חיפוש בתוכן האתר

ליל פורים קטן ע"ד – סעודת הודיה לתהלליה אסתר תחי' שרייבר – ירושלים הדפסה דוא

בע"ה

ליל פורים קטן ע"ד – סעודת הודיה לתהלליה אסתר תחי' שרייבר  – ירושלים

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

א. תשובת האבני נזר בדין ברכת "הגומל" בקטן

ניגנו "פדה בשלום".

פורים – יום של הודיה

לחיים לחיים. בשלשת הרגלים אומרים הלל. בחנוכה אומרים גם הלל וגם הודיה. אבל פורים – והיום פורים קטן – כולו אומר הודיה. זה החג של הודיה. כתובות בגמרא כמה וכמה סבות למה לא אומרים הלל, אבל כנראה לא אומרים הלל כדי להדגיש עוד יותר שהעיקר של פורים הוא הודיה. ידוע שהשרש של הודיה הוא במקיף הרחוק, ביחידה שבנפש, והשרש של הלל במקיף הקרוב, בחיה שבנפש. לפי זה פורים כולו יחידה, מסירות נפש, של כל עם ישראל. כעת פורים קטן – "זה הקטן גדול יהיה". גם באנו לכאן להודות על נס של קטן – ילדה קטנה – גם "זה הקטן גדול יהיה".

תחלת פורים ב-יא אדר – הילולת האבני נזר

לפני כמה ימים, ב-י"א אדר, היה יום ההילולא של אחד מגדולי החסידות, גדול בנגלה ובנסתר, בעל האבני נזר, רבי אברהם מסוכוטשוב, בעל האגלי טל. בכלל פורים מתחיל מ-י"א. היום אנחנו אור ל-י"ד, אבל מסכת מגילה מתחילה בכך שקוראים את המגילה מ-י"א והלאה. גם באדר ראשון יש לומר שתחלת פורים קטן הוא ב-י"א, כשכבר מתחילים להכנס לאוירה של "כולו אומר הודיה".

הרא"ש: ברכת הגומל רק לחייבי קרבן תודה

בתשובה אחת באבני נזר[ב] הוא שואל לגבי החיוב של קטן לברך ברכת הגומל. קטן שחלה והתרפא – האם הוא צריך, משום חינוך, שאבא שלו יחנך אותו, לומר ברכת הגומל? התשובה היא שלא, אבל עד שנגיע לסבה של התשובה צריך להבין את ההלכה.

הוא פותח ומביא את הרא"ש שהולכי דרכים לא חייבים בברכת הגומל, ברכת הודיה. למה? רק מי שחייב בזמן שבית המקדש קיים להביא קרבן תודה חייב להודות ולברך ברכת הגומל על הנס שה' עשה לו. יש רק ארבעה שצריכים להודות, כמו שכתוב בתהלים קז – הולכי מדברות, מי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא, חולה שהתרפא ויורדי הים. לגבי אלה שיוצאים לדרך יש שני סוגים שצריכים להודות – הולכי מדברות, יורדי הים – אבל סתם מי שיוצא לדרך, נוסע מכאן לאילת, אף שאולי קצת מסוכן בדרך, לא צריך לברך "הגומל" כי לא יורד בים וגם לא הולך במדבר (אא"כ יש מדבר באמצע). בכך הוא פותח, שהרא"ש כותב שהולכי דרכים סתם לא מברכים ברכת הגומל, כי בזמן המקדש הם לא חייבים להביא קרבן תודה.

מהר"ם מינץ: קטנים אינם בגדר נוסח "הגומל לחייבים טובות"

אחר כך, בהמשך התשובה, הוא מביא את המהר"ם מינץ שכותב שעיקר הנוסח שתקנו – המטבע שתקנו לנו חז"ל בברכת הגומל – הוא "הגומל לחייבים טובות". כלומר, יש משהו עקרוני שמי שמברך הגומל צריך להרגיש, ומודה בפה מלא, שאני חייב – אני חוטא. אומר המהר"ם מינץ שמי שהיה חולה ונתרפא, למשל, "אין יסורים בלא חטא", ולכן פשוט שהוא חטא. לכן כשהוא מתרפא בנס, שה' עושה לו נס אף על פי שהוא חייב, אף על פי שהוא חוטא, הוא מברך "הגומל לחייבים" – מתכוון לעצמו, שאני חייב, אני חוטא – "הגומל לחייבים טובות שגמלני טוב".

מכאן הוא מגיע לשאלה של קטן שהיה חולה והתרפא. הוא אומר שבעצם לא שייך שקטן – גם משום חינוך – יברך "הגומל לחייבים טובות", כי קטן אינו בר עונשין, הוא לא חטא, הוא לא חייב. אפילו שהוא עשה כל מיני דברים, השתולל, אבל הוא לא חייב. אם כבר הקטן יברך זאת משום חינוך, על מי הוא ישליך את ה"חייב" שלו? על אבא שלו, על אמא שלו – שהם חייבים בכך שהוא חלה. אומר המהר"ם מינץ שאסור שקטן יאשים את ההורים שלו, זה ודאי לא חינוך. לכן המסקנה שקטן לא מברך ברכת הגומל.

בסוף התשובה האבני נזר מסכים עם הדין, אבל לא מטעמיה. כלומר, יש לו הסבר אחר – דומה מאד, אבל יש הבדל דק בין ההסבר שלו וההסבר של המהר"מ מינץ.

"הגומל לחייבים" – החטא והיסורים בדיני שמים ובסיכונים בבחירת האדם

קודם כל, נחזור לכך שחז"ל תקנו שעיקר הנוסח של הברכה, עיקר ההרגשה כשיהודי מודה לה', הוא מתוך שפלות והרגשה שאני חייב – אחרת זו לא הודיה. כאילו נאמר שה' עושה נסים רק לחוטא, רק למי שיודע שהוא חוטא, ואז הוא יכול להעריך מאד את הנס שה' עשה לו – שאף על פי שהוא חוטא ה' מרחם עליו לפנים משורת הדין ועושה לו נס.

על עצם הדין הזה שואל האבני נזר: כל דבר שאירע לך מן השמים או מאחרים – כמו חולה שהחולי בא לו מהשמים ולא ביזמתך, או חבוש בבית האסורים, שלא אתה שמת את עצמך בבית האסורים – אז ודאי שהוא דין שבא כי "אין יסורים בלא חטא". אבל, שואל האבני נזר, מה לגבי יורדי הים והולכי מדבריות – איזה חטא יש בזה? הם יזמו את זה. אפילו שמדובר במקום מסוכן הם מוכנים ומזומנים להכנס לתוך הים, לתוך המדבר. מה מכריח אותנו לומר שיש להם חטא? איפה החטא של מי שמכניס את עצמו בסכנה בכוונה?

הוא מסביר ככה: ממה נפשך, אם אין צורך גדול להכנס למקום סכנה ובכל אופן אתה מחליט – יש לך כיף להכנס למקום סכנה – זה בעצמו חטא. רק בשביל זה שהכנסת את עצמך לסכנה מגיע לך שלא יעשו לך נס. אם בכל אופן עשו לך נס ויצאת בשלום מהסכנה – זה "הגומל לחייבים טובות". אם היה ממש נחוץ לך לנסוע במדבר או בים – היום פוסקים הפוסקים שגם לטוס במטוס זה כמו לנסוע בים, לכן המנהג שמי שטס מעבר לים מברך הגומל – ואתה לא יכול להתקיים בלי הנסיעה הזו, אין לך פרנסה, אז הנחיצות והמצוקה שהביאו אותך לנסוע הן כמו חולי. היית במצוקה כי היה לך חטא. עוד פעם, אם לא נחוץ לך – עצם הנסיעה היא חטא; ואם כן נחוץ לך – נחוץ לך כי היה לך חטא. כלומר, הוא מסביר שבכל מקרה, בכל הארבעה שצריכים להודות יש שמץ של חטא, ולכן תקנו חז"ל לברך "הגומל לחייבים טובות".

נסיעה בלי סכנה – "ונתתי לך מהלכים"

מה שאין כן מי שנוסע סתם נסיעה ארוכה ומיגעת – הוא חוזר לרא"ש – אין בכך שום חטא. היות שאין שום חטא לא שייך שהוא יאמר "הגומל לחייבים טובות". לכן הוא גם לא צריך להביא קרבן תודה בזמן המקדש. וגם, כאשר הוא חוזר מנסיעתו הביתה, הוא מברך ברכת הדרך, ולפי מנהגנו הוא מברך ללא שם ומלכות כל יום שהוא בדרך, אבל ברכת הגומל אינו צריך לברך כי אינו חייב – אין לו חטא.

מכאן אפשר קצת להבין שאולי מי שלא נוסע אף פעם לשום מקום – אולי זה חטא... הרי אנחנו "מהלכים בין העֹמדים" – יהודי צריך להיות מהלך, ללכת, לנסוע. לנסוע לסכן את עצמך – זה סיפור אחר. אבל סתם לנסוע – לנסוע להפיץ יהדות – צריך.

יתכן מאד שמי שנוסע במסירות נפש, גם מעבר הים – כמו היום שטס, או באניה – שאז אמרנו שיש חטא, ממה נפשך, אם המטרה שהוא נוסע לרבי, או שנוסע להפיץ יהדות בעולם, להרצות, לקרב, להביא יהודים לארץ, אז צריך באמת לחקור איזה חטא יש לו.

אבל שוב, הולכי דרכים סתם – אין בזה חטא. אנחנו קצת מתבוננים ואפשר באמת להסיק את המסקנה שכן צריך לנסוע. הרי הבעל שם טוב נוסע – כל החיים שלו הן נסיעות. המגיד לא נסע כי היה חולה – אבל מי שחולה הוא חייב, מכאן אסמכתא שהוא לא נסע בגלל חטא, היה חולה על רגליו. מי שלא חולה צריך לנסוע ואינו צריך לברך הגומל – הוא לא חייב.

ר"י ג'יקטליא: מצה וחמץ בקרבן תודה – הנס והחטא ב"הגומל לחייבים טובות"

כדי לחדד זאת עוד יותר, שלא כדרכו להביא מקורות נסתר – אבל כאן המקור קרוב לפשט – בתשובה הזו מביא האבני נזר את רבי יוסף ג'יקטליא, מגדולי המקובלים הראשונים, באחד מספריו. שם הוא מסביר למה בקרבן תודה יש גם מצה וגם חמץ. הוא מסביר ווארט פשוט אבל קולע וחלק. שנדע את ההלכה – זה לעיכובא, אין קרבן תודה עם רק חמץ או רק מצה, חייבים את שניהם.

אומר רבי יוסף ג'יקטליא שהמצה מסמלת את הנס, עליו אנחנו מודים, והחמץ מסמל את החטא, מה שאנחנו חייבים. זו ממש אסמכתא מובהקת לנוסח הברכה – שחז"ל תקנו את הברכה דווקא במקום קרבן תודה, שהוא דווקא חמץ ומצה, וממילא כל המהות והעצם של הבאת התודה, גם בקרבן וגם בברכת הגומל, הם שעשה נס אף על פי שאתה חוטא וחייב ולא מגיע לך הנס הזה.

נוסח "הגומל לחייבים טובות" אינו לעיכובא

אמרנו שבסוף האבני נזר מסכים עם המהר"מ מינץ שקטן לא מברך הגומל, אבל לא מטעמיה. הוא מסביר, קודם כל, שהנוסח "הגומל לחייבים טובים" – אם כי הוא המטבע שטבעו חז"ל – אינו לעיכובא. זה חידוש. הוא אומר שגם כשאדם ברך את ה' על הנס ולא אמר את הנוסח "הגומל לחייבים טובות" הוא גם יצא.

מאיפה הוא לומד זאת? מסיפור בגמרא, שרב יהודה חלה ואתפח – התרפא מחוליו – ואז באו רבנן לבקר ולהודות, ואמרו לרב יהודה "בריך רחמנא דיהביך לן ולא יהביך לעפרא", ברוך ה' שהחזיר אותך לנו ולא נתן אותך לעפר. כך ברכו רבנן את רב יהודה, ומה אמר רב יהודה? ענה אמן על ברכתם. אחרי שענה אמן הוא אמר להם – פטרתם אותי מלברך ברכת הגומל. כלומר, מה שברכתם אותי "בריך רחמנא דיהביך לן ולא יהביך לעפרא" הוא במקום ברכת הגומל. מכאן לומד האבני נזר שנוסח הברכה אינו לעיכובא, כי רק באמן שלו הוא יצא ידי חובה.

אם נוסח הברכה אינו לעיכובא, אז יתכן שבמקום שאדם לא חייב – בכל אופן יכול לברך. נחזור לשאלה של הולכי דרכים סתם – לא בים או במדבר. לומר "הגומל לחייבים טובות" אינו יכול ואינו צריך, כי אינו חייב, אבל אם הנוסח לא לעיכובא אולי שיאמר "הגומל חסדים טובים" או משהו אחר. מסביר האבני נזר שעל כך בא הרא"ש ואומר שלא, אלא רק במקום שהוא חייב קרבן תודה הוא חייב ברכת הגומל.

חינוך דווקא לנוסח שקבעו חכמים גם אם אינו לעיכובא (הלימוד מלולב)

מכאן הוא מגיע שוב לשאלה של הקטן. הוא אומר שאף על פי שהמלה "לחייבים" אינה לעיכובא, כמו שעכשיו הוכחנו, אבל היות שכך תקנו את נוסח הברכה, אם לא שייך שהקטן יאמר את זה – הוא כבר לא במצות חינוך לגבי המצוה הזו והברכה הזו. זו הסברא שלו – אני מסכים איתך המהר"מ מינץ, אבל מטעם אחר. הוא אכן לא שייך לומר "לחייבים" על עצמו ולא על הוריו, ואף על פי שהנוסח לא לעיכובא הוא פטור ממצות חינוך בכך.

מאיפה הוא לומד זאת? ממצות לולב. כתוב שקטן שיודע לנענע את הלולב חייב במצות לולב משום חינוך. אם הקטן כבר יודע לעשות נענועים עם הלולב אבא שלו חייב לחנך אותו, לתת לו לולב כשר שיעשה נענועים, אבל אם הוא לא יודע לנענע הוא פטור ממצות חינוך. נענוע הוא מעשה לעיכובא? לא. מי שלקח לולב, ברך, ולא נענע – יצא ידי חובה. אף על פי כן, היות שיש הידור ותקנה לנענע את הלולב, לכן אם הקטן לא יודע לנענע הוא פטור לגמרי מהמצוה הזו משום חינוך.

כך אני אומר, אותו דבר, לגבי ברכת הגומל. היות שתקנו את הנוסח לכתחילה, המלה "לחייבים" היא כמו הנענוע. אפשר להבין מההיקש שהתחושה שאני חייב היא הנענוע של ברכת הגומל, החיות שלה ("כל חי מתנועע", מנענוע הלולב מקבלים את החיות לכל השנה כולה). וכמו בנענוע, אם הקטן לא יודע לנענע הוא פטור, כך אם לא יכול לומר "לחייבים" – אם עדיין לא שייך לעבודת ההכנעה שלמדנו מורנו הבעל שם טוב – אביו לא צריך לחנך אותו לומר את הברכה, שחלית וה' עשה לך נס ותברך אותו. אין שום ענין, כי לא יכול לומר "לחייבים", אף שזה לא לעיכובא.

 

ב. יסודות החינוך העולים מהדין בתשובת האבני נזר

יסוד החינוך – דווקא להידור המצוה

מכל זה אפשר ללמוד כמה דברים חשובים לגבי חינוך. היות שאבא של הילדה הוא מחנך, ועוד הרבה מחנכים יושבים פה. יש פה יסוד מאד גדול, שהחינוך מתחיל מההידור, מהנענוע, שבברכת הגומל הוא "החייבים". אם אתה לא שייך להידור, אף על פי שאינו מעכב, אינך שייך לחינוך בכלל – לא צריך לחנך אותך. בזמן שתהיה חייב מעיקר הדין – תהיה בר מצוה – תהיה חייב. זה חידוש מופלא, שעיקר החינוך מתחיל מההידור, מתחיל מהנענוע, מתחיל מהפנימיות, מתחיל מהנשמה. ככה צריך לחנך ילד.

"הגומל לחייבים" – הפועלים מחיוב היחידה שבנפש – "טובות"

לפני שנעבור מהשאלה הזו של האבני נזר נוסיף עוד ענין. הגם שהוא מביא משהו בפנימיות, כל התשובה היא נגלה, וגם המסקנות שלנו מהנגלה שלו הן גם נגלה. הנגלה גם הוא מתוק-מתוק, במיוחד אם בעל הנגלה הוא רבי גדול, אך בכל אופן אפשר להוסיף כאן ממדים נוספים.

חוץ מהפשט ב"הגומל לחייבים טובות", שחייב היינו חוטא שחייב בדין שמים, ואף על פי כן ה' עשה לו נס והציל אותו, איך עוד, לא בדרך הפשט אלא בדרך הדרוש והווארט החסידי, אפשר לפרש "חייב"? יכול להיות הרבה דברים טובים מאד.

נתחיל מזה גופא, שעל פי פשט חייב הוא חוטא. יעקב הוכיח את הבנים שלו, שמעון ולוי, על מה שעשו בשכם. יש שיחה מהרבי שהם אמרו לו שעל פי שכל אנחנו מבינים שאתה צודק, אבל אנחנו היינו חייבים לעשות את זה, כי זה מה שהיחידה שבנפש – ההודיה שהזכרנו בתחלה – הכתיבה לנו. מצד אחד, "חייבים" הם חוטאים, ומצד שני – הייתי חייב לעשות את זה. לא יעזור. יכול להיות כזה דבר. לא שכל חטא הוא ככה, אבל אצל שמעון ולוי זה ככה – הם חייבים, ו"הגומל לחייבים טובות". מי שחייב לעשות משהו – ה' ודאי יעשה לו נס.

"חייבים להודות"

יש עוד ווארט שאפשר לומר על "הגומל לחייבים טובות" – משהו פשוט, לא קשור לחטא בכלל. עוד מעט פסח – אחרי פורים בא פסח – ומה כתוב בסוף ההגדה? "על כן אנחנו חייבים להודות". יכול להיות שגם על פי פשט יש קשר בין הנוסחאות האלה של חז"ל, המטבע שהם טבעו. דווקא בברכת ההודיה, ברכת הגומל, משתמשים במלה "חייבים" – "הגומל לחייבים טובות".

אפשר לדרוש ש"חייבים" היינו מי שמרגיש את עצמו שחייב להודות לה'. איפה רואים שככה חז"ל משתמשים? בהגדה של פסח. עוד לפני ההגדה, הדבר הראשון שאדם חייב הוא להודות. כשאדם קם בבקר – ראשית החינוך – המלה הראשונה שהוא מוציא מהפה היא "מודה". המלה הראשונה היא חייב, אחר כך כבר רשות. למה קוראים לו יהודי? לשון הודיה, אותיות יהודה. יהודי חייב להודות. מי שיודע שחייב על כל נשימה ונשימה להודות לה' – ה' ודאי עושה לו נס.

כך אפשר לדרוש את ברכת "הגומל לחייבים טובות". יש עוד כמה וכמה אפשרויות איך לדרוש את זה – שכל אחד יתבונן בעצמו. "הגומל לחייבים טובות שגמלני טוב", "כל טוב". אז לחיים לחיים – שנהיה חייבים שמחים.

ניגנו "ארור המן" ו"פורים לנו".

חווית ילדים – נסים בפשיטות

לפני שנעזוב את האבני נזר נאמר עוד כמה דברים שיוצאים מדבריו. יוצא שקטן – ילד לפני בר-מצוה או ילדה לפני בת-מצוה – לא מברך ברכת הגומל על נס שקרה לו. ילד שהיה חולה ונתרפא – לא מברך. אם רק יודעים את ההלכה, בלי כל הפלפול שמסביב, מה המסר?

המסר הפשוט הוא שילד יהודי, שהוא באמת לא "חייב", חי בטבע של נס. כלומר, שהנס שקרה לילד אינו חידוש אצלו בכלל – זה טבע, זו המודעות הטבעית שלו. הגם שהוא יודע שהיה במצב קשה, אפילו מצב מסוכן, וה' עשה לו נס – זה בפשיטות. כמו הביטוי "אלקות בפשיטות ועולמות בהתחדשות", כך אצל ילד הנס הוא בפשיטות. ילד חי בנס, הוא חי למעלה מהמוגבלות של הטעם ודעת של המבוגרים.

כשילד נכנס לחיידר – שוב, יש לנו פה הרבה מלמדים, כן ירבו – וזורקים עליו סוכריות ואומרים שהמלאך מיכאל זורק את הסוכריות, זה פשוט לילד. המבוגרים יודעים שזה משחק, זה צחוק, אבל בזכות הילד אולי גם המבוגרים נדבקים ברוח שלו – אצל הילד בפשיטות שהמלאך מיכאל זורק סוכריות. הילד חי במקום אחר, וכולם צריכים ללמוד מהילד איך להגיע לאותו מקום.

רק מה? אחרי שהוא נעשה גדול הוא כבר נכנס לעולם ריאלי, מציאותי יותר, ולא פשוט שתמיד קורים נסים, ואם כבר יש נס הוא על רקע שאני חייב – לא פשוט שיעשו לי נס, ואף על פי כן עשו לי נס, וממילא צריך לומר "הגומל לחייבים טובות". לכן צריך להיות כל הזמן גם ילדים וגם מבוגרים, וכל אחד מקבל מהשני. אבל המבוגר לא צריך לקלקל את הילד. יש לפעמים שמה שנדמה לך שהוא לחנך את הילד שלך הוא לקלקל אותו. אם המבוגר חושב, כמה חשוב שאחנך את הילד שלי לברך "הגומל לחייבים טובות", אבל הוא בעצם מקלקל אותו. הדברים עצומים – הולכות מאד רחוק מסקנות הדין הזה.

זה דבר אחד שלומדים, שילד חי בטבעיות שה' עושה נסים – ה' עושה נסים, פשיטא, כך הקב"ה. מהו ה'? אבא שלי. אני לא מברך כל פעם שאבא שלי עושה לי טובה גדולה. כך הטבע. אם כבר הוא חייב לי, כך אני מרגיש, ולא שאני חייב לו. מה זה "הגומל לחייבים"? אפשר לומר שמיעוט רבים שנים – אני חייב וגם אתה חייב. אתה מחויב המציאות וגם אני מחויב המציאות, כידוע החידוש של רבי נחמן על "הרי זה מתחייב בנפשו", שנעשה מחויב המציאות. על ידי הודיה על הנסים נעשים מחויב המציאות. אם ה' מחויב לעשות לי נס לא צריך לברך, הכל נס. זו מסקנה אחת מכל מה שדברנו קודם.

ההידורים ביסוד החינוך – התחדשות בכל דור

מסקנה שניה, עוד ווארט מאד חשוב בחינוך ילדים, וגם נערים וגם מבוגרים: הסברנו שיסוד החינוך הוא החיות שיש בכל דבר, הנענוע שיש בכל דבר. אם הוא לא יודע לנענע הוא פטור מהמצוה, אף על פי שהוא יכול לקיים ולצאת ידי חובה. אם הוא לא מסוגל לנענע את הלולב – לא צריך לחנך אותו למצות לולב.

חיות היא דבר שמתחדש. בכל דור יש דברים חדשים שנותנים חיות. לכן מי שמחנך אמתי אמור להיות מאד רגיש לחדשות של הדור, יש דברים חדשים שנותנים חיות. מה שנותן חיות הוא ההידור. הרי חסידים אוהבים להדר במצוות, לא להחמיר. כתוב שמתנגדים מחמירים אבל חסידים מהדרים – זה הכלל הגדול. הידורים מתחדשים – כל פעם יש הידורים חדשים. בכל דור יש הידור, כשזוכים לאיזה הידור צריך מאד להדגיש אותו, בשדה החינוך במיוחד.

ההידור בדורנו – חולין על טהרת הקדש

נקח דוגמה, יקרה לנו וקרובה לנו. אם בדור שלנו יש חידוש שאפשר להעלות ולטהר את החולין שיהיו על טהרת הקדש לגמרי, ובכיף, ובחיות – שנותן חיות לילדים. ללמוד משולשים ורבועים וכו' וכו' וכו' מתוך התורה, תורתנו הקדושה, וכך להשתעשע ולקבל חיות מהתורה – זה סוג של הידור שנעשה עיקר.

זה לא מעכב – אם הילד לא ידע לעשות משולשים. הוא רק יהיה בקי בכל המשניות וכו' – זה בסדר גמור. זה לא לעיכובא. אבל זה הידור. כלומר, אם באמת בתלמוד תורה, בחיידר או בישיבה משום מה לא לומדים את זה – לא צריך לעשות דברים מוזרים, אבל זה מאד חבל, כי עיקר החיות באה מההידור, וההידור מתחדש.

יש הידורים חדשים לפי החידושים של התורה, בקדושה. כל הזמן הקדושה בעליה. כמו שיש מושג ירידת הדורות יש גם עלית הדורות, כמו שאנחנו לומדים הרבה. אם כן, זו נקודה שניה, שכל מי שלא יודע לנענע פטור, מכאן לומדים שעיקר החינוך הוא ההידור. [צריך לדעת את מי לנענע בכל דור]. התנערי מעפר קומי, צריך שהיהודי ינענע את עצמו.

קשר האבני נזר לארץ ישראל

אנחנו גם יודעים, למדנו לפני כמה זמן[ג], שהאבני נזר היה מאד קשור לארץ ישראל – הרבה יותר מרוב הצדיקים של אותו דור ושל הדורות הבאים. הוא שלח את הבן שלו והאיידם שלו לרכוש נחלה בארץ ישראל. בגלל הגזרה של הסולטן הטורקי זה לא יצא לפועל, אבל בכל אופן הוא עשה את המאמץ המקסימלי שלו בנושא.

הוא אמר שכל יהודי, אפילו שיושב בחו"ל, אם יש לו נחלה בארץ שעושה פירות – שהוא מתפרנס מארץ ישראל – מקיים בכך ישוב ארץ ישראל בפועל ממש. המדד של ישוב ארץ ישראל הוא להתפרנס מארץ ישראל. ועוד הרבה דברים חשובים מאד שהוא פסק, הוא היה פוסק הדור, מגדולי הדור.

מלחמה יזומה אינה עת צרה

נאמר הלכה שלא למדנו אז, שמשקפת קצת בעקיפין את האופי שלו בכלל: יש שאלה לגבי לתקוע בחצוצרות – על מה יש מצוה לתקוע? מתי? על איזה סוג מלחמה? יש חושבים שכל פעם שיהודים יוצאים למלחמה יש מצוה לתקוע בחצוצרות, לעורר רחמי שמים שה' יעזור לנו. פוסק האבני נזר[ד] שהמצוה לתקוע בחצוצרות במלחמה היא רק כאשר אויבים באים וצרים עלינו, על ארץ ישראל, ואנחנו בצרה. אבל בכל פעם שאנחנו היוזמים את המלחמה – הן מלחמת רשות וכל שכן וקל וחומר מלחמת חובה, מלחמת מצוה (שהיא מלחמת כיבוש ארץ ישראל) – אין לתקוע בחצוצרות.

כל כך למה? מה ההבדל? הוא אומר שהמצוה של תקיעה בחצוצרות היא רק בעת צרה – שייכת להלכות תענית. כשיש "עת צרה היא ליעקב וממנה יושע" תוקעים בחצוצרות. אבל כשיהודים מחליטים לצאת למלחמה זו לא עת צרה. הוא אומר שאם יוצאים למלחמת הרשות יוצאים על פי בית דין הגדול, בזמן שיש כהן גדול לבוש אורים ותומים יוצאים על פי אורים ותומים – אז אנחנו מובטחים ב"דידן נצח". אין שום "עת צרה".

שוב, זה ווארט חזק מאד של האבני נזר. כל שכן וקל וחומר אם יוצאים למלחמה לכבוש את ארצנו הקדושה, שמצוה מן התורה לכבוש את ארץ ישראל, זו לא צרה – בדיוק ההיפך מצרה. אנחנו מובטחים בנצחון, הולכים לעשות רצון ה' – אין שום צרה. יוצאים בכיף, בבטחון גמור בה'. לכן אין טעם – כלומר, זה סותר – לתקוע בחצוצרות. לתקוע בחצוצרות זה כאילו להכריז שיש פה צרה גדולה וזקוקים לרחמים גדולים. אדרבא, כשאני עושה מלחמה – הן מלחמת הרשות והן מלחמת מצוה – זו לא עת צרה ולכן לא תוקעים בחצוצרות.

שוב, זה חלק מהמודעות הטבעית של היהודי, שמתי שצריך יוצאים למלחמה ובטוחים מאה אחוז שהכל יהיה בסדר, ה' אתנו. לחיים לחיים, חסכנו קצת להשקיע בחצוצרות. זה לא אומר שאי אפשר לעשות מוזיקה – לשיר שירי נצחון מותר ורצוי. המצוה לתקוע היא רק כשהמלחמה באה אליך, צרה, אבל כשאנחנו יוצאים להלחם זו לא צרה – בדיוק ההיפך. זה ווארט מאד חזק, מכח פוסק – לא איזה ווארט של מישהו אלא פסק.

מכירים את ניגון הנצחון שלנו? [שרו]

 

ג. "שמן משחת קדש" – מצות המלכות (בעל הרוקח)

מרדכי מן התורה – תרגום "מר דרור"

אנחנו בפרשת כי תשא. הקשר של הפרשה לפורים הוא ב"מרדכי מן התורה מנין? 'ואתה קח לך בשמים... מר דרור'", והתרגום ל"מר דרור" הוא "מירא דכיא" – כך חז"ל דורשים. יש גם "אסתר מן התורה מנין? 'ואנכי הסתר אסתיר'" וגם "המן מן התורה מנין? 'המן העץ'", אבל יש משהו מיוחד במרדכי שהוא לשון תרגום. "בשמים ראש" – רש"י מסביר שחשוב, "ראש בני ישראל" – והראשון ב"בשמים ראש" הוא "מר דרור". שוב, הלימוד הוא דווקא מהתרגום. כלומר, מרדכי הוא צדיק שמתרגם את התורה לדור, לפי החידושים של הדור, לפי השכל, הראש, של הדור.

דרור זה חפשי, אבל התרגום של דרור הוא דכיא – טהור, נקי. באמת כך המפרשים מסבירים, שלהיות חפשי זה להיות נקי – נקי משעבוד – כמו צפור דרור, "וקראתם דרור". מהו מור? מֹר, מר-דרור הוא אדם חפשי. זה הראשון מהבשמים של שמן המשחה, "שמן משחת קדש".

בעל הרוקח: שלש פעמים "שמן משחת קדש" – משיחת שלשת מלכי כל ישראל

יש כמה וכמה מצוות בפרשת כי תשא, אבל המצוה ששייכת למלך ולכהן, למנהיג של הדור, היא מצות שמן המשחה – "בשמן קדשי משחתיו". המשיח נקרא משיח על שם המשיחה שלו בשמן המשחה. שמן המשחה הוא "פנימיות אבא פנימיות עתיק".

יש חידוש מבעל הרוקח, שאומר שכתוב בפרשת שמן המשחה שלש פעמים הביטוי "שמן משחת קדש", והוא אומר שאם כי בפרשה כתוב ששימוש השמן הוא למשוח את הכלים – אהל מועד, הארון וכל הכלים (מנויות שם יג משיחות) – ולא כתוב שם מלך, כי עדיין אין את מצות מינוי מלך, שמופיעה רק הרבה יותר מאוחר בתורה. אף על פי כן, אומר הרוקח, כתוב ג"פ "שמן משחת קדש" לרמוז לשלשת המלכים הראשונים של עם ישראל, שמלכו על כל עם ישראל, לפני פילוג וחלוקת הממלכות (נושא שדברנו עליו לפני כמה ימים). לפני כן היו שלשה מלכי ישראל שמלכו על כל עם ישראל – שאול, דוד, שלמה. אומר בעל הרוקח שכנגד שלשת אלה כתוב שלש פעמים "שמן משחת קדש".

כלומר, עצם ועיקר המטרה של השמן הוא משיחת מלך. לפי מה שאמרנו כרגע, לא מוזכר המלך במשיחה – הוא לא עיקר הדין – אבל זה ההידור של השמן. יש רק שלשה מלכים שכתוב שנמשחו בשמן המשחה – אין אחריהם – ודווקא אלה שמלכו על כל עם ישראל. מי שמולך על חלק מעם ישראל לא מגיע לו שמן המשחה. דווקא אלה שמלכו על כל עם ישראל זכאים לשמן המשחה.

משיחת שאול בשמן המשחה (והקשר למרדכי)

החיד"א אומר שיש כאלה שנעלמו מהם כמה מאמרי חז"ל מפורשים – הרד"ק, האברבנאל וגם הכלי יקר – שהם כותבים וסוברים ששאול המלך לא נמשח בשמן המשחה, רק באפרסמון. אבל מביא החיד"א שלא, שרבי אליעזר מגרמייזא, בעל הרוקח, צודק, ונעלמו מהם כמה מאמרים מפורשים בחז"ל שמהם מוכח שגם שאול המלך נמשח בשמן המשחה. היות שמי שמרומז בראשית פרשת שמן המשחה הוא מרדכי, זה מאד קשור לשאול המלך. מרדכי הוא "בן יאיר בן שמעי בן קיש וכו'" – הוא מצאצאי שאול.

"מר דרור" – "מור עֹבר"

האריז"ל מסביר שמרדכי הוא הארת יסוד אבא שעובר את יסוד הנוקבא. לאחר שיסוד אבא ארוך מסתיים ביסוד ז"א ההארה שלו – מרדכי היהודי – עובר הלאה, גם עובר את כל יסוד הנוקבא (בנימין, נקודת ציון) ומתגלה למטה בראש עולם הבריאה. זה סוד מרדכי היהודי,

שהוא "מָר דרור". שוב זהו ביטוי הכתוב פעם אחת בתורה – אדם חפשי, מר דרור – אבל בשיר השירים כתוב ד פעמים (יחס של א-ד, "ואד יעלה מן הארץ") הביטוי "מור עֹבר". בתורה כתוב מָר בקמץ ובשיר השירים מור בחולם, מלא. אומר האר"י הקדוש שה"מר דרור" הוא "מור עֹבר" שעובר את נקודת ציון ומתגלה בראש עולם הבריאה. זה הסוד של מרדכי, הסוד של חג פורים, כמבואר היטב בכתבי האריז"ל.

נתחיל בגימטריא: אם מרדכי הוא גם ה"מר דרור" של התורה וגם ה"מור עֹבר" ארבע פעמים של שיר השירים, מה היחס בין המספרים? מר דרור הוא 650, כפולה של שם הוי', כפולה של 13. היות שחז"ל אומרים ששרש מרדכי בתורה הוא "מר דרור" – העיקר הוא התרגום, אבל השרש הוא "מר דרור" – אם נוציא את הערך של מרדכי מ"מר דרור" ישאר שלום. השאלה כמה אנשים כאן יודעים את המשמעות של מרדכי ושלום. במגילה כתוב על מרדכי שהוא "דורש שלום לכל זרעו". בדור שלנו היו אבא ובן, מרדכי ושלום, שנרצחו יחד – הי"ד. אחר כך קם בפורים מישהו שגם עולה "מר דרור", מרדכי-שלום, שנקם את נקמתם.

הביטוי "מור עֹבר" הוא כפולה של 7, כלומר שהוא בחינת הנוקבא ביחס ל"מר דרור", שהוא הדכורא, לפי הכלל הגדול של זוג מילים/ניבים שאחד הוא כפולת 13 והשני כפולת 7.

התפתחות ביטויי "שמן משחת קדש" שכנגד שלשת המלכים

נחזור לרמז של בעל הרוקח, שכתוב שלש פעמים "שמן משחת קדש" כנגד שלשת המלכים שהם התכל'ס, ההידור, של ה"בשמים ראש" – ה"מר דרור", "מרדכי בדורו כמשה בדורו", שמשה הוא "ויהי בישורון מלך". מרדכי הוא משנה למלך, אבל הוא בחינת המלך לפי הגלגולים שלו (שדברנו עליהם קצת).

יש רמז מאד יפה (כבר לא מהרוקח): אם לוקחים את שלשת הביטויים בפרשת שמן המשחה בהם כתוב "שמן משחת קדש" – כל פעם יש תוספת. בפעם הראשונה כתוב "ועשית אתו שמן משחת קדש [רקח מרקחת מעשה רוקח]", אחר כך כתוב "שמן משחת קדש יהיה" ובהמשך עוד יותר – "שמן משחת קדש יהיה זה לי לדרתיכם". כל פעם יש תוספת.

"שמן משחת קדש יהיה" – משיחת דוד

אם לפי החידוש של בעל הרוקח שלשת הביטויים רומזים למשיחת שאול, משיחת דוד ומשיחת שלמה, זאת אומרת ש"ועשית אתו שמן קדש" היינו שאול, "ועשית אתו שמן משחת קדש יהיה" הוא דוד. הרמז ש"יהיה" הוא יהודה, כמו שעוד נסביר.

כמובן, כשאומרים "יהיה" – מלה חשובה כאן – מיד חושבים על הפסוק "ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד", שלעתיד לבוא שם הוי' נעשה בבחינת "יהיה", שיחוד וה נעשה על דרך יחוד יה, "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין" ש"זיווגיהו תדיר". היות שיש תמיד המשכת מוחין מ-יה – עצם המוחין – בתוך ה-וה, לכן "ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד".

שוב, יהיה עולה יהודה, המלכות נקנית בשלשים מעלות וכו'. כבר מתחיל להתחיל להתאים לדוד המלך. מה עוד? אם כתוב "שמן משחת קדש" זה מלכות של דור אחד. כשאני אומר "יהיה" כבר רומז להמשכיות – דוד כבר מקבל מלכות עולם.

"שמן משחת קדש יהיה זה לי לדרתיכם" – משיחת שלמה

אבל מלכות העולם בפועל מתחילה בפועל ממי שבנה את בית המקדש בפועל. דוד הכין את החומרים, אבל שלמה המלך בנה בפועל ושלמה הוא לשון שלמות. מה דורשים חז"ל מ"שמן משחת קדש יהיה זה לי לדרתיכם"? שכולו שלם לעתיד לבוא. יש כאן שלש מילים פשוטות – "יהיה זה לי" – שכל אחת טעונה מאד. "יהיה" כמו "ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד", יהיה לעולם ועד. "זה" היינו נבואת משה רבינו.

על "שמן זית הין", המרקחת שרוקחים יחד עם ה"בשמים ראש" – ארבעה סוגים, מור דרור, קנמן בשם, קנה בשם, קידה – אומר רש"י שהין הוא יב לוגין, והסימן הוא ה"זה" שכתוב בהמשך. זו גימטריא שהיא פשט, "יהיה זה לי לדרתיכם". זה ההין של התורה. אם אמרנו קודם שיש תופעה של פעם אחת "מר דרור" בתורה ואחר כך ארבע פעמים "מור עבר" בשיר השירים, יש משהו דומה לזה במילה "הין" – גם מלה מאד מיוחדת. יש "הין" (בלי אותיות נוספות) פעם אחת בתורה, כאן, ועוד ארבע פעמים הין – אותו ביטוי ממש – בנבואת המקדש העתידי, בסוף ספר יחזקאל, ששם כתוב כל פעם אותו לשון, "ושמן הין לאיפה". גם יחס של א בתורה ו-ד ביחד בנ"ך.

שוב, "שמן משחת קדש יהיה זה לי [כל מקום שנאמר 'לי' אינו זז לעולם, לא בעולם הזה ולא בעולם הבא] לדרתיכם" – הכל שלם. זה נס גדול, נס כל כך גדול שבכלי המקדש יש רק דבר אחד דומה לו. המפרשים אומרים שכל ה"שמן משחת קדש" לא נעשה אף פעם אחרי המשיחה – "ואתה קח לך", שייך רק לך. פרה אדומה עושים כמה פעמים, קטרת עושים כל פעם שנגמר, אבל שמן המשחה אף פעם לא עשו עוד פעם – "יהיה זה לי לדרתיכם", כולו שלם תמיד. זה כבר רומז למלכות שלמה, עד "שיר השירים אשר לשלמה", מלך שהשלום שלו, עם כל שלש השלמויות שתוך שלמה הזה – שלמות העם, שלמות התורה, שלמות הארץ.

התפתחות שלשת הביטויים – מילים ואותיות

אם כן, כבר יש לנו משהו  יפה – יש פה התפתחות, "שמן משחת קדש", "שמן משחת קדש יהיה", "שמן משחת קדש יהיה זה לי לדרתיכם". עד כאן זו כבר שלמות, אז נספור את המלים והאותיות (זו דוגמה של הידור בחינוך ילדים, שבלי זה ספק אם בכלל כדאי להכנס לחדר):

"שמן משחת קדש" – שלש מילים ועשר אותיות. "שמן משחת קדש יהיה" – ד מלים ו-דוד אותיות (שייך לדוד). "שמן משחת קדש יהיה זה לי לדרתיכם" – שבע מילים (כמנין אותיות במלה האחרונה) ועשרים וחמש אותיות. שאול ודוד הולכים יחד, באותו פסוק, רק שביניהם יש "רקח מרקחת מעשה רקח". כמה מילים היו רק באותו פסוק? שבע מילים ועשרים וארבע אותיות, ובסוף שבע מילים ועשרים וחמש אותיות. הכל יחד – 14 מלים (7 פלוס 7) ו-49 אותיות (7 כפול 7). רואים שההתפתחות הזו היא כבר פנינה.

נשים לב לעוד פנינה, עם עושים רבוע:

ש  מ  ן  מ  ש  ח  ת

ק  ד  ש  ש  מ  ן  מ

ש  ח  ת  ק  ד  ש  י

ה  י  ה  ש  מ  ן  מ

ש  ח  ת  ק  ד  ש  י

ה  י  ה  ז  ה  ל  י

ל  ד  ר  ת  י  כ  ם

השורה התחתונה היא המלה האחרונה – "לדרתיכם". השורה הראשונה – "שמן משחת". גם השורה הראשונה מושלמת, ועוד יותר מושלמת השורה התחתונה. בלי השורה התחתונה – רק שבע על שש, מב אותיות, כמו שם בן מב[ה]. גם רואים כאן התפתחות של סדרה לינארית: כמה אותיות הוסיף "יהיה" ל"שמן משחת קדש"? 4. אם אני רוצה להוסיף עוד 4 אותיות – "שמן משחת קדש יהיה זה לי" – ואז שלמות הכל "לדרתיכם".

רמז פלאי בשלשת הביטויים ושלשת המלכים

כעת צריך לעשות גימטריא מהכל: כמה עולה "שמן משחת קדש"? 1542. נוסיף "יהיה" ואז "זה לי" (בן, אליהו) ואז "לדרתיכם" (704) – כל הביטויים עולים 5442. אם לכל המספר הזה נוסיף – בהשראת בעל הרוקח – שאול דוד שלמה, כמה נקבל? 6168. את המספר שקבלנו נחלק ל-4 (יש לנו כאן ארבע יחידות) – נקבל 1542, "שמן משחת קדש". פלאי פלאים. דווקא כשמוסיפים להכל שאול-דוד-שלמה מקבלים ארבע פעמים את היסוד.

למה צריך ארבע פעמים "שמן משחת קדש"? כמה מילים יש כאן? 3, אז 4 פעמים 3 היינו הפנים ואחור כאן – שמן שמן משחת שמן משחת קדש שמן משחת קדש משחת קדש קדש. זו אסמכתא מופלאה ביותר לרוח הקדש של בעל הרוקח, ששלשת אלה כנגד שאול דוד ושלמה.

רמזי מרכיבי שמן המשחה

נעשה עוד גימטריא מאד יפה שמלמדים ילדים: נקח את המרכיבים. יש גם יחס של ארבעה ואחד. יש ארבעה בשמים, "בשמים ראש", וכנגדם יש דבר אחד – "שמן זית הין". נכתוב את השמות שלהם כמו שכתוב בתורה – מר דרור (650), קנמן (שוה מר, המלה הראשונה) בשם, קנה בשם, קדה, שמן זית (הין זו המדה, המרכיב הוא שמן זית) – 2645. כמה מרכיבים יש כאן? 5 – נחלק ב-5 ונקבל 529, תענוג, 23 ברבוע.

כל שמן המשחה הוא פנימיות אבא, על פי פשט, אבל "פנימיות אבא פנימיות עתיק", מקור התענוג. שמן המשחה הוא תענוג גדול מאד, ואיתו מושחים גם את הכלים וגם את הכהנים, אבל עיקר התכל'ס – ה'נענוע' של השמן – הוא שמושחים את המשיח, מושחים את המלכים.

אלו היו שתי גימטריאות חשובות בפרשה הזו.

 

ד. שיחת הרבי על מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה בשמן המשחה

נחזור על ווארט משיחה של הרבי[ו] על מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה שמביא רש"י לענין מעשה שמן המשחה, וננסה להבין בפנימיות בעבודת ה' מה זה אומר לנו, וגם מה זה קשור לפורים.

"אתהפכא חשוכא לנהורא וטעמין מרירו למיתקא" – חנוכה ופורים

ידוע שהצדיק האמתי שמבואר בספר התניא הוא זה שיודע ומצליח להפוך חשוכא לנהורא – להפוך את החשך לאור – וטעמין מרירו למיתקא, טעם מר למתוק.

כתוב שעיקר החג שכולנו צדיקים – "ועמך כֻלם צדיקים" – בבחינה שהופכים את החשך לאור הוא חנוכה. זו מצות הדלקת נר חנוכה משתחשך "עד שתכלה רגל מן השוק". הנר, שמניחים אותו בפתח ביתו מבחוץ, הוא להפוך את החשך של החוצה לאור. לכן הוא גם החג של "יפוצו מעינותיך חוצה". שוב, זה החג שכולנו הופכים חשך לאור.

אבל פורים – שכעת פורים קטן, אבל צריך כבר להתכונן, "זה הקטן גדול יהיה" – שהופכים את הטפה המרה למתוק. "חייב איניש לבסומי", לשון מתיקות. לא כתוב להשתכר אלא "לבסומי" – לבסומי מה? לקחת דבר מר, כמו "מר דרור" (הכל מתחיל ממר, נקודת מרירות), ולהפוך אותו למתוק.

הפיכת מר למתוק – "מי יתן טהור מטמא"

מה ההבדל בין להפוך את החשך לאור ללהפוך את המר למתוק? כתוב שלהפוך את החשך לאור הוא תיקון קליפת נגה. עצם המלה נגה היא לשון "אור נגה". אבל להפוך את המר למתוק היינו להפוך את שלש הקליפות הטמאות לגמרי, שבאין ערוך יותר קשה ויותר חידוש, ש"ועמך כֻלם צדיקים" – שליהודי יש כח להפוך את המר למתוק.

על הפיכת המר למתוק כתוב "מי יתן טהור מטמא לא אחד", ודורשים חז"ל "זה אברהם מתרח" ו"זה מרדכי משמעי". אמרנו קודם "איש יהודי היה בשושן הבירה ושמו מרדכי בן יאיר [זה רק להפוך את החשך לאור, 'ליהודים היתה אורה', אבל אחר כך] בן שמעי" – בן שמעי בן גרא שקלל את דוד מלכא משיחא קללה נמרצת והתחייב בנפשו. מי שבצע זאת בצוואת דוד אביו הוא שלמה המלך, ששמעי גם היה הרב שלו – עוד יותר חידוש. על שמעי ומרדכי שיוצא ממנו דורשים חז"ל כמו אברהם שיוצא מתרח, את הפסוק "מי יתן טהור מטמא". רואים שכל הענין של חג פורים הוא שטהור יוצא מטמא.

"מר דרור" – דם חיה טמאה

מה זה "מר דרור" בכלל? מה הפשט של הבשם הזה? כל הגאונים סוברים ש"מר דרור" הוא מוסק, כמו חיה מושקא, גם בחינת "מי יתן טהור מטמא" – זה דם, לא בושם, לכן לא כתוב שם בשם אלא "מר דרור" (לא כמו "קנמן בשם" ו"קנה בשם"). מה זה? דם חיה טמאה שמעלה ריח טוב מאד, עד כדי כך שהוא ראש כל ראשי הבשמים.

איפה מוצאים את החיה הזו? בהדו, כך כתוב. לכן על כל מי שמטייל בהדו לחפש את החיה הטמאה הזו וצריך לתת לו דרור. מה זה דרור? חופש. החיה הטמאה הזו צריכה הרבה חופש. אסור לכלוא אותה. ברגע שכולאים אותה זה מחליש ומבטל את הבשם שבצוואר שלה. אבל אם היא מטיילת חפשי בערוגה של ירק, אוכלת ועושה חיים בהדו, אז מתמלא בצוואר שלה כל כך הרבה דם שהוא נוטף, מתחילות לצאת מהגרון שלה טפות דם. זה רק אם הוא חפשי, רק אם הוא מטייל חפשי בהדו – רק אז הדבר הזה עובד, יוצאים לו טפות דם וזה הבשם. כך אומרים כל הגאונים.

להפוך את החיה הטמאה הדומה לצבי ל"דומה דודי לצבי"

איך מזהים את החיה הזו כשמטיילים בהדו? אומרים הגאונים שהסימן היחיד שלה – עוד לפני שרואים שהדם נוטף מהגרון – הוא שדומה לצבי, רק שצבי חיה טהורה והחיה הזו שדומה לצבי היא חיה טמאה. מי עוד דומה לצבי? ה"מר דרור", שהוא הכח של היהודי להפוך מר למתוק – שהרבה יותר מלהפוך חשך לאור – הוא גם בירור כח המדמה.

על מי כתוב שהוא דומה לצבי – לא צבי, אבל דומה לצבי? "דומה דודי לצבי". הקב"ה דומה לצבי. אז יש שנים שדומים לצבי – הקב"ה בכבודו ובעצמו דומה לצבי והחיה הטמאה הזו בהדו, שמטיילת חפשי בערוגות, עושה חיים, נוטף ממנה מר דרור, אבל היא חיה טמאה, דומה לצבי.

מה זה צבי? "צדיק באמונתו יחיה" ר"ת צבי. זה אחד שמברר את כח המדמה. למה הוא דומה? לקב"ה או לחיה טמאה – יש לו שתי אפשרויות, שני קצוות. הצבי אחוז בשני קצוות. אבל באמת הוא יכול לקחת את המר, את הטפה המרה, ולהפוך אותה לבשם – "חייב איניש לבשומי בפוריא" – הכי מתוק ומבושם בעולם. זה ה"דומה דודי לצבי".

דעת הרמב"ן בענין "מר דרור"

הרמב"ן מנתח באריכות את כל הסיפור הזה של "מר דרור", מביא את הכל, אבל לא רוצה לקבל את דעת הגאונים ש"מר דרור" הוא דם החיה הטמאה שמייבאים מהדו. הוא אומר ש"מר דרור" בכל השפות – גם שמיות וגם לא שמיות – הוא שם של בשם, מעשב שקוראים לו myrrh. ככה סוברים כל הגאונים, אבל הרמב"ן לא מקבל זאת. מאד מענין, הוא מביא כל מיני לשונות – ממש דוגמה של להעלות חולין על טהרת הקדש. מביא כל מיני שפות, שבכולן האותיות מר הן שרש של עשב שהוא בשם.

הכנסת דם חיה טמאה לשמן המשחה – "מי יתן טהור מטמא"

אחת הסברות כנגד הדם של החיה הטמאה – היתכן שמכניסים דבר שלא מותר בפיך, דבר שטמא, ל"שמן משחת קדש"?! יש הרבה שדנים בזה, ראשונים וגם אחרונים, וכולם רוצים לתרץ – לסברא שזה באמת דם החיה הטמאה שדומה לצבי – ולהסביר שזה כבר לא טמא, אויס-טמא.

אבל מה? זה בא מטמא. אז גם לפי ההסברים שזה כבר לא טמא יותר, ולכן מותר להשתמש בזה, זו דוגמה מצוינת של "מי יתן טהור מטמא לא אחד" – רק מכח האחד יחיד ומיוחד ב"ה. כלומר, זה המשך של מרדכי משמעי ושל אברהם מתרח. ה"בשמים ראש" הוא אברהם – כשם שהוא ראש כל המאמינים הוא ראש כל הבשמים. אם כן, יש כאן אברהם מתרח, יש כאן מרדכי משמעי, ויש את החומר עצמו – שהוא גם טהור מטמא.

"ונחלקו בו חכמי ישראל" – רבי מאיר ורבי יהודה

אחרי כל זה נגיע למחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה – הנקודה של שיחת הרבי. כתוב "ושמן זית הין" אחרי ארבעת הבשמים. אז רש"י כותב ש"הין" הוא יב לוגין, ומיד – בלי הפסק – הוא ממשיך "ונחלקו בו חכמי ישראל", כי יש כאן קושיא. הווארט, ההסבר, שיש קושיא שכל כך מתבקשת, שעל ה"יב לוגין" של "שמן זית הין" מיד מתעוררת קושיא עצומה שצריך לתרץ – איך יתכן ש-יב לוגין יספיקו לכמות האדירה של העיקרים, הבשמים, שהיו כתובים קודם?! בלשון רבי יהודה – "לסוך את העיקרין אינו ספק", לא רק לעשות מרקחת, אלא אפילו סתם לסוך את העיקרים זה לא מספיק.

לכן, מיד כשרואים שיש פה כמות לא יותר מדי גדולה, של יב לוגין, מתעוררת השאלה בפשט. לוג הוא שש ביצים, אז יב לוגין הם עב ביצים – קשור לשם יב, יב אותיות של ג"פ הוי' בברכת כהנים, וגם לשם עב, יש כמה שמות עב בקבלה (עב הוא האיתן שבנשמה, השם של אבא עצמו – "פנימיות אבא פנימיות עתיק").

בכל אופן, מיד כשרואים שיש כאן יב לוגין – ונחלקו בו חכמי ישראל. רבי מאיר אומר שבו שלקו את העיקרין – שליקה היא בשול יותר, יותר מסתם בשול – לקחו את כל העיקרים ושלקו אותם חזק ב-יב לוגין שמן. אומר רבי יהודה – אפילו לסוך את העיקרין אינו ספק. אלא מה? שרו את העיקרים במים – שהם קלטו את הריח של העיקרים – ואחר כך עליהם הציפו את כמות השמן עד שהוא קלט את הריח של העיקרים, ואחר כך קפחו לשמן, הוציאו את השמן, וזה ה"שמן משחת קדש".

איך מתיישבת בפשט דעת רבי מאיר?

הרבי שואל – וזו באמת שאלה מאד פשוטה וטובה בפשט – שברגע שרש"י אומר "ונחלקו בו חכמי ישראל" ומביא את שתי הדעות סימן ששתיהן מתיישבות על פי פשט, שאפשר להבין אותן טוב. אבל אחרי שרבי יהודה בא ואומר את הווארט שלו, שאפילו לסוך את העיקרים אינו ספק, כבר לא מובנת בכלל דעת רבי מאיר בפשט. אז איך רש"י מביא שנחלקו בו חכמי ישראל בלי להסביר איך רבי מאיר לומד – הרי גם לו יש ראש ישר מאד... זו הקושיא, קושיא מאד טובה.

"ונחלקו בו חכמי ישראל" עם פירוט השמות יוצא הדופן

לפני שנאמר איך שהרבי מסביר – שגם פלא שלא ראיתי (עברתי קצת) אף אחד שמתרץ ככה, תירוץ מאד מחודש אבל מאד טוב – נאמר קודם מה הרבי כותב על הביטוי של רש"י. זה ביטוי שמופיע כמה פעמים בחומש – תשע פעמים בחמשה חומשי תורה בהן רש"י כותב "חכמי ישראל".

כל פעם שיש מחלוקת של חכמי ישראל, שרש"י מכנה אותם "חכמי ישראל" (כינוי מיוחד, לא רבנן או משהו אחר), הוא כותב "יש אומרים כך ויש אומרים כך", הוא אף פעם לא נוקט בשמותיהם של חכמי ישראל. יש רק שני יוצאים מהכלל. יש הרבה כללים שהרבי כותב מתי רש"י כותב את שם המאן-דאמר ומתי לא. בדרך כלל ב"נחלקו חכמי ישראל" רש"י לא כותב ופעמיים כן.

 בפעמיים האלה מדובר בדיוק באותם חכמי ישראל – רבי מאיר ורבי יהודה. לכן מתבקש מאד שיהיה פה "לשיטתיהו" – ממש מתבקש, ואף אחד לא אומר זאת. יש תשע פעמים חכמי ישראל – שבע פעמים בלי לנקוט בשמותיהם ופעמיים עם השמות שלהם, ובשתיהן אותם שנים, רבי מאיר ורבי יהודה. אם רש"י מקפיד להביא אותם בשמם סימן שלתלמיד הממולח – גם קשור לפרשה, "ממלח טהור קדש" בקטרת – הידיעה הזו מוסיפה בהבנת הפשט. אם לא מוסיף לתלמיד הממולח בפשט רש"י לא יביא את השמות, אלא רק יאמר "יש אומרים ויש אומרים".

לפני שנמשיך נעשה גימטריא: הביטוי המיוחד הוא חכמי ישראל, וכאשר רש"י רוצה לציין מי הם הוא מציין שהם רבי מאיר ורבי יהודה. חכמי ישראל שוה 619 וכשמוסיפים לזה מאיר ויהודה מקבלים 900 – מספר עגול, שהוא לא רק עגול אלא רבוע של 30, יהודה.

שתי מחלוקות רבי מאיר ורבי יהודה – בדין שוכר ובדין שמן המשחה

כשיש מחלוקת בין רבי מאיר ורבי יהודה, בדרך כלל כמו מי ההלכה? רבי יהודה. גם פה וגם במקום השני שרש"י כותב שיש מחלוקת בין חכמי ישראל כך. מה הפעם השניה? לגבי דין שוכר, בפרשת משפטים, בארבעה שומרים. התורה כותבת מי דין שומר חנם, שומר שכר ושואל, אבל לא כתוב דין שוכר. היות שלא כתוב במפורש מה דין השוכר "נחלקו בו חכמי ישראל" – רבי מאיר אומר שדינו כשומר חנם ורבי יהודה אומר שדינו כשומר שכר. כמי ההלכה שם? כרבי יהודה.

אם כן – וזה עיקר החידוש והלומדות של הרבי בשיחה – אם רוצים לעשות לשיטתייהו בין שני המקומות האלה, צריך איזה קשר בין אמירת רבי מאיר שלשוכר יש דין שומר חנם לכך שאומר ששולקים את העיקרים בשמן ובין אמירת רבי יהודה שלשוכר יש דין שומר שכר לכך שאומר שרק שורים את העיקרים במים, שמים עליהם את השמן וקופחים את השמן שרק קולט את הריח.

"חכמי ישראל" – רבי מאיר ורבי יהודה – מהות (חכמה עילאה) ומציאות (חכמה תתאה)

נעשה עוד משהו: אם שני אלה הם חכמי ישראל באופן מיוחד אצל רש"י – "חכמי ישראל", מיעוט רבים שנים, שני חכמים, רבי מאיר ורבי יהודה. מה צריך להיות בספירות "חכמי"? חכמה עילאה וחכמה תתאה. חכמה עילאה היא ספירת החכמה וחכמה תתאה היא החכמה של המלכות. אצל שלמה המלך יש גם שתי חכמות – "חכמת אלהים לעשות משפט" ו"חכמת שלמה". אבל בקבלה בדרך כלל הן חכמה עילאה, שנקראת גם כבוד עילאה (כבוד הוא לב נתיבות חכמה עילאה, "כבוד אלהים הסתר דבר"), וחכמה תתאה, שנקראת גם כבוד תתאה ("כבוד מלכות חקור דבר"). מבין שני החכמים האלה רבי מאיר, "שמאיר עיני חכמים בהלכה", הוא חכמה עילאה, ואילו רבי יהודה חכמה תתאה.

מה התואר של רבי יהודה ביחס לעם ישראל? בספרי הכללים והפסיקה מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה דומה לרבי מאיר ורבי יהודה – רבי שמעון ורבי מאיר קשורים. בדרך כלל מסבירים את הווארט – לא בשיחה הזו של הרבי – שאם יש מחלוקת של רבי יהודה ורבי שמעון או של רבי יהודה ורבי מאיר זו מחלוקת בין תפיסת חיצוניות המציאות לתפיסת פנימיות המציאות, המהות. רבי שמעון או רבי מאיר מתייחסים לפנימיות, המהות, ואילו רבי יהודה פוסק לפי המציאות. מתאים שרבי יהודה הוא החכמה של המלכות – החכמה של המציאות. חכמה עילאה היא כח מה, החכמה של המהות.

"חכמי ישראל" – הראש והדוברות

אם אני רוצה לעשות עוד משחק בהתבוננות, אם יש כאן שתי מלים – "חכמי ישראל" – אולי גם אפשר להקביל אותן לשני החכמים. קודם אמרנו ש"חכמי" הם שניהם, אבל בין שניהם מי ה"חכמי" ומי ה"ישראל"? מי מייצג את ה"חכמי", הראש שלהם, ומי הדובר של "ישראל"? שאלנו קודם מה הכינוי של רבי יהודה – ראש המדברים. הוא גם "בשמים ראש", ראש המדברים של עם ישראל, מלכות – "באשר דבר מלך שלטון".

למה רבי יהודה הוא ראש המדברים? כי יודע לדבר לתקשורת. למה? כי יש לו חוש במציאות. לא מבלבלים אותו במיקרופון. זו חכמה גדולה מאד, החכמה הכי חשובה, שיודע איך לדבר. זה בניגוד לרבי שמעון, בעל הסוד, שלא יודע לדבר – הוא רק מסתבך, וצריך לברוח ולשבת 13 שנה בתוך המערה, כי הוא מסתבך לגמרי כאשר שואלים אותו. רבי מאיר קצת יותר מתוחכם, כי יודע לטהר את הטמא ולטמא את הטהור – מבלבל את הראש לכולם. בלשון הרבי – מבלבל את המוחות. לכן "לא עמדו חכמים על סוף דעתו של רבי מאיר".

שוב, אם רוצים לקחת את שתי המלים "חכמי ישראל" ולהקביל אותם לרבי מאיר ורבי יהודה, אז "חכמי" היינו רבי מאיר – הכלל של החכמים. ו"ישראל", ראש המדברים של עם ישראל, הוא רבי יהודה. נשים לב שב"חכמי" יש ארבע אותיות, כמו ב"מאיר", וב"ישראל" יש חמש אותיות, כמו ב"יהודה". אפשר לעשות הכאה פרטית. הכאה פרטית של חכמי-מאיר נותנת עשר פעמים מרדכי. אם נצרף את ההכאה הפרטית של ישראל-יהודה נקבל כפולת שם הוי' ב"ה – הוי' פעמים ג"פ חכמה (ג"פ הוי' כפול חכמה). ג"פ חכמה שוה יד אדר. הוי' פעמים יד אדר שוה הכאה פרטית של חכמי ישראל עם מאיר יהודה.

רבי מאיר – "רקח מרקחת"; רבי יהודה – "שמן משחת קדש יהיה"

נחזור לעיקר: איך הרבי מסביר – דרך חדשה, מאד מתקבל על הדעת אבל חידוש – את המחלוקת שלהם? הוא אומר שפשיטא אצל רש"י שלדעת רבי מאיר לא מפריע שהשמן וממשות העיקרית יתערבו יחד. מה זה "רקח מרקחת מעשה רקח"? תערובת. כך רש"י עצמו כותב.

לרבי יהודה "שמן משחת קדש יהיה" חייב להיות בסוף שמן – לא משהו אחר עם שמן, אלא שמן טהור, רק שמן שקלט ריח טוב מהבשמים. אבל לא שהשמן יתבטל, כי השם שלו הוא "שמן משחת קדש" ו"יהיה" הכוונה שנשאר שמן. כלומר, בפסוק "ועשית אתו שמן משחת קדש, רקח מרקחת מעשה רקח, שמן משחת קדש יהיה" – הפסוק הבא אחרי הפסוק "ושמן זית הין" (עליו רש"י כותב את מחלוקת חכמי ישראל) – נשאר שמן.

בקטרת כתוב "רקח מעשה רקח" ובשמן "רקח מרקחת מעשה רקח", והמפרשים  מסבירים שהיינו בישול – ערבוב חזק מאד. בקטרת רק מערבבים ואילו בשמן משחת קדש מבשלים, "מרקחת". מהו ה"שמן משחת קדש"? רבי מאיר אומר שעיקרו ה"רקח מרקחת מעשה רקח", ולא אכפת לי שמה שיוצא בסוף יהיה הלחלוחית, מה שנימוח בבישול מעצם העיקרים האלה, המרכיבים. ואף על פי שהשמן המקורי לא ישאר כפי שהוא, אלא יהיה משהו אחר, זה עדיין נקרא "שמן משחת קדש" אליבא דרבי מאיר. לכן רש"י לא צריך כלל לתרץ את רבי מאיר – רבי מאיר לא מתפעל בכהו זה מקושית רבי יהודה שאפילו לסוך את העיקרים אינו ספק.

עיקר המחלוקת שלהם האם בשמן יכולה להיות ממשות העיקרים או רק קליטת ריח. לפי רבי יהודה "שמן משחת קדש יהיה" – יהיה שמן, ולא ממשות משהו אחר, אלא רק ריח. לכן לא יתכן שיקח ויבשל את השמן כי אז השמן מתבטל ונשארת ממשות העיקרים. לרבי מאיר לא אכפת, לכתחילה אריבער ש"שמן משחת קדש" הוא העיקרים.

בטול העקרים בשמן

יש הרבה חקירות – שהרבי לא נכנס אליהם – אם טפה מהעיקרים נמוחה ונעשית משקה, אף שהעיקרים הם כמות אדירה ביחס לשמן, אפשר לומר שהם מתבטלים טפה טפה.

אם באמת ה"מר דרור" הוא דם חיה טמאה, ושואלים איך אפשר להשתמש בדבר טמא, זה גם לפי רבי מאיר – שהיחוד שלו שהוא עושה את הטמא טהור (ואת הטהור טמא, בשני הכיוונים). אז לא אכפת לו בכלל שיש ממשות של דבר שהיה טמא – הוא כבר טהר את זה. זה גם ווארט שהרבי לא מביא.

רבי מאיר – הכרעת ההוה; רבי יהודה – הכרעת העתיד

אם כן, אצל רבי מאיר מהות העיקרים בהחלט נכנסת והופכת להיות רוב השמן. לכן עיקר מה שהוא דורש הוא "ועשית אתו שמן משחת קדש רקח מרקחת מעשה רקח" ואילו אליבא דרבי יהודה העיקר הוא מה שכתוב אחר כך. לכן זה גם הסדר – קודם סברת רבי מאיר, "רקח מרקחת מעשה רקח", ואחר כך סברת רבי יהודה, "שמן משחת קדש יהיה".

כשהרבי רוצה להסביר זאת, ושיהיה לשיטתייהו עם השוכר, ועוד יותר לשיטתייהו לפי מחלוקת נוספת בש"ס, הוא כותב ככה (קודם נאמר את המילים של הרבי ואז נסביר): הלשיטתייהו הגדול הוא שאצל רבי מאיר ההוה מכריע ואצל רבי יהודה העתיד מכריע. אלה המלים של הרבי, זו השיטה שלהם – מה מכריע, ההוה או העתיד.

קודם נסביר לגבי השוכר: למה יש מחלוקת אם השוכר דומה לשומר חנם, שפטור באבדה וגניבה, או דומה לשומר שכר, שחייב באבדה וגנבה? השוכר משלם כסף למשכיר. בהוה, בעסקה בין המשכיר והשוכר, ברגע העסקה, מה שמענין את המשכיר הוא שהשוכר ישלם לו את כסף השכירות. זה שהשומר צריך לא לפשוע, לשמור על החפץ שהוא משכיר לו, זה פשיטא. היות שבהוה הוא תופס כעיקר את זה שהוא מקבל כסף בשביל השכירות, לכן הוא מסתפק בשמירה מעוטה יחסית של השומר – כי מה שהוא חושב, מה שהוא חווה בשעת מעשה, הוא ההוה. המשכיר חווה את ההוה ולא דואג לעתיד.

ואילו לדעת רבי יהודה, כמה שהשוכר מרויח, הוא חושב טוב טוב על העתיד. אם זה שור, למשל, הוא חושב על הבהמה שלו. אף על פי שהוא מקבל שכר, מה שמדאיג אותו הוא מה יהיה הסוף של השור – שבכל מקרה הוא חייב לקבל את השור חזרה בשלמות. זה ראש של שומר שכר. כלומר, אף על פי שאתה נותן לי כסף, אבל מה שאני מוסר לידך את השור שלי – אני מוסר על דעת שאתה תשמור טוב, שמירה מעולה ולא שמירה מעוטה, על השור שלי, ואקבל אותו חזרה שלם. לכן, היות שהמשכיר חושב חשיבה יותר עתידית, ולא חשיבה הווית – הכל תלוי במחשבת המשכיר – יש לשוכר דין של שומר שכר. כלומר, אף על פי שאתה משלם לי – אני עושה לך טובה שאני משכיר, ואני חייב לקבל אותו בשלמות. הסברא הזו לא פשוטה בכלל כשקוראים את השיחה, צריך הרבה להבין.

חוית ההוה הפנימית והתמקדות בעתיד החיצוני

מה לגבי ה"שמן משחת קדש"? אמרנו שרבי מאיר הוא פנימיות ורבי יהודה חיצוניות – כך כולם אומרים, אבל הרבי לא מביא. איך המחשבה על ההוה הולכת עם מבט פנימי דווקא והמחשבה על העתיד עם מבט חיצוני? הייתי יכול לחשוב הפוך. למה המבט בו ההוה מכריע הוא פנימי ואילו המבט על מה שיהיה הוא חיצוני? אם נוכל להבין את זה הכל יסתדר.

כדי להבין נצטרך לומר את הסברות בלשון שלנו. כמובן שהרבי לא משתמש במלה חויה, שבשבילנו היא מלה חשובה. נאמר ככה: כשעושים את השמן – וזה משהו שאפשר להשליך על כל הדברים, על כל החיים – עשית השמן נעשית רק פעם אחת בהיסטוריה. לוקחים את כל העיקרים, מתחילים לעשות את השמן – "רקח מרקחת מעשה רקח", שלש פעמים רקח, הרבה מרקחת – אז חוית פעולת עשית השמן היא כמו אחד במעבדה שעושה איזה ניסוי. כעת הוא עמוק בתוך חוית הניסוי.

את מה הוא חווה כעת, את הפנימיות או את החיצוניות? מה שרבי מאיר סובר – שהוא חווה את הפנימיות. עד כדי כך שאם הוא עמוק-עמוק במרקחת – נקרא לה "מעשה מרכבה", הוא מרכיב משהו – הוא בנקודת הוה שלמעלה מהזמן. רבי מאיר הוא חכמה, היה הוה ויהיה כאחד. את זה הרבי כן רומז בשיחה, שיש משהו בהוה שהוא יותר מהעתיד, כי יש משהו בהוה שלמעלה מהזמן לגמרי. כשאדם עמוק בחוית ההוה, דווקא באותה נקודה הוא חווה את הפנימיות, את עצם הדבר. לכן מה שחשוב לרבי מאיר הוא ששלקו את העיקרים בשמן – "רקח מרקחת מעשה רקח" – ואם בסוף יהיה שמן או מרקחת, לא נוגע לי. הוא כעת משחק, הוא משתעשע עם כל המרכיבים. מה שמענין את רבי יהודה – תמיד ההלכה היא יותר למטה – ש"שמן משחת קדש יהיה". אמרנו ש"יהיה" שוה יהודה – כך הרבי כותב, שזו הסברא של רבי יהודה. הוא חווה את המועיל, התועלת, הסוף, הנה"י – קשור למלכות.

יחיד ולדורות, משה ואהרן, מקודש ותדיר

נאמר ככה – יש לחוות את עצמת חוית ההוה, ויש רק לעשות משהו תועלתי כדי שיהיה משהו. בפרשת שמיני – את זה הרבי לא מביא – יש מחלוקת בין משה רבינו לאהרן הכהן, שעל זה היה קצת ויכוח ביניהם. משה רבינו דן רק את ההוה, ואילו אהרן אמר שצריך לחלק בין לשעה ולדורות. ההשקפה הראשונה של משה רבינו היא לא לחלק בין לשעה ולדורות – זה היינו הך, אותו דבר.

נאמר אחרת – יש הוראת שעה ויש לתמיד. רבי מאיר, שהוא גם דמות משיחית – "רוח אפינו משיח הוי'" ר"ת מאיר, שרמוז גם ב"מירא דכיא" (הפסוק של מרדכי מן התורה) – חווה את ההוה, חוית המרקחת שמתבשלת בהוה. תיכף נראה שגם מרדכי חוה את ההוה, לא חושב על מה שיהיה. ואילו רבי יהודה דואג ל"יהיה", העתיד.

איך אנחנו גם קוראים למחלוקת הזו? מקודש ותדיר. יש דבר מקודש אבל אינו תדיר. מקודש הוא פנימיות ועצמיות, אבל הוא לא תדיר. תדיר הוא "שמן משחת קדש יהיה" ועוד יותר – "יהיה זה לי לדרתיכם". אבל מקודש הוא "רקח מרקחת מעשה רקח", מה ששולקים את העיקרים.

שרש מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה

נחזור טפה למדות של העיקרים. אמרנו שהמדות של העיקרים הן כל כך הרבה יותר מהשמן עד שהשמן מתבטל. לרבי מאיר זה לא משנה, כי הוא רוצה גם את הממשות של העיקרים. רבי מאיר לגמרי רוצה להפוך את המר למתוק. אפשר לומר עד כדי כך שמקור המחלוקת בין הגאונים לבין הרמב"ן במהות ה"מר דרור" הוא-הוא מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה. לרבי מאיר כיף שה"מר דרור" הוא דם חיה טמאה, כי כל ענינו להפוך מרירו למיתקא – זה משיח.

אבל מה שמפריע לרמב"ן הוא בדיוק מה שמפריע לרבי יהודה, וכל הבלשנות של הרמב"ן והבאת כל השפות מתאימה לרבי יהודה, "ראש כל המדברים". לפי הבקיאות שלו בכל השפות זה מייר, לא דם חיה טמאה. רבי מאיר זה דומה בדומה, רפואת העתיד, מקודש. "דומה בדומה" – לקחת את החיה הטמאה שדומה לצבי ולהפוך לעצמותו יתברך שדומה לצבי, כי הצבי הוא "צדיק באמונתו יחיה".

"שבעת הנרות" במדות שמן המשחה

נחזור למדות – כמה מדות יש כאן? מר דרור חמש מאות, קנמן בשם מחציתו חמשים ומאתים, קנה בשם חמשים ומאתים, קדה חמש מאות. יש כאן שבע יחידות של חמשים ומאתים. מה זה "חמשים ומאתים"? נתרגם לאותיות – נר. כמה נרות יש כאן? שבעה. "אל מול פני המנרה יאירו שבעת הנרות". יש במקדש שני שמן – שמן המנורה ושמן המשחה. רואים רמז מופלא, ששמן משחת קדש הוא שבעה נרות, בדיוק שבע פעמים חמשים ומאתים.

מה המספר? 1750. זה מספר שהוא בן הזוג של "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" (במספר אותיות ומספר מילים) כמבואר ב"שערי אהבה ורצון"  – "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים". אמרנו שכל המרכיבים כאן הם תענוג.

מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה בזימון

המחלוקת השלישית שהרבי מביא היא לגבי זימון, האם תקנת חכמים היא שמספיק כזית (רבי מאיר) או שצריך כביצה (רבי יהודה). מסביר הרבי שרבי מאיר דורש "ואכלת ושבעת" היינו אכילה ושתיה, אבל הפשט בתורה שצריך אכילה שיש בה שביעה – אפילו יותר מכזית, אבל חכמים תקנו כעין דאורייתא שצריך לפחות כביצה, שיש בה שביעה.

לרבי יהודה מסתכלים על העתיד, התכלית של האכילה כדי לברך, שצריך לפחות קצת שביעה כדי להתחייב בזימון. אבל למי שחווה את ההוה נטו מספיק כזית. מבואר אצלנו במקום אחר שכזית היינו חכמה עילאה וכביצה חכמה תתאה, בדיוק שתי הבחינות של רבי מאיר ורבי יהודה. מי שחווה את עצמת חוית האכילה, אפילו יותר מ"צדיק אכל לשובע נפשו" – כזית מספיק לו, די והותר, לכן יש שיעור כזה. אצל מי שהמציאות החיצונית היא העיקר צריך כביצה.

עתיד מכריע – עבודת הבינוי להשאר ברשימו

נגיד עוד מושג שלא אמרנו – להגיד "עתיד מכריע" הכוונה שהרשימו מכריע. בכל חויה יש את עצם החויה ויש את מה שנשאר – הרשימו. אצל מי שתופס את המציאות בחיצוניות מה שמכריע הוא הרשימו. הרשימו מאד חשוב, כך גם בתניא אצל הבינוני. אתהפכא זו עבודת הצדיק ושמן בלי אתהפכא הוא יותר עבודת הבינוני, לכן הלכה כרבי יהודה – שוה לכל נפש. לבינוני יש היי בשעת התפלה, אבל אחר כך זה מסתלק, ועיקר הענין שלו הוא הרשימו שנשאר לו כל היום. מי שחי את ההיי הזה, וכל הזמן חי בהיי הזה, הוא רבי מאיר. אבל מי שהעיקר אצלו שישאר רשימו הוא רבי יהודה. ככה יוצא.

סוד המחצית בפרשה

כל המושג "צדיק יסוד עולם" ו"התקשרות לרבי" ו"מלך המשיח" – הכל כאן "שמן משחת קדש". התורה עושה כאן חידוש גדול. במקום לכתוב "חמש מאות" על קנמן בשם היא כותבת "מחציתו חמשים ומאתים". על פי פשט, כדי להוסיף את ההכרעות, אבל למה התורה מחלקת לחצאין? מזכיר את תחלת הפרשה, מצות מחצית השקל. מה יש בהמשך הפרשה? חטא העגל. צריך לכפר. מקדים רפואה למכה – כל מה שכתוב לפני חטא העגל הוא מקדים רפואה למכה, החל ממחצית השקל, וזה הפשט של "לכפר על נפשותיכם".

איפה יש מספר מאד חשוב בפרשה? בשמן המשחה יש חמש מאות וחמשים ומאתים. איפה יש עוד מספר מאד חשוב בהמשך? מה עשו בחטא העגל? "עגל מסכה", שיש בו קכה קנטרין של זהב – כך כותב רש"י בפשוטו של מקרא.

קכה הוא עוד מחצית – חצי מהחמש מאות הוא מאתים חמשים, וזה כבר אומר שנעשה כמה פעמים חצי עד שנגיע למספר לא זוגי, שאי אפשר לחצות יותר. כשחוצים מאתים חמשים מקבלים את מספר העגל. כל 500 הוא כתף, עיקר יחוד הזכירה. כאן כתוב פעמיים חמש מאות – על מר דרור ועל קדה – יחס זה אלף, כתף-כתף.

נחזור למרכיבי שמן המשחה ונחשב רק אותיות אמצעיות – מר דרור, קנמן בשם, קנה בשם, קדה, שמן זית – שוה 1000, פעמיים 500, 4 פעמים 250, שמונה פעמים 125. כמה אותיות יש שם? 10. 1000 הוא 10 בחזקת 3, והערך הממוצע של כל אות הוא 100, 10 ברבוע. יש להתרבות בכפל ויש להתמעט בלחצות. כאן זו דוגמה של לחצות, לחצות עד שתגיע לאפס. לחיים לחיים.

שמן המשחה וארון הברית

אמרנו שבכלי המשכן נס השמן דומה לקדש הקדשים, למקום ארון וכרובים אינו מן המדה. גם כאן, אתה לא נוגע בשמן המשחה. כמו הדרוש של הבעל שם טוב על "תורת הוי' תמימה משיבת נפש", שכמה שלומדים תורה לא נגעתי בה, לא החסרתי ממנה כלום. הווארט של הבעל שם טוב, שאם ככה לומדים תורה – שהיא נשארת תמימה, לא נגעתי בה – אז היא משיבת נפש.

בתורה זה הסוד של "שמן משחת קדש יהיה זה לי לדרתיכם", לא נוגעים בו, הוא כאן ולא כאן. זה ארון הקדש ש"אינו מן המדה", שבעצם הוא הכלי הראשון שנמשח – לאחר אהל מועד – בשמן משחת קדש (כמו שהוא הכלי הראשון אחרי "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", גם כאן "ומשחת בו את אהל מועד ואת ארון העדות").

כמה שוה מחצית? 548. נעשה חצי – פעמים מרדכי. מרדכי הוא מחצית של מחצית. מה המחצית שלו? 137, קבלה, הסוד של כל הפיזיקה היום. אם כן, מה שיצא מכאן – שכל אחד צריך לעשות את המחצית שלו. למשל אחד שקוראים לו עודד – שיעשה שהחצי שלו מב, אחר כך החצי הבא הוא שם אהיה. אין יותר חצי. לפחות להגיע לחצי האחרון.

השבר הטוב

אסור לנגן? אם אסור – אסור. החתם סופר מביא את הרמז הידוע ש"ארור המן" שוה "ברוך מרדכי". אחרי שהוא מביא את הרמז הוא אומר שצריך לכוון ש"ארור המן" הוא שׁבר ו"ברוך מרדכי" הוא שׂבר – תקוה טובה. יש לו עוד כמה רמזים, אבל זה הווארט שלו. נוסיף לזה – מה השׂבר? שגם אחרי ששוברים אפשר לתקן, "אם אתה מאמין שאפשר לקלקל תאמין שאפשר לתקן". אנחנו לא רוצים לשבור את הכלים כאן, לנגן אחרי שאסור לנגן. הוא אומר שׂבר לשון סברא, אבל אנחנו אומרים לשון תקוה – נקוה להמשך ה"רוב שירה וזמרה" בזמן שמותר.

מי שצריך ברכת המזון – ברכת המזון. מי שצריך ברכה אחרונה – ברכה אחרונה.



[א] נרשם על ידי איתיאל גלעדי. לא מוגה מאד.

[ב] או"ח סימן לט.

[ג] שיעור י"ז חשון ע"ב (והמשך התייחסות בשיעורים שאחריו).

[ד] או"ח סימן תכה.

[ה] אם מוסיפים גם את המלים "רקח מרקחת מעשה רקח" – שבין שני ביטויי ה"שמן משחת קדש" הראשונים (שהן המקור לדעת רבי מאיר, כדלקמן) – מגיעים ל-64 אותיות, ובכך עולים משלמות הטבע של ז ברבוע (שלמות המציאות התדירה, כדעת רבי יהודה, כדלקמן) לשלמות הנס של ח ברבוע (נס של לאהפכא טעמין מרירו למיתקא, כדלקמן):

ש  מ  ן  מ  ש  ח  ת  ק

ד  ש  ר  ק  ח  מ  ר  ק

ח  ת  מ  ע  ש  ה  ר  ק

ח  ש  מ  ן  מ  ש  ח  ת

ק  ד  ש  י  ה  י  ה  ש

מ  ן  מ  ש  ח  ת  ק  ד

ש  י  ה  י  ה  ז  ה  ל

י  ל  ד  ר  ת  י  כ  ם

[ו] לקו"ש חט"ז עמ' 394 ואילך.

Joomla Templates and Joomla Extensions by JoomlaVision.Com
 

האתר הנ"ל מתוחזק על ידי תלמידי הרב

התוכן לא עבר הגהה על ידי הרב גינזבורג. האחריות על הכתוב לתלמידים בלבד

 

טופס שו"ת

Copyright © 2017. מלכות ישראל - האתר התורני של תלמידי הרב יצחק גינזבורג. Designed by Shape5.com