לבי"ע. הבדל זה הוא ההבדל "בין ישראל לעמים" (שאנו מזכירים בהבדלה במוצאי כל שבת) – ההבדל בין "אצילי בני ישראל" (כנ"ל), השייכים לבטול של עולם האצילות, לבני אומות העולה שכנגד עולמות בי"ע, בהם יש מציאות של 'יש ודבר נפרד בפני עצמו'. לאור זאת יש להתבונן בארבע הדרגות של מעלת עולם האצילות – ובהמשך ארבע הדרגות של ה"מעלה" – כמעלות ושבחים של נשמות ישראל:

החילוק הראשון (בפ"ב) הוא שאת הלבושים הנפרדים אפשר לפשוט, אך את הגוף אי אפשר לפשוט. אותנו, עם בני ישראל, הקב"ה לא יכול לפשוט ("להחליפם באומה אחרת איני יכול"[נ]), בעוד שאת כל שאר הלבושים יחליפם ויחלופו. הדימוי לגופין בנפש הוא כחות הנפש, המוחין והמדות, שנדרשת יגיעה רבה כדי לפשוט ולהחליף אותם (בניגוד ללבושי הנפש, מחשבה דבור ומעשה, שניתן להחליפם בקלות יחסית), וגם בכך לא תמיד די – יש תכונות שבעצם השכל והמדות של האדם, שאינו יכול להחליפם גם ביגיעה רבה. ביחס לבני ישראל, ה' יכול לשנות – ביגיעה רבה, בדרכו שלו – את השכל והמדות הנקנים-החיצוניים שלנו, מה שהושפענו בגלות הרבה מתרבות אומות העולם שאנו שרויים ביניהם (בשכל ובמדות). את עצם טבע הנפש של היהודי – גם אם אינו מרוצה תמיד ממדותיו ומשכלו, והוא מעונין בטבע עדין יותר (אם לא מדובר במה שנקנה מהחוץ, אלא ב'גראבקייט' טבעי ליהודי) – גם הקב"ה כביכול לא יכול להחליף ולשנות. אופיה-טבעה העצמי של אומה זו הוא מרצונו העצמי והבלתי משתנה.

החילוק השני (בפ"ג) הוא הישות של הלבושים, עולמות בי"ע, שיש להם ענין נפרד, לעומת הבטול של הגוף, עולם האצילות – שאין לו שום ענין אחר חוץ מגילוי האלקות-החיות שבו. בעולמות בי"ע יש הרבה ישות, הרגשת 'יש ודבר נפרד בפי עצמו': עולם הבריאה הוא עולם השכל – השכל האנושי יכול להשיג ענינים עמוקים ומופלאים בטבע העולם, אך עדיין הוא שכל גויי נפרד העושה עיקר ממציאות העולמות; עולם היצירה הוא עולם הרגש – יתכן בעולם הגויי רגש עשיר, דוגמת הרגש המתבטא בשירה ונגינה, אך הוא שקוע בעצמו ובהרגשתו הנפרדת; עולם העשיה הוא עולם של עשיה ותיקון בעולם הזה – דוגמת החוש בעולם הזה המתבטא בטכנולוגיה הרבה היום, שכולה גוי'שע-זאכן עם הרבה הרגשת ישות ונפרדות ('נחשב' ו'נוצץ' מעבר לשימוש הפרקטי שלו). לעומת מציאות היש של הגוים, הענין היחיד של "אצילי בני ישראל" הוא בטולם לה' – אין לנו שום מציאות לעצמנו חוץ מלהיות לבוש וכלי לה' המתלבש בנו, כ"מרכבה" שאין לה שום מציאות אחרת מלבד הבטול לרוכבה[נא]. כפי שהוזכר בביאור, הנפרדות של עולמות בי"ע עלולה להתבטא בהפרדת ממדי הפשט-רמז-דרוש של התורה (שכנגד בי"ע) מהסוד הפנימי שלה – "סוד הוי' ליראיו"[נב] (האצילות בפרד"ס) המתייחס לנשמות ישראל דווקא[נג].

החילוק השלישי (בפ"ד) הוא שהתהוות האצילות היא מ'אור' והתהוות בי"ע מ'כח'. מקור המציאות של היהודים היא 'אור', "אור ישראל"[נד], ואילו ענינם של גוים – להבדיל – קשור ל'כח' ועצמת-תהו הנראית נבדלת ממקורה (ותיקונם על ידי התבוננות ב"כח הפועל בנפעל"). על כך נאמר "כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים"[נה] – ה"כח" שייך ל"נחלת גוים", "הידים ידי עשו"[נו], אלא שה' בסופו של דבר מזכה את יעקב לרשת גם את כח המעשה של עשו (כח = יד יד, היינו "ידי עשו". "ידי עשו" = 400, ארבע מאות אנשי עשו, ה"ידא אריכתא" של עשו = "ידי" בהכאת אותיות. בהכאה פרטית, "ידי עשו" = 1960 = 10 פעמים יד ברבוע, ודוק).

החילוק הרביעי (בפ"ה) הוא שדווקא בעולם האצילות, באור, נרגש מקורו וכיצד אין הוא תופס שום מקום ביחס אליו וכלא חשיב ממש. אדמו"ר האמצעי כותב בקונטרס ההתפעלות שאביו, אדמו"ר הזקן, מסר את הנפש על כך שגם לבעלי נשמות פשוטות – "זרע בהמה"[נז], השייכים לכאורה רק ל"דעת תחתון" ו"יחודא תתאה" – יהיה 'טעם' בהארה מ"דעת עליון" ו"יחודא עילאה", והם יחושו כיצד מצד ה' "כולא קמיה כלא חשיב". מדרגה זו היא ה'אצילות שבאצילות' בתוך כל נשמות ישראל, והוא ענין הניצוץ של משה רבינו שבכל יהודי (ששרשו באצילות שבאצילות) כמבואר בתניא פמ"ב.

ארבע מעלות ישראל – שרש ישראל "למעלה"

את ארבע מעלות האצילות אפשר לקשר גם לארבע המדרגות של "מעלה" שנזכרות בארבעת הפרקים הבאים (בארבעת הביאורים למעלה ומטה) ולראות אותן כמופיעות בארבע מדרגות של שרש נשמות ישראל:

בעולם האצילות (הפירוש של 'מעלה' בפ"ו) מתגלה המעלה הראשונה, שאי אפשר לפשוט אותנו – אנחנו הגוף-הגילוי של ה' בעולם.

המעלה השניה, שאין לנו שום מציאות בפני עצמנו מלבד היותנו מרכבה לה', היא שרשנו בעיגול הגדול שלפני הצמצום (שם הגוף הוא בחינת "קדמון", מה שה' "שער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל"[נח]), ומהזכרון של שרשנו במקום בו עדיין אין כל עמידה נפרדת מה' באים הכיסופים ה"רצוא" והבטול שלנו גם כשאנו בעולמות התחתונים (עד שאנו מסוגלים להחדיר את רצון ההתעלות גם בעולמות בי"ע ולעורר גם את הגוים – מה שנובע משרש השויון באותה מדרגה, שביחס אליה כל א"ק-אבי"ע באין ערוך בשוה, כנ"ל).

היותנו מבחינת האור הדבוק במאור, ללא כל תחושת נפרדות, שייכת למה ש"כל ישראל מלכים"[נט] ומקורה בשרשנו ב"אור המאיר לעצמו" – "שעשועי המלך בעצמותו", ללא שייכות לעולמות שעתידים להיברא (בבחינה בה "ישראל ומלכא בלחודוהי"[ס]).

התחושה שאנו "כלא חשיב ממש" – גארנישט בתכלית – שייכת לשרשנו ביכולת העצמית של ה' לא להאיר (ודווקא משום שהקיום שלנו לא תלוי ביכולת להאיר, כך שאין לנו שום צורך בהארה, אנו נעשים משפיעים בעצם בעולם – כשאנו מאירים בו את הגילוי של "כל יכול" ב"רוח הוי'").

כוונת מצה וארבע כוסות בסעודת משיח

המאמר נאמר בסעודת משיח, ולכן מתאים לקשר את כל הענינים שבו לסעודה זו, שייסד מורנו הבעל שם טוב, ולארבע הכוסות שתיקן הרבי הרש"ב לשתות בה[סא]. כשם שליל הסדר נועד להמחיש את גאולת מצרים – כאשר מצות ההגדה היא דווקא כשהכל מוחשי, "'בעבור זה'[סב] בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך"[סג] – כך סעודת משיח ענינה המחשה של הגאולה העתידית, הפנמתה לגוף היהודי באכילת מצה ובשתית ארבע כוסות יין. כח ההמחשה של הגאולה הוא-הוא עם ישראל כגילוי הגוף של הקב"ה – גילוי שתמציתו במשיח, כנ"ל. לכן הרבי אומר[סד] שבאכילה ובשתיה של סעודת משיח צריך 'לכוון משיח' – 'אוכלים' משיח ו'שותים' משיח (וכל עוד לא זוכים בפועל לגילוי של "תפארת גופא", כוונת האכילה והשתיה היא לעורר רחמים רבים – פנימיות התפארת – כדי שכבר נזכה לגילוי זה).

לענינו, נאמר שבאכילת המצה יש לכוון לגילוי ה"משפט צדק" ברוח הקדש של משיח-צדיק-הדור[סה] – משיח הוא צדיק הדור (ה"צדיק יסוד עולם"[סו] הוא האות-ברית-קדש, ה"הדורא דגופא"[סז], תמצית ה"תפארת ישראל" הנ"ל בסוד "גופא ובריתא חשבינן חד"[סח]). הענין של משפט צדק הוא רוח הקדש של משיח. בארבע הכוסות – שכנגד "ארבעה לשונות של גאולה"[סט] – יש לכוון כנגד ארבע המעלות של ישראל (שהן גילוי ניצוץ משיח שבנו):

את הכוס הראשונה יש לשתות בשמחה רבה של "ברוך... שלא עשני גוי" – אני הגוף של הקב"ה, ואת הגוף אי אפשר לפשוט (ואפילו הקב"ה עצמו לא יכול לעשות זאת, כביכול – הוא 'לא יכול בלעדינו'), וממילא ודאי יתקיים בי "והוצאתי"[ע] מהגלות המר והשעבוד לאומות.

כוונת הכוס השניה, שכנגד "והצלתי", היא שאין לנו – היהודים, הגוף של הקב"ה – שום ענין נפרד חוץ מלשרת את ה' ולהיות לו מרכבה (ובכך אנו מוצלים-מופרשים מהישות והנפרדות של העולמות הגויים). שתי הכוונות האלה, המתייחסות למציאות של עם ישראל, הן כנגד "והנגלֹת לנו ולבנינו" בארבע הכוסות.

כוונת הכוס השלישית, שכנגד "וגאלתי", היא מעלת ויתרון ישראל כ'אור' (ביחס ל'כח' המהווה את האומות) – הרגשת האור, שאינו נפרד מן המאור, היא כבר הגאולה והגילוי של המקור (כפי שהתחולל בקריעת ים סוף, עליה בפרט נאמר "וגאלתי"[עא]).

כוונת הכוס הרביעית היא בהרגשת האור את יחס המאור אליו (גילוי דעת עליון, אצילות שבאצילות, כנ"ל, ה-י שבארבע הכוסות ובארבעה לשונות של גאולה) – מה שמתגלה במתן תורה, "ולקחתי"[עב], "כי לקח טוב נתתי לכם תורתי על תעזֹבו"[עג] – תכלית יציאת מצרים ב"תעבדון את האלהים על ההר הזה"[עד] (גילוי התכלית של ישראל מצד ה'). במאמר יוצא שהחילוק הרביעי יוצא בדרך ממילא מהחילוק השלישי, שהרי שתי הכוסות השלישית והרביעית – כנגד י-ה שבשם, "הנסתרֹת להוי' אלהינו" (מציאותנו מצד השרש באלקות) הן "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין"[עה].

ולסיכום:

  י        "ולקחתי"     הרגשת הבטול של האור כפי שהוא מצד המאור (שרש ישראל ביכולת שלא להאיר)

  ה       "וגאלתי"     התהוות האצילות מאור המאיר לעצמו (שרש ישראל בשעשועי המלך בעצמותו)

  ו        "והצלתי"     העדר ענין נפרד של הגוף-האצילות (שרש ישראל באור שלפני הצמצום)

  ה       "והוצאתי"   אי אפשר לפשוט את הגוף (מציאות ישראל בעולם האצילות)