חיפוש בתוכן האתר

פרד"ס - רמז ופשט הדפסה דוא

פרד"ס  –  רמז

 

נמשיך ונלמד מתוך ספר "סוד הוי' ליראיו" את פרק ד' בשער  "תורת הוי'" (קלטות 7,8,9). בהתבוננות שלנו, מלמעלה למטה, בסוד פרד"ס – הגענו למדרגה השלישית היא מדרגת ה"רמז". אנו לומדים את ההקבלה בין ד' מדרגות הבנת התורה פרד"ס – פשט, רמז, דרוש, סוד – לבין ד' מדרגות הכתב שבתורה טנת"א – טעמים, נקודות, תגין, אותיות, ואיך ששתי מערכות אלו מקבילות לד' אותיות שם הוי':

י    –   טעמים     –   סוד

ה   –   נקודות    –   דרוש

ו    –   תגין        –   רמז

ה   –   אותיות   –   פשט

כאמור, הגענו לאות ו' של שם הוי', כנגד התגין במערכת טנת"א, הנכתבת בסדר של מלמעלה למטה, בחינת אור ישר – וכנגד הרמז במערכת פרד"ס, הנכתבת בסדר של מלמטה למעלה, בחינת אור חוזר.

 

טנת"א

טעמים – הטעמים הם טעמי המקרא, הנגינה של התורה, וכן הם מהוים את כללי התחביר של פסוקי התורה.

נקודות – הנקודות הן רוח החיים המניעה את האותיות.

 

תגין – הם הקוצים, הקוים הדקים המחוברים ועולים מראש אותיות התורה. באותיות מלאכ"ת סופ"ר – אין תגים כלל. באותיות בד"ק חי"ה – תג אחד בראש כל אות. באותיות שעטנ"ז ג"ץ – שלושה תגים בראש כל אות.

אותיות – אותיות התורה הנושאות את משמעות דברי התורה.

הטעמים והנקודות אינם כתובים בספר התורה, והם בסוד "הַנִּסְתָּרֹת לַהוי'   (יה שבשם) אֱלֹהֵינוּ". התגין והאותיות הם בסוד "וְהַנִּגְלֹת (וה נגלות) לָנוּ וּלְבָנֵינוּ".

 

תגין – ווין

ווין – הקשר בין האות ו' לבין התגין מובא בפרוש בכתבי האריז"ל. אע"פ שמכנים חז"ל את התגין בשם "זיינין" – דמויי אות ז' קטנה – מובא בכתבי האריז"ל שלמעשה כותבים את התג דוקא בצורת אות ו' קטנה. וממילא ברור ומובן שישנו קשר בין התגים לבין אות ו' של שם הוי' – שהרי כל תג ותג נרשם בצורת ו' קטנה.

 

רמז – התג עוטר את האות מלמעלה – והוא כנגד הרמזים של התורה. התג הוא כמו אצבע דקה מאד שמצביעה למעלה ומרמזת על דבר נעלם מרוחק. ואם כן, הקשר בין אות ו', לבין הקו הדק בראש האות, ולבין המושג "רמז" הוא ברור ע"פ פשוטם של דברים.

 

פרק ד'

ה"תגין" הם "רמזי" האותיות. בכל תג ותג ("קוץ וקוץ") תלויים "תלי תלים של הלכות", בדרך רמז בעלמא, כמובן, אלא ש"די לחכימא ברמיזא". ה"תג" הוא הכתר שעל הראש, ופרשו חז"ל "ודאשתמש בתגא חלף – זה המשתמש במי ששונה הלכות". ההלכות הנרמזות בתגין שרשן בכתר עליון – רצונו יתברך שלמעלה מטעם ודעת – בסוד "ז"א בעתיקא אחיד ותליא".


תלי תלים של הלכות – על כל קוץ וקוץ שבתורה היה רבי עקיבא דורש תלי תלים של הלכות. אלו אינן הלכות הנלמדות בדרך של דרוש – על ידי י"ג מידות שהתורה נדרשת בהן. אלא, אלו הלכות המקובלות לנו, "הלכה למשה מסיני" – ואם כי שגם ללא התגין יודעים אנו את ההלכה מתוך הקבלה שקבלנו מדור לדור – בכל זאת, חכם אמיתי בתורה, כמו רבי עקיבא שהוא "הכלל הגדול של התורה שבע"פ" – יודע לכוון את הרמז של התגין הכתובים בספר התורה עם מכלול כל אותן ה"הלכות למשה מסיני". ואם כן, התג הוא על דרך אסמכתא – בלשונם של חז"ל.

 

אסמכתא

ישנו דין והלכה שדורשים אותה ממש ע"פ אחת מי"ג המידות שהתורה נדרשת בהן. הדרוש, התפתחות השכל מתוך נקודת המוצא בתורה שבכתב – הוא כנגד הבינה בנפש, אות ה' עילאה שבשם הוי'. במדרגה זו של הרמז, התגין, אות ו' דהוי' – אנו דנים בחלק של לימוד התורה הנקרא בלשון חז"ל אסמכתא. עיקר גדול אצלנו ש"לית מילתא דלא רמיזא באורייתא" – אין לך דבר שאינו רמוז בתורה. והכונה היא, שלא כל דבר אפשר לדרוש ע"פ שכל – מנקודה, לספירה, לפרצוף – מנקודה, לקו, לשטח. אלא, ישנם דברים שאנו יודעים אודותם ממקום אחר, שקבלנו אותם כ"הלכה למשה מסיני", ואכן גם הם נרמזים ונסמכים על תגי אותיות התורה שבכתב.

ואם כן, "הלכה למשה מסיני", שהיא היסוד הראשון, וממילא גם המדרגה הגבוהה ביותר של התורה שבע"פ – נסמכת ונרמזת גם היא בתורה שבכתב – נרמזת בתגין.


הלכה למשה מסיני

בד"כ, התוקף של כל הלכה, המקובלת לנו כ"הלכה למשה מסיני", הוא תוקף כמו מדאורייתא כלומר, כמו דבר שכתוב בפרוש בתורה שבכתב. "הלכה למשה מסיני" אינה "מדרבנן" – כמו שרבנן מוסיפים גדר וסייג לתורה – אלא היא בעלת תוקף מדאורייתא. ובכל זאת, באותם דורות הראשונים שלפני רבי עקיבא שהיה דורש "תלי תלים של הלכות על כל קוץ וקוץ שבתורה" – ההלכות היו חומר וגוף בפני עצמם ואילו התורה שבכתב, על כל הפשט שלה והדרוש שלה והסודות שלה – גם הוא היה ענין בפני עצמו.

 

תגין – להחזיר עטרה ליושנה

והנה, התג בא לתת מקום להסמיך תלי תלים של הלכות על כל תג ותג שבתורה – "להחזיר עטרה ליושנה". תג הוא לשון תגא – שפרושו כתר ועטרה – עטרה על גבי האות.

 

להחזיר עטרה ליושנה – ישנו דבר שנשכח, דבר שהוא פרט שיצא מתוך הכלל וצריך להחזירו לכללו. ישנן הלכות רבות כאלו שאפילו לכתחילה, מרגע נתינת התורה – כבר היו שייכות לגדר זה. סוד ענין זה קשור עם "שבירת הכלים", עם "מקרה המלכים שמלכו ומתו" – שע"פ הקבלה קרה לפני בריאת העולם. ואם כן, בגלל ארוע זה – לא הכל כתוב בפרוש בתורה אלא ישנם הרבה דברים שהם "הלכה למשה מסיני". תפקידנו אנו הוא להסמיך את כל אותן הלכות שהן "הלכה למשה מסיני" – על אותיות התורה. כלומר, תפקידנו "להחזיר עטרה ליושנה" ובזה לגלות שאין לך דבר שאינו רמוז בתורה – אפילו הוא "הלכה למשה מסיני".


על אנשי כנסת הגדולה כתוב:

"אריב"ל למה נקרא שמם אנשי כנסת הגדולה שהחזירו עטרה ליושנה, משה אמר הגדול הגבור והנורא, אתא ירמיה ואמר עו"א מרקדים בהיכלו איה נוראותיו ולא אמר נורא, אתא דניאל ואמר עו"א משעבדים בבניו איה גבורותיו ולא אמר גבור, אתו אינהו ואמרי אדרבא הן הן גבורותיו הן הן נוראותיו, הן הן גבורותיו שכובש את יצרו ונותן ארך אפים לרשעים, נוראותיו שאלמלא הוא נורא היאך אומה זו יכולה להתקיים בין כל האומות"

 

ואם כן, על דרך זה גם התגין, שבהם אנו עוטרים את האותיות, באים בדקות שבדקות – להחזיר איזו עטרה, להחזיר איזו הלכה שהתרחקה מלהיות כתובה בפרוש בתורה שבכתב – להחזיר אותה ליושנה.

 

פתחנו כאן פתח לנושא עמוק מאד בקבלה – הוא "סוד התגין". כדי שנוכל להתקדם ולהבין מעט ענינים אלו נקדים כמה יסודות מכתבי האריז"ל.

 

סימנים עשה

נתחיל כמובן עם רמז. מובא בשם המקובל רבי אברהם אבולעפיא – שהוא מראשוני המקובלים שלפני האריז"ל. רבי אברהם אבולעפיא חקר ודרש, איזן ותיקן הרבה דברים הקשורים ללשון הקודש. ממנו קבלנו רמזים שונים הקשורים עם הטנת"א של התורה – ובהם הרמז האומר שהסימן לתגין שבתורה הוא בסוד המילה טוב"ה.

הכלל המובא במסכת סופרים אומר:

מלאכ"ת סופ"רט  אותיות שאין על גביהן תגים כלל.

בד"ק חי"הו  אותיות שבהן תג אחד על גבי כל אות.

שעטנ"ז ג"ץב"ה אותיות, שבע אותיות ובהן ג' תגין ע"ג כל אות.

 

ואם כן, טוב"ה הוא סימנם של התגין ביחס לאותיות התורה.

זה"ב – שבע אותיות שעטנ"ז ג"ץ מתחלקות לה' ב' אותיות. זה"ב הוא סימנם של ז' הנרות של מנורת הזהב שבמקדש.  המספר ז' מתחלק ל ה' ב' – כסדר הטבת הנרות במקדש שאנו אומרים בכל יום: "והטבת חמש נרות קודמת לדם התמיד, ודם התמיד קודם להטבת שתי נרות".

 

ושוב, המילה טוב"ה היא הסימן לחלוקת כ"ב אותיות התורה ביחס לתגין. ישנן חלוקות נוספות של כ"ב אותיות לשון הקודש ובהן: 

יח"ד  = כ"ב – "יחד שבטי ישראל".

י – אותיות – א ב ג ד ה ו ז ח ט י, יחידות (אסור להפריד את המלכות, ה-י', מעולם היחוד והאחדות, עולם האצילות שבו "עשר ספירות בלימה").

ח – אותיות – כ ל מ נ ס ע פ צ, עשרות (בעולם הבריאה; הערך הממוצע של ח אותיות אלו שוה לסכום כל עשר היחידות).

ד – אותיות – ק ר ש ת, מאות (בעולם היצירה, סכום ד אותיות אלו שוה אלף, סוד אלף אורות עליהם נאמר "יוצר אור" בעולם היצירה; עד כאן סוד "יחד שבטי ישראל")

 

חט"ה = כ"ב – "אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה". חלוקת כ"ב האותיות לחט"ה הוא בסוד צורת האותיות:

ח אותיות יש להן יסוד יציב (על דרך המובא ביחס לאותיות אמת) – א ב ג ה ח ט ס ת.

ט אותיות יש להן יסוד בלתי יציב (על דרך המובא ביחס לאותיות שקר) –   ד ו ז י ל ע ק ר ש.

ה אותיות יש להן שתי צורות – כ מ נ פ צ.

 


רפ"ח ניצוצין

נחזור לענין התגין – מה פשר חלוקת התגין לגבי אותיות התורה?

כתוב בכתבי האריז"ל שהתגין הם בסוד ה"רפ"ח ניצוצין" שנשארו בשברי הכלים, הם שברי הכלים שנשברו ונפלו בסוד "שבירת הכלים" שב"עולם התהו" שלפני בריאת העולם שלנו – הוא "עולם התיקון".

 

עולם התהו – לעולם התהו שלושה מרכיבים אנ"ך: אורות, ניצוצות, כלים. אורותיו של עולם התהו היו אורות מרובים – ולא יכלו הכלים המועטים והבלתי מפותחים של "עולם התהו" להכילם – ועל כן נשברו.

בשעור קודם למדנו את סודו של הדרוש – שענינו התיקון הנדרש כדי להביא את הנקודה לידי פרצוף. כלומר, התפתחות שלמה מנקודה לספירה ולפרצוף, מנקודה לקו ולשטח. עולם התהו לא הגיע לשלמות התפתחות זו – ולכל היותר היתה בו התפתחות מנקודה לקו – אבל לא לשטח, מנקודה לספירה – אבל לא לפרצוף.

ואם כן, מכיון שהכלים לא התפתחו כל צרכם והאורות היו תקיפים ובעלי עוצמה רבה – שברו האורות את הכלים הבלתי מפותחים. זהו פשט ההסבר של דברי הקבלה אודות שבירת הכלים בעולם התהו.

 

שבירה, נפילה

שבירה – היו כלים שנפלו ונשברו שבירה גמורה המכונה מיתה. כלים אלו נשברו ונפלו מתחום האצילות, ששם נאצלו בראשונה – לתחום העולמות התחתונים בי"ע – בריאה, יצירה, עשיה. כלים אלו התרחקו לגמרי ונכללו בעולמות התחתונים – כלומר, נפלו ונשברו ומתו, ואח"כ "נקברו" ממש למטה בעולמות התחתונים בי"ע. כלים אלו הם הכלים של המידות, הכלים של שבע מידות הלב החל מהדעת – שבעולם התהו משתייכת גם היא להרגשת הלב. ושוב, כל שבע מידות הלב התמוטטו ונשברו לגמרי – מתו ונקברו בעולמות התחתונים.

 

נפילה – היו כלים שרק נפלו ממעמדם. הכלים של חיצוניות המוחין – כלומר, הכלים של חיצוניות חכמה ובינה – נפלו בתוך האצילות גופא ולא יצאו מתחום האצילות ונקברו בעולמות התחתונים. וכאמור, אלו הכלים של אחורי פרצופי המוחין של האצילות הראשונה של עולם התהו. כלומר, חיצוניות השכל שהיתה בעולם התהו – נפלה לתחתית עולם האצילות.

על כל קוץ וקוץ

קץ הימין – ואם כן, את שבע הבחינות שנפלו ונשברו ומתו ונקברו בעולמות התחתונים בי"ע – צריך להחיות ולהרים ולהחזיר למקומם – וזאת בכח רפ"ח הניצוצין הטמונים יחד איתם. "וְאַתָּה לֵךְ לַקֵּץ וְתָנוּחַ וְתַעֲמֹד לְגֹרָלְךָ לְקֵץ הַיָּמִין", קץ הימין הוא סוד התגין של התורה – אלו הקוצים – לשון קץ  – כמו יצחק אותיות קץ חי. ואם כן, היעוד וההבטחה והכח לעמוד לקץטמון בתוך הקוץ, בתוך התג – שהוא הניצוץ שנשאר בתוך השבר כלי ועתיד להקימו לתחיית המתים.

 

עצם הלוזהניצוץ, התג – דומה לעצם הלוז שנטמן בתוך הקבר עם כל גוף קדוש של ישראל קדושים – והוא סוד תחיית המתים לעתיד לבוא "יִחְיוּ מֵתֶיךָ נְבֵלָתִי יְקוּמוּן הָקִיצוּ וְרַנְּנוּ שֹׁכְנֵי עָפָר" – הקיצו, לשון קוץ ותג.

 

עד כאן הקדמנו בקצרה הקדמה נחוצה מכתבי האריז"ל, ומכאן נחזור ונשיב על השאלה שהצגנו – מה פשר חלוקת התגין לגבי אותיות התורה?

 

ואם כן, שבע אותיות שעטנ"ז ג"ץ שע"ג כל אחת מהן שלושה תגין – הן בסוד שבע הספירות התחתונות שנשברו ומתו, שאף הן מתחלקות לחמש ושתים – חמישה פרטים הנכללים אח"כ בשני כללים:

חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד – הנקראות ה' קצוות. בתוך ה' הקצוות מתחלקים ומתפשטים ה' החסדים  וכן ה' הגבורות שבדעת.

 

יסוד ומלכות – הם שני הכוללים. כל ההתפשטות של ה"ח וה"ג בחמש הקצוות נכללת ביסוד הנקרא "כל" – ונמסרת למלכות.

 

שעטנ"ז ג"ץ – ואם כן, לנפילת שבע הספירות חג"ת נהי"מ, לנפילת הרגש שבלב – שייך בעיקר ענין התגין. לכן, כל אחת משבע האותיות שעטנ"ז ג"ץ, שכנגד שבע מידות הלב – זקוקה לשלושה תגין וזאת על מנת להרים את המידות הנפולות מכל אותם שלושת העולמות שבהם נפלו. ושוב, ג' התגין הם הכח להקים ולהרים לתחיית המתים את המידות מתוך ג' העולמות התחתונים עשיה, יצירה, בריאה – ולהחזירן לתיקון האצילות.

 

קיסטא דחיותא – ואם כן, עד כמה שהנפילה עמוקה יותר – כך המידה הנפולה זקוקה ליותר תגין – שהם כח נעלם טמון, הנקרא בלשון חז"ל וספר הזהר – קיסטא דחיותא. קיסטא דחיותא היא מידה קטנה מצומצמת של חיות שנשארת בתוך גופת המת. וכך, ככל שהנפילה עמוקה יותר – יש צורך ביותר תגין, ביותר כח של רמז – לרמז לתחיית המתים.

 


תחיית המתים – ואכן, אנו מקשרים את הרמז לתחיית המתים – כח הקוץ של "וְתַעֲמֹד לְגֹרָלְךָ לְקֵץ הַיָּמִין". ישנו "קץ של המשיח" וישנו "קץ הימין" – הוא קץ "תחיית המתים". גם ביצחק – קץ חי ישנן שתי בחינות של חי: בחינה אחת של חי היא תחיית האומה כולה – השייכת לביאת המשיח – משיח אותיות שם חי. בחינה שניה של חי היא לשון תחיה ממש – "תחיית המתים".

 

ואם כן, קץ המשיחשם חי, זו רק בחינת שם – לגבי עצם הקץ שהוא תחיית המתים ממש. שתי מדרגות אלו נרמזות גם בדברי חז"ל "על כל קוץ וקוץ" – שני קוצים – שהם שני קיצים.

 

נחזור – ישנן שבע אותיות שעטנ"ז ג"ץ שעליהן שלושה תגין – אלו שבעת המלכים, מלכי אדום שמלכו ונשברו ומתו ונפלו למטה לעולמות התחתונים. במלכים המתים יש "קיסטא דחיותא" שעתידה להקימם לקץ – וזה סוד ג' התגין על גבי אותיות אלו.

 

בד"ק חי"ה – ישנן שש אותיות שעל גביהן רושמים רק תג אחד בלבד לכל אות. די לאותיות אלו בתג אחד בלבד מכיוון שהתמוטטותם היתה התמוטטות מוגבלת. הם נפלו ו"התעלפו" בעולמם שלהם גופא – כמו אדם שמתעלף אך אינו מת. הוא אומנם נמצא על הסף – אך עדיין חי במקצת באותו עולם ולא ירד לעולם אחר לגמרי. הוא זקוק ל"קיסטא דחיותא", הוא זקוק לכח שיעירו מעלפונו – אבל לא כל כך הרבה כח כמו שצריך כדי להחיות מת ממש. ואם כן, אותו כח שצריך כדי להעיר את זה שהתמוטט והתעלף בעולמו שלו – מרומז בתג האחד שעל גבי אותיות בד"ק חי"ה. וכאמור, אלו שהתעלפו ולא מתו לגמרי הם הכלים של אחורי המוחין – חיצוניות השכל של אותו עולם.

 

מלאכ"ת סופ"ר – פנימיות השכל לא נפגמה כלל ולכן היא כנגד ט' האותיות מלאכ"ת סופ"ר שאינן מקבלות כל תג. האריז"ל אינו מסביר מהו הקשר בין האותיות והמידות שהן מייצגות.

 

מודה אני לפניך

למדנו בשעורים קודמים את שיחתו המפורסמת של הרבי שליט"א על הפרד"ס של התורה. הרבי מסביר את כל סוד הפרד"ס ע"פ המשפט הראשון שאומרים בבוקר "מודה אני לפניך מלך חי וקיים שהחזרת בי נשמתי בחמלה רבה אמונתך".  זכיתי להיות לפני חודש אצל הרבי ושמעתי שם שהרבי מאד אוהב משפט זה – וכמעט בכל התועדות מוצא הרבי מקום להזכיר את ה"מודה אני וגו'" שהוא יסוד עבודת הוי' של היהודי. בשיחה זו, שנדפסה ונקראת בשם "ענינה של תורת החסידות" – מסביר הרבי מהם הפשט, רמז, דרוש והסוד של אמירה זו.

 

חסידות – אח"כ ממשיך הרבי ומסביר מהי "החסידות" של אימרה זאת, המכוונת כנגד קוצו של י' – שכנגד היחידה שבנפש. ואכן כך הסברנו בשעור קודם שהחסידות היא על דרך חוט פנימי המחבר את כל הפרד"ס ואת כל הטנת"א של התורה. וזאת, מכיון שהיא באה ממדרגה חמישית עליונה הנעלמת מעיני כל חי – ואפילו נעלמת "מעיני הסוד שבתורה" – וממילא, בכוחה לאחד ולחבר את הכל יחד למקשה אחת ממש.

 


רבה אמונתך – אומר הרבי בשיחה זו שהרמז של "מודה אני לפניך .... רבה אמונתך" מרוכז דוקא בשתי המילים האחרונות "רבה אמונתך" והולך על תחיית המתים. השינה היא "אחת משישים ממיתה" – וכאשר אני הולך לישון אני מפקיד את נשמתי בידיו הנאמנות, בבאר העליון, "בְּיָדְךָ אַפְקִיד רוּחִי" – ר"ת בא"ר. ועכשיו בבוקר דולה הוי' את נשמתי מתוך ה"באר העליון" ומחזירה לי, ואני קם וחי מחדש בכוחות מחודשים. אני חי מחדש עם חיות חדשה, עליונה לגמרי מאשר ביום האתמול – "חֲדָשִׁים לַבְּקָרִים רַבָּה אֱמוּנָתֶךָ".

 

ואם כן, מה מתחדש אצלי בכל בוקר?  "רַבָּה אֱמוּנָתֶךָ" לתחיית המתים. כמו שהוי' נאמן להקים אותי ולהחזיר לי את נשמתי היום – כך הוא ודאי נאמן לקיים את הבטחתו האמיתית – להחיות את המתים לעתיד לבוא.

 

רמז לתחיית המתים – ראינו שהרבי בדבריו על ה"רמז" שבתורה – מקשר את הרמז עם רמז לתחיית המתים. וכאמור, כך אכן מובא בכתבי האריז"ל שה"רמז" הוא בסוד ה"תגין" – הרומזים על הכח הטמון שעתיד להחיות את המת – הם רפ"ח הניצוצין שנפלו בשבירת הכלים. ושוב, כל מה שקשור ל"רמז" מגיע בסופו של דבר לרמז על תחיית המתים – הוא הקץ האחרון, "קץ הימין".

 


מטבע שטבעו חכמים – "מודה אני לפניך מלך חי וקיים שהחזרת בי נשמתי בחמלה רבה אמונתך". עלינו לדעת שביטוי זה הוא מטבע שטבעו חכמים אך אינו מוזכר בפרוש בגמרא. מקורו של ביטוי זה אינו ברור ולכן היו מקובלים, המדייקים לומר רק דברים הכתובים בפרוש בכתבי האריז"ל ובחז"ל, שלא נהגו לומר אותו. בסידור הערוך ע"פ נוסח האריז"ל שתיקן אדמו"ר הזקן בתכלית הדיוק – ביטוי זה הוא המשפט הראשון, "הכל הולך אחר הפתיחה" – הוא הכותרת, האבן היקרה ביותר בכתרו של המלך. כידוע, את כל תפילותנו מעלים המלאכים מעלה מעלה ועושים מהן עטרה וכתר לקב"ה, וכנראה שמשפט פתיחה זה עולה להיות "הכתר שבכתר" – היא האבן היקרה ביותר בכתרו של המלך.

הרבה פעמים הרבי מצטט פסוק מהתורה או אימרה מתוך התפילה – ואם מקשיבים טוב אפשר לפעמים לשמוע שהרבי מחלק את הפסוק בצורה שונה מהרגיל אצלנו. כאמור, בביקורי אצל הרבי שמעתיו אומר את ה"מודה אני לפניך מלך חי וקיים שהחזרת בי נשמתי בחמלה רבה – אמונתך".

 

אנו רגילים לומר "נשמתי בחמלה – רבה אמונתך" ואילו הרבי הפסיק בין רבה – לאמונתך. "חֲדָשִׁים לַבְּקָרִים רַבָּה אֱמוּנָתֶךָ" – אמנם בפסוק המקורי מאיכה "רבה" ו"אמונתך" מחוברים יחד – אבל במשפט כמו שמופיע בסידור ניתן למשוך את המילה "רבה" אחרי המילה "בחמלה" – "בחמלה רבה". ואם כן, צריכים אנו להבין מה פרוש "אמונתך" כאשר אומרים "שהחזרת בי נשמתי בחמלה רבה – אמונתך". אמונת"ך = 517 = שביר"ה.

בחמלה רבה – אמונה בכל מקום קשורה עם אומנות, עם תיקון – "מַעֲשֵׂה יְדֵי אָמָּן" וממילא, "אמונתך" כאן קשורה עם תיקון השבירה "אֶת זֶה לְעֻמַּת זֶה עָשָׂה הָאֱלֹהִי"ם". ואם כן, איך הוי' מתקן את השבירה?  הוי' מתקן על ידי "חמלה רבה", בסוד הרחמים. ואם כן, ישנו קשר במשפט זה בין חמלה ורחמים – לבין מה  שהוי' נאמן ובעל כח לתקן את כל השבירה כולה ולהחיות את כל המתים כולם. ולכן, בתוך אמונה שכזאת לא צריכה להיות "סתם חמלה" – אלא "חמלה רבה" , חמלה אין סופית שהרי  רב"ה = אי"ן סו"ף.

 

ואם כן, "הרחמים אין סוף", ה"חמלה רב"ה" – היא היא "אמונתך" – הכח שלך להחיות את המתים.

 

ושוב, היו אלה דברים ששמעתי והבנתי רמז מתוך דברי הרבי, וזו דוגמא הממחישה שלא די לקרוא את הדברים בכתב – ואם לא שומעים את הדברים כפי שנאמרו בפועל ממש לא ניתן להבין את דקויות הכונה הפנימית שבהם.

 

נחזור:

שלושה תגין על אותיות שעטנ"ז ג"ץ – לעלות ולהחיות את המידות, את הרגשות שנשברו ונפלו לתחום העולמות בי"ע.

 

תג אחד על אותיות בד"ק חי"ה – לתקן את אחורי השכל שנפל בשבירת הכלים.

וזהו סודם של התגין.

 

מהם הרמזים של התורה? כאמור לעיל, הרמזים באים "להחזיר עטרה ליושנה" כלומר, לחבר את ההלכות שהן בגדר "הלכה למשה מסיני",  שהוא הוא הכתר של התורה שבע"פ – עם התורה שבכתב.

 

לעולם הוי' דברך ניצב בשמים

הכתר הזה של התורה שבע"פ הוא עדיין בסוד "לְעוֹלָם הוי' דְּבָרְךָ נִצָּב בַּשָּׁמָיִם". כתר מלכות עדיין ניצב ב"זעיר אנפין" – בשמים. כלומר, הכתר של התורה שבע"פ – "מאן מלכי רבנן", "מלכות פה תורה שבע"פ קרינן לה" – ניצב לגמרי בשמים היינו "בתורה שבכתב". או בלשון אחר כמו שהוסבר קודם – הכלל של "הלכה למשה מסיני" דינו מדאורייתא. זהו ההסבר בהלכה לסוד המופיע בכתבי האריז"ל לגבי הפסוק "לְעוֹלָם הוי' דְּבָרְךָ נִצָּב בַּשָּׁמָיִם".

 

פרוש הבעש"ט – בתחילת "שער היחוד והאמונה" בספר התניא מובא פרושו של הבעש"ט על אותו פסוק – והוא לכאורה פרוש אחר מהפרוש המובא בכתבי האריז"ל.

 

לעולם הוי' דברך – דברך, היינו האותיות של "עשרה מאמרות" שבהם נברא העולם.

ניצב בשמים – לעולם האותיות ניצבות בשמים להוות אותם ולקיימם לעולם ועד. אותיות דבר הוי' "יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם" – ניצבות בתוך השמים לעולמי עד, כל עוד רצון הוי' בקיום השמים.

 

ואם כן, הבעש"ט מפרש מלמעלה למטה – דברך, שהן האותיות של מלכות דאצילות – יורדות להוות את השמים שלנו, שבעת הרקיעים של העולמות התחתונים – ועד לעולם הזה התחתון ממש.

 


האריז"ל מפרש ע"ד הסוד מלמטה למעלה

דברך – המלכות. ואין הכונה למלכות כשיורדת להוות את העולמות התחתונים – אלא הכונה למקור המלכות – דברך – בכף סופית. אות כף פשוטה – היא הכתר של אותו הדבר, כמו שעדיין מיוחד בשורשו. דברך – הדבר שלך. "כתר מלכות" נמצא בשמים העליונים, בזעיר אנפין שבעולם האצילות.

 

הלכה – ואם כן, ישנם כאן שני פרושים: פרוש הבעש"ט מלמעלה למטה, ופרוש האריז"ל מלמטה למעלה – וודאי ישנו קשר בין שני הפרושים ועד כדי כך ש"הא בהא תליא". כלומר, שהכח שיש למלכות דאצילות לרדת ולהוות – תלוי בכך שכתר המלכות דבוק בזעיר אנפין – בסוד "הלכה למשה מסיני". ירידת המלכות להוות – הוא סוד האותיות, המדרגה התחתונה במערכת טנת"א. ולעומת זאת, החלק הדבוק למעלה מרומז בסוד התג שעל גבי האות. ולכן, כמו שיוסבר בהמשך – גם התגין וגם אותיות קשורים להלכה – גם הפשט וגם הרמז קשורים להלכה.

 

הדרוש, שלמעלה מן הרמז הוא "פנימיות ההלכה" – בסוד הנקודות של טנת"א. כלומר, התפתחות של סברא, לפני שמגיעים לפסק הכרעת ההלכה.

 

מלכות פה – אבל המשנה – כלומר, הכח לשנות את ההלכה – מצויה ב"זעיר אנפין" ונכון יותר ב"כתר מלכות" הדבוק ב"זעיר אנפין", בסוד התגין, "לְעוֹלָם הוי' דְּבָרְךָ נִצָּב בַּשָּׁמָיִם". וישנו גם פה שונה הלכות – "מלכות פה תורה שבעל פה קרינן לה" שכנגד האותיות שבמערכת טנת"א.


תג לשון כתר – אם כן, התג מרמז לכך שאתם, "וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בַּהוי' אֱלֹהֵיכֶם חַיִּים כֻּלְּכֶם הַיּוֹם". ישנם פרושים רבים לביטוי "וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים", ואפשר לפרשו גם על הדבקות העליונה ביותר – הדבקות של הכתר, כתר עליון. ספר "עץ חיים" מביא את פרוש האריז"ל האומר שביטוי זה מדבר על דבקות "כתר מלכות" ב"זעיר אנפין" – בדיוק בסוד הפסוק "לְעוֹלָם הוי' דְּבָרְךָ נִצָּב בַּשָּׁמָיִם". ושוב, פרוש האריז"ל הולך על התג שהוא "כתר מלכות" וקשור גם עם הכתר של ז"א – וממילא יש לו גם קשר עם הכתר האמיתי – ולכן תג הוא לשון כתר.

 

וכל זאת, למרות שהתגין הם כנגד אות ו' דהוי' ולא כנגד קוצו של יוד – שהוא הכתר האמיתי. ואכן, התג נקרא "קוץ" וממילא יש לו קשר גם עם "קוצו" של יוד – הוא הוא הכתר האמיתי.

 

רמז לתחיית המתים

מה זה רמז?

כאשר הסברנו את ה"דרוש" אמרנו שהוא כח של התפתחות בתוך השכל – מנקודה לקו ולשטח שנקרא – נקודה, ספירה, פרצוף.

 

קמתי בבוקר, חויתי חויה של קימה בבוקר. בנאמנות רבה הקים אותי הקב"ה לתחיה גם בבוקרו של יום זה – ודבר זה בעצמו מרמז לי לסוד "תחיית המתים" לעתיד לבוא. הרמז מרמז לי לדבר רחוק – "מֵרָחוֹק הוי' נִרְאָה לִי". חויית התחיה שחויתי היא אחד משישים מאותו דבר שאליו היא מרמזת – תחיית המתים.

 


רמז – מדמה מילתא למילתא

הרמז הוא חלק מהתורה וממילא צריך הוא להיות סוג של שכל – וכאמור, הוא שכל השייך למידות שכנגד אות ו' דהוי'. הרמז הוא השכל שברגש – הוא השכל שקוראים בדרך כלל – הכח לדמות מילתא למילתא. הוסבר אצלנו פעמים רבות שישנו כח הדימוי בתוך השכל – ונקרא בלשון חז"ל "מדמה מילתא למילתא" – מדמה דבר לדבר. ואם כן, פרוש ה"רמז" הוא "מדמה מילתא למילתא" וכולל תחתיו כל מה שנכלל תחת הכותרת "רמז".

 

גימטריא – מצאתי שמילה אחת שוה בגימטריא למילה אחרת – ועכשיו, השכל שפועל אצלי בראש נקרא "מדמה מילתא למילתא". אני מתחיל לחשוב מה משותף לשתי מילים אלו, מהו המכנה המשותף ביניהן? מה פשר השויון ביניהן? וצריך לומר שהמספר המשותף לשתי מילים אלו רומז שישנו קשר ויחס בין שתי המילים – ואפילו הן "רחוקות" ביותר זו מזו כמו הגימטריא המפורסמת משי"ח = 358 = נח"ש. ואם כן, ישנו כח שכלי של רמז הבא לתקן את "כח המדמה" השלילי.

 

מקל וחומר ומגזרה שוה

קל וחומר – מבין י"ג מידות שהתורה נדרשת בהן – המידה הראשונה נקראת "קל וחומר" והמידה השניה נקראת "גזרה שוה". "קל וחומר" בלשון חז"ל נקרא דין – והכונה היא שזה "מן הדין" כלומר, זהו שכל כל כך ברור עד שיש הכרח גמור ומחויב המציאות מצד השכל לדון את ה"קל וחומר". אם יש לי "קל וחומר" אמיתי כלומר, לאחר שעמדתי בכל הנסיונות להפריך את ה"קל וחומר" ועדיין הוא עומד וקיים – הרי זה הכרח וחיוב שכלי לקיום אותו הדבר הנלמד. ל"קל וחומר" אמיתי אין צורך בשום קבלה, אין צורך שהרב שלי יאמר לי את זה – אלא די בשכל שלי לדון ב"קל וחומר" לכל דבר. מתוך כל אותן המידות שהתורה נדרשת בהן – המידה שבאופן בלעדי מסורה לשכל – אך ורק לשכל האדם, היא המידה הראשונה "קל וחומר" – ו"הכל הולך אחר הפתיחה".

 

גזרה שוה – י"ג מידות שהתורה נדרשת בהן מכוונות כנגד י"ג מידות הרחמים "אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת: נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה". המידה השניה של י"ג מידות הרחמים היא "רחום" – כלומר, בתוך י"ג מידות הרחמים המידה השניה הם הרחמים בעצמם – "רחום". רחמים הם פנימיות ספירת התפארת, רחמים זה רגש – ובמידות שהתורה נדרשת בהן היא "גזרה שוה". חז"ל מסבירים שאופיה של המידה השניה, ה"גזרה שוה", לגמרי אחר מאופיה של המידה הראשונה "קל וחומר".

 

כאמור, "קל וחומר" זו התכלית של כח השכל להסתפק בעצמו. לעומת זאת, "גזרה שוה" – אי אתה דן "גזרה שוה" מדעתך, מעצמך – אלא דבר מקובל אצלך רב מפי רב עד ל"הלכה למשה מסיני". לא צריך להיות מקובל אצלי מה תוכנה של ה"גזרה שוה", מה אומרת ה"גזרה שוה" – אלא צריך להיות מקובל אצלי, רב מפי רב, שניתן להשוות בין המילה הזאת, בפסוק מסוים ובמקום מסוים בתורה, לבין מילה דומה בפסוק אחר ובמקום אחר בתורה. צריך להיות מקובל אצלי – שיש כאן איזה קשר, איזה חוט נעלם ופנימי שמקשר בין שתי המילים וכאמור, מה התוכן ומה זה אומר – לא קבלתי.

 


מקור הרמז בתוך הדרוש

למדנו שאני צריך לקבל בקבלה, רב מפי רב ועד ל"הלכה למשה מסיני", שיש כאן רמז המקשר בין שתי המילים, כדי שאוכל לגזור "גזרה שוה" ביניהן, על פי המידה השניה שהתורה נדרשת בה. ואם כן, הענין בו אנו פותחים אומר שבתוך הדרוש גופא ישנו מקור ל"רמז".

מקור ה"רמז" בתוך ה"דרוש" היא המידה השניה שנקראת "גזרה שוה" – כנגד "רחום" שהיא המידה השניה של "י"ג מידות הרחמים". "רחום", ע"פ פשט, יורד ומתלבש בתפארת להוות את פנימיות מידות הלב.

 

חישוב הק"ץ – אני יודע שˉק"ץ = 190 = צל"ע  וזה דבר שלא שמעתי מאף אחד, את זה חישבתי בעצמי – אלא שאת סדר האותיות וערכי הגימטריא שלהן קבלתי מרבותי "הלכה למשה מסיני". זאת אומרת, קבלתי מרבותי שישנו כאן חוט נעלם המקשר בין שתי המילים הללו – שתי מילים שהגימטריא שלהן שוה.

 

הסיפור המפורסם במסכת שבת מספר על אותו גר שבא ללמוד תורה אצל הלל הזקן:

תנו רבנן: מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי, אמר לו: כמה תורות יש לכם? אמר לו: שתים, תורה שבכתב ותורה שבעל פה. אמר לו: שבכתב – אני מאמינך, ושבעל פה – איני מאמינך. גיירני על מנת שתלמדני תורה שבכתב. גער בו והוציאו בנזיפה. בא לפני הלל – גייריה, יומא קמא אמר ליה: א"ב ג"ד, למחר אפיך ליה. אמר ליה: והא אתמול לא אמרת לי הכי? אמר לו: לאו עלי דידי קא סמכת? דעל פה נמי סמוך עלי!

 


ואם כן, קבלתי את סדר האותיות א"ב ג"ד ואת ערך האותיות 4,3,2,1 מרבותנו "הלכה למשה מסיני" וממילא, כל מה שאני עושה גימטריא ויודע שˉק"ץ = 190 = צל"ע  – זה בדיוק כמו "גזרה שוה" שנמסרה מפי משה רבינו. ועכשיו נשאלת השאלה – האם אני יודע מה לעשות כאן? מה זה אומר?  בשביל מה זה טוב?

ושוב, התוכן לא נמסר כאן אלא רק ה"גזרה שוה", שויון הגימטריא בין שתי המילים נמסר לנו – וממילא ישנו קשר בין שתי המילים.

 

תיקון המדמה – ואם כן, השכל שצריך לפעול כאן הוא השכל שנקרא בפי חז"ל – "מדמה מילתא למילתא" – האם אני יודע אל נכון איך לדמות דבר לדבר? וכאמור, היכולת שלי לדמות דבר לדבר תלויה בתיקון "כח המדמה" – ושייך לדעת שמתלבשת בתוך המידות בסוד בלע בן בעור – הוא המלך הראשון מבין מלכי עולם התהו שמלכו ומתו. ישנו גם "מדמה" המתעסק עם שכלים חיצוניים – בסוד התג שעל גבי אותיות בד"ק חי"ה. אבל עיקר "המדמה" הוא בסוד ג' התגין שע"ג אותיות שעטנ"ז ג"ץ.

 

מדות – דמותשעטנ"ז ג"ץ הן שבע אותיות כנגד שבע המדות – וכידוע שמדות הן אותיות דמות. השכל שבמידות אלו הוא רק דמויות ודמיון – דימויים. שכל זה מתלבש בתוך המדות – אותיות דמות – וצריך דעת מתוקנת, דעת טוב"ה כסימנם של התגין ביחס לאותיות. הפסוק אומר "גַּם בְּלֹא דַעַת נֶפֶשׁ לֹא טוֹב" – כלומר, צריך דעת טובה ומתוקנת כדי לתקן את כוחנו להרגיש אסוציאציה אמיתית.


השכל הפועל ב"רמז" הוא באמת מאד נמוך יחסית לשכל הפועל ב"דרוש". השכל הפועל ב"דרוש" הוא שכל אנליטי שמפתח ענין – ואילו השכל הפועל ב"רמז" הוא שכל של תחושת אסוציאציה. ושוב, הוא חווה חויה, ופתאום זה מרמז לו ל"תחיית המתים". זו הדוגמא היפה ביותר והעמוקה ביותר להבין מהו "רמז". ישנם אנשים רבים שהולכים לתומם ברחוב ורואים דבר כלשהו – ופתאום זה מרמז להם לדבר אחר. או שנדמה להם שאת אותו מקום או את אותו אדם שרואים עכשיו – כבר ראו אי פעם בעבר. או שאפילו אם לא ראו מקום זה בעבר – בכל זאת במקום זה יש משהו שמרמז לדבר אחר.

 

בשעת מעשה, לא היה אותו אדם במצב של התבוננות עמוקה בחויה שחווה וגם האסוציאציה, הדימוי, שהוא רמז בעלמא, אינה סימן שהוא חכם גדול. בהמשך נסביר שאם הוא אכן יודע לפרש את הרמז – עליו נאמר "די לחכימא ברמיזא". כלומר, ישנה חכמה רבה ביכולת לקלוט נכון את הרמז – אבל זו אינה הברקת חכמה במדרגת אבא השייכת ל"סוד", שכנגד אות י' של שם הוי'. חכמה אמיתית באה לחשוף את הסוד של הדבר – ואילו החכמה שברמז היא החוכמה לקבוע דמיון וכאמור, זהו שכל של מידות.

 

שכל בתוך חלום – ומכיון שהשכל כאן אינו מתלבש לגמרי אלא מרחף – לכן יש לו קשר עם כתר – תגא. השכל כאן הוא כמו שכל בתוך חלום. החלום אלו המידות וישנו בהן שכל שעושה כל מיני קשרים. בדרך כלל החלום אינו אמיתי אלא כוזב – וזאת מאחר שכח המדמה של האדם החולם את החלום אינו מתוקן. אבל כאשר כח המדמה מתחיל להתקן, הוא זוכה לחלום גם חלום שיש בו מן האמת.

ואם כן, מצד אחד השכל של ה"רמז" הוא שכל נמוך, ומצד שני – אם כי הוא שכל נמוך יש לו שורש מאד גבוה – בכתר ממש, למעלה מעלה מן החכמה, למעלה מה"סוד". ובכל זאת, צורתו העכשוית של שכל זה היא צורה חיצונית.

 

אהבה מסותרת – היחס בין "השכל הנמוך של הרמז" לבין שורשו הגבוה בכתר – דומה ליחס בין שורש "האהבה המסותרת" לבין התגלותה בלב. מבואר בחסידות שמקורה של האהבה המסותרת בלב כל ישראל – הוא בעצם הנפש, במקום הכי עמוק בכתר, בפנימיות הכתר, באמונה הפשוטה של הנשמה. אברהם אבינו, הוא המאמין הראשון – והוא גם מקור האהבה המסותרת שבלב כל ישראל. כאשר אהבה זו מתגלה בלב היא נקראת "אהבה טבעית" ולא "אהבה שכלית". אמנם, יש באהבה זו קצת שכל – כי בלי שכל כלל לא היתה ה"אהבה הטבעית" מתגלה כלל – אלא ששכל זה הרבה יותר חיצוני יחסית לאהבה שנולדה ע"פ התבוננות עמוקה – ע"פ "דרוש", ע"פ "בְּכָל לִבִּי דְרַשְׁתִּיךָ".

 

דרוש בלב, בעבודת הוי', היא התבוננות עמוקה בשעת התפילה "בְּכָל לִבִּי דְרַשְׁתִּיךָ" – ומתוך ההתבוננות נולדה אהבה הנקראת "אהבה שכלית". אין ערוך בין "אהבה שכלית" לבין "אהבה טבעית" שכאמור, היא רק חיצוניות – ועם כל זה, יש לאהבה הטבעית שורש במקום גבוה אין סוף יותר מאשר  האהבה השכלית. שורש האהבה הטבעית – הוא באהבה המסותרת בעצם הנפש. ואם כן, זה בדיוק בדוגמת ה"תגין" – שאותם הסברנו כדרגות שונות של שכל.

תחיית המתים

מקיף קרוב – הרמז הוא ע"פ תחושת אסוציאציה. אם כח המדמה מתוקן אצלי – אני חש ומרגיש תחושה נכונה. וכאמור, ככל שכח המדמה מתוקן אצלי – כך זה באמת מרמז לדבר שהוא אמנם רחוק מאד – אבל אמיתי. ואכן, הדבר הכי רחוק, שהוא גם הכי אמיתי ע"פ תורה – זה תחיית המתים. ביאת המשיח זה ענין שבכל יום – בקרוב ממש. זה אמנם מקיף, מלשון נוגע – מקיף קרוב מאד שעוד לא נכנס לפנימיות – אבל כבר נוגע.

 

מקיף רחוק – תחיית המתים זה מקיף רחוק – שאמנם נוגע, אבל נוגע בהעלם גמור בסוד "איהו תפיס בכולהו עלמין ולית מאן דתפיס ביה" – הוא אמנם תפוס אבל אין מי שיתפוס בו – "לית מחשבא תפיסא ביה כלל". זהו סוד תחיית המתים – המקיף הרחוק שמצד עצמו נמצא כאן בהעלם, אבל ממני הוא רחוק – "מֵרָחוֹק הוי' נִרְאָה לִי". ואם כן, זה לא בכדי שהרמז העמוק ביותר והרחוק ביותר רומז ל"תחיית המתים" – ובשביל לקלוט רמז זה צריך האדם להיות החכם הגדול ביותר במדרגה זו של רמז שעליו נאמר "די לחכימא ברמיזא".

 

ושוב, זו הדוגמא, בה' הידיעה, של "רמז" – וממילא, הוא הסוד, בה' הידיעה של ה"תגין", כמבואר בכתבי האריז"ל וכמו שהוסבר כאן. וכאמור, השכל של הרמז הוא שכל אחר מהשכל של הדרוש:

שכל של התפתחות – דרוש

שכל של תחושת קשרי דברים – רמז


רמז ופשט

שכל זה של "תחושת קשרי דברים", ואפילו שמקשר אותי לדבר רחוק מאוד כמו "תחיית המתים" – הוא בעצם לא אחרת מאשר הפשט בעצמו. הפשט ענינו לחוש ולהרגיש את המציאות שלפני: קמתי בבוקר, התעוררתי ואני חי – והפשט הוא שאכן קמתי משנתי. הרמז בזה אומר לי: כמו שקמתי הבוקר – כך אקום גם ל"תחיית המתים". "שהחזרת בי נשמתי בחמלה": הבוקר, זה הפשט ; "בחמלה רבה" זה אמונתך "לתחיית המתים", רמז. וכאמור, "תחיית המתים" זה התיקון השלם של כל השבירה כולה שאליה רומזים התגים.

 

ואם כן, הפשט שקמת בבוקר והתחושה שתקום לתחיית המתים – זה אותו הדבר. הראשון הוא פשט קרוב ומוחשי לגמרי, ואילו השני הוא פשט רחוק – אבל אלו שני דברים שיקרו, פשוטם כמשמעם, בעולם הזה הגשמי.

 

והנגלות – אנו מסבירים זאת כדי שנוכל לתפוס היטב מדוע הרמז והפשט, אותיות ו"ה של שם הוי', התגין והאותיות, נקראו שניהם "וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ". ואכן, האותיות והתגין נכתבים שניהם בהמשך אחד – אותו הדיו ע"ג אותו הקלף. חלק מאותו דיו זו האות וחלק מאותו דיו הם התגין ושניהם מחוברים יחד. עיצוב האות – זה הפשט של הפשט, הפשט שקמת בבוקר, ועל גבי האות ניצב התג, זה הרמז, הרמז שתקום לתחיית המתים. ושוב, האות והתג נמצאים שניהם באותו ממד ממש – "וְהַ נִּגְלֹת".


הנסתרות – וכאמור, הנקודות והטעמים אינם כתובים בספר התורה ונמצאים בממד אחר לגמרי – לא בדיו הזה ולא על הקלף הזה "הַנִּסְתָּרֹת לַהוי' אֱלֹהֵינוּ". הנקודות נמצאות בממד אחר מאשר האותיות והתגין – ואילו הטעמים נמצאים בממד אחר לגמרי מהנקודות.

 

נחזור: האותיות והתגים נמצאים באותו ממד.

 

ושמת בטנא – למדנו בשעורים קודמים את רמז הראשונים ע"פ הפסוק "וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא", והוא שהטנת"א מצטמצמים ונכללים בטנ"א – טעמים, נקודות, אותיות. וזאת, מאחר שהתגין ממש נכללו בממד האותיות – כמו שהסברנו כאן.

 

דימוי פשט לפשט – בהמשך נסביר שישנו "שכל של פשט" – וכן נסביר שישנו "שכל של דימוי פשט לפשט" – כלומר, שגם הרמז הוא פשט. רמז הוא כמו גימטריא – ואם יש לי ק"ץ = 190 = צל"ע  – הרי שגם זה פשט וגם זה פשט. הקשר בין קץ לצלע הוא רמז – שמרמז מפשט לפשט – מדמה פשט לפשט. וזהו שאמרנו שגם האות וגם התג שעל גבי האות – שניהם באותו ממד.

נקרא שוב את לשון המאמר:

ה"תגין" הם "רמזי" האותיות. בכל תג ותג ("קוץ וקוץ") תלויים "תלי תלים של הלכות", – כך דרש רבי עקיבא.

בדרך רמז בעלמא, – הדבר כתוב בדרך רמז בעלמא כלומר, שאיני צריך שכל אנליטי להוציא את ההלכה מתוך התג – אלא ישנו דבר שאני יודע ואינו קשור לנאמר כאן – ורק צריך למצוא את התג המתאים ולהסמיכו לכאן – אסמכתא.


אסמכתא

ושוב, אמרנו שהרמז הוא בדרך אסמכתא, ואסמכתא פרושה – "סוֹמֵךְ הוי' לְכָל הַנֹּפְלִים" בסוד תחיית המתים. ע"פ פשט, אסמכתא פרושה להסמיך דין והלכה בתורה על פסוק – ואין הכוונה לומר שפשט הפסוק אומר את ההלכה המסויימת הזאת, אלא רק מסמיכים את ההלכה על הפסוק. אסמכתא אינה חייבת להיות "הלכה למשה מסיני" – ולהפך, בדרך כלל אסמכתא אינה "הלכה למשה מסיני" אלא דין מדרבנן – ולכן אין לאסמכתא בד"כ תוקף מדאורייתא.

 

ואכן, גם לגבי דבר שהוא מדרבנן לגמרי אומר הכתוב "לית מילתא דלא רמיזא באורייתא" ולכן ישנם הרבה מקומות בגמרא שחז"ל עושים אסמכתא ומביאים פסוק – ואחר כך מתברר שדין זה הוא מדרבנן ובכל זאת יש לו אסמכתא בתורה. לפעמים הדברים אינם פשוטים – ואין יודעים אם האסמכתא זה דין תורה או דין מדרבנן. לעומת זאת, אם האסמכתא כל כך טובה וברורה, עד כדי כך שזה ממש הקש גמור – אזי יש לאסמכתא תוקף מדאורייתא.

 

לימוד נוסף לומדים חז"ל במילה אסמכתא: כאשר אדם רוצה לעשות קנין ואומר שכל מה שאני עתיד לקנות מכור לך מעכשיו – עוד לפני שקניתי. או דוגמא ממשחקי קלפים או קוביות המסכימים מראש – אם אני אנצח אתה תשלם לי כך וכך ואם אתה תנצח אני אשלם לך כך וכך. לגבי דוגמאות שכאלה שואלים חז"ל  – האם אסמכתא קניא? כל אחד אמנם חשב שהוא ינצח – אבל מאחר שלא ידעו איך בפועל יפול דבר הרי שהנצחון אינו כבר מעכשיו מצוי בידו, כמו חפץ כלשהו שנמצא בידך ואתה עכשיו מוכר אותו לאדם אחר.


ואם כן, הקנין לגבי דבר שאינו נמצא אצלך כרגע – הוא רק בתור אסמכתא וישנה בכמה מקומות בש"ס סוגיה עמוקה – האם אסמכתא קניא? או האם אסמכתא לא קניא? האם יש קנין של אסמכתא או אין קנין של אסמכתא?

 

קנין – קנין הוא קשר – כמו "האשה נקנית בשלוש דרכים" – קשר בין איש ואשה. "וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה", הקשר תלוי בדעת שאותה מגדיר אדמו"ר הזקן בתניא כ"קשר אמיץ וחזק מאד". וכמובן, שהשאלה הנשאלת כאן האם באסמכתא ישנו "קשר אמיץ וחזק מאד" שבאמת גומר את הקנין? האם האסמכתא קניא או שלא קניא?

 

גימטריא – ואם כן, לשונות חז"ל אלה מספקות לנו הבנה מהי המדרגה של "רמז" בתורה. וכאמור, רמז הוא בדרך אסמכתא – וכך ננסה גם להסביר מהו הערך של התעסקות בגימטריאות השייכות לתחום הרמז. אנו מתעסקים בגימטריאות וצריכים לדעת האם זה קניא או לא קניא? האם יש בזה דעת אמיתית וקנין גמור? או שזה לא קניא?

 

כאשר מדברים על פסוק ואומרים שאסמכתא לא קניא – הרי שלא קניא עד כדי להפוך את הענין למדאורייתא – אבל זה עדיין מדרבנן. זה רק בדרך אסמכתא ולא קנה אותו ולא הקנה אותו להיות מדאורייתא – אבל זה עדיין מדרבנן. אם האסמכתא היתה מתוקנת לגמרי, כמו לעתיד לבוא בסוד "תחיית המתים" – אזי הקנין יהיה גמור, אזי האסמכתא קניא – בגלל שהדבר העתידי כל כך ברור לפני בהווה כאילו שאני רואה אותו ממש.


חכם הרואה את הנולד

מהי בעיית האסמכתא בהלכה? האם אתה רואה את הנולד? האם אתה מספיק חכם לראות את הנולד? האם אתה רואה את הנולד, כל כך מוחשי ואמיתי, שכאילו אתה רואה את הדבר במציאות ממש – או לא? ואם כן, כאשר אתה רואה את הדבר במציאות ממש – אסמכתא קניא, וכאשר אינך רואה את הדבר כאילו במציאות ממש – אסמכתא לא קניא.

 

אחד שהוא חכם מאד – רואה את הדבר הנולד כאילו שזה בהווה ממש וממילא אצלו אסמכתא קניא – וכך צריך להיות. לעומתו, אותו אחד שאצלו כח המדמה אינו מתוקן לגמרי הרי אסמכתא לא קניא – בגלל שאינו רואה את העתיד בדיוק כמו שרואה את ההווה.

 

די לחכימא ברמיזא

מכאן נבין את המשך לשון המאמר אלא ש"די לחכימא ברמיזא". רמז הוא פעיל ויעיל ותקין – ע"פ ערך חכמת האדם הנרמז – היא החכמה של "איזהו חכם הרואה את הנולד". לפי ערך חכמתו לראות את הנולד – כך הרמז אמיתי אצלו.

 

שידוך – הסברנו פעמים רבות שלעשות גימטריא זה כמו לזווג זיווג, כמו לעשות שידוך בין איש ואשה. בין כל שתי מילים בעלות אותה גימטריא – ישנו צד משפיע וצד מקבל – וכאשר אתה אומר שהגימטריא שלהם שוה, זה שוה לזה – הרי שחיברת את זה לזה, עשית ביניהם שידוך כמו בין איש ואשה.


ושוב, את עצם ה"גזרה שוה" קבלת "הלכה למשה מסיני" – א=1, ב=2, וגו'. מכאן ואילך צריך רק לדעת אם יש לך מספיק חכמה לקשר טוב בין שני ביטויים שהגימטריא שלהם שוה – ולעשות שידוך ו"בנין עדי עד" וכלשון הפייט: "בורא עולם בקנין, השלם זה הבנין". הזיווג הזה נקרא "מכלול" מלשון כלולות – כך מוסבר במערכת חמש המדרגות בלימוד כל שורש וכל מילה בתורה המובאת ע"י הרמ"ק בספר הפרדס מספר "מעיין החכמה" המיוחס למשה רבינו:

 

חמש מדרגות בלימוד כל שורש בתורה

כתר –  תיקון –       המשמעויות הנגזרות מאותו שורש בלשון הקודש.

חכמה  – צרוף –     צרופי אותה מילה או שורשה והיחסים ביניהם.

בינה – מאמר  –     לפתח את ראשי התבות למשפט או נוטריקון.

מידות  – מכלול     –       לקשר את המילה עם מילה אחרת היוצרות יחד ניב.

מלכות        –  חשבון       –       הגימטריא של המילה.

 

נתבונן בקצרה ע"פ המילה שפר:

תיקון – התבוננות במשמעות המילה שפר על כל פרושיה בלשון הקדש והקשרים שבין הפירושים השונים, כגון הקשר שמציינים חז"ל בין קול השופר לשיפור המעשים. התבוננות מעמיקה זו כוללת גם את ניתוח השרש שפר לשלשת ה"שערים" בני שתי האותיות המרכיבים אותו: מה זה השפ שבשפר? ומה זה הפר שבשפר? ומה זה השר שבשפר? וכן, מה מוסיפות משמעויות חלקיות אלו וכיצד מצטרפות הן להרכיב את המילה שפר.

 


צרוף – לאחר מכן יש להתבונן כיצד מתגלגלת המילה שפר בסוד הצרוף. גלגול הצרופים והבנת הקשרים ביניהם נקרא "חכמה" – "מצרף לחכמה". התיקון הראשון שכנגד הכתר, שזה "הרצון של המילה שפר" – "מה הוא רוצה לומר". אח"כ בא ה"סוד" שבשפר כנגד החכמה – שאלו כל ששת צרופי המילה שפר.

 

כל ששת צרופי השורש שפר הם שרשים בעלי משמעות בלשון הקודש – ודבר זה מתקיים רק בשבעה שורשים מכל שאר השורשים שבתנ"ך.

 

חסד                            גבורה

יהו – פרש                         הוי – רשפ

 

תפארת

ויה – שפר

 

נצח                             הוד

יוה – פשר                       היו – רפש

 

יסוד

והי – שרפ

 

מאמר – המאמר בא לפתח את השורש באופן לשוני ולעשות מאותיותיו ראשי תבות של משפט שלם, או נוטריקון ועוד. המאמר מרחיב את השורש, "רחובות הנהר" – בינה – אמא.

 


מכלול – להתבונן ולחפש מילה ההולכת טוב יחד עם מילה זאת למשל – "אמרי שפר". או לדוגמא המילה צדק – כאשר אני מתבונן במילה צדק – לאיזו מילה אחרת היא מרמזת לי? כמו במשחק של אסוציאציות – אתה אומר צדק – אני אומר משפט, ואכן אני יודע שמשפט וצדק הולכים יחד בתורה. "משפט צדק" הוא זיווג ע"פ קבלה, כאשר משפט זה הזכר וצדק זו הנקבה.

 

אם לא קראת ולמדת תנ"ך בילדותך ואין לך "גירסא דינקותא" – אתה צריך לרכוש את ה"גירסא דינקותא" בבגרותך כדי לדעת שמשפט וצדק הולכים יחד בלשון הקודש. וכאמור, הניב "משפט צדק" נקרא בלשון הקבלה מכלול – מלשון כלולות – חתונה. זאת דוגמא נוספת ל"שכל של רמז" – אתה אומר צדק וזה רומז לי משפט.

 

כותב שירים – דוגמא נוספת ממשורר הכותב שירים. יתכן שאותו משורר שונא גימטריאות בתכלית השנאה "תַּכְלִית שִׂנְאָה שְׂנֵאתִים", אבל צריך הוא לדעת ששכל של משורר ושכל של אחד העושה גימטריאות – זה בדיוק אותו סוג של שכל – רק בשני מישורים שונים. המשורר שומע טוב את רמזי הלשון ואצלו "משפט" ו"צדק" מצלצל טוב יחד ולכן הוא משתמש בניב זה. הצליל של שתי מילים ההולכות יחד מאד מרגש אותו, הרבה יותר מרגש מאשר אותו אחד שעושה גימטריאות – בגלל שהשכל של הרמז, שכנגד מידות הלב, אות ו' של שם הוי' – הוא שכל של רגש.

לעומתו, אותו אחד העוסק בגימטריא ושומע ש ק"ץ = 190 = צל"ע  – די בשויון זה לחולל אצלו התפעלות עצומה – שהרי ק"ץ שוה צל"ע!

 

ובעצם, שניהם מתפעלים מצרוף של שנים השייכים זה לזו – כאן הצליל מחבר אותם להוות ניב, וכאן השויון החשבוני משוה אותם. וכאמור, לשניהם שכל של רמז – יש לי אחד והוא רומז ומכוון אותי לזהות את השני.

 

מדוע באמת האחד אוהב שירים והשני אוהב גימטריאות? על זה כתוב בהקדמת ספר התניא שדוקא ברגש ישנו ריחוק רב בין אחד לשני – ולא ממה שמתלהב האחד מתלהב גם השני.

 

שכל של רגש – כאשר מדובר על שכל גרידא – הרי שהשכל צריך לדבר לכולם, אבל ל"שכל של רגש" – ישנה תכונת הרגש. כמו שישנו ריחוק עצום בין אדם לאדם ביחס לדבר המרגש אותו, כך גם לגבי אותו סוג שכל השייך לרגש ישנה קיצוניות כאשר אחד אוהב את זה והשני שונא את זה. ואם כן, כאשר השכל מרגש את האדם – הרי זה "שכל של רגש", "שכל של רמז", וממילא זה שכל השייך לו.

 

בהמשך נלמד על ארבעה נהרות שמקבילים גם הם למערכות הפרד"ס והטנת"א:

וְנָהָר יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגָּן וּמִשָּׁם יִפָּרֵד וְהָיָה לְאַרְבָּעָה רָאשִׁים:

שֵׁם הָאֶחָד פִּישׁוֹן הוּא הַסֹּבֵב אֵת כָּל אֶרֶץ הַחֲוִילָה אֲשֶׁר שָׁם הַזָּהָב:

וּזֲהַב הָאָרֶץ הַהִוא טוֹב שָׁם הַבְּדֹלַח וְאֶבֶן הַשֹּׁהַם:

וְשֵׁם הַנָּהָר הַשֵּׁנִי גִּיחוֹן הוּא הַסּוֹבֵב אֵת כָּל אֶרֶץ כּוּשׁ:

וְשֵׁם הַנָּהָר הַשְּׁלִישִׁי חִדֶּקֶל הוּא הַהֹלֵךְ קִדְמַת אַשּׁוּר וְהַנָּהָר הָרְבִיעִי הוּא פְרָת:

י   – טעמים – סוד – פרת

ה  – נקודות – דרוש  –    חדקל

ו   – תגין    – רמז – גיחון

ה  – אותיות    –    פשט  –       פישון

 

גיחון – מפרש רש"י: גיחוןשהיה הולך והומה והמייתו גדולה מאד, כמו  "כי יגח", שמנגח והולך והומה. ואם כן, גיחון הוא הנהר הכי רוגש ומרגש – ומכוון כנגד הרמז, כנגד מידות הלב, כנגד התגין. השור נוגח בקרניו – שהם כמו התגין ע"ג האות.

 

חדקל – מפרש רש"י: חדקל – שמימיו חדין וקלין. הדרוש הוא שכלי ולכן קל להבנה. הוא מתחיל מנקודה אחת ומשם מתפתח והולך וממילא קל להבינו.

 

ואם כן, "השכל של הרמז" שנקרא "מכלול" וקשור עם "חתן וכלה" – הוא שכל השייך לרגש – "שכל של רגש". מכיון שהרגשות אצל בני האדם שונים ומובדלים האחד מן השני – לכן דוקא כאן, במדרגת הרמז, רואים אנו את התופעה שאותו "שכל של רמז" מדבר אל אחד – ואילו אל השני אינו מדבר כלל. וכמובן, שלצורך תיקון העולמות צריכה להיות התכללות ביניהם – וממילא, זה שאוהב שירה ואינו אוהב גימטריא וכו' צריכים, לאט לאט, להתכלל האחד בתוך השני.

 

ושוב, ברגש יש הרבה שוני בין בני האדם – וכל אחד אוחז בשלו ואינו מסוגל כל כך להתייחס לרגשותיו של חברו – מה שאין כן בשכל. במידה והשכל  נכון – הרי הוא נתפס ונקלט אצל כל מי שהוא "בעל שכל". ושוב, אם הוא באמת "בעל שכל" – הוא צריך להשיג את השכלים כולם.

 


כתוב ש"שכל" הוא במדרגת ה"חי" במערכת הדצח"מ ואילו ה"רגש" שייך למדרגת ה"צומח".

 

צומח – העץ נטוע במקומו וכל חיותו נמשכת לו מאותו מקום ולא משום מקום אחר. הרגש, וגם ה"שכל של הרגש" הם על דרך העץ הקבוע במקומו.

 

חי – לא כך במדרגת ה"חי" שהוא בסוד "כל חי מתנועע". עיקר תכונת החי היא "תנועה רצונית" – ע"פ רצונו הוא נע ממקום למקום ושם מקבל את חיותו. ולכן שכל מיושב וחי – חפשי לטייל ממקום למקום, ואינו כבול למקום אחד בלבד.

בין צומח לחי – מבואר בכתבי האריז"ל שישנה גם בזה התכללות. כלומר, שישנם צמחים בעלי תנועה מסויימת המתקרבים להיות כדרך החיות – והם מהוים ממוצע בין הצומח לבין החי. לפי זה נראה שכל הצמחיה כולה עתידה להגיע לידי כך. אכן, לכל צמח מקום יניקת החיות המיוחד לו – ועם זה יש  בכח התפשטות שלו להגיע ולהכלל בתוך שאר המדרגות. הדבר תלוי בהמשכה רבה של שכל במידה, ברגש המיוחד לך. כאשר אין ממשיכים הרבה שכל במידה שלך – הרי היא נשארת תקיפה וקשה כארז. אבל ככל שמרככים את המידה ע"פ שכל – היא הופכת להיות "רך כקנה" ומסוגלת להתכופף ולהכלל בכל רוח ורוח ואינה נשברת – למרות שהיא מושרשת חזק במקומה. אם הוא בעל מידות של תהו – "קשה כארז", הוא עתיד להשבר וכאמור, תיקונו הוא להיות "רך כקנה", ודבר זה תלוי ב"קנה חכמה, קנה בינה" כמבואר בקבלה.

תיקון הלב – צריך לתקן את הדעת ואת "כושר הקנין" שהוא הדימוי הנכון על דרך "אסמכתא קניא". כלומר, שתהיה "דעת קונה" ו"דעת מקנה" בשלמות. ושוב, כל זה הסברנו כדי להדגיש שצריכים חכמה בשביל תיקון הלב שעל זה כתוב "די לחכימא ברמיזא".

 

הפסוק העוסק במלאכת המשכן אומר "וּבְלֵב כָּל חֲכַם לֵב נָתַתִּי חָכְמָה". כתוב בקבלה שהנקרא "חכם לב", זה החכם במידות. הוא חכם במידות ומדידות ולכן הוא חכם במלאכת המשכן – והוי' יתן לו גם חכמה עליונה יותר, ימשיך לו יותר ויותר חכמה אמיתית מלמעלה.

 

יהיב חכמה לחכימין – מי שכבר חכם מקבל עוד ועוד חכמה הנמשכת אליו בדרך של רמזים.  שכל של דימוי – שנקרא גם שכל של "מכלול", מאפשר לך לשמוע את הצליל הנכון של ניבי לשון הקודש. כלומר, חוש נכון לקשר ולהתפעל מאוד  מזוג מוצלח – וגם מזוג מילים בעלות גימטריא שוה.

 

מי ששונה הלכות

נמשיך לקרוא את לשון המאמר:

ה"תג" הוא הכתר שעל הראש, ופרשו חז"ל "ודאשתמש בתגא חלף – זה המשתמש במי ששונה הלכות". – מי שמשתמש ופוגם בתגין – חולף ועובר מן העולם. וממילא ברור "ששונה הלכות" – אלו התגין.

 

בהמשך נסביר שמכיון שהאותיות והתגין מחוברים יחד – על כן בכל אחד מהם ישנו ממד מסוים של "הלכה". ואם כן, במאמר חז"ל זה כתוב שהתגין זה "מי ששונה הלכות".


על הנהר "פישון" שכנגד המלכות, שכנגד האותיות, שכנגד הפשט, כתוב "פה שונה הלכות" – ואילו כאן כתוב "מי ששונה הלכות" בסוד התגין שעל גבי האותיות. ונשאלת השאלה מהו ההבדל בין אחד ששונה הלכות במלכות, לבין אחד ששונה הלכות בז"א?

 

דרוש – בינה, נקודות. הלומד סוגיה בגמרא, על כל עומק הסברות שבה וכל התפתחות ההלכה ועל כל מפרשיה, לומד במדרגת הבינה – דרוש.

 

פשט – מלכות, אותיות. השונה הלכות במלכות הוא על דרך זה הלומד "שולחן ערוך". "שולחן ערוך" זו הלכה – "המעשה אשר יעשון", "המעשה הוא העיקר".

 

שולחן ערוך הרב

כאשר אדמו"ר הזקן פּוּקד ע"פ רבו המובהק המגיד ממזריטש לחבר את ה"שולחן ערוך" שלו, שנקרא אח"כ "שולחן ערוך הרב" – הוא ניגש למשימה זו בצורה שונה מרבי יוסף קארו בעל ה"שולחן ערוך". שלא כמו ה"שולחן ערוך" המקורי, המביא הלכות הלכות ללא טעמים וללא מקורות – הבין והחליט אדמו"ר הזקן לחבר "שולחן ערוך" שבו, תוך כדי אמירת ולימוד ההלכה, אתה רוכש ולומד ומבין את מקורות ההלכה וגם את תמצית הסברא – היא הטעם, "הלכה בטעמה".

 

נסביר ענין מאד יסודי בלימוד התורה בכלל, וממילא נבין באופן נוסף מהו ההבדל בין פשט לבין רמז ולבין דרוש – וכל זאת עוד לפני שהסברנו מהו פשט.


הלכה יבשה – ישנה הלכה כשלעצמה – בלי שום טעם ומקור. מקור הוא "מְקוֹר מַיִם חַיִּים", וטעם גם הוא לחלוחית – וממילא, אם אין מקור מים ואם אין גם שום טעם – הרי הדבר, הדבר הלכה, הוא "יבש". ואכן, היכולת לשנות וללמוד, מתוך קבלת עול מלכות שמים, את ההלכה היבשה ולקבל חיות ממנה – זה יסוד כל היהדות. ליהודי ישנה מחויבות אמיתית שלמה, קבלת עול מלכות שמים אמיתית – ואינו צריך שום לחלוחית. עצם הדבר שיודע ומאמין שזה אכן רצון הוי', והוא מחוייב לקיים את רצון הוי' – זה מחייה אותו. ובכל זאת, לימוד ההלכה ללא מקור וללא טעם – "יבש" במידה מסוימת.

ואם כן, זהו פשט, זהו הפשט הפשוט – וגם בזה ישנו אחד שלומד נכון וישנו אחד שעלול לשבש וללמוד וללמד לא נכון.

 

לדמות מילתא למילתא

ואכן, בענין זה ישנה מחלוקת בין הראשונים. ישנם ראשונים, ביניהם הרא"ש, האומרים שכל לימוד הלכה ללא טעם – מביא לידי שיבוש. הרמב"ם אינו חושב כך ולכן כותב את ספרו "היד החזקה" ללא מקורות וללא טעמים. הרבי, שמאד דאג להפצת לימוד ספר ההלכה של הרמב"ם – מסביר את דעת הרא"ש ועוד ראשונים בענין זה. אומר הרבי, שהלומד את דעת הרא"ש בשטחיות – חושב שהרא"ש אומר שאינך יכול ללמוד את ספר ההלכה של הרמב"ם בלי לשבש וזאת, מאחר שאינך יודע מהו המקור ומהי הסברא שמאחורי הלכה כלשהי.

 


מסביר הרבי שדברי הרא"ש, ודאי וודאי לא נאמרו ביחם לתשעים ותשעה אחוזים מההלכות בספרו של הרמב"ם – אלא רק ביחס לאותם ענינים שלצורך הבנתם יש "לדמות מילתא למילתא" – שהוא כאמור ענינו של הרמז.

נחזור – הרא"ש ועוד ראשונים אומרים שאי אפשר לפסוק הלכה לפי ספרו של הרמב"ם בגלל שאין בו לא מקורות ולא טעמים. מסביר הרבי שדבר זה נאמר רק ביחס לאותם ענינים שבהם יש צורך לדמות "מילתא למילתא". צריך להגיע ולדמות דבר שעומד לפניך – לדין דומה לו שכתוב בספר הרמב"ם, אך מאחר שישנו כאן רק דמיון – אתה עלול לשגות. כדי שנוכל לדמות "מילתא למילתא" עלינו לפתח ולתקן את "כח המדמה" – ודבר זה אינו מושג ע"י לימוד דברים פשוטים – כמו הלכות הלכות, ללא מקורות וללא טעמים. כאמור, לימוד ההלכה "היבשה" – זה רק מלכות, רק פשט – פשט במדרגתו הנמוכה כמו שיובהר. בשביל לדמות נכון צריך מקורות וצריך, על כל פנים, תמצית הטעמים, תמצית הסברות – ולאו דוקא כל האריכות הכתובה בגמרא ובמפרשיה.

 

כאשר ישנו מקור וגם תמצית הסברה אתה יכול גם לדמות נכון – בגלל שזה תיקון הרמז. וכאמור, לגבי תשעים ותשעה אחוזים מהכתוב ברמב"ם, שהם דברים ברורים וגלויים שבהם איני זקוק "לדמות מילתא למילתא" – על זה יסכימו הרא"ש וכל הראשונים שודאי וודאי אפשר לדעת את "המעשה אשר יעשון" מתוך ההלכות הכתובות אצל הרמב"ם. וכל זאת כמובן, אם אני מסכים לשיטת הפסיקה שלו.


יתכן מאוד שהיחס אינו 99% וישנם מקרים רבים במציאות, בשטח, בחיים – בהם נדמה לך שהכתוב אצל הרמב"ם בדיוק תואם למציאות שלפניך.  אבל באמת, אם היית יודע קצת יותר – היית מבין שזה לא בדיוק אותו הדבר. וכאמור, אם זה לא בדיוק אותו הדבר הרי שנשאלת השאלה האם זה דומה?

 

ואם כן, רב הפוסק הלכות צריך מאד מאד לדעת לדמות נכון – האם הדין שכתוב בספר הוא בדיוק דומה למציאות שלפניו. וכאמור, השכל הזה הוא שכל של רמז ונקרא "מי ששונה הלכות". בקבלה, המלה "מי" רומזת לבינה, לתמצית הטעם המתחברת לשינון ההלכה. לעומת זאת, "פה שונה הלכות" שייך למלכות – "מלכות פה" וענינו ללמוד שולחן ערוך אפילו בלי טעמים.

 

מי ששונה הלכותה"תג" הוא הכתר שעל הראש, ופרשו חז"ל "ודאשתמש בתגא חלף – זה המשתמש במי ששונה הלכות". ואם כן, "מי ששונה הלכות" – זה שיש לו גם תג ע"ג האות שלו כלומר, כח "לדמות מילתא למילתא". ומהיכן הוא מקבל את הכח הזה? מלימוד המקורות ועל כל פנים תמצית הטעם.

 

מקור – המקור רומז לכתר. רוב ההערות בשולי הדף הן מקורות, וישנן גם הערות המעמיקות להתבונן בענין – ונקראות טעם. הערת מקור האומרת שדבר זה לקוח ממסכת זו וזו ומדף זה – זה בדיוק כמו תג ע"ג האות. היום איננו כותבים אותיות ותגים בספרים – אבל הערות המקור הן "השכל של התג", וכאמור, התגים מרמזים למשהו עתיק, למקור – "סוד שבירת הכלים". ולעומתם, הטעם מרמז למה שעתיד להיות, תכלית הטוב – "סוד תחיית המתים".

 

נחזור – הטעם ענינו "בשביל מה?", המקור מצביע "מאיפה הוא בא". ואם כן, בכל תג ותג, יש לגבי האות – רמז למקור ורמז לטעם הדבר. הטעם תמיד קשור עם "תחיית המתים" – שהוא תכלית התיקון של "ארוע" שבירת הכלים.

 

ואם כן, זהו סודו של "שולחן ערוך הרב". הוא כותב "שולחן ערוך" שזו הלכה – אבל הוא מדייק ומוסיף לכל הלכה מקור ותמצית הטעם.

 

מקור – המקור הוא כמו הכתר של המלכות שדבוק בתפארת ז"א – מאחוריו, "לְעוֹלָם הוי' דְּבָרְךָ נִצָּב בַּשָּׁמָיִם", כמו שלמדנו קודם.

 

תמצית הטעם – תמצית הטעם זו המשכת מוחין בתוך ז"א גופא, סוד "מי [מוחין דאמא] ששונה הלכות" כנ"ל (ראשי תבות משה, שזכה לבינה, והמשיך את המוחין דאמא בתוך ההלכות שלימד את בני ישראל, בסוד "וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם"). כל אריכות הטעם זו מדרגת הדרוש, הגמרא – מוחין כמו שהם במקומם למעלה. וכאמור, תמצית הטעם זו המשכת מוחין במידות, המשכת מוחין בהלכה – "השכל של ההלכה", שהרי הלכה זה מידות.

 

הלכה למעשה – לומר את ההלכה, או להתנהג ע"פ ההלכה – זו כבר מלכות, "מאן מלכי רבנן".


הכתר של המלכות – זה שלהלכה יש "מקור" – זה הכתר של המלכות. זה שיש להלכה "תמצית טעם" וסברה – זו המשכת מוחין בז"א. ואם כן, "מי ששונה הלכות" כמו שצריך, עם המקור והטעם – הוא בסוד התג, בסוד הכתר – וזה גם כן "שכל של רמז" כמו שאנו מסבירים כאן. אפשר אולי לתת כאן דוגמא פשוטה:

 

קצשו"ע – ישנו יהודי פשוט שלומד "קיצור שולחן ערוך" – הלכות ללא טעמים, וזה לימוד התורה שלו. ומתוך כך הוא צריך להגדיל את תוקף קבלת עול מלכות שמים הקבועה בלב כל יהודי ולהתחייב, מתוך "הסכם חזק בלב", לקיים כל מה שכתוב. וכאמור, בכל אופן הוא צריך להבין את הפשט כלומר, מה עלי לעשות כדי לקיים "את המעשה אשר יעשון".

 

שו"ע הרב – ישנו מי ששיא לימוד התורה שלו – זה לימוד "שולחן ערוך הרב", בלי "הקונטרס אחרון" שהוא עמוק ביותר. כלומר, לימוד ההלכה עם מקור ותמצית הטעם שהוא כאמור "שכל של רמז". שכל שמקבל וקולט טוב מקור וטעם לכל דבר הלכה – "השכל" דורש את זה וגם אוהב את זה.

 

ישנם כאלו שאינם אוהבים "מראה מקומות", ויש בזה שתי אפשרויות:

א – או בגלל שהוא שייך למדרגת הדרוש ושכלו גבוה יותר מ"מראה מקומות" וממילא, בשביל מה "להשקיע את הראש" במראה מקומות? הוא יודע זאת באיזה מקום אך אינו מתעסק בזה.

ב – או שהוא למטה מזה, ו"מראה המקומות" פשוט מבלבל אותו. הוא אינו צריך את זה – הוא צריך רק את ההלכה ודי לו בזה.


גמרא – למעלה מ"שכל של רמז" עומד "שכל של דרוש" – ואותו יהודי לומד את סוגיית הגמרא כולה לכל עומקה.

 

נוסיף עוד דוגמאות להבדל בין הפשט לבין הרמז:

פשט – ישנו שכל שאומרים לו הלכה – ודי לו בזה.

רמז – ישנו שכל שאין די לו בזה והוא שואל אותך – איפה זה כתוב?

דרוש – ישנו שכל שגם בזה אינו מסתפק וצריך את כל אריכות הדברים.

סוד – ישנו אחד שגם בזה אינו מסתפק וצריך את כל הסוד האמיתי.

 

בין ה"שולחן ערוך" ל"ים של שלמה"

באותו דור של חיבור השו"ע היו שני גדולים בתורת הנגלה (הנוגעת להלכה למעשה), ר' יוסף קארו מחבר השו"ע ובן גילו ר' שלמה לוריא, המהרש"ל בעל מחבר ה"ים של שלמה". כל אחד מהם רצה לקבוע את ההלכה בעם ישראל – מתוך כל ים התלמוד והראשונים. מהו עיקר ההבדל ביניהם בשיטת הפסיקה?

 

שולחן ערוך – שיטתו של ר' יוסף קארו אומרת שאיני צריך להתעמק יותר מדי בטעמים הפנימיים – אלא רק צריך לדעת מי אמר מה? יש לבעל השו"ע שלושה עמודי הוראה מבין הראשונים, הרי"ף, הרמב"ם והרא"ש. וכאשר בהלכה מסוימת, שנים מתוך השלושה מסכימים לדבר אחד – אני פוסק כמותם, וזאת בלי להתעמק יותר מדי. שלושה גדולים אלו הם בית הדין כאן, הם הרבנים כאן ואילו אני התלמיד – ומה שיאמרו שנים מתוך השלושה – כך ההלכה. ר' יוסף קארו קיבל הסכמה ממאה רבנים גדולי הדור לספרו – שממילא הסכימו גם לשיטת הפסיקה שלו.


ים של שלמה – המהרש"ל אינו פוסק כמו בעל השו"ע, שעדיין לא נאה לו להיות כל כך פשוט, כל כך לא יכול לחשוב לבד. אומר המהרש"ל: אני הפוסק כאן – אני צריך לקבוע, אני צריך לשפוט ולהבין כל מה שכתוב כאן אצל הראשונים ואני צריך להכריע ביניהם – כל ענין לגופו. כך סבר גם הגר"א ותלמידי הגר"א – שלא כמו ר' יוסף קארו.

 

ואם כן, מה ההבדל בין שתי שיטות הפסיקה?

השכל של כל עומק הלימוד של ר' יוסף קארו – זה עדיין פשט, ואכן הוא כתב ספר של הלכות בלא טעם. לעומתו, השכל של המהרש"ל הוא לפחות שכל של רמז ושל הכרעת הדעת התחתון – התיקון של המלך הראשון מז' המלכים שמלכו ומתו – בלע בן בעור שכנגד הדעת.

הוא אינו מתיימר להיות "תנא" וגם אינו מתיימר להיות "ראשון" בעצמו – אבל לדמות נכון ולהכריע נכון בין הראשונים ע"פ הבנתו שלו הוא יכול. ואם כן, זהו "שכל של רמז" השייך להלכה. וכאמור, אחד כזה נקרא תגא "ודאשתמש בתגא חלף".

 

וכאמור, דוקא שיטתו של השו"ע נתקבלה בכל עם ישראל – ואדמו"ר הזקן בחיבורו "החזיר עטרה ליושנה". כלומר, אדמו"ר הזקן פוסק בדרך כלל כמו ר' יוסף קארו בשולחן ערוך (כאשר אין הרמ"א, בעל ה"המפה" לשולחן ערוך, חולק עליו; ככלל, אדמו"ר הזקן פוסק כמו בעל ה"מגן אברהם", המפרש את דברי ר' יוסף קארו והרמ"א בשולחן ערוך) – רק שבתוך היסוד של קבלת עול אמיתית – הוא מחזיר ועוטר את האותיות בתגים שלהן – אלו המקורות ותמצית הטעמים. לעומתו, ישנם כאלו שעושים את התג עיקר – כלומר, את הכרעת דעת עצמם, מה שנדמה להם שתקנו את "כח המדמה".


ואם כן, השכל שאוהב את המקורות והשכל שאינו אוהב את המקורות – שניהם מונעים ע"י אותו הטעם.

 

לא אוהב – השכל שאינו אוהב את המקורות אומר: אני צריך לדעת רק מה שה' רוצה שאקיים, ואני מאמין לך שזה בדיוק מה שכתוב בספרך. אתה כותב לי בשו"ע שצריך להניח תפילין כל בוקר ואני סומך עליך ומאמין לך – ואיני צריך שגם תסביר לי מהיכן לקחת זאת. יש לי אמונת חכמים, אני מאמין בשו"ע – אני מאמין שמה שכתוב בשו"ע – זה מה שהקב"ה רוצה. וממילא, אל תבלבל את ראשי עם רשימה ארוכה של מקורות – איני זקוק לה.

 

אוהב – וכאמור, אותו טעם בדיוק מניע את השכל שאוהב את המקורות – אם הוא אכן שכל אמיתי. יתכן שישנו אחד כזה שאוהב את המקורות והטעמים רק כדי שהוא בעצמו יהיה המכריע ולא השו"ע, הרי בזה הוא עושה את התג עיקר – ותוך כדי כך הוא מטשטש את האות. ואכן, שיטה זאת לא התקבלה בעם ישראל. לעומתו, אותו אחד שאצלו האות נשארת בתכלית הבהירות ועכשיו היא מקבלת מקור וטעם – כלומר, האות "היבשה" מקבלת יופי נוסף של תג, של כתר לראשה, "עטרת תפארת" – וזה הוא אוהב. האות בעצמה, אפילו שכתובה מאה אחוז בסדר, אינה בתכלית שלמות היופי שלה ללא התג. ללא התג היא חסרה את התכשיט האמיתי שעליו כתוב "אין אשה אלא לתכשיטי אשה". האשה היא האות ולה יופי עצמי משלה, וישנו יופי שלמעלה ממנו – הוא היופי שנוסף ע"י התכשיט.


מקושר לרצון הוי'

ואם כן, אני מאמין שכל מה שאמרת לי זה אכן נכון – אבל אם תאמר לי גם את המקור, את התג – הרי שבאמצעות האצבע שמצביעה למעלה מעל גבי האות ארגיש ואתקשר חזק עוד יותר לפנימיות רצונו יתברך.

תמצית הטעם – מדוע איני צריך את כל הטעם ודי לי בתמצית הטעם? כאשר אני צריך את כל הטעם – סימן הוא שהשכל אצלי זה העיקר! לעומת זאת, את תמצית הטעם אני צריך כדי לכוון את שכלי לרצון הוי'. הכל צריך להיות מכוון לרצון הוי':

 

נה"י – אני מאמין לך וסומך עליך שהכתוב בשו"ע הוא אכן רצון הוי' – זה נקרא שאני מקשר את הנה"י שלי, את המוטבע שבנפשי – לרצון הוי'. יש לי מחוייבות בנה"י, וממילא מספיק לי לדעת את ההלכה.

 

חג"ת – כאשר לא די לי, ואני רוצה לדעת גם את המקור – זה בגלל שאני רוצה להרגיש את הזיקה לשורש, ולא בגלל שאני רוצה להיות למדן. הפסוק בתהלים אומר "סֵעֲפִים שָׂנֵאתִי וְתוֹרָתְךָ אָהָבְתִּי" – סעפים פרושו "בעלי מחשבות". אבל יש לדרוש את הפסוק כך: ישנם כאלו שהעיקר אצלם זה לדעת באיזה סעיף הדבר כתוב – בשו"ע בסימן קי"ג בסעיף ז' כתוב כך וכך. הוא לא יאמר לך שום הלכה בלי להקדים ולציין את הסעיף – ועל זה תפארתו, אלא שזו התפארות של שקר. זו דוגמה של תג, הוא רוצה לשים תג על הראש – על ראש עצמו, שאכן הוא יודע את המקור. על זה אומר דוד מלך ישראל "סֵעֲפִים שָׂנֵאתִי" – את אותם למדנים שהעיקר אצלם לדעת באיזה סעיף הדבר כתוב – שנאתי אותם. "וְתוֹרָתְךָ אָהָבְתִּי" – אני רוצה את עצם הדבר שכתבת בתורתך, את רצונך, ולא להתפאר בידיעת הסעיף היכן זה כתוב.

ואם כן, בשביל מה צריך לדעת את הסעיף?

ישנה נפש במדרגה גבוהה יותר שאצלה ידיעת הסעיף תמשיך התקשרות לרצון במדרגה יותר גבוהה. עצם ידיעת ההלכה – זו התקשרות לרצון הוי' וכאמור, שייכת למדרגת הנה"י, מדרגת המעשה. כאשר ה"סעיף" הוא בקדושה, לשם התפארות פנימית, דהיינו לגרום להוי' התפארות בעם ישראל בניו – "יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר בְּךָ אֶתְפָּאָר" – ולא לשם התפארות חיצונית, התפארות בידיעת עצמו – אזי בזה הוא מקשר את החג"ת שלו, את הרגש שלו – לרצון הוי'. ואם כן, באמצעות המקור גם לבו מתקשר לרצון הוי'.

 

חב"ד – מדרגה גבוהה יותר היא כאשר שכלו, החב"ד, המוחין השייכים למדות, כל הזמן מקושר לרצון הוי' באמצעות תמצית הטעם. וכאמור, גם זה חלק מה"תג" – זאת הנקודה בראש התג. ושוב, למה אני רוצה להבין את הסברה? אני רוצה שגם שכלי יתפוס בפנימיות מה הוי' רוצה – שיהיה מקושר לרצון.

נחזור:

תמצית הטעםחב"ד – ששכלי יהיה מקושר לרצון הוי'.

רמזתג

מקורחג"ת – לקשר את לבי לרצון הוי'.

 

פשטאות – כתוב בשו"ענה"י – שהמעשה שלי יהיה מקושר לרצון הוי'.

 

ואם כן, התג בקדושה מפאר ומגדל את ההתקשרות לרצון. התג פועל שתתקשר לרצון לא רק בנה"י שלך אלא גם בחג"ת שלך, ע"י המקורות, וגם בחב"ד שלך, ע"י תמצית הטעמים וממילא, אתה מקושר בכל כוחות נפשך לרצונו יתברך. וזהו מה שנאמר כאן שהתג קשור עם הכתר – בגלל שכתר זה רצון.


זהו סימן מובהק שעיקר התג בא בשביל להתקשר יותר לכתר – כלומר, להתקשר יותר לרצון. וכל זה בעיקר בלב – במידות הלב ובשכל של הלב. ואכן הרצון מתבטא בעיקר בלב – "רעותא דליבא" ולא בשכל בעצמו.

 

נמשיך ונקרא את המשפט האחרון בפרק ד':

ההלכות הנרמזות בתגין שרשן בכתר עליון – רצונו יתברך שלמעלה מטעם ודעת – בסוד "ז"א בעתיקא אחיד ותליא".

 

השכל יונק מרחוק, מהכתר, מהעל מודע – כלומר, אין לו אחיזה מובהקת ברצון. וכאמור, האחיזה המובהקת ברצון שייכת דווקא ללב – ולכן התגים מוסיפים התקשרות לרצון.

מצד אחד, הרמזים הם סיבת התפעלות – הוא מתפעל מהגימטריא שעשה, הוא מתפעל מזה שגילה את המקור. ישנם אנשים שאצלם ישנה "תאוה של קדושה" – הוא רוצה לדעת היכן המקור? היכן הדבר כתוב?  וכאמור, הוא מוכן להשקיע חודשים ארוכים בחיפוש. הוא מאמין לשו"ע ובכל זאת לא ניחא ליה – העיקר שתראה לי היכן זה כתוב!

ואכן, זהו התג, הפאר של האות, תכשיט של קדושה – שמכוון אותי להתקשר, בחב"ד ובחג"ת שבמידות, לכתר, לרצון הוי' בסוד הכתוב "ז"א בעתיקא אחיד ותליא". ולכן, הרמזים, התגים הם כנגד אות ו' דהוי'.

 

גימטריא – העושה גימטריא בפנימיות – מפאר את התורה, מפאר וממתיק את הפשט בלשון הרבי. וכאמור, כל זאת כאשר הכונה הפנימית היא שקודם כל הגימטריא הזאת תהיה תג ע"ג אות – תג ורמז ע"ג פשט בתורה, שתהיה קשורה לפשט בתורה. כמו כן, בפנימיות התג הזה, בפנימיות הגימטריא הזאת – ישנה התקשרות פנימית יותר לרצון הוי' יותר מאשר לפשט בפני עצמו.


פרד"ס  –  פשט

 

אנו לומדים את ההקבלה בין ד' מדרגות הבנת התורה פרד"ס – פשט, רמז, דרוש, סוד – לבין ד' מדרגות הכתב שבתורה טנת"א – טעמים, נקודות, תגין, אותיות, ואיך ששתי מערכות אלו מקבילות לד' אותיות שם הוי':

י    –   טעמים     –   סוד

ה   –   נקודות    –   דרוש

ו    –   תגין        –   רמז

ה   –   אותיות   –   פשט

בשעורים קודמים למדנו את שלוש המדרגות הראשונות סוד, דרוש, רמז. נמשיך ונתבונן במדרגה האחרונה, מדרגת הפשט – אותיות – ה' אחרונה דהוי' – מלכות.

 

הקדמה – מהו פשט?

הדבר הראשון שצריך להסביר הוא – מהו פשט?  מהו הפשט של המילה "פשט"?  לכאורה, כל אחד יודע מה זה פשט ובכל זאת, הדבר אינו כה פשוט.

מספרים על אחד מגדולי תלמידי הבעש"ט, שהיה בקי בכל חדרי התורה, שהעיד על עצמו שעד גיל מאד מבוגר "לא ידע מהו פשט"! כלומר, הוא לא הבין כלל שישנו דבר כזה הנקרא "פשט" – ורק אח"כ בגיל מבוגר, התבאר לו שאכן יש גם פשט.

 

אותיות – הפשט של התורה הוא כנגד מדרגת האותיות במערכת הטנת"א.  אותיות הוא החלק הברור והנגלה לעין כל מי שמסתכל בספר תורה. התגים הם רק רמזים, קוים דקים ביותר ועד כדי כך שלפעמים אין מבחינים בהמצאותם כלל.

ישנה מצוה שה"בעל קורא" יסתכל בספר התורה ויקרא ע"פ האותיות הכתובות בו – ולא יקרא בעל פה. וכאמור, אם אותו בעל קורא מתבונן באותיות הכתובות בספר התורה ולא שם לב אם רשומים שם תגים – ודאי יצא ידי חובה בקריאתו. ואם כן, עיקר הקריאה היא להסתכל ולראות את האותיות – ואילו התגין הם רק "למהדרין" לגבי ענין זה. כך גם לגבי הבנת הנקרא – התגין אינם מוסיפים על הבנת המשמעות הנמסרת באמצעות האותיות הכתובות בספר התורה.

 

פשט – תיקון המלכות

מלכות – עיקר העבודה בתיקון המלכות, בתיקון ה"אני" – זה להבחין בין המלכות של הקדושה לבין המלכות של ה"לעומת זה". כלומר, להבחין בין ה"אני" של הקדושה, ה"אני" של הנפש האלקית – לבין מלכות הרשעה, המלכות של עשו, ה"אני" של הנפש הבהמית.

 

ישנה המלכות של אדם הראשון לפני החטא, וישנה המלכות של הנחש שטימא והכניס זוהמא בחוה. הנחש טימא את חוה, ואח"כ טימאה חוה את אדם הראשון. טומאה זו היתה טומאה של נגיעת המלכות ד"סיטרא אחרא", נגיעת המלכות של הנחש במלכות של הקדושה. המלכות היא הנקודה הרגישה ביותר בכל מערכת הספירות העליונות – ועליה כתוב "רַגְלֶיהָ יֹרְדוֹת מָוֶת". המלכות עלולה לשקוע ולהטמא בעימקי הקליפות – בסוד הגלות, בסוד "וּכְרָחֵל לִפְנֵי גֹזְזֶיהָ נֶאֱלָמָה". כלומר, בגלות המלכות נעשית משותקת ואינה מסוגלת לבטא את עצמה. המלכות היא סוד הדיבור "דְּבַר מֶלֶךְ שִׁלְטוֹן" – ועיקר המשבר של עם ישראל בכל הדורות הוא המשבר של המלכות דקדושה – לעומת המלכות של ה"סיטרא אחרא".


פשטתיקון המלכות – תיקון המלכות מתחיל בהעלאת המלכות מגלותה ומנפילתה בסוד "סֻכַּת דָּוִיד הַנֹּפֶלֶת". המלכות נקראת "סוכת דוד" והיא נופלת בין הקליפות – וצריך להקים אותה, להרים אותה, להרים את "שכינתא מעפרא", להרים את השכינה מן העפר – ומרימים אותה באמצעות הפשט הנכון.

ואם כן, כל מושג הפשט והצורך ללמוד אותו באמצעות ההתקשרות לאותיות – קשור לתיקון המלכות, קשור לגאולה.

 

אותיות כשרות

הבנת הפשט הנכון תלויה בכשרות האותיות ובדיוק כתיבתן. כל אות צריכה להיות נכתבת כהלכתה בלא שאות אחרת נוגעת בה בסוד "אש שחורה ע"ג אש לבנה". האות נכתבת בדיו שחורה ע"ג הקלף ה"לבן" המקיף אותה מכל צדדיה. האות בעצמה צריכה להיות "מחוברת" בלי שיש בה כל פגם או הפסק, ואפילו כחוט השערה, ברצף הדיו השחור שבה. הכל צריך להיות שלם ויפה ומשוכלל – הכל בסוד תיקון המלכות, בנין המלכות – וכך צריך גם הפשט להיות ברור ובהיר. וכאמור, ע"י הפשט ותיקון האות כצורתה הכשרה ע"פ תורה – מעלים את המלכות מנפילתה ומנצחים, באמצעות הפשט, את המלכות של ה"סיטרא אחרא" וזה כמובן קשור עם הגאולה השלמה שתבוא במהרה בימינו אמן.

 

פשוטו של מקרא – ישנו משהו יסודי ביותר הנוגע לתיקון השלם של עם ישראל – התלוי בעיקר ב"פשוטו של מקרא". מכאן אפשר להבין מדוע הרבי, שכל כך מדגיש שכל עניניו ומבצעיו מכוונים לתכלית אחת שהיא "ביאת המשיח" – מרבה לעסוק ב"פשוטו של מקרא".

ואם כן, רואים אנו שחלק גדול של תהליך "ביאת המשיח" תלוי בבירור "פשוטו של מקרא". רש"י מפרש את התורה ע"פ "פשוטו של מקרא", ובדורנו מקדיש הרבי מרץ רב, בשיחותיו הרבות והמעמיקות על פרוש רש"י על התורה – שכולן באות לברר ולבאר את "פשוטו של מקרא". הרבי גם דורש מכל אחד ואחד שיעיין בעצמו ויקשה קושיות – וינסה "ללבן" את הדברים בעצמו. ושוב, שיטתו המיוחדת של הרבי היא "ליבון" "פשוטו של מקרא" – ובזה ישנו תיקון גדול הקשור עם "הקמת המלכות", קשור עם הגאולה וביאת המשיח.

 

עד כאן הקדמנו כמה הסברים לענין מהו פשט? נעתיק את לשון פרק ה' ואח"כ נלמד את הנאמר בו.

 

פרק ה'

ה"אותיות" הן כנגד ה"פשט". ה"פשט" האמיתי הוא סוד ה"מלבוש" הטהור של כל חלקי התורה – "מלבוש" ה"חשמל" – ש"מופשט" מ"לבושי נגה", ושומר מיניקת החיצונים שעל ידי עיוות ה"פשט". כשרות האותיות בספר תורה נבחנת ע"י הכרת תינוק (ילד) שלמד את צורת האותיות, אך אינו מבין עדיין במשמעות המלאה של צרופן. עם תינוק כזה מתחילים ללמוד "פשוטו של מקרא" (פרוש רש"י ז"ל על התורה, וכעדותו הוא שפרושו הוא "פשוטו של מקרא" ומכוון ל"בן חמש למקרא", כמבואר בשיחות כ"ק אדמו"ר שליט"א). הלימוד הטהור של צורת האותיות ו"פשוטו של מקרא" ממשיך את ה"שומר" העליון למנוע יניקת החיצונים ח"ו.


מלבוש החשמל

ה"אותיות" הן כנגד ה"פשט". ה"פשט" האמיתי הוא סוד ה"מלבוש" הטהור של כל חלקי התורה – "מלבוש" ה"חשמל" – ש"מופשט" מ"לבושי נגה",

פשט ולבוש – מלשון הכתוב נראה שיש לכאורה "תרתי דסתרי", דבר והפכו במובנו של ה"פשט". נשיאת הפכים זו היא סימן לנו המצביע ואומר שה"פשט" הוא יותר סוד – אפילו מה"סוד" בעצמו. הסוד העמוק מכולם הוא "נשיאת הפכים" – דבר והפכו, ואכן בכל שאר המדרגות סוד, דרוש, רמז – כל דבר הוא משהו, כל דבר מתאר תכונה מסוימת, אבל כשאומרים את המילה "פשט" מיד מרגישים בנשיאת ההפכים שלה.

 

מצד אחד אנו אומרים שהפשט הוא החלק החיצוני של התורה כלומר, שהוא הלבוש המלביש על גבי חלקי התורה הפנימיים רמז, דרוש, סוד. ומצד שני, המילה "פשט" היא מלשון מופשט – מופשט מכל לבוש – ערום, כמו שיוסבר בהמשך.

 

היותו של הפשט לבוש מוסבר היטב בהקדמתו של ר' חיים ויטאל לספר "עץ חיים". ולעומת זאת, היותו של הפשט מופשט, לשון הפשטה – אינו מוסבר כל צרכו ולכן זה הדבר הראשון שצריכים אנו להתבונן בו. מגלים לנו הבעש"ט ותלמידיו אחריו שהפשט הוא סוד ה"חשמל". החשמל הוא "חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב", הלבוש שסובב ומגן על שאר חלקי התורה. שורש הלבוש הוא מקיף עליון, שע"פ פשט הוא יותר גבוה אפילו מהאור הפנימי המתגלה בשאר חלקי התורה. ואם כן, החשמל הוא לבוש וחומה מסביב ועם זאת הוא בתכלית ההפשטה, מופשט מלבוש אחר, נכרי, שהוא לבוש שפוגע ופוגם בפשט ונקרא נגהקליפת נגה.

סוד החשמל – כאמור, ענין זה אינו מוסבר כל צורכו בכתבי האריז"ל – ובא לבאורו השלם בכתבי החסידות. מוסבר שלאחר ג' קליפות הטמאות לגמרי, ישנה עוד קליפה, קליפת נוגה המעורבת טוב ורע, בסוד "עץ הדעת טוב ורע". לפנים מקליפת נגה ישנו סוד ה"חשמל" המקיף ומגן על שאר חלקי התורה הפנימיים – והוא הוא שדוחה את כל הקליפות – ובעיקר את קליפת נוגה, "עץ הדעת טוב ורע", שחפצה להדבק ולהאחז ולינוק מהקדושה באמצעות פגם שעלול להיות בלבוש החשמל. הרמז החשבוני שאכן מובא בכתבי האריז"ל הוא:

מלבו"ש = 378 = חשמ"ל

וכאמור, ישנו גם לבוש אחר – לבושי קליפת נוגה.

 

לאחר חטא אדם הראשון בגן עדן הלביש הוי' את אדם וחוה ב"כותנות עור" – "וַיַּעַשׂ הוי' אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם", ואומרים חז"ל במדרש – "בתורתו של רבי מאיר מצאו כתוב כתנות אור". "כתנות אור" זה תיקון המלכות לעתיד – אבל לעת עתה נכתב "כתנות עור" שנקרא בספר הזהר "משכא דחויא" – עור הנחש. הנחש הדביק את עצמו ע"ג אדם וחוה, והלביש אותם בלבוש זר הנקרא "קליפת נוגה" – שבו עירבוביא של טוב ורע.

אח"כ, יצאו נשמות אומות העולם מהחלק הרע של לבוש זה, ונשמות עם ישראל יצאו מפנימיות אדם הראשון, מהקדושה הראשונה של אדם הראשון שלפני החטא. בכל נשמה ונשמה ישנה גם "הנפש הבהמית" ששורשה מקליפת נוגה – כמבואר בתחילת ספר התניא.


ואם כן, הפשט האמיתי זה כח התורה לדחות את הלבוש הלא רצוי שהיא  "קליפת נוגה" וממילא לשמור על כל החלקים הפנימיים של התורה. בלא הפשט היתה קליפת נוגה נאחזת לא רק בחיצוניות הקדושה ומעוותת את ההבנה הפשוטה – אלא עלולה היתה גם לינוק מכל החלקים הפנימיים של התורה – ועד כדי יניקה מה"סוד שבתורה" שהיא המדרגה הפנימית ביותר שבתורה.

 

פשוטו של מקרא

ואם כן, הפשט הוא לבוש החשמל ששומר את כל בנין הקדושה. ללא הבהירות של הפשט הכל פגיע – כלומר, לא רק ההבנה הפשוטה פגיעה אלא גם האורות הפנימיים ביותר עלולים להיות מקור יניקה ותוספת חיות לקליפה.

לכן חשוב ביותר להתחיל ללמוד עם תינוק, "בן חמש למקרא" – את הפשט הנכון, "פשוטו של מקרא", הוא פרושו של רש"י הקדוש על התורה. על ידי כך הוא מקבל את ההגנה האמיתית של הפשט שתעמוד לו בפני כל הקליפות וכל כוחות הטומאה – מעתה ועד עולם. וממילא, הפשט עתיד גם להקים אצלו, במשך הזמן, את כל שאר חלקי התורה הפנימיים יותר.

 

מהקדמה זו נבין דברים רבים:

קושיה ותרוץ – מדוע הפשט מורכב תמיד מקושיה ותרוץ, או פרוק הקושיה? ישנו כלל גדול בלימוד פרוש רש"י האומר שרש"י אינו אומר דבר אם אין לו קושיה שהוא בא לתרץ. אם אינך מבין מה קשה לרש"י בפסוק מסוים – אינך יכול להבין כלל מה הוא רוצה לומר בפרושו.


ואכן, פעמים רבות נדמה מקריאה שטחית, חיצונית – שרש"י רק מסביר את פרוש המילים. אך האמת היא שישנה תמיד קושיה לגבי ההבנה הפשוטה של הנאמר בפסוק – אותה בא רש"י לסלק באמצעות פרושו. ושוב, אם אין יודעים מה קשה לרש"י בפסוק – אי אפשר להבין בכלל מה הוא רוצה לומר.

 

קושיה חזקה

ואם כן, מכאן מתברר לנו שהפשט לוחם כנגד "הנחש הקדמוני" כדי לסלק את הקושיה, את הקליפה – את אחיזת קליפת נוגה. הפשט לוחם בקליפת נוגה ובמקומה הוא מציב את קדושת מלבוש החשמל.

 

לבוש החשמל – כתוב בספרי הקבלה שלפני חטא אדם הראשון – היה העור של אדם וחוה כמו אור – אור עם א' ולא עור עם ע'. כלומר, העור שלהם היה אור החשמל, לבוש החשמל – כך מובא בספר התניא בשם כתבי האריז"ל. ואכן, דבר זה בעצמו מעורר קושיה: אם אכן היה להם לבוש החשמל לפני החטא הרי שלכאורה היו שמורים ומוגנים וכיצד קרה שהגיעו לידי חטא?

 

ושוב, לכאורה כבר היה להם את ה"פשט" שאמור להגן עליהם מיניקת החיצונים וממילא נשאלת השאלה – כיצד הצליח הנחש לפתותם? ואכן, ע"פ ההסבר שלנו כאן מהו לבוש החשמל, מתעוררת לכאורה קושיה מאד חזקה על מה שמובא בכתבי האריז"ל.


נמשיך לקרוא את לשון המאמר:

"מלבוש" ה"חשמל" –

ש"מופשט" מ"לבושי נגה", – מצד אחד הפשט הוא לבוש ומצד שני אינו מלובש כלומר, יש לו כח להפשיט ולהוריד מעל האדם את "הבגדים הצואים". בכח הפשט להפשיט את הבגדים הצואים ולהשאר רק עם הלבוש הטהור שהוא לבוש החשמל.

ושומר מיניקת החיצונים

שעל ידי עיוות ה"פשט". – החיצונים מתחילים לינוק מכל בנין הקדושה, כדי להחריב ולהרוס את בנין הקדושה – קודם כל על ידי עיוות, פה ושם, בתוך הפשט של המקרא. כך אנו רואים גם בהיסטוריה של עם ישראל – שתמיד התחלת יניקת החיצונים מן התורה זה עיוות הפשט. הצדוקים, הקראים, החוקרים המודרניים של חקר המקרא – מתחילים לינוק מעיוות קל של הפשט והפירצה הזאת הולכת ומתגברת ומתרחבת יותר ויותר – עד שהורסים את כל בנין הקדושה "לא נבנתה צור אלא מחורבנה של ירושלים". ככל שמחריבים את הירושלים, שזו שלמות היראה, כלומר לימוד התורה ביראת שמים טהורה – כך הם בונים את הבנין החיצוני שלהם, והכל מתחיל מעיוות הפשט. לכן החשמל צריך להיות חזק מאד – כדי להלחם נגד עיוות הפשט.

 

ואם כן, אחרי חטא אדם הראשון הוי' מגלה את לבוש החשמל בצורה אחרת – "וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים".


התורה היא "עץ החיים", "עֵץ חַיִּים הִיא לַמַּחֲזִיקִים בָּהּ". הדרך ל"עץ החיים" נשמרת ע"י הכרובים ולהט החרב המתהפכת – מאדם שאינו ראוי להכנס ולהתהלך בתוך ה"ג"ן סדרים דאוריתא". לפני החטא היה אדם הראשון בתוך הגן והיה צריך להיות שמור ע"י לבוש החשמל שלו – אך כנראה שלבוש החשמל שלו לא היה מושלם. אם לבוש החשמל שלו היה מושלם – הוא היה מחוסן לגמרי מפני השפעת הנחש. ואם כן, מתוך זה שהנחש אכן הצליח לפתות את חוה ואדם – אנו מבינים שלבוש החשמל לא היה שלם אצלו.

וממילא מובן, שהיעוד שלנו תלוי בתיקון הפשט והוא, להגיע ללבוש חשמל יותר אמיתי ויותר מושלם מאשר אותו מלבוש החשמל של אדם הראשון שלפני החטא.

 

בן חמש למקרא

כשרות האותיות בספר תורה נבחנת ע"י הכרת תינוק (ילד) שלמד את צורת האותיות, אך אינו מבין עדיין

במשמעות המלאה של צרופן. – ע"פ התורה, נקבעת כשרות אות הכתובה בספר תורה, ע"פ הבחנת ילד שלמד ויודע להכיר את צורת האותיות – אך עדיין אינו יודע בשלמות לצרף את האותיות אחת לאחת ולהבין את משמעות המילה הכתובה. באמצעות ילד כזה בוחנים את כשרות האותיות בספר תורה. עם אותו ילד, כאשר מגיע לגיל חמש "בן חמש למקרא" – מתחילים לצרף את האותיות וללמדו קריאה וכמו כן מתחילים מיד ללמדו "פשוטו של מקרא" כלומר, פרוש רש"י על התורה.

אנו מדגישים את הסמיכות כאן בגלל שלמעשה לא כל כך מקיימים זאת בתלמודי התורה דהיום. ישנה בערך שנה בה רק לומדים לקרוא ובקושי מלמדים "פשט" באותו זמן.


אכן, בשלבי הלימוד הראשונים צריכים הילדים ללמוד את צורת האותיות בעצמן – אבל ברגע שכבר ניתן לצרף תבה אחת – ברוך – צריכים מיד גם ללמד מהו הפשט של ברוך. וכאמור, לא מלמדים כך בתלמודי התורה ובחדרים וחושבים שקודם צריך ללמד את התינוק לקרוא באופן שוטף. כך יוצא שרק בשנה השניה ללימוד, כאשר הילד כבר קורא באופן שוטף – מלמדים אותו חומש עם פרוש רש"י ומסבירים לו את הפשט.

 

וכאמור, אנו מסבירים כאן שמיד כשמסוגל הילד לצרף מילה אחת – יש ללמדו מהו הפשט של מילה זו. כאשר דברו בשפה אחרת, כמו שפת האידיש, אפשר היה ליישם זאת ביתר קלות שהרי ברגע שלמדו הילדים לקרוא מילה בלשון הקודש – מיד היו מתרגמים לו אותה לשפה המובנת לו. ושוב, היום, כאשר אנו מדברים ומלמדים בלשון הקודש, הרי כאשר לומדים עם הילד את המילה ברוך – על המלמד להוסיף כמה מילים ולהסביר לילד מהו פשט המילה ברוך.

 

חלל באמצע – אופן לימוד זה הוא דבר נחוץ כדי שלא יווצר חלל באמצע בין האותיות לבין הפשט – שמשם עלולה להיות יניקת החיצונים כמו שיוסבר. לכן, באותו רגע שיודע התינוק להכיר צורת האותיות ומתחיל לצרפן יחד – מיד צריך ללמדו מהו פשט המילה שלפניו – שזהו לבוש החשמל, ה"חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב" ששומרת אותו מיניקת הקליפה.

 

למעשה, אפשר להתחיל ללמד את התינוק, לפי ערכו, פשט ומושגים שונים עוד לפני שיודע להכיר ולצרף אותיות. לימוד כזה מחדיר תוכן בתוך המילים ואהבת אמת אצל התינוק ומהוה הכנה נכונה לקבל אח"כ ברצון את הפשט תוך כדי תהליך הלימוד.


זהו גם אחד הכללים החשובים שמסביר הרבי הקודם בעניני חינוך. ילד דורש משהו, רוצה משהו, וכמובן אינו מודע בשכלו מה בדיוק הוא רוצה. אם יש לילד דרישה נפשית פנימית לדבר כלשהו ואין מספקים לו את דרישתו – הוא מתאכזב, וברגע שמתאכזב הוא עוזב ומתרחק במידה מסוימת במקום להתקרב. וממילא, הדבר האסור ביותר בחינוך הוא להביא ילד לידי אכזבה – שאזי במקום להתקרב הוא עלול ח"ו להתחיל להסתייג ולהתחמק ולברוח מהענין. מה הביא אותו לידי כך? נקודה של אכזבה, אכזבה מצפיה בתת מודע שלו. וכאמור, נפשו האלקית של הילד מצפה לתוכן, מצפה לתוכן אמיתי.

 

סתמיות – וכאמור, ברגע שהילד מגיע לקריאת המילים – אסור ללמדו לקרוא סתם אלא מיד צריך ללמדו מהו פשט המילה. אסור שתהיה אצלו תקופה שהוא קורא סתם – תקופה של סתמיות. רגע אחד של סתמיות ביחס ללימוד מהוה פירצה בתוך החומה של הקדושה – וכאמור, זאת נקודת חלל שדרכה עלולים החיצונים לינוק.

 

עם תינוק כזה מתחילים ללמוד "פשוטו של מקרא" (פרוש רש"י ז"ל על התורה, וכעדותו הוא שפרושו הוא "פשוטו של מקרא" ומכוון ל"בן חמש למקרא", כמבואר בשיחות כ"ק אדמו"ר שליט"א). – ואם כן, לאחר שמכיר צורת האותיות מתחילים ללמוד עם התינוק "פשוטו של מקרא" – חומש לבן חמש – עם פרוש רש"י. ואם כן, מתוך חוסר ידיעה "מהו פשט?" – מובן מדוע רבים מלומדי פרוש רש"י אינם מבינים שאכן זה לא כל כך פשוט – וחושבים לתומם שישנם פרושים אחרים פשוטים יותר.


פשט לא פשוט – פשטותו וחשיבותו של פרוש רש"י מובנת ברגע שתופסים ש"פשוטו של מקרא" זה "מלבוש החשמל" שנלחם עם הקליפה. מלבוש שאותו יש להציב בצורה איתנה ובריאה כדי לחסן את כל מדרגות הנפש, לחסן את כל חלקי לימוד התורה – "חֲנֹךְ לַנַּעַר עַל פִּי דַרְכּוֹ גַּם כִּי יַזְקִין לֹא יָסוּר מִמֶּנָּה". ואם כן, יסוד הבנין זה הפשטשאינו כל כך פשוט.

 

הפשט הוא בתנועת לחימה עם החיצונים – וזה טיבו של פרוש רש"י. זה אינו פרוש שבא להשלים ולעשות פשרות – למרוח. ישנו פשט שבא למרוח את הענין שיהיה נחמד – ויש פשט שהוא לוחם, ולכן הוא תמיד קשור עם קושיה שיש לתרצה. ושוב, את הפשט הלוחם הזה יש להציב סביב בנין הקדושה של ילד יהודי מיד כשמתחיל לקרוא. ואכן, הרבי מליובאוויטש בשיחותיו מדגיש תמיד שפרוש רש"י, עם כל עמקותו – אינו מיועד למבוגרים אלא עשוי במיוחד בשביל "בן חמש למקרא".

 

הלימוד הטהור של צורת האותיות ו"פשוטו של מקרא" ממשיך את ה"שומר" העליון למנוע יניקת החיצונים ח"ו. – לימוד הפשט כמו שצריך ממשיך את המקיף ומונע כל אפשרות של פגיעת ויניקת החיצונים.

 

עד כאן קראנו את לשון פרק ה' של שער "תורת הוי'" – שבספר "סוד הוי' ליראיו". מכאן ואילך צריכים אנו להעמיק כדי להבין מה היה חסר באותו "מלבוש חשמל" הראשון של אדם וחוה לפני החטא – שלא מנע את פגיעת הנחש.


שלט האדם באדם לרע לו

לאדם וחוה לפני החטא היה "סוד החשמל" ובכל זאת, הנחש שהוא "אדם הבליעל", שלט בהם – "עֵת אֲשֶׁר שָׁלַט הָאָדָם בְּאָדָם לְרַע לוֹ". "אדם הבליעל" שלט "באדם דקדושה" וזאת בגלל ש"מלבוש החשמל" לא היה מושלם. בעקבות זאת, לאחר החטא, נדבקו אדם וחוה בקליפת נוגה, בעור הנחש ה"משכא דחויא" – שהוא עור "עיוור" לגמרי שאין לו כל זיקה ל"אור" עם א'.

 

אין קושיה – וכאמור, רוצים אנו להבין מה היה חסר באותו "לבוש חשמל" ראשון שלפני החטא. נתחיל להסביר זאת ע"פ קושיה אותה שואלים רוב המפרשים, ודוקא רש"י שענינו "פשוטו של מקרא" אינו מקשה קושיה זאת. וממילא, צריך לומר בפשטות שאם רש"י אינו מעלה קושיה זו – סימן שאין כאן כל קושיה.

 

יש קושיה – נשאלת השאלה ע"י מפרשים רבים – כיצד יתכן שהנחש בסיפור גן עדן דיבר עם חוה?  בסופו של דבר הנחש הוא חיה "וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה" – ולפי חווית (חוויה מלשון חויא, נחש) העולם שלנו, הנחש ושאר חיות השדה אינן מדברות. התורה אומנם מספרת על אתונו של בלעם שפתחה את פיה ודיברה – אלא ששם מציינת התורה באופן מיוחד שהדבר הוא בגדר נס "וַיִּפְתַּח הוי' אֶת פִּי הָאָתוֹן וַתֹּאמֶר לְבִלְעָם מֶה עָשִׂיתִי לְךָ כִּי הִכִּיתַנִי זֶה שָׁלֹשׁ רְגָלִים". ואם כן, אי אפשר לומר שדיבור הנחש הוא על דרך פתיחת פי האתון, שהרי התורה אינה מציינת שיש בדיבור הנחש משהו יוצא דופן וממילא דיבור הנחש הוא טבעי.


ושוב, מפרשים רבים שואלים שאלה זאת ומאריכים בענין – חוץ מרש"י שכלל אינו מזכיר זאת. וממילא, דיבור הנחש הוא ענין טבעי, פשוט ורגיל בשביל רש"י ואינו מעורר כל קושיה.

ישנם מפרשים המסבירים שהנחש לפני החטא היה "ערום", מלשון עורמה וחכמה ופקחות, וקרוב ביותר למדרגת אדם – וכמו שהאדם דיבר כך גם הנחש דיבר. זהו הפרוש המקובל, "התרוץ המקובל" – אך ודאי זה אינו התרוץ ע"פ הבנתו של רש"י, שאינו שואל את השאלה מלכתחילה. אחרי החטא, קיצצו לנחש את רגליו וכן שללו ממנו את יכולת הדבור – וזהו הנחש שאנו מכירים, נחש שאינו מדבר.

 

מגלה סוד

כתוב ב"ספר יצירה" שחוש הדיבור מונהג ע"י הרגל הימנית – וממילא, כל זמן שיש לנחש רגלים הוא יכול להיות ה"הוֹלֵךְ רָכִיל מְגַלֶּה סּוֹד" של הקליפה. פסוק זה דרש הרשב"י על עצמו – אלא שהוא ה"הוֹלֵךְ רָכִיל מְגַלֶּה סּוֹד" של הקדושה – מגלה לנו את סודותיו של הקב"ה.

מהו הסוד שמגלה הנחש? "כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע". ושוב, הפשטנים מסבירים שכל עוד היו לנחש רגלים – הוא גם דיבר, וברגע שקיצצו את רגליו הוא הפסיק לדבר.

 

"וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ". המדרש מספר שהעביר הקב"ה את כל הבהמה חיה ועוף לפני אדם הראשון – "אמר לו מה שמותן של אלו? אמר לזה נאה לקרות שור ולזה ארי ולזה סוס ולזה חמור ולזה גמל ולזה נשר שנאמר ויקרא האדם שמות".


בשעת קריאת השמות הזדווג אדם הראשון עם כל אחת ואחת מהחיות והתוצאה היתה "וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ". כלומר, אחרי כל החיפוש והנסיונות לא מצא האדם זיווג נאה לו בין החיות ואכן מיד ממשיך הפסוק ואומר:

"וַיַּפֵּל הוי' אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה: וַיִּבֶן הוי' אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם: וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת"

 

מלכות – כל זה היה בעיצומו של יום ראש השנה, יום בריאת אדם הראשון – ובו ביום גם פנה האדם לכל יצורי בראשית ואמר להם "בֹּאוּ נִשְׁתַּחֲוֶה וְנִכְרָעָה נִבְרְכָה לִפְנֵי הוי' עֹשֵׂנוּ". כלומר, האדם רצה וכיוון להמליך את הוי' למלך על כל מעשה בראשית – הוא רצה לתקן את המלכות – הוא רצה לתקן את הפשט. ואם כן, פעולתו הראשונה והעיקרית של אדם הראשון ביומו הראשון – באה להמליך את הוי' על כל העולם. כך משמע גם מאותו מזמור תהלים:

תהלים פרק צ"ה

לְכוּ נְרַנְּנָה לַהוי' נָרִיעָה לְצוּר יִשְׁעֵנוּ:

נְקַדְּמָה פָנָיו בְּתוֹדָה בִּזְמִרוֹת נָרִיעַ לוֹ:

כִּי אֵל גָּדוֹל הוי' וּמֶלֶךְ גָּדוֹל עַל כָּל אֱלֹהִים:

אֲשֶׁר בְּיָדוֹ מֶחְקְרֵי אָרֶץ וְתוֹעֲפוֹת הָרִים לוֹ:

אֲשֶׁר לוֹ הַיָּם וְהוּא עָשָׂהוּ וְיַבֶּשֶׁת יָדָיו יָצָרוּ:

בֹּאוּ נִשְׁתַּחֲוֶה וְנִכְרָעָה נִבְרְכָה לִפְנֵי הוי' עֹשֵׂנוּ:

כִּי הוּא אֱלֹהֵינוּ וַאֲנַחְנוּ עַם מַרְעִיתוֹ וְצֹאן יָדוֹ הַיּוֹם אִם בְּקֹלוֹ תִשְׁמָעוּ:


תקשורתנברכה, ע"פ פשט לשון ברכה, לברך את הוי' בדיבור. דיבור הוא גם זיווג – "ראוה מדברת" – דיבור הוא לשון קשר וזיווג אצל חז"ל. לצורך מה קוראים שמות לבני אדם? כדי שכאשר אני אקרא ראובןרק ראובן יפנה ויגש אלי. כלומר, קריאת השמות היא לצורך התקשרות, לצורך דיבור, לדבר איתו – ובלי שם אי אפשר להתקשר איתו.

 

ואם כן, כך נסביר מדוע אין קשה לרש"י דיבורו של הנחש בגן עדן. הדבר פשוט לרש"י שלפני חטא אדם הראשון הנחש דיבר ודיברו גם שאר כל החיות עם אדם הראשון – הרי הוא קרא להם שמות כדי להתקשר ולדבר איתם, הוא דיבר איתם והם דיברו איתו. וממילא צריך לומר שאדם הראשון הכיר את שיחת כל חיה וחיה, והדבר היה פשוט אצלו כמו השיחה של עצמו.

האריז"ל מסביר שאחרי חטא אדם הראשון – נפל כל העולם י"ד מדרגות – וכל החיות הפסידו את יכולת הדיבור שלהן וגם אדם הראשון הפסיד את "מנת רוח הקודש" שלו להכיר את שיחת החיות. במידה מועטת ביותר ישנה גם כיום "שיחת החיות".

 

אם הכבשה אינה מדברת, כיצד יכול היה אדם הראשון בכלל לחשוב שיתכן והכבשה מתאימה להיות לו בת זוג? לא שייך שיחפש בת זוג בין יצורים שאינם מדברים איתו והוא אינו מדבר איתם. איך אפשר לחיות יחד עם אשה שאי אפשר לדבר איתה? הרי עליו לומר לה מה לעשות – "אשה כשרה שעושה רצון בעלה". ואם כן, חז"ל לא היו אומרים שאדם הראשון הזדווג עם כל בהמה חיה ועוף – אם לא היתה לו יכולת לשוחח עם כל אותן בהמות חיות ועופות – שהרי בלי דיבור אי אפשר כלל להעלות על הדעת שהיה מנסה להתחבר איתן.

ומה ש"וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ" היינו לומר שרמת דבורן של החיות לא הגיעה לזו של אדם. אומנם היה אפשר לתקשר אתם (ולקרוא להם בשמם) אבל בכל זאת לא היה דבורם מאותו סוג כמו של האדם. הגם שהוא הבין אותם והם הבינו אותו בכל זאת אותה "נפש חיה" מיוחדת שניתנה לאדם – "שנתוסף לו דעה ודבור", רש"י – לא ניתנה להם. לא דברו בדעה ברורה וצלולה, וממילא לא נחה דעתו של אדם הראשון בזיווג אתם. לא מספיק שהיה יכול לומר להם מה לעשות, הרי תכלית היחוד הפנימי והעצמי בין איש ואשה לא אמורה להיות כיחס האדון לעבדו אלא כיחס שנים השוים בקומתם, קומה רוחנית המתבטאת באמצעות הדבור. הרי ביחס לחוה אשתו – "זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת" –  נאמר "וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ", בדעה ודבור שלמים. 

 

נחזור לתרוץ הקושיה הנ"ל: ע"פ פשט דיברו כל החיות ואין זה חידוש כלל שבא הנחש והתחיל לדבר עם חוה. היותו של הנחש "עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה" שייך לתוכן דברי הנחש ויכולתו לפתות את חוה – אבל בעצם היותו מדבר לא היה כל חידוש, שהרי כל החיות דיברו – זהו הפשט הכי פשוט של התורה!

 

לשון הקודש

בסוף פרשת קריאת השמות אומר האדם: "וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת"

מפרש רש"י:

זאת הפעם – מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו בהם עד שבא על חוה:

לזאת יקרא אשה כי מאיש וגו' – לשון נופל על לשון, מכאן שנברא העולם בלשון הקדש:

 

לשון נופל על לשוןאשה, זה לשון נופל על לשון איש. מתופעה ראשונה בתורה של לשון נופל על לשון מפרש רש"י: "מכאן שנברא העולם בלשון הקדש". אדם הראשון דבר בלשון הקודש ונתן שמות בלשון הקודש וממילא נראה שגם כל החיות דברו עם האדם בלשון הקודש. מיד אח"כ באה תופעה שניה של לשון נופל על לשון בתורה:

"וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ:

וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר עָשָׂה הוי' אֱלֹהִים

וַיֹּאמֶר אֶל הָאִשָּׁה אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן"

 

רש"י אינו שב ומציין כאן את תופעת לשון נופל על לשון – ואילו האבן עזרא מציין זאת. בכל אופן, יש כאן ערום וערומים – ואין זה אותו לשון, אין זה אותו מובן:

 

ויהיו שניהם עֲרוּמִּים – מתרגם אונקלוס – "ערטילאין", ללא בגדים.

והנחש היה עָרוּם – מתרגם אונקלוס – "חכִּים"  כלומר, חכם.

 

בהמשך הסיפור מביאה התורה צורה נוספת של ביטויים אלה:

"וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם" – לשון רבים.

"מִי הִגִּיד לְךָ כִּי עֵירֹם אָתָּה" – לשון יחיד.

 

ישנו כלל יפה במסורה המסביר כיצד תוכל להבחין בין הלישנא של חכימין לבין הלישנא של ערטילאין. כלומר, איך תדע כאשר אתה מסתכל בתנ"ך – אם ערומים זה לשון חכימין או לשון ערטילאין?

הכלל המובא במסורה אומר: "כל חכִּימין רפין, כל ערטילאין דחיקין".


ופרושו – כל החכמים רפים וכל הערומים דגושים.

 

וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים – ישנו דגש בתוך האות מ', ואכן לא כל כך ברור ע"פ כללי הדקדוק מדוע האות מ' דגושה. אם האות ר' היתה מנוקדת בקובוץ, שהוא תנועה קטנה, היתה מובנת למה יש דגש בתוך האות מ', אבל כאשר כתוב ערומים עם שורוק, שהוא תנועה גדולה, לא מובן ע"פ כללי הדקדוק למה יש דגש בתוך האות מ'. ובכל אופן, ע"פ הכלל של בעלי המסורה, כאשר אות מ' דגושה – המילה עֲרוּמִּים מתפרשת ערטילאין. וכאשר אות מ' אינה דגושה – המילה עֲרוּמִים מתפרשת חכִּימין.

לדוגמא:

"כִּי יְאַלֵּף עֲוֹנְךָ פִיךָ וְתִבְחַר לְשׁוֹן עֲרוּמִים" – לשון חכימין.

"כִּי תַחְבֹּל אַחֶיךָ חִנָּם וּבִגְדֵי עֲרוּמִּים תַּפְשִׁיט" – לשון ערטילאין.

 

ואם כן, התורה מדגישה את הענין כאשר משתמשת בלשון נופל על לשון – וממילא ברור שהתורה רוצה גם לומר משהו לגבי הקשר בין הערום של הנחש לבין הערומים של אדם וחוה – לפני החטא.

 

ערם – יש מדקדקים המסבירים שכאשר השורש ערם הוא מלשון עורמה וחכמה – האות מ' היא מעיקר השורש ואינה נופלת מהשורש. אבל כאשר השורש ערם הוא לשון ערטילאין – הרי אות מ' אינה מעיקר השורש והיא נופלת מהשורש וממילא, עיקר השורש הוא ער – מלשון עור.

 


וכאמור, העור הראשון שלפני החטא הוא ה"חשמל" – אבל זאת אינה שלמות תיקון אור החשמל באות א' כמו שכתוב בספר תורה של רבי מאיר "כתנות אור". ושוב, לפני החטא היה לאדם "עור" ב ע' – אמנם "חשמל", אבל לא שלמות "אור החשמל" כמו שיתגלה לאחר גמר התיקון שאז "בִּלַּע הַמָּוֶת לָנֶצַח".

 

מכהה גלגל חמה

מסבירים חז"ל ש"עור" האדם לפני החטא היה מאיר "אור" גדול:

ר' לוי בשם ר' שמעון [בן מנסיא] אמר תפוח עקיבו של אדם הראשון מכהה גלגל חמה [ואל תתמה על זה, בנוהג שבעולם אדם עושה שני דסקרין אחת לו ואחת לבן ביתו, של מי הוא עושה נאה לא שלו, כך אדם הראשון נברא לתשמישו של הקב"ה וגלגל חמה נברא לתשמישן של בריות לא כל שכן שיהא תפוח עקבו של אדם הראשון מכהה גלגל חמה], ומה תפוח עקבו מכהה, קלסתר פניו על אחת כמה וכמה.

 

כלומר, עקבו של אדם הראשון היה אמנם בהיר יותר מגלגל החמה – ובכל זאת אותו לבוש החשמל שלפני החטא לא היה בסוד "חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב" ולא מנע את הנחש מלפתות את חוה ואת חוה מלפתות את אדם.

 

לעוור את הנחש

מאין לנו שלבוש החשמל של אדם וחוה לא היה מושלם?

או, מה מביא את הנחש להתגרות באדם וחוה?

 

רש"י מפרש ע"פ פשט:

והנחש היה ערום – מה ענין זה לכאן היה לו לסמוך (פסוק כא) ויעש לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם. אלא למדך מאיזו עילה קפץ הנחש עליהם, ראה אותם ערומים ועוסקים בתשמיש לעין כל ונתאוה לה:


ואם כן, אף על פי שהיו מאוד "בהירים", עורם היה בהיר מאוד – אבל לא  בהיר דיו כדי לסנוור את עיני הנחש. אם עורם היה לגמרי בהיר, כמו שיהיה לעתיד לבוא בסוד "חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב" – הרי "עורם" היה מאיר באור גדול, מסנוור את הנחש ומונע אותו מלראותם – וממילא לא היה הנחש מתאוה לחוה.

 

וזהו שהחשמל של הקדושה הוא סוד "נשיאת הפכים" – מל לקדושה וחש לקליפה. ולא רק שהוא חש, "שותק" לקליפה ואינו יוצר קשר איתה, אלא הוא מסנוור אותה ומעוור אותה ודוחה אותה לגמרי. כלומר, ש"עור" עם ע' נשאר אצל האדם כדי לעוור את החיצונים ומתוך שאין להם שום מקור יניקה – הרי הם בטלים ומבוטלים מאליהם "וְאֶת רוּחַ הַטֻּמְאָה אַעֲבִיר מִן הָאָרֶץ". ה"אור" ב א' – "כתנות אור" שכתוב בתורתו של רבי מאיר – שמור לצדיקים לעתיד לבוא, "אוֹר זָרֻעַ לַצַּדִּיק".

ושוב, לבוש החשמל של אדם הראשון – לא היה די בו כדי לעוור את הנחש –  וממילא הוא פעל פעולה הפוכה וגירה את הנחש.

 

לשון נופל על לשון – הלשון השני נדבק בלשון הראשון – נופל עליו ומתלבש עליו, נופל עליו על מנת לקבל ממנו. כלומר, הלשון השני חושק בלשון הראשון ומחפש ליפול עליו ולהתלבש עליו. כך ה"ערום של הנחש" שזאת "חכמת הנחש" – מחפש להדבק ל"ערומים של אדם וחוה" שזאת רק החיצוניות שלהם.

 

מה הוא מחפש שם, מהי נקודת האחיזה שלו?

אנו נסביר שנקודת האחיזה של הנחש היא נקודת הדגש בתוך אות מ' של "עֲרוּמִּים" אצל אדם וחוה, החסרה אצל הנחש הערום. אין דגש בתוך אות ם' של ה"ערום" של הנחש שהרי "כל חכִּימין רפין" אך לעומת זאת "כל ערטילאין דחיקין". הדחיקה של נקודת הדגש באות מ' של "עֲרוּמִּים" – היא בסוד "דחיקת הקץ". הם דוחקים את קץ המשיח ולכן נח"ש = משי"ח  נאחז בהם ומשתלט עליהם. הנחש, שורשו מתהו, וודאי רוצה ליפול עליהם ולינוק מאותו דגש המוגדר "אורות מרובים של תהו".

 

דגש – דגש היא נקודה שחורה בתוך הלבן של האות. הדבר נראה היטב באות מ' המקיפה כמעט לגמרי את הלבן הפנימי – וישנה שם נקודה שחורה. כלומר, ישנה נקודת אחיזה בלבן שבתוך האות. הלבן אינו בהיר לגמרי אלא ישנה נקודה שחורה בתוך הלבן המהוה גם מקור יניקה.

ואם כן, באות ישנן שתי בחינות – שחור ולבן. ללבן חשיבות רבה ע"פ ההלכה – הוא חייב להקיף את האות מכל צדדיה וגם אסור לו להכנס לתוך השחור. אם הלבן חודר לתוך השחור של האות הוא עושה הפסק ופוסל את האות.

שתי האותיות ס', ם' – "בנס היו עומדות" בחקיקת לוחות הברית שהיתה מעבר לעבר. לשתי אותיות אלו ישנו "תוך" גמור ולכן "אין להן על מה לסמוך". באות מ' פתוחה ישנו חיבור דק בין הלבן שמחוץ לאות לבין הלבן שבתוך האות – וכך ישנו רצף של לבן, מקיף ופנימי, גם בכל שאר האותיות.

 

אורות וכלים

הקדמה חשובה נוספת, פשוטה ויסודית, אומרת שאותיות הם כלים. למדנו בכתבי האריז"ל שבתוך הכלי יש אור פנימי וישנו גם אור המקיף את הכלי מבחוץ. האור המקיף "מצחצח" את הכלי מבחוץ ואילו האור הפנימי "מצחצח" את הכלי מבפנים.


ואם כן, כאשר אנו מתבוננים באות מ פתוחה של "עֲרוּמִּים" – יכולים אנו לראות שישנו אור פנימי – הלבן הפנימי, וישנו אור מקיף – הלבן המקיף את האות מבחוץ. וזהו שהאותיות הם סוד הכלים.

אומר המדרש: "ועל מה היתה כתובה ובמה היתה כתובה? באש שחורה על גבי אש לבנה". ואם כן, גם בשורש התורה ישנו השחור וישנו הלבן של האות. היום אנו קוראים את השחור של האותיות – אבל לעתיד לבוא נקרא את הלבן שבאותיות ולא את השחור.

 

תגין – מכאן גם נוכל להבין רמז לגבי התגין. התג הוא קו דק מאוד על גבי האות ולפעמים אין מבחינים בתג ואין חייבים אפילו לראותו כאשר קוראים בתורה. התג הוא כתר ע"ג האות, ואצלנו כתר, יחסית לאדם, הוא העל מודע – וממילא כאשר מסתכלים באות לא חייבים להבחין בתג, בכתר. וכאמור, התג דק מאוד עד שאין מבחינים בו – אין מודעים לתג. את האות, את הפשט רואים ואילו את התג, את הרמז – או שרואים או שלא רואים.

וכאמור, כולם מבינים, רואים ושומעים את האותיות – אבל לא כולם מבינים את רמזי התגין. רק רבי עקיבא היה מבין ולומד "תילי תילים של הלכות על כל קוץ וקוץ שבתורה".

 

שחור ע"ג לבן

ואם כן, התג צריך להיות מחובר לאות שהיא "שחור ע"ג לבן". "שחור ע"ג לבן" הוא ניב הרוצה לומר שהדבר ברור כשמש – בולט ומודגש כמו אות שחורה ע"ג יריעה לבנה. שחור ע"ג לבן זאת אות כשרה – זה הפשט. ושוב, הפשט צריך להיות "שחור ע"ג לבן".


לעומת זאת, התג אמנם נכתב גם הוא בדיו שחורה אבל מכיוון שהתג הוא קו דק מאוד שבקושי ניתן להבחנה וגם מוקף לבן מכל צדדיו – הרי שניתן לומר שהתג הוא "אפור". ושוב, הוא נכתב אמנם בשחור – אבל יש כל כך הרבה לבן מסביבו, והוא כשלעצמו כל כך דקיק – ולכן הוא נראה אפור. כלומר, התג הוא "כתר אפור".

 

אפור – אפור בלשון התנ"ך הוא שם של תחפושת – תחפושת המסתירה באמצעות הרמז ע"ג הדבר. "וַיֵּלֶךְ הַנָּבִיא וַיַּעֲמֹד לַמֶּלֶךְ עַל הַדָּרֶךְ וַיִּתְחַפֵּשׂ בָּאֲפֵר עַל עֵינָיו... וַיְמַהֵר וַיָּסַר אֶת הָאֲפֵר מֵעֲלֵי עֵינָיו וַיַּכֵּר אֹתוֹ מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל כִּי מֵהַנְּבִאִים הוּא". תחפושת שייכת לחג הפורים, שיותר מכל חג אחר, הוא סוד "רמז לתחיית המתים".

 

כל זאת הסברנו כדי להמחיש את "השחור והלבן" של האות. מהו ההבדל בין אות לתג? האות זה "שחור ע"ג לבן" ואילו התג הוא רק קו דק בתוך הלבן ונראה לעין כתערובת של שחור ולבן – הנקראת בלשוננו אפור.

 

ואם כן, נחזור ל"אות", נחזור ל"פשט" – כדי להבינו כשחור ע"ג לבן.

 

כאמור, ישנן שתי מדרגות של לבן באות: הלבן שבתוך, בפנים האות, והלבן שמחוץ לאות – שהם אור פנימי ואור מקיף. השחור של האות הוא הכלי שבתוכו ומסביבו – אור פנימי ואור מקיף.

 

חשמל – אנו לומדים שהאותיות הן בסוד ה"חשמל" המורכב משתי מילים חש מל, "עיתים חשות עיתים ממללות". ואם כן, אנו צריכים להתבונן שישנם באות שני מרכיבים, שחור ולבן – שאחד מהם הוא חש והשני הוא מל. אחד שותק ואחד מדבר – אבל צריכים את שניהם יחד, גם את השתיקה וגם את הדיבור.

 


מהו ההבדל בין העולם הזה לבין ימות המשיח?

בעולם הזה ה"לבן" של האות חש, שותק – ואילו ה"שחור" של האות מל, מדבר. לעומת זה, לעתיד לבוא ה"שחור" של האות חש, שותק – ואילו ה"לבן" של האות מל, מדבר.

 

אדם הראשון – לאדם הראשון שלפני החטא היה לבוש "חשמל" על דרך לעתיד לבוא. אצלו היה ה"שחור" של האות חש, שותק – ואילו ה"לבן" של האות מל, דיבר. בימינו אלו אנו מדברים עם השחור – השחור הוא המדבר ואילו הלבן חש ושותק. כאשר מדברים עם ה"שחור" – אי אפשר לדבר עם כולם, עם כל החיות, עם כל הנבראים אלא רק עם "שחורים". מכאן גם הסבר למנהג החרדים בעם ישראל ללבוש שחורים.

 

החשמל הוא הלבוש, "לבוש החשמל" ולבוש זה הדיבור, ההתגלות לזולת – וזה צריך להיות "פשוטו של מקרא" של רש"י – שמסוגל ובר כח לדחות את יניקת החיצונים בעולם הזה. לעתיד לבוא אין כל פחד מהחיצונים "וְאֶת רוּחַ הַטֻּמְאָה אַעֲבִיר מִן הָאָרֶץ" – וממילא, כאשר יבוא המשיח כולם ידברו "לבן". ושוב, עכשיו מדברים "שחור", פשט. יש אמנם "לבן" – אבל בעולם הזה הוא חש.

 

מרה שחורה – כתוב בקבלה שהנחש הוא סוד ה"מרה שחורה". מאחר שהשחור אצל אדם הראשון חש ולא דיבר – האדם לא שם לב לשחור שלו – ולכן שם הכניס הנחש את הזוהמא שלו. את ה"מרה שחורה" שלו הכניס הנחש לתוך השחור הטהור של אדם וחוה.

כאמור, אדם וחוה דברו באמצעות הלבן – ונשאלת השאלה מהו ההבדל בין הלבן שלהם לבין הלבן של לעתיד לבוא? הלבן שלהם היה האור הפנימי, הלבן הפנימי שבתוך האות ולכן זה לא סינוור ולא עיוור את עיני הנחש. ואכן כתוב בקבלה שהחיצונים יכולים לראות וליהנות ולינוק מהאור הפנימי – אם הוא מתגלה. באור הפנימי, הלבן שבתוך האות, כולם מדברים זה עם זה – והוא סוד השם בקבלה, "שמו אשר יקראו לו בלשון הקודש" – הן אותיות האור הפנימי שבכל דבר ודבר. כך כתוב בספר ה"תניא" – שהאותיות הן האור הפנימי שבכל דבר ודבר.

ושוב, השחור של האות זה הכלי של המלכות. כאשר מדברים באמצעות הלבן הפנימי, האור הפנימי – כולם מדברים עם כולם. כאשר מדברים באמצעות ה"שחור" – לא כולם מדברים. כאשר מדברים באמצעות הלבן המקיף, האור המקיף – לא כולם מדברים.

 

איפה כולם מדברים?

איפה לכולם יש שם?

איפה האדם מרגיש את עצמו שוה עם כולם ומוכן להזדווג עם כולם, אף על פי שבסוף זה לא "עולה לו" יפה? זהו אם כן ה"קצר בתקשורת" שנוצר כאשר לבן פנימי מדבר עם לבן פנימי. וכנ"ל בענין "וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ", לא כל הלבנים הפנימיים שוים באמת, ולא דבור החיות כדבור האדם (לפני חטא אדם הראשון). בלבן הפנימי יש סוד ההבדלה (בין הקדושה לקליפה, בין האדם לבהמה, בין המינים השונים), וכמו שיתבאר.

 

 
חש מל מל

מהו עיקר ההבדל בחידושו של הבעש"ט בסוד ה"חשמל" לגבי הסוד של חשמ"ל בגימטריא מלבו"ש המופיע בכתבי האריז"ל?

חידושו של הבעש"ט כאן אינו חידוש גמור אבל זאת הסברה שאינה מוסברת כל צרכה בכתבי האריז"ל. מסביר הבעש"ט שבין החש לבין המל, בין השתיקה לבין הדיבור – חייב להיות ממוצע, שבלשון הבעש"ט זאת ההבדלה בין ההכנעה לבין ההמתקה.

 

הבדלה – כל זמן שאין הבדלה בין החש לבין המל – ה"חשמל" הזה עדיין פגיע. אזי המל שלו, הדיבור שלו, בא מאותו מקום בו היתה צריכה להיות ההבדלה – ואינו מגיע כלל להמתקה האמיתית. ישנם כאן שלושה שלבי עבודה – הכנעה, הבדלה, המתקה – והוא רוצה להגיע מיד להמתקה תוך דילוג על שלב ההבדלה. הוא מנסה להמתיק במקום של ההבדלה וממילא זה אינו עולה לו יפה בגלל שאין זה מקומה של ההמתקה.

 

נתרגם זאת למילים פשוטות של קבלה:

ישנו כלי, וישנו אור פנימי, וישנו אור מקיף.

 

כלי – מקומה של ההכנעה הוא בכלי. זה צריך להיות ה"חש" של לעתיד לבוא. בסדר ההפוך, העכשוי – ה"מל" הוא בכלי, בשחור של האות. היום הסדר הוא חש מל מל – מלמעלה למטה, אך לעתיד לבוא צריך להיות הסדר  חש מל מל – מלמטה למעלה. ואם כן, החש לעתיד לבוא צריך להיות בכלי, בשחור של האות, ואילו המל הראשון, מלשון כריתה והבדלה – צריך להיות באור הפנימי – הבדלה של הקדושה מהקליפה.


אור פנימי – כאשר ניסו אדם וחוה להתקשר באמצעות האור הפנימי ללא הבדלה בין הקדושה לקליפה – היתה בהם פגיעה מצד הנחש. התיקון הוא שצריכה להיות הבדלה באור הפנימי והמתקה באור המקיף.

 

אור מקיף – ברגע שמגלים את האור המקיף – זה מסנוור ומעוור את החיצונים לגמרי, מגרש אותם ומבטל את מציאותם "וְאֶת רוּחַ הַטֻּמְאָה אַעֲבִיר מִן הָאָרֶץ". האור המקיף האמיתי, הלבן שמסביב לאות – הוא מה ששורה ע"ג ה"חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב" שמקיפה את ירושלים לעתיד לבוא ומגרש את החיצונים. וממילא, "עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות" – באמצעות חומה זו, מאחר שכל הקליפות נופלות ומתבטלות. לכן על החומה הזאת כתוב "פרזות תשב ירושלים".

"וַיֹּאמֶר אֵלָו רֻץ דַּבֵּר אֶל הַנַּעַר הַלָּז לֵאמֹר פְּרָזוֹת תֵּשֵׁב יְרוּשָׁלִַם מֵרֹב אָדָם וּבְהֵמָה בְּתוֹכָהּ: וַאֲנִי אֶהְיֶה לָּהּ נְאֻם הוי' חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב וּלְכָבוֹד אֶהְיֶה בְתוֹכָהּ".

 

ושוב, מה עושה שה"פרזות" תלך ותתפשט יותר ויותר? החומה בעצמה – ה"חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב" – שזה החשמל המתוקן. כאמור, גם לאדם וחוה לפני החטא היה חשמל שלכאורה היה אמור להגן עליהם מפני קליפת נוגה "עץ הדעת טוב ורע". וכאמור, את החשמל שלא היה די בו כדי להגן על אדם וחוה – אנחנו מתקנים באמצעות הפשט.

 

פשט – הפשט שלנו זה באמת לדבר עם השחור – זהו חש מל מל מלמעלה למטה ולא מה שיהיה אצל המשיח חש מל מל מלמטה למעלה. אצלנו האור הלבן המקיף – זו ההכנעה, זה החש.


חש – הכנעה – אנחנו בהכנעה גמורה לאור הוי' המקיף. אנחנו בקבלת עול מלכות שמים ביחס לאור המקיף.

 

מל – הבדלה – מל, מלשון ברית מילה. באור הפנימי אנחנו מכירים בהבדלה שלנו "אתה בחרתנו מכל העמים". באור הפנימי שלנו אנחנו מוגדרים.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                      

 

מל – המתקה – מל, מלשון מלל ודיבור. עם הכלי, עם השחור, עם האותיות השחורות אנחנו מדברים. השחור שבאותיות מאד מאד מדוד וברור – וזאת "מלחמת הפשט" בעולם הזה שבאה להעמיד את "פשוטו של מקרא" כמו פרוש רש"י. כלומר, להפיל את מלכות הרשעה, להפיל את המלכות של הנחש – ולא לתת לנחש להתלבש עלינו כמו שהתלבש על אדם וחוה.

עור לבן

אדם וחוה היו ערומים "בעור הלבן" שלהם. יש אנשים עם "עור לבן" ויש אנשים עם "עור שחור".

הרמז אומר – עו"ר לב"ן = 358 = משי"ח.

לבן = נבל

עור = כנור

אוּ זִמְרָה וּתְנוּ תֹף כִּנּוֹר נָעִים עִם נָבֶל". היחוד בין הכנור לבין הנבל הוא סוד המשיח.

 

כנור = נר כ"ו = נר הוי', בסוד הפסוק "נֵר הוי' נִשְׁמַת אָדָם".

ושוב,  כנור נבל = משיח = עור לבן

 


עור שחור

כאשר אנחנו מתלבשים בשחור – אנו שמים על עצמנו "עור שחור". השחורים, החרדים – מלבישים את "העור הלבן" שלהם בשכבה נוספת שחורה ע"ג "העור הלבן". כלומר, ישנו "עור לבן" בבחינת מקיף שמאיר ודוחה את החיצונים בבחינת "חכמת אדם תאיר פניו". מי שזוכה ל"חכמת אדם תאיר פניו" – יש לו "חש" עליון בפניו שבאמת דוחה את החיצונים. ישנו העור של הז"ת, של הגוף, שזה מובדל, והוא סוד הבושה – המלבוש שמסתיר את הגוף מעין כל. ע"ג עור הגוף הוא שם שכבה נוספת של לבוש שחור – ועכשיו הוא בעצמו מתגלה בסוד "אות" – "שחור ע"ג לבן".

ושוב, בעולם הזה אנו מדברים דרך השחור, דרך האות השחורה שזה הפשט. וכאמור, הפשט כל הזמן בעימות עם החיצונים – הוא דוחה אותם בשחור, בחש – ואם הוא זוכה הוא דוחה אותם גם בלבן העליון. בכל אופן, עיקר ההתמודדות עם החיצונים היא על ידי השחור, על ידי הפשט.

 

נחזור ל"גן עדן":

אדם וחוה היו עֲרוּמִּים – כלומר שהיה להם "עור לבן פנימי" שלא דחה את הנחש ורק גירה אותו. הם דברו באמצעות הלבן הפנימי ולשחור לא שמו לב  ולכן נפגעו מהנחש שהוא השחור של ה"סטרא אחרא", כח השחור של הלעומת זה – "המרה השחורה". הנחש השחור נאחז בשחור שלהם וגם ינק מהנקודה השחורה, ה"דחיקין" שבתוך האור הפנימי – שזה הדגש בתוך האות מ' של עֲרוּמִּים.

 


דחיקת הקץ – מם פרושו מים – "וַיִּמְתְּקוּ הַמָּיִם". מם זה ענין של המתקה. וממילא, הדגש הדחוק בתוך אות מם של עֲרוּמִּים פרושו "לדחוק את הקץ" – להגיע מיד להמתקה עוד לפני שלב ההבדלה. סוד "דחיקת הקץ" בכל מקום – זה הרצון והנסיון להגיע להמתקה לפני ההבדלה. כאמור, אדם וחוה הם "ערטילאין" וממילא הם "דחיקין", דוחקים את הקץ. יש להם נקודת דחיקת הקץ בתוך האות מם, בתוך המים שלהם, בתוך האהבה שלהם, בתוך רצונם להמתיק – וכל זאת ללא הבדלה. כלומר, הם לא ידעו להשמר מהנחש – וזה פשט ולא סוד, שהרי לא היו מנוסים בנפתולי הנחש ורק אהבו את כולם, בתמימותם אהבו את כל הנבראים. ואם כן, גם בנקודת "דחיקת הקץ" נאחז הנחש וינק מהם.

 

אבל לעתיד לבוא ה"חש" הוא בשחור, כלומר שבאמת לא נצטרך לשים לב לשחור, לכלי – הכלי לא ידבר. לעתיד לבוא המדבר יהיה האור המקיף שזה האלקות "אֲנִי מְדַבֵּר בִּצְדָקָה רַב לְהוֹשִׁיעַ". אני, "אנכי מי שאנכי" שזה הקב"ה – אני הוא המדבר. על דרך "שכינה מדברת מתוך גרונו של משה" – האלקות מדברת.

עם הפסוק "אֲדֹנָי שְׂפָתַי תִּפְתָּח וּפִי יַגִּיד תְּהִלָּתֶךָ" אנו פותחים את תפילת שמונה עשרה השייכת לעולם האצילות. כך גם יהיה לעתיד לבוא שהמדבר  זה האלקות והנשמות הן בצניעות, בהבדלה. זאת אינה ההבדלה דהיום שהרי לעתיד לבוא אין ממה להבדל ואין ממה להשמר. וכאמור, השחור אינו מורגש בכלל – הוא כלי שבדרך ממילא מעביר את שני הלבנים – האור הפנימי והאור המקיף.


אמרנו שה"עור לבן" האמיתי זה משיח – עור לבן = משיח ולעומתו, ישנו "משיח שקר". אדם הראשון שלפני החטא היה צריך להיות ה"משיח" – אלא שלא היה די ב"עור הלבן" שלו כדי להגן עליו מפני פגיעת הנחש, משיח = נחש, הוא ה"מרה השחורה" של הקליפה, שמנסה למנוע את ביאת המשיח.

 

עכן מעל בחרם

עור שחור = 790

עור לבן = 358 = משיח

נעשה את חשבון הגימטריא של עכ"ן, כאשר לאותיות מנצפ"ך ישנו ערך בפני עצמן:  ך = 500 , ם = 600 , ן = 700 , ף = 800 , ץ = 900.

קבלנו:  790 = עכ"ן (כאשר אות ן' סופית עולה 700)

 

ואם כן, יוצא לנו ש עכ"ן הוא ה"עור שחור" של התורה – ומשי"ח הוא ה"עור לבן" של התורה. סיפורו של עכן הוא סיפור המעילה בחרם בתחילת ספר יהושע.

 

יהושע פרק ו

וַיְהִי בַּפַּעַם הַשְּׁבִיעִית תָּקְעוּ הַכֹּהֲנִים בַּשּׁוֹפָרוֹת וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ אֶל הָעָם הָרִיעוּ כִּי נָתַן הוי' לָכֶם אֶת הָעִיר: וְהָיְתָה הָעִיר חֵרֶם הִיא וְכָל אֲשֶׁר בָּהּ לַהוי' רַק רָחָב הַזּוֹנָה תִּחְיֶה הִיא וְכָל אֲשֶׁר אִתָּהּ בַּבַּיִת כִּי הֶחְבְּאַתָה אֶת הַמַּלְאָכִים אֲשֶׁר שָׁלָחְנוּ: וְרַק אַתֶּם שִׁמְרוּ מִן הַחֵרֶם פֶּן תַּחֲרִימוּ וּלְקַחְתֶּם מִן הַחֵרֶם וְשַׂמְתֶּם אֶת מַחֲנֵה יִשְׂרָאֵל לְחֵרֶם וַעֲכַרְתֶּם אוֹתוֹ: וְכֹל כֶּסֶף וְזָהָב וּכְלֵי נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל קֹדֶשׁ הוּא לַהוי' אוֹצַר הוי' יָבוֹא: וַיָּרַע הָעָם וַיִּתְקְעוּ בַּשֹּׁפָרוֹת וַיְהִי כִשְׁמֹעַ הָעָם אֶת קוֹל הַשּׁוֹפָר וַיָּרִיעוּ הָעָם תְּרוּעָה גְדוֹלָה וַתִּפֹּל הַחוֹמָה תַּחְתֶּיהָ וַיַּעַל הָעָם הָעִירָה אִישׁ נֶגְדּוֹ וַיִּלְכְּדוּ אֶת הָעִיר: וַיַּחֲרִימוּ אֶת כָּל אֲשֶׁר בָּעִיר מֵאִישׁ וְעַד אִשָּׁה מִנַּעַר וְעַד זָקֵן וְעַד שׁוֹר וָשֶׂה וַחֲמוֹר לְפִי חָרֶב:

 


יהושע פרק ז

(א) וַיִּמְעֲלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מַעַל בַּחֵרֶם וַיִּקַּח עָכָן בֶּן כַּרְמִי בֶן זַבְדִּי בֶן זֶרַח לְמַטֵּה יְהוּדָה מִן הַחֵרֶם וַיִּחַר אַף הוי' בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל:

 

(ד) וַיַּעֲלוּ מִן הָעָם שָׁמָּה כִּשְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים אִישׁ וַיָּנֻסוּ לִפְנֵי אַנְשֵׁי הָעָי: (ה) וַיַּכּוּ מֵהֶם אַנְשֵׁי הָעַי כִּשְׁלֹשִׁים וְשִׁשָּׁה אִישׁ וַיִּרְדְּפוּם לִפְנֵי הַשַּׁעַר עַד הַשְּׁבָרִים וַיַּכּוּם בַּמּוֹרָד וַיִּמַּס לְבַב הָעָם וַיְהִי לְמָיִם: (ו) וַיִּקְרַע יְהוֹשֻׁעַ שִׂמְלֹתָיו וַיִּפֹּל עַל פָּנָיו אַרְצָה לִפְנֵי אֲרוֹן הוי' עַד הָעֶרֶב הוּא וְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲלוּ עָפָר עַל רֹאשָׁם:

 

(י) וַיֹּאמֶר הוי' אֶל יְהוֹשֻׁעַ קֻם לָךְ לָמָּה זֶּה אַתָּה נֹפֵל עַל פָּנֶיךָ: (יא) חָטָא יִשְׂרָאֵל וְגַם עָבְרוּ אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר צִוִּיתִי אוֹתָם וְגַם לָקְחוּ מִן הַחֵרֶם וְגַם גָּנְבוּ וְגַם כִּחֲשׁוּ וְגַם שָׂמוּ בִכְלֵיהֶם:

 

(יט) וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ אֶל עָכָן בְּנִי שִׂים נָא כָבוֹד לַהוי' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתֶן לוֹ תוֹדָה וְהַגֶּד נָא לִי מֶה עָשִׂיתָ אַל תְּכַחֵד מִמֶּנִּי: (כ) וַיַּעַן עָכָן אֶת יְהוֹשֻׁעַ וַיֹּאמַר אָמְנָה אָנֹכִי חָטָאתִי לַהוי' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְכָזֹאת וְכָזֹאת עָשִׂיתִי: (כא) וָאֵרֶא בַשָּׁלָל אַדֶּרֶת שִׁנְעָר אַחַת טוֹבָה וּמָאתַיִם שְׁקָלִים כֶּסֶף וּלְשׁוֹן זָהָב אֶחָד חֲמִשִּׁים שְׁקָלִים מִשְׁקָלוֹ וָאֶחְמְדֵם וָאֶקָּחֵם וְהִנָּם טְמוּנִים בָּאָרֶץ בְּתוֹךְ הָאָהֳלִי וְהַכֶּסֶף תַּחְתֶּיהָ:

 

ואם כן, עכן מעל בחרם וחמד "אַדֶּרֶת שִׁנְעָר אַחַת טוֹבָה". מה זאת מעילה בחרם?  ואיזה ענין יש לזה ולעבודת הוי'?

בני ישראל נכנסו לארץ על מנת לכבוש אותה, על מנת לנצח את הקליפות ולגרשן מן הארץ. יהושע היה זקוק מאד ל"סוד הפשט" – ל"תיקון הפשט", יותר ממשה רבינו שפעל לפניו. משה רבינו היה רוחני יותר והיה בסוד – הרמז והדרוש והסוד. לעומתו, יהושע שצריך להכנס לארץ ולהלחם הלכה למעשה נגד ל"א מלכים – זקוק ל"תיקון הפשט".

 

ושוב, עכן חמד בחרם ורצה לקחת משהו בשביל עצמו – ומכאן גם המוסר השכל הפשוט בסיפור זה.


למה באמת עכן הוא ה"עור שחור" של כל עם ישראל?

למה בעקבות חטאו של עכן נענש כל העם – כולנו נענשנו?

 

טובת הנאה – אם עקב חטאו של עכן נענש כל עם ישראל – סימן הוא שיש "עכן" בתוך כל אחד ואחד מאיתנו. ה"עכן" הזה הוא הרצון לקבל טובת הנאה מנצחונו של הקב"ה, מנצחונו של המשיח. במידה מסוימת יהושע הוא בחינת משיח – יותר אפילו ממשה רבינו. יהושע נכנס לכבוש את הארץ ע"פ פשט, ע"פ "פשוטו של מקרא".

 

בין משה ליהושע

מוסר לנו ר' חיים ויטאל שמו"ר האריז"ל אמר לו – שאני, האריז"ל, משיח בן יוסף ואילו אתה, ר' חיים ויטאל, משיח בן דוד. ואם כן, ר' חיים ויטאל הוא אמנם רק תלמידו של האריז"ל – אבל תפקידו להפיץ את תורת רבו ולכבוש באמצעותה את העולם בפועל ממש – ולכן הוא משיח בן דוד.
כך גם היחס בין משה רבינו ליהושע – משה רבינו הוא משיח בן יוסף ואילו יהושע שעליו לכבוש את הארץ בפועל ממש – הוא בחינת משיח בן דוד.

 

משה – בחינת משיח בן יוסף – לקח את עצמות יוסף אתו בצאתו ממצרים.

 

יהושע – בחינת משיח בן דוד. יהושע הוא אמנם, ע"פ "פשוטו של מקרא" בן שבט אפרים בנו של יוסף – אבל בפנימיות הדברים, מצד נשמתו  וממילא גם מצד התפקיד המוטל עליו – הוא בחינת משיח בן דוד.


קליפת עכן

עכן – מי זה עכן? מהי הנקודה שפוגמת במלחמתו של יהושע?  עכן הוא ה"עור השחור" במה שאמור להיות  עור לבן = משיח. הוא אינו ה"עור שחור" החיובי שאלו הבגדים השחורים של הגלות, אלא הוא "עור שחור" כאשר צריך להיות "עור לבן". ושוב הפשט של עכן הוא פשוט שמחפש לעצמו טובת הנאה.

 

החסידים חושבים שהרבי שלהם ראוי להיות המשיח, שהוא ממש המשיח שבדור – אלא שביאתו בפועל ממש תלויה בזכות הדור. הרבי סיפר באחת השיחות שבכל דור ודור בחסידות חב"ד – חשבו החסידים שהרבי של אותו דור הוא הוא המשיח, ושדבר זה גם כתוב בגמרא:

 

תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף צ"ח עמוד ב'

אמר רב: לא אברי עלמא אלא לדוד. ושמואל אמר: למשה. ורבי יוחנן אמר: למשיח. מה שמו? דבי רבי שילא אמרי: שילה שמו, שנאמר עד כי יבא שילה. דבי רבי ינאי אמרי: ינון שמו, שנאמר יהי שמו לעולם לפני שמש ינון שמו. דבי רבי חנינה אמר: חנינה שמו, שנאמר אשר לא אתן לכם חנינה. ויש אומרים מנחם בן חזקיה שמו, שנאמר כי רחק ממני מנחם משיב נפשי. ורבנן אמרי: חיוורא דבי רבי שמו שנאמר אכן חליינו הוא נשא ומכאבינו סבלם ואנחנו חשבנהו נגוע מכה אלהים ומענה.


נחזור לשאלתנו – מי זה עכן בסיפור הזה?

טובת הנאה – עכן זה ה"עור שחור" שפוגם ב"עור לבן" = משיח. המשיח לוחם מלחמות הוי' ועתיד לנצח. אם הוא יהיה "משיח ודאי" הוא ינצח את המלחמות (ויבנה את בית המקדש במקומו). למשיח ישנם הרבה חיילים ואפילו רמטכ"ל, כמו יואב בן צרויה שהיה שר צבאו של דוד המלך – שבסופו של דבר נתגלה שלא כיוון במאה אחוז לשם שמים. ואם כן, גם ביואב בן צרויה היתה במידה מסוימת "קליפת עכן" – כלומר, שחפש לעצמו טובת הנאה. הוא מאמין שעוד מעט הרבי יהיה משיח ואז יהיה "הרבה שלל" וגם אני אזכה בחלק מהשלל ואשיג עמדה ומקום חשוב שם. או שאשב לימינו של המשיח, או שאשב לשמאלו של המשיח – ובכל מקרה, אתפוס שם מקום מכובד וגם קצת שלל. כך נסביר במילים פשוטות מהי "קליפת עכן".

 

בכל דור ודור יש ענין להביא את המשיח – וצריך למסור את הנפש כדי להביא את המשיח – "משיח נאו" במסירות נפש ממש. וישנה מחשבה קטנה הפוגמת במסירות נפש ואומרת – "שמכל המשיח הזה" יצא גם לי טוב, גם לי יהיה משהו מזה ולכן זה כדאי לי. תמיד מתבוננים בדיוק להפך – שיהודים בחו"ל מסתפקים בגורל שלהם, בעושר שלהם – ופוחדים לבוא לארץ ישראל. זאת נקראת "פניה גסה" בחיצוניות.

 

כלל גדול – הכלל הגדול של הבעש"ט אומר שאם אני רואה פגם אצל חברי – הרי עלי להבין שאותו הדבר נמצא אצלי בדקות. הדבר שאני רואה אצל חברי בגסות – נמצא אצלי בדקות.


מועל בחרם

למשל, אם ישנו כאן בארץ יהודי שמסוגל להעביר ביקורת חריפה על איזשהו יהודי בחו"ל שאינו רוצה לעלות ארצה בגלל "הפניה" שלו, בגלל ה"טובת הנאה" שלו – הרי ודאי שלאותו יהודי כאן בארץ ישנה בדקות מחשבה שאני אכן באתי לארץ, וממילא יהיה לי מקום טוב אצל המשיח. אותו יהודי בחו"ל אינו חושב על משיח בכלל – שהרי יש לו טובת הנאה אחרת, גסה לגמרי – הוא מסודר, מצליח בעסקיו, יש לו בית טוב, כמה מכוניות וכו' – אצלו הכל בסדר.

 

מה יש ליהודי שבארץ ישראל, מהו ה"עכן" שלו? יש לו טובת הנאה אחרת, ובסופו של דבר חלקו יהיה גדול – תהיה לו זכות שהרי הוא עלה לארץ קודם וכו'. ובכל מקרה, ברגע שיש לו טובת הנאה כלשהי זה נקרא שהוא "מועל בחרם". ואם כן, דבר זה שנקרא גם "עבודה שלא לשמה", עומד לנו לרועץ מדורי דורות ומעכב את ביאת המשיח. עבודתנו צריכה להיות עשויה "לשמה" – כלומר, רק למטרת "וְהָיָה הוי' לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה הוי' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד". ובלשון רבי נחמן – להרבות בכבוד שמים ולמעט בכבוד עצמו. אם יש כאן רק "להרבות בכבוד שמים" אבל אין את ה"למעט בכבוד עצמו" – זו עדיין אינה "עבודה לשמה", אלא "טובת הנאה", "עור שחור" על גבי "עור לבן", "קליפת עכן" – המעכבת את ביאת המשיח.


רמב"ם הלכות מלכים פרק י"ב הלכה ה'  – סיום ספר היד החזקה

כך מתאר הרמב"ם את ימות המשיח:

כל המעדנים מצויין כעפר, ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד, ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם, שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים.

 

ואם כן, הרעיון האחרון שמבטא הרמב"ם בהלכות משיח, בו עוסקים שני הפרקים האחרונים בספרו "היד החזקה" – הוא ביטול "קליפת עכן". הרמב"ם אומר שאמנם יהיו המעדנים מצויין כעפר – אבל לא לשם כך אנו מצפים לביאת המשיח אלא עסק כל העולם יהיה לדעת את הוי' בלבד.

 

ואם כן, זו דוגמא מצויינת של "אי הבלטת השחור" לעתיד. ושוב, ישנו "שחור" – אבל ה"שחור" הוא הכלי, שלעתיד לבוא יהיה "חש" לגמרי ולא  יורגש כלל. "השחור" הוא הכלי, הגשמיות – ועדיין צריך גשמיות בשביל להתקיים גם בימות המשיח ולכן הרמב"ם כותב ש"כל המעדנים מצויין כעפר". לעומת זאת, ב"תחיית המתים" אין אכילה ושתיה כלל – כלומר, ישנו גוף אך אין צריכים לדאוג לו בכלל. ואם כן, למרות שכל המעדנים מצויין בימות המשיח לא תהיה כל תשומת לב ולא כל רצון לקבל הנאה אישית שיחסית, היא תמיד ענין של גוף. כל מה שקשור להרגשת "אני", איך שאני מרגיש את עצמי – זה הכל גוף. ושוב, "פניה עצמית", "הנאה עצמית" – אינם אלא בגדר של גוף.

 

והגוף הזה הוא ה"כלי", הוא ה"שחור". וכאמור, לעתיד ההכנעה, ה"חש" הוא ב"שחור" ואינו מורגש בכלל. ההבדלה וההמתקה הן ה"לבן" בסוד מל מל כאשר המדבר זה ה"אני" של הקב"ה – "אֲנִי מְדַבֵּר בִּצְדָקָה רַב לְהוֹשִׁיעַ". אני, "אנכי מי שאנכי" שזה הקב"ה – אני הוא המדבר, על דרך "שכינה מדברת מתוך גרונו של משה".

 

כל זה אמרנו כדי להסביר את הרמז:

עור לבן = משיח  ;  עור שחור = עכן (כאשר נ' סופית עולה 700).

 

נחזור:

הפשט האמיתי הוא סוד "מלבוש החשמל" שתפקידו לשמור מיניקת החיצונים. לבוש החשמל של אדם הראשון לפני החטא היה בעל שתי מדרגות חש, מל: ה"חש" בשחור וה"מל" בלבן הפנימי – באור הפנימי. חסרה היתה לו מדרגת האור המקיף, הלבן המקיף את האותיות, ולכן היה פגיע. בזמן הזה אנחנו צריכים להיות בסוד חש, מל, מל. כאמור, זהו סוד כתיבת האותיות – לבן, לבן, שחור – ומדברים עם השחור. לעתיד, בביאת המשיח, הסדר יתהפך כאשר ה"חש" בשחור וה"מל" בלבן העליון. וכאמור, מצב זה יגרש את החיצונים ויבטל אותם לגמרי – ואז עתידה הקדושה להתפשט בכל העולם כולו – "עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות".

 

סיכום

סיימנו את הסבר הפשט שכנגד המלכות, ה' תתאה שבשם – אותיות, ה"שחור על גבי לבן" של התורה. הרמז הוא התג ה"אפור" שעל גבי האות. הלבן ממש הוא חלק מהאות, חלק מהלכות כתיבת האותיות – שחייב להיות לבן בפנים ולבן בחוץ ושחור מוגדר וברור.  ושוב, לאחר חטא אדם הראשון אנחנו מדברים בשחור. אדם הראשון לפני החטא דיבר דרך הלבן הפנימי – ועל כן דיבר באופן חפשי עם כל החיות. לעתיד, בימות המשיח יהיה הדיבור – דיבור אלוקי ואם כי שהגוף קיים והמעדנים מצויין כעפר – אין שמים אליהם לב כלל. כלומר, שאין שום פניה של "עכן" בכלל – אין מעילה בחרם מצד העור השחור במקום שצריך להיות אך ורק גילוי של אור לבן.

לסיום, נציג שוב את שתי המערכות שבהקבלתן אנו מתבוננים בשעור זה: 

י    –   טעמים     –   סוד

ה   –   נקודות    –   דרוש

ו    –   תגין        –   רמז

ה   –   אותיות   –   פשט

 

Joomla Templates and Joomla Extensions by JoomlaVision.Com
 

האתר הנ"ל מתוחזק על ידי תלמידי הרב

התוכן לא עבר הגהה על ידי הרב גינזבורג. האחריות על הכתוב לתלמידים בלבד

 

טופס שו"ת

Copyright © 2017. מלכות ישראל - האתר התורני של תלמידי הרב יצחק גינזבורג. Designed by Shape5.com