חיפוש בתוכן האתר

המהפכה השניה: שכר על לימוד תורה הדפסה דוא

בע"ה

 

 

הפרו תורתך

ארבע מהפכות בלימוד התורה

 

 

מהפכה שניה

שכר על לימוד תורה

 

 

 

 

 

 

מעובד מתוך שיעורי
הרב יצחק גינזבורג שליט"א

 

 

עיבוד ועריכה

יוסף פלאי, אליעזר שלמה מזרחי

 

הוצאת גל עיני, אלול תשע"ז

966‑700‑700‑1

www.pnimi.org.il

מהדורה ראשונה

להערות ותיקונים – כתובת דוא"ל זו מוגנת מפני spambots, יש לאפשר JavaScript על-מנת לראות את הכתובת
בס"ד

מאמר זה בא כהמשך למאמר "המהפכה הראשונה" (שפורסם ברשת כאן)

להורדת הקובץ בPDF לחץ כאן

 

***

המהפכה השניה: שכר על לימוד תורה

במאמר זה יתבאר שלדעת הרמב"ם אסור ככלל להנות מדברי תורה ולהשתמש בלימוד התורה כמקור פרנסה, ויש בדבר זה חילול השם גדול. לדעה זו, כל העוסקים בתורה, כולל החכמים ומלמדי התורה לסוגיהם, צריכים לפרנס את עצמם במלאכה וכדו' ולעסוק בתורה בשאר זמנם, כמו שנהגו רוב חכמי המשנה והגמרא. אולם בעניין זה נעשתה 'מהפכה', הן בהנהגה למעשה שחלו בה שינויים מאז המשנה והגמרא, והן בפסיקת ההלכה שלא כרמב"ם אלא כדעת גדולי הפוסקים שלומדי התורה וחכמיה יכולים להתפרנס מהציבור (בתנאים מסוימים), כאשר הטעם העיקרי הוא "עת לעשות לה' הפרו תורתך" – זהו צורך השעה לקיום התורה בישראל. 

פרק א
שיטת הרמב"ם: אסור להנות מדברי תורה

        א.        דברי הרמב"ם

המקור העיקרי הוא דברי הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פרק ג'. מתחילת הפרק שם מאריך הרמב"ם במעלת לימוד התורה, ובביאור "כתר תורה" שעולה על כולם, ואומר בין השאר: "[הלכה ו] מי שנשאו לבו לקיים מצוה זו כראוי ולהיות מוכתר בכתר תורה, לא יסיח דעתו לדברים אחרים, ולא ישים על לבו שיקנה תורה עם העושר והכבוד כאחת... [ז] שמא תאמר, עד שאקבץ ממון אחזור ואקרא, עד שאקנה מה שאני צריך ואפנה מעסקי ואחזור ואקרא. אם תעלה מחשבה זו על לבך אין אתה זוכה לכתרה של תורה לעולם, אלא עשה תורתך קבע ומלאכתך עראי... [ח] לא כל המרבה בסחורה מחכים, וצוו חכמים הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה... [ט] דברי תורה אינם נמצאים בגסי הרוח ולא בלב כל גבה לב אלא בדכא ושפל רוח שמתאבק בעפר רגלי החכמים ומסיר התאוות ותענוגי הזמן מלבו ועושה מלאכה בכל יום מעט כדי חייו אם לא היה לו מה יאכל ושאר יומו ולילו עוסק בתורה".

ובהמשך לזה כותב הרמב"ם (שלא יאמר האדם, אם כן שהמלאכה עראי והתורה עיקר, אולי מוטב שלא אעסוק במלאכה כלל): "[י] כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה, הרי זה חלל את השם ובזה את התורה וכבה מאור הדת וגרם רעה לעצמו ונטל חייו מן העולם הבא. לפי שאסור ליהנות מדברי תורה בעולם הזה. אמרו חכמים כל הנהנה מדברי תורה נטל חייו מן העולם. ועוד צוו ואמרו אל תעשם עטרה להתגדל בהן ולא קרדום לחפור בהן. ועוד צוו ואמרו אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות, וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה וגוררת עון. וסוף אדם זה שיהא מלסטם את הבריות. [יא] מעלה גדולה היא למי שהוא מתפרנס ממעשה ידיו, ומדת חסידים הראשונים היא, ובזה זוכה לכל כבוד וטובה שבעולם הזה ולעולם הבא שנאמר 'יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך' אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא שכולו טוב".

וכן כתב הרמב"ם בקצרה בפירושו למשנה באבות פרק א (יב) "הלל ושמאי קבלו מהם. הלל אומר... ודישתמש בתגא חלף", ומפרש הרמב"ם: "ומי שמשתמש בכתר יאבד. רצונו לומר מי שיקח לו התורה לפרנסה". והאריך מאד בזה בפירושו למשנה באבות פרק ד (ה) "רבי צדוק אומר... ואל תעשה עטרה להתגדל בה ולא קרדום לחתוך בה[א], וכך היה הלל אומר ודאישתמש בתגא חלף, הא למדת כל הנהנה מדברי תורה נוטל חייו מן העולם". במיוחד יוצא שם הרמב"ם בחריפות נגד אלו המבקשים להטיל את פרנסת תלמידי החכמים כחובה על הציבור. וכן עולה מדבריו שם שאסור לקבל מתנות מיוחדות מאחרים, אלא שיש הטבות מסוימות שזיכתה התורה לתלמידי חכמים, וכמו שיובא להלן (ובעקבות הרמב"ם כתבו דברים דומים עוד ממפרשי המשנה באבות, כרבינו יונה ורבינו עובדיה מברטנורה). דברי הרמב"ם יובאו במלואם בנספח.

וכן הזכיר הרמב"ם עניין זה בפירוש המשנה בנדרים (פ"ד מ"ג) ובסנהדרין (הקדמה לפרק חלק. מובא להלן סעיף ז). בתמצית, הרמב"ם סובר שתורה לחוד ומלאכה ופרנסה לחוד, וכל תפקיד שנוגע ללימוד התורה (הן ללמוד והן ללמד) צריך לעשות רק מתוך קיום המצוה הגדולה של לימוד תורה והכרת ערכה. כך נהגו גדולי חכמי ישראל וכך ראוי לנהוג תמיד.

בהתאם לשיטתו, מדגיש הרמב"ם בפרק א' מהלכות תלמוד תורה את החיוב ללמוד תורה בכל מצב, למרות שאדם עסוק וטרוד בפרנסתו: "[ח] כל איש מישראל חייב בתלמוד תורה, בין עני בין עשיר, בין שלם בגופו בין בעל יסורין, בין בחור בין שהיה זקן גדול שתשש כוחו, אפילו עני המחזר על הפתחים ואפילו בעל אשה ובנים, חייב לקבוע לו זמן לתלמוד תורה ביום ובלילה... [ט] גדולי חכמי ישראל היו מהן חוטבי עצין ומהן שואבי מים ומהן סומין ואף על פי כן היו עוסקים בתורה ביום ובלילה והן מכלל מעתיקי השמועה איש מפי איש מפי משה רבינו". ובהמשך הדברים שם, בנוגע לחלוקת זמן הלימוד: "[יא] וחייב לשלש זמן למידתו... [יב] כיצד? היה בעל אמנות והיה [נ"א יהיה] עוסק במלאכה שלש שעות ביום ובתורה תשע. אותם התשע קורא בשלש מהן בתורה שבכתב ובשלש שעות בתורה שבע"פ ובשלש מתבונן בדעתו..." – כלומר, הציור הפשוט הוא שאדם עוסק במלאכתו כפי הצורך בלבד ובשאר זמנו לומד תורה.

        ב.        בין חילול השם לקידוש השם

עיקר הדיון כאן יהיה בדברי הרמב"ם בפ"ג מהלכות תלמוד תורה, והם נחלקים לשני חלקים: בהלכה י' מדבר על איסורים ("אסור להנות מדברי תורה") וחילול השם. ובהלכה י"א מדבר על "מעלה גדולה" ומדת חסידות ("מדת חסידים הראשונים") שמי שעושה כך אשרי חלקו.

בפשטות, אלו שני צדדים של אותו מטבע: איסור וחילול השם כשנוטל שכר, ומעלה גדולה וקידוש השם כשמקפיד לא לעשות כך, כמדת חסידים הראשונים. בדומה לדברי הרמב"ם בהגדרת קידוש השם בהלכות יסודי התורה (פ"ה הי"א) "אם דקדק החכם על עצמו והיה דבורו בנחת עם הבריות ודעתו מעורבת עמהם ומקבלם בסבר פנים יפות... עד שימצאו הכל מקלסין אותו ואוהבים אותו ומתאוים למעשיו הרי זה קידש את השם ועליו הכתוב אומר 'ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר'". אלו שתי מצוות נפרדות במניין תרי"ג: איסור חילול השם, "ולא תחללו את שם קדשי", ומצות קידוש השם, "ונקדשתי" (כמבואר שם)[ב].

אכן, נראה שיש כאן גם נפקא מינה בין קידוש השם לחילול השם, כיון שיש מציאות אמצעית, כגון מי שאין לו ברירה אלא להתפרנס מן הצדקה (כמו אדם חולה כפי שיובא בהמשך), שבזה אין איסור וחילול השם אבל גם אין קידוש השם (וראה עוד לקמן בדברי הכס"מ). ועוד, קידוש השם כאן הוא כאשר אדם עמל בעצמו לפרנסתו, אבל מי שאין לו דאגות פרנסה, כגון בן עשירים ומי שנפלה לו ירושה גדולה וכיו"ב, ודאי אינו מחויב לעשות מלאכה ללא צורך, וודאי שאינו מחלל את השם, אלא שלא זכה שיתקיים על ידו קידוש השם המיוחד[ג].

ומה שהרמב"ם כותב "מדת חסידים הראשונים היא" נראה שאין כוונתו שהנהגה זו לא שייכת לכל אדם. באמת כל אחד שזקוק לעבוד לפרנסתו (כמדת רוב האדם, להוציא מי שנפל בחלקו עושר כנ"ל) ויכול לעבוד (להוציא חולה וכיו"ב), הרי עליו לעשות כך ולהיות מקדש השם, אלא שבפועל מי שזוכה לקיים זאת כראוי הוא כ"חסידים הראשונים" ולסתם בני אדם זהו נסיון קשה. בכלל, בהלכות תלמוד תורה באופן מיוחד יש דרישות מיוחדות שלא כל אדם זוכה לקיים (כמו האיסור לשכוח ממשנתו, וחיוב ידיעת כל התורה כמבואר בהלכות ת"ת של אדה"ז, ובפרט דברי הרמב"ם בפרק ג' המדבר על "כתר תורה"), לעומת כל המצוות המעשיות שעל-פי רוב הלכותיהן פשוטות ומוגדרות בכוחו של כל אחד, אלא שדורות הראשונים וחסידים הראשונים מהווים דוגמה ומופת שניתן להגיע למדרגות רמות בתלמוד תורה כראוי (וכן בהמשך הלכות תלמוד תורה, פ"ז הי"ג, על חסידים הראשונים שהיו שומעים חרפתם ואינם משיבים שכן ראוי לכל אחד לנהוג). תלמוד תורה הוא "עניין אחר", וכאילו שייך ל"עולם אחר".

נחזור לעניין. מה שכתבנו שמי שאין לו דאגות פרנסה אינו צריך לעמול במלאכה, כן פשוט מסברא וכן יוצא מפורש מדברי הרמב"ם בהלכה ט: "ועושה מלאכה בכל יום מעט כדי חייו אם לא היה לו מה יאכל ושאר יומו ולילו עוסק בתורה", כלומר העיסוק במלאכה הוא רק כאשר יש בזה צורך אמיתי, אבל אם פרנסתו מצויה עליו לעסוק כל ימיו בתורה, וכמו שכתב אדה"ז שאדם כזה חייב לקיים "והגית בו יומם ולילה" כמשמעו (בהלכות ת"ת ג, ה, וכן באו"ח קנו, א: "לא אמרו קביעת עתים לתורה אלא במי שצריך לעסוק בדרך ארץ להחיות נפשו ונפשות ביתו אבל מי שא"צ לכך או שמתפרנס משל אחרים חייב לקיים והגית בו יומם ולילה כמשמעו"). ואמנם מצאנו שיש עניין בעצם המלאכה, כמו פשט המשנה באבות (פ"ב מ"ב, המשנה שמזכיר הרמב"ם בהלכה י) "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ שיגיעת שניהם משכחת עון וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון" – והרי במשנה אין רמז שבאים לשלול דווקא פרנסה מן הצדקה, אלא שבכל מקרה צריך לעסוק ב"דרך ארץ" ולא בחיי בטלה (והרמב"ם כתב בפיה"מ שם: "רוצה בדרך ארץ כאן העסק בפרנסה [כלומר, ב"דרך ארץ" יש כמה פירושים, וכאן הכוונה לעסק בפרנסה]. אמרו וגוררת עוון, כמו שבארו במקום אחר, אמרו סופו שהוא מלסטס את הבריות", וזה כמו שכתב כאן בהלכה י' "וסוף אדם זה שיהא מלסטם את הבריות" ומקורו בסנהדרין עב ע"א, על בן סורר ומורה שסופו להיות מלסטם את הבריות, וכן בקידושין ל ע"ב: "כל שאינו מלמדו [את בנו] אומנות כאילו מלמדו ליסטות". אלא שאצלנו הרמב"ם מדבר על הנוטל מהצדקה ואילו בפיה"מ לא הזכיר שהוא נוטל מן הצדקה ומשמע שבכל מקרה יש לעסוק במלאכה ואילו מי שהולך בטל יבוא ללסטם את הבריות). וכן כתוב שחיי נוחות ללא עמל סופם חטא, כמו שנאמר לגבי אשה שאינה עוסקת במלאכה "שהבטלה מביאה לידי זמה" (הל' אישות פכ"א ה"ג). אלא שכל זה באדם רגיל, שנצרך לפרנסה, ואז יש ערך ביגיעת המלאכה, ואם לא יעסוק במלאכה ילסטם את הבריות (כמו שכתבו המפרשים, שלא יהיה לו מה לאכול ויגיע לידי כך). אך מי שפרנסתו מזומנת בלא יגיעה, הרי מן השמים לא הצריכוהו למלאכה, אלא שלא יעביר ימיו בבטלה ח"ו ויהיה יגע בתורה (כמו ה'טיילין' לומדי תורה, כתובות סב ע"א עיי"ש), או שאדם זה יהיה מהעוסקים בצרכי ציבור ובזה יתייגע לשם שמים – וזו כוונת המשנה בסמיכות הדברים "וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון וכל העמלים עם הצבור יהיו עמלים עמהם לשם שמים", דהיינו ש'מלאכה' יכולה להיות בעסקי פרנסתו ויכולה להיות בעיסוק בצרכי ציבור באמונה.

[ובדרך פנימית: מדת כל אדם היא מדת ה"בינוני" (כמבואר בספר התניא), שצריך כל ימיו להלחם ביצר הרע ולהכניעו ונצרך ליגיעה רבה להתיש את יצרו. לכן בדרך כלל עליו להתייגע גם בגשמיות, בעשיית מלאכה: היגיעה בתורה מתקנת את הפנימיות והיגיעה במלאכה מתקנת את החיצוניות ומבררת ניצוצות מהמציאות החיצונית. אך אם משמים הזמינו לו פרנסתו בדרך קלה, אזי היגיעה בתורה "יומם ולילה" כפשוטו היא תתיש את יצרו, "מתשת כוחו של אדם". ורמז יפה: במשנה מוזכרים שני ביטויים, "דרך ארץ", "מלאכה" – ר"ת אדם. וכן דרך ארץ מלאכה עולה תורה. כלומר, על ידי דרך ארץ ומלאכה זוכה האדם לתורה ("זאת התורה אדם"). ועוד: החיבור של דרך ארץ עם תורה הוא חיבור חול עם קודש, וכך האדם עושה גם את מעשה החולין "על טהרת הקודש".]

         ג.        המקרים השונים של קבלת שכר

בפירוש המדויק של דברי הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה יש כמה וכמה ספקות, והרבה דנו בהם (עד לימינו[ד]).

ראשית יש לדון באיזו מציאות מדבר הרמב"ם, שכן יש כמה אפשרויות של העוסק בתורה ומקבל שכר: א. הלומד תורה לעצמו ואחרים מספקים לו פרנסה. ב. המלמד תורה לאחרים ומקבל שכר עבור זה, מתלמידיו או מהציבור. ג. פוסק הלכה ומורה הוראה. ד. דיין היושב בדין[ה].

ונראה שדברי הרמב"ם כאן מתייחסים באופן כללי לכל סוגי נטילת שכר, כמו שמשמע מלשונו ונימוקיו הכוללים, למשל "אסור להנות מדברי תורה" משמע שבכל מקרה אסור להנות. אבל הרמב"ם אינו נכנס כאן לפרטי ההלכה בסוגים השונים. שהרי לגבי לימוד תורה לאחרים בשכר מתייחס הרמב"ם בנפרד בתחילת הלכות תלמוד תורה (פ"א ה"ז. וכפי שיתבאר לקמן בפרק שני באריכות), ושם יש גם מקור מיוחד לאיסור "מה אני בחנם אף אתם בחנם", מקור שלא מוזכר כאן כלל! וכן לגבי דיינים הנוטלים שכר, הרמב"ם עוסק בכך בנפרד בהלכות דיינים (פכ"ג ה"ה).

ויש לדייק בלשון הרמב"ם כאן שמתייחס לכל הסוגים: "כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה" – מדבר במי שעוסק בתורה לעצמו ("שיעסוק בתורה"). "ועוד צוו ואמרו אל תעשם עטרה להתגדל בהן ולא קרדום לחפור בהן" – זו תוספת ("ועוד ציוו") המתייחסת למי שנוטל עטרה ומתגדל, וזה לא שייך (כל כך) בלומד לעצמו אלא במלמד לאחרים. וממשיך "ועוד צוו ואמרו אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות" – ציווי נוסף ("ועוד ציוו") המתייחס ל"רבנות", דהיינו למורה הוראה ודיין וכדו'. ולפי זה נראה שהחומרה עולה ככל שמדובר באדם בעל השפעה יותר, וכמו שפסק הרמב"ם בהל' יסודי התורה (פ"ה הי"א) לגבי חילול השם ש"אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות" יש יותר חילול השם גם בדברים קטנים שאינו נזהר בהם. אלא שעדיין זה באופן כללי, ואילו במקומות אחרים מתייחס הרמב"ם בפרט לסוגים השונים וגדריהם המיוחדים.

ובפירוש המשנה דברי הרמב"ם מפורשים הרבה יותר, ושם ברור שהוא שולל לגמרי כל נטילת שכר עבור התורה, הן ללמוד והן ללמד, לדון ולהורות, ולשונו "אם נעיין בתולדות החכמים זכרם לברכה לא נמצא אצלם לא הטלת חובות על בני אדם ולא קבוץ ממון לישיבות המרוממות הנכבדות, ולא לראשי גליות ולא לדיינין ולא למרבצי תורה ולא לאחד מן הממונים ולא לשאר האנשים", ומשמע שאין כל היתר ליטול שכר (מלבד במקרים מיוחדים שהוא מונה, כדלקמן). ולכן מסתבר שגם בהלכותיו הכוונה כמו שהתבאר, שכולל את כל הסוגים של נטילת שכר[ו]

        ד.        האם יש חילוק בכוונת הלומד, לצורכו או לצורכה

עוד יש לדון האם יש חילוק בכוונת האדם ומטרתו. כך כתב תחילה הכסף משנה: "ואחרי הודיע ה' אותנו כל זאת [לאחר שהוכיח שמותר ליטול שכר בתנאים מסוימים], אפשר לומר שכוונת רבינו כאן היא שאין לאדם לפרוק עול מלאכה מעליו כדי להתפרנס מן הבריות כדי ללמוד, אבל [כלומר, אלא צריך] שילמוד מלאכה המפרנסת אותו ואם תספיקנו מוטב ואם לא תספיקנו יטול הספקתו מהצבור ואין בכך כלום. וזהו שכתב כל המשים על לבו וכו'. והביא כמה משניות מורות על שראוי ללמוד מלאכה" (וכיו"ב כתבו עוד ממפרשי הרמב"ם). אלא שגם לפי זה ודאי מדת חסידות היא להתפרנס דוקא ממעשה ידיו, ולא ליטול מאחרים דבר, כמו שכותב הכס"מ עצמו בתוך דבריו, וכדברי הרמב"ם בהלכה י"א.

ועל דרך זה פסק אדה"ז בהלכות תלמוד תורה (ד, טו): "גם למי שיש בו יראת שמים לא הזהירו ומנעו מלעשות קרדום אלא שלא יהיה תחלת לימודו בשביל להיות לו לאומנות להתפרנס בה שנמצא משתמש בכתר תורה תשמיש של חול לצרכו ועושהו כקרדום, אבל אם למד לשם שמים ואח"כ אין לו במה להתפרנס אם לא במלמדות או דיינות והוראות הרי זה משתמש בה לצרכה, שאם לא יהיה לו מה לאכול לא יוכל לעסוק בה כראוי כשהוא מעונה ברעב ועירום או נפשות ביתו". כלומר, האיסור הוא במי שכל לימודו מתחילה הוא על מנת שהתורה תהיה עבורו מקור פרנסה, והוא "לומד תורה שלא לשמה" (ראה לקמן סעיף ו' מה שיתבאר בזה). אבל מי שלמד תורה לשמה, ולא לשם פרנסה, ולאחר זמן רואה שאינו מצליח להתפרנס ממלאכתו וגם לעסוק בתורה, מותר לו לקבל שכר, כיון שבמקרה זה הלימוד אינו אמצעי לקבלת השכר (שאז הוא "נהנה מדברי תורה") אלא קבלת השכר היא אמצעי ללימוד, ונחשב כעושה לצורך התורה ולא לצרכו.

מכל מקום, פשטות דעת הרמב"ם אינה כן, ולכן הכס"מ עצמו כתב רק בלשון "אפשר לומר", ומיד אחר כך המשיך "ואפילו נאמר שאין כן דעת רבינו אלא כנראה מדבריו בפירוש המשנה" – כלומר, בפיה"מ ברור שהרמב"ם אינו מחלק בזה (ובסתם אין לומר שהוא חזר בו מדבריו בפיה"מ). ליתר ביאור, למעשה הכרעת הכס"מ היא שהדבר מותר – בעיקר מכח המנהג בישראל ומטעם "עת לעשות" (כפי שיבואר לקמן מדברי הכס"מ) – ולכן הוא רוצה להעמיס זאת גם בדעת הרמב"ם אע"פ שברור שזה דוחק, וכמו שמצוי בפוסקים בכגון זה. ונראה שגם אדה"ז לא התכוון לתלות זאת ברמב"ם אלא סמך על דברי הכס"מ.

אם כן, מה שכותב הרמב"ם "כל המשים על לבו" אין הכוונה שהאיסור הוא רק במי שתחילת לימודו על דעת כן (כמו שרצה הכס"מ לפרש), אלא ש"משים על לבו" וסובר ומעלה בדעתו שכך ראוי והגון לנהוג, לעסוק בתורה ואחרים יתנו לו צדקה ברצון – וכמו שבאמת סוברים הכס"מ ואדה"ז להלכה, שזה לצורך התורה ואין פגם בדבר, וזה בדיוק מה ששולל הרמב"ם.

אבל אחרי הכל, אין להזיח את רבינו הכסף משנה שדחק עצמו, ונראה שהרמב"ם עצמו הותיר פתח לזה בדבריו בהלכות, שחילק בין האיסור למדת חסידות ומשמע שיש צדדי היתר שאין בהם איסור אלא שאין בהם מדת חסידות (אלא שכבר הסברנו לעיל את החילוק בין האיסור למדת חסידות). ועוד, כיון שדברי הרמב"ם בהלכות פחות חריפים מדבריו בפיה"מ, משמע שלא רצה לגמרי לנעול את הדלת[ז].

        ה.        מי שדורש מאחרים ומי שאחרים נותנים לו

עוד יש לדון האם הרמב"ם מחלק בין מי שעוסק בתורה ודורש מאחרים לתת לו, ובין מי שאחרים נותנים לו מרצונם הטוב עבור עיסוקו בתורה (וכן עבור שמלמד ומורה והוראה וכדו'). והנה כך מתאר הרמב"ם בפיה"מ את המציאות שהוא יוצא נגדה: "והעלימו בני אדם עיניהם מזו הלשון הגלויה [לשון המשנה על העושה את התורה קרדום] והשליכוה אחרי גיום... והטילו להם חוקים על היחידים ועל הקהלות ועשו את המינויים התוריים לחוק מכסים [מֶכֶס בלשון רבים] והביאו בני אדם לסבור שטות גמורה שזה צריך ומחויב לעזור לחכמים ולתלמידים ולאנשים העוסקים בתורה ותורתן אומנותן. וכל זה טעות! אין בתורה מה שיאמת אותו, ולא רגל שישען עליה בשום פנים" – קצפו יוצא בעיקר על כך שהופכים את זה לדבר המחויב, ומכריחים את האנשים לתת כמו במצות צדקה (כמו ש"כופים על הצדקה", הל' מתנות עניים פ"ז ה"י). אכן, מכללות דבריו שם ברור שגם כאשר נותנים לחכם ברצון הדבר אסור (כמו שהוא מדגיש למשל שאילו חז"ל היו מסכימים לקבל היו ודאי נותנים להם ברצון, אלא שהם לא הסכימו לקבל), אלא שהרמב"ם מדגיש את החומרה המיוחדת (של חילול השם ועשיית התורה פלסתר) בכך שעוד מעיזים לדרוש ולכפות על כך.

ובהלכותיו הרמב"ם 'מתאפק' (כדרכו בהלכה שנוקט בלשון זהב מדויקת) וכותב באופן כללי "ויתפרנס מן הצדקה" – ופשוט שכולל בזה לא רק מי שדורש מאחרים שיתנו לו (שזה ודאי חילול השם לדעתו, אלא שאינו מדבר על מציאות זו ביחוד), אלא גם כאשר נותנים לו ברצון והוא "משים על לבו" בתמימות שהדבר ראוי ונכון. אך מכל מקום, נראה שלקבל מתנות אינו חמור כל כך, שאין זה קופה של צדקה ולא מגבית שנותנים לו באופן קבוע (וראה עוד לקמן בנוגע למתנות).

אמנם בעל אור החיים, בספרו ראשון לציון (על שו"ע יו"ד רמו), רצה לומר שהרמב"ם מחלק בזה: "דייק הרמב"ם ז"ל דכל זה לא מיירי אלא במי שהוא מטיל פרנסתו על הזולת שיושב ולומד ובהכרח על הצבור לפרנסו אבל אם הצבור או היחיד מבקשים ממנו ללמוד בעדם או לזכות [כמו הסכם יששכר וזבולון שיבואר לקמן, שאחד מבקש מחבירו ללמוד לזכותו] לאו איסורא עביד". ובדברי אור-החיים מדויק שישנם שלשה מצבים: א. אדם המכריח את הציבור לפרנסו (כמציאות שמובאת בפיה"מ), שזה ודאי אסור לרמב"ם. ב. מצב אמצעי (מצוי): אדם החושב שכיון שהוא לומד (ורוצה לזכות בכתר תורה) ראוי שאחרים יפרנסוהו, והוא מצפה לחסדיהם (אבל לא שפנו אליו ובקשו ממנו לקבל מהם). ומסתבר שגם בזה יש איסור וחילול השם לדעת הרמב"ם. ג. מי שאחרים "מבקשים ממנו" (כלשון אוה"ח) שילמד תורה והם יתנו לו, שזה מותר לדעתו, ונחשב מתנה ולא צדקה. וסובר אור החיים שזה דבר מותר לכתחילה (אע"פ שאדם זה אינו מקיים את המעלה של קידוש השם שכותב הרמב"ם בהלכה י"א).

וכן בערוך השולחן (שם סע' טל) כתב כיוצא בזה בדעת הרמב"ם "וכן אם הציבור אין רצונם ואין כבודם שהחכם יעסוק במלאכה או במסחור וודאי שמותר לו לקבל מהציבור בכדי שיהיה לו במה להחיות נפשו... ובוודאי גם בימיו [של הרמב"ם] היו רבנים המתפרנסים מן הציבור כמ"ש בעצמו שם [בפיה"מ] בפ"ד אלא שהוא גינה אותם שהם בעצמם קבעו להם חוקים על יחידים ועל קהלות והם בעצמם בקשו ממון ע"ש אבל אם הציבור קבלו עליהם חכם פלוני שישלמו לו כך וכך שכירות וכך וכך הכנסה וודאי דגם לדעתו היתר גמור הוא". לדרך זו יש להוסיף שלפעמים הנותן לחכם עושה זאת לכבוד עצמו ולהנאתו, כמו שכתוב בהלכה שהנותן מתנה לאדם חשוב הדבר נחשב הנאה לנותן (ע"פ קידושין ז ע"א), ואם כן אפשר להתיר במציאות כזאת שאז החכם אינו בגדר נהנה ומקבל אלא בגדר נותן, וכמו שיובא לקמן (סעיף ז') מהבן איש חי. 

אכן, בדעת הרמב"ם עצמו הדבר אינו ברור כלל. מדבריו בפיה"מ נראה בפשטות שגם נתינה כזו אסורה, שכתב שחכמי ישראל (הנביאים, התנאים והאמוראים) לא היו מוכנים לקבל ממון ודחקו עצמם להתפרנס ממלאכתם, ומשמע שגם מה שהיו רוצים לתת להם במיוחד לא רצו לקבל כלל. אך מכל מקום, כיון שבהלכה הרמב"ם מדגיש "ויתפרנס מן הצדקה" נראה שהמציאות הפשוטה שהוא שולל היא ליטול מקופה כללית של הציבור הנותנים לצורך צדקה בסתם, אבל כשאדם מסוים נותן, בפירוש ובמיוחד, ללומד תורה כדי שישב באין מפריע על התורה (וזכות הלימוד תעלה לשניהם), אפשר שהדבר מותר, אלא שמדת החסידים אינה כן.

המקור לשותפות מעין זו הוא בדברי הגמרא על שמעון אחי עזריה שהיה מתפרנס מאחיו וכן ר' יוחנן דבי נשיאה (סוטה כא ע"א, עיי"ש), וכן ממה שיש במדרשים על יששכר וזבולון "יששכר יושב ועוסק בתורה, וזבולן יוצא בימים ובא ונותן לתוך פיו של יששכר והתורה רבה בישראל" (ב"ר עב, ה) – והכוונה לא רק ליששכר וזבולון עצמם בני יעקב, אלא שבני שבט זבולון היו מפרנסים את בני יששכר. ואע"פ שהרמב"ם לא הזכיר דברים אלו, אפשר שהוא מודה שהדבר מותר. וכמו שנפסק בשו"ע וברמ"א "ומי שאי אפשר לו ללמוד, מפני שאינו יודע כלל ללמוד או מפני הטרדות שיש לו, יספיק לאחרים הלומדים. הגה: ותחשב לו כאילו לומד בעצמו. ויכול אדם להתנות עם חבירו שהוא יעסוק בתורה והוא ימציא לו פרנסה ויחלוק עמו השכר" (יו"ד רמו, א. ודברי אדה"ז בהל' ת"ת ג, ד. ולהעיר שזבולון קודם ליששכר, ומבואר בפנימיות שהוא מעלת הכתר על החכמה, וראה לקו"ש ח"ל פרשת ויצא שיחה ב. וכבר האריכו האחרונים בהלכה בדין יששכר וזבולון). יתירה מזו, ככל הנראה הרמב"ם עצמו התפרנס על-ידי סחורה שעשה אחיו (ראה אגרות הרמב"ם מהדורת שילת עמ' רכט. וראה שם שהרמב"ם התאבל מאד על אחיו שטבע בים).

אכן, מכל זה אין ראיה מוכרחת, כיון שהרמב"ם יכול לפרש ש שבני זבולון היו סוחרים בנכסיהם של בני יששכר ועזריה עשה עיסקא בסחורתו של שמעון, וכמו שכותב הרמב"ם עצמו בפיה"מ שדברי חז"ל על "המטיל מלאי לכיס של תלמידי חכמים" פירושם "שיתנו ממון לאדם יעשה בו סחורה בבחירתו אם ירצה" (כמו שיובא לקמן). מלבד זאת, ממעשה הרמב"ם עם אחיו ודאי אין הוכחה, כיון שיש לחלק בין סתם אדם לקרובי משפחה, שהרי הדבר ברור שאב מפרנס את בנו, כפי שיבואר עוד לקמן, וודאי שגם בן גדול העומד ברשות עצמו יכול להמשיך ולהיות ניזון מהאב (אם האב חפץ בכך) והוא הדין באח המפרנס את אחיו. ועדיין צריך עיון בדעת הרמב"ם בזה.

         ו.         טעמי האיסור

מהו טעם האיסור, או טעמי האיסור, ליטול שכר על לימוד תורה?

א. החומרה הגדולה מצד חילול השם שיש בעיני ההמון וביזוי כבוד התורה, שמתייחסים לתורה כאמצעי להשגת קנייני העולם הזה. ובפשטות נראה מהרמב"ם (הן בהלכות והן בפיה"מ) שזהו הטעם העיקרי לאסור. ממילא, גם אם מצד האדם וכוונתו אין פגם של הנאה מדברי תורה (מאחד הטעמים שנאמרו בזה), תמיד צריך לשקול כיצד הדבר נתפס בעיני אחרים (על החומרה הגדולה בחילול השם ראה ברמב"ם הל' יסודי התורה פ"ה, ושם הי"א בנוגע לחכם שצריך לדקדק בזה ביותר שלא ירננו אחריו).

ב. הלומד כדי ליטול שכר זהו לימוד "שלא לשמה", וכן נראה מהקשר דברי הרמב"ם (כפי שיתבאר בהמשך בהרחבה). או בסגנון אחר, קרוב לזה: כשאדם נוטל שכר על לימוד תורה הרי זה סותר את עצם העובדה שמדובר במצוה של ה', כי מצוה היא מה שנעשה מחמת ציווי ה' בלבד. והרי הרמב"ם מדגיש בתחילת הלכות תלמוד תורה (פ"א) עד כמה חובה על כל אדם ללמוד את התורה, וגם חובה ללמדה לאחרים. ועוד: עיקר קבלת השכר על התורה והמצוות הוא בעולם הבא ("היום לעשותם ומחר לקבל שכרם"), כמו שמאריך הרמב"ם לבאר בהלכות תשובה (פרקים ט-י), וכשאדם נהנה מהתורה בעולם הזה הריהו מתייחס לתורה כאמצעי לקנייני העולם הזה. לכן מדייק הרמב"ם "שאסור להנות מדברי תורה בעולם הזה" (אמנם בנוגע לעונש הוא כותב "ונטל חייו מן העולם הבא", כיון שבמעשיו הוא כמכחיש את עניין העולם הבא, כמי שאינו מודה בעוה"ב ולכן הוא עושה את התורה קרדום לחפור בה בעולם הזה).

אך מכל מקום העיקר אינו מצד כוונת האדם, שהרי התבאר לעיל שהרמב"ם שולל גם מי שלומד כדי לקיים מצות תלמוד תורה (לא כאמצעי לפרנסה) אלא שמעלה בדעתו שמותר ליטול מאחרים כדי ללמוד (מה שאדה"ז מגדיר "לצרכה" של התורה). אלא שעצם המציאות שבפועל האדם נהנה מהתורה מגדירה את הלימוד שלא לשמה, אמצעי ולא מטרה. זו חומרה מיוחדת בתלמוד תורה מאשר בשאר מצוות שבהם עיקר הפגם "שלא לשמה" הוא מצד כוונת האדם [הבדל זה ממחיש את העניין שלימוד התורה נמצא ב'עולם אחר' לגמרי, גם למעלה מקיום מצוות. בלשון פנימית: "אוריתא מחכמה נפקת", התורה שייכת לעולם האצילות האלוקי עצמו, שבו מורגשת אחדות ה' ("אחד האמת שורה בחכמה") ואין מקום לכוונות אחרות אלא לשמה גמור. ואילו המצוות שייכות לעולמות בי"ע, דהיינו הארת האצילות בתוך העולמות התחתונים, ושם יש בירור רפ"ח ניצוצות וכו', וממילא יש התמודדות עם כוונות שונות].

כל זה נכון במיוחד מפני הטעם של חילול השם בעיני אחרים, וממילא אין הבדל מהי כוונתו האישית (אם כן, יש לדייק שהמושג "שלא לשמה" כאן פירושו שהלימוד אינו כרצון ה', כמבואר בפנימיות התורה שהשם קשור לרצון, שמו בגימטריא רצון).

ג. עוד טעם עיקרי לאסור, מפני שפוגם בקדושת התורה. כלומר, כשם שאסור להשתמש בדברי קודש לצרכי חולין (איסור מעילה) כך אסור להנות מהתורה. וכן משמע בגמרא נדרים (סב ע"א) "כל המשתמש בכתרה של תורה נעקר מן העולם. קל וחומר, ומה בלשצר שנשתמש בכלי קודש שנעשו כלי חול [שכלי המקדש התחללו כשהגיעו לידי האויבים]... נעקר מן העולם... המשתמש בכתרה של תורה שהוא חי וקיים לעולם על אחת כמה וכמה". ובלשון הרע"ב על המשנה באבות: "ולא תלמוד תורה כדי לעשות ממנה מלאכה שתתפרנס בה, כמו קרדום לחפור בה, שהעושה כן מועל בקדושתה של תורה וחייב מיתה בידי שמים כמי שנהנה מן ההקדש". ומכאן הוכחה למה שהתבאר שהאיסור ליטול שכר הוא גם כשכוונתו לשמה, כמו שאיסור הנאה הוא איסור עצמי גם כשכוונתו לצורך ההקדש. אמנם הפוסקים שמתירים ליטול שכר כשכוונתו לשמה יאמרו שאין זה דמיון גמור להנאה מהקדש, ולימוד תורה שאני שההנאה ממנה מותרת[ח] (במושגים הפנימיים הנ"ל: הקדש הוא עולם האצילות בעצם, קדש היינו חכמה, וכן התורה בחכמה. אבל לדעת המתירים אזי התורה של עולם הזה שייכת לעולם הבריאה ועיקרה לשם קיום מצוות מעשיות, ורק התורה שלעתיד לבוא היא בחינת אצילות בעצם, וד"ל).

וכן שיטת הרמב"ם בכלל, שאין להתייחס לדברי תורה כדבר שיש בו רפואה ותועלת גשמית, כמו שפסק בהלכות עבודה זרה (פי"א הי"ב): "הלוחש על המכה וקורא פסוק מן התורה וכן הקורא על התינוק שלא יבעת והמניח ספר תורה או תפילין על הקטן בשביל שיישן לא די להם שהם בכלל מנחשים וחוברים אלא שהן בכלל הכופרים בתורה, שהן עושין דברי תורה רפואת גוף ואינן אלא רפואת נפשות", וכיוצא בזה בהלכות מזוזה (פ"ה ה"ד) על הכותבים במזוזה שמות קדושים "שאלו הטפשים לא די להם שבטלו המצוה אלא שעשו מצוה גדולה שהיא יחוד השם של הקדוש ברוך הוא ואהבתו ועבודתו כאילו הוא קמיע של הניית עצמן כמו שעלה על לבם הסכל שזהו דבר המהנה בהבלי העולם", וביאר הרבי מליובאוויטש שאמנם מפורש בכמה מקומות (גם בענייני הלכה) שהמזוזה אכן שומרת, אך השמירה היא רק מכח היותה מצוה ואלו שמוסיפים בתוכה מראים שלדעתם השמירה אינה מהמצוה אלא כמו קמיע (ראה לקו"ש חי"ט עמ' 121, ובתרגום ללה"ק בשערי הלכה ומנהג יו"ד עמ' שמג).

ד. טעם נוסף (קרוב לזה): התורה אינה "רכוש" האדם, ולכן לא ניתן לסחור בה, כדברי הרמב"ם בתחילת הפרק "כתר תורה הרי מונח ועומד ומוכן לכל ישראל, שנאמר תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב, כל מי שירצה יבא ויטול". וכך כתב רבי שלמה קלוגר "דעיקר הכוונה דאסור לקבל שכר הוא משום דהתורה לאו דיליה ואינו ראוי לקבל שכר עבור דבר שאינו שלו" (נדרי זריזין על נדרים לח ע"א). ובפרק ב' נרחיב עוד בנקודה זו.

[עוד יש לומר, שלפי הרמב"ם תלמיד חכם הנהנה ומקבל מתנות זהו, בדקות, בחינה של עבודה זרה. דהיינו שעושה עצמו כאליל שמקריבים לו ומהנים אותו, פולחן עצמי שגובל בעבודה זרה. רק הכהן מקבל מתנות, שה' זיכה לו (וכמו שיבואר לקמן ההבדל בין תורה לכהונה בזה), וכך זו נתינה לה' (והכהן זוכה משלחן גבוה) אבל אם תלמיד חכם יקבל מתנה הדבר דומה לעבודה זרה.]

         ז.         השוואה לנטילת צדקה בחנם

מלבד הטעמים הנ"ל, בפשטות יש פגם בעצם העובדה שהאדם נוטל מכספי צדקה שלא כדין, וככל מי שיכול לפרנס את עצמו ולא עושה זאת אלא נוטל צדקה ומתנות בשר ודם, והרי אנו מתפללים "ונא אל תצריכנו... לידי מתנת בשר ודם".

וכך כתב הרמב"ם בסוף הלכות מתנות עניים (פ"י יח-יט): "לעולם ידחוק אדם עצמו ויתגלגל בצער ואל יצטרך לבריות ואל ישליך עצמו על הצבור... ואפילו היה חכם ומכובד והעני יעסוק באומנות ואפילו באומנות מנוולת ולא יצטרך לבריות, מוטב לפשוט עור בהמות נבלות ולא יאמר לעם חכם גדול אני כהן אני פרנסוני. ובכך צוו חכמים. גדולי החכמים היו מהם חוטבי עצים ונושאי הקורות ושואבי מים לגנות ועושי הברזל והפחמים, ולא שאלו מן הצבור ולא קיבלו מהם כשנתנו להם. כל מי שאינו צריך ליטול ומרמה את העם ונוטל אינו מת מן הזקנה עד שיצטרך לבריות, והרי הוא בכלל 'ארור הגבר אשר יבטח באדם'. וכל מי שצריך ליטול ואינו יכול לחיות אלא אם כן נוטל, כגון זקן או חולה או בעל יסורין, ומגיס דעתו ואינו נוטל הרי זה שופך דמים ומתחייב בנפשו ואין לו בצערו אלא חטאות ואשמות, וכל מי שצריך ליטול וציער ודחק את השעה וחיה חיי צער כדי שלא יטריח על הצבור אינו מת מן הזקנה עד שיפרנס אחרים משלו, ועליו ועל כל כיוצא בזה נאמר 'ברוך הגבר אשר יבטח בה''". וסובר הרמב"ם שמי שהציבור נותנים לו בגלל שהוא חכם בתורה וכדו', גם זה בגדר צדקה שאין ראוי לקחת (ואין זה דומה לזקן ובעל יסורין שאינו יכול לפרנס את עצמו). מכל מקום, אין לומר שזה הטעם היחיד של הרמב"ם לאיסור בהלכות ת"ת, אלא כפי שמוכח מלשונו ומסידור דבריו שגם כשאינו נוטל מקופה של צדקה יש בזה איסור, וכמו שמפורש יותר בפיה"מ.

ולגבי מתנות כתב הרמב"ם בסוף הלכות זכיה ומתנה: "הצדיקים הגמורים ואנשי מעשה לא יקבלו מתנה מאדם, אלא בוטחים בה' ברוך שמו לא בנדיבים, והרי נאמר 'ושונא מתנות יחיה'" (וכן הוא בשו"ע חו"מ רמט, ה. שו"ע אדה"ז חו"מ הל' מכירה ומתנה ס"ט). אמנם יש להזכיר את דברי הגמרא בברכות (י ע"ב) "הרוצה להנות יהנה כאלישע, ושאינו רוצה להנות אל יהנה כשמואל הרמתי", והרמב"ם בפיה"מ התייחס לזה וביאר "כי אלישע לא היה מקבל ממון מבני אדם, כל שכן שלא היה מטיל עליהם ומחייבם בחוקים חלילה לה' מזה, ואמנם היה מקבל הכיבוד בלבד כגון שיארחו איש אחד והוא בדרך נוסע, ויָלוּן אצלו ויאכל אצלו בלילה ההוא או ביום וילך לעסקיו. ושמואל לא היה נכנס בבית איש ולא אוכל ממזונו". כלומר, מדובר רק בהנאה בדרך של הכנסת אורחים, וגם בזה יש שתי הנהגות, כאלישע או כשמואל[ט].

וראוי להביא מה שפירש הבעש"ט "הרוצה להנות יהנה כאלישע" דהיינו שיעשה כמו אלישע שהיה מתכוון לזַכּוֹת בכך את מי שנותן לו (בעש"ט עה"ת פ' ראה יד), וכמו שנאמר בגמרא "'ואיש בא מבעל שלישה ויבא לאיש האלהים לחם בכורים'... וכי אלישע אוכל בכורים הוה? אלא לומר לך כל המביא דורון לתלמיד חכם כאילו מקריב בכורים" (כתובות קה ע"ב). והבן איש חי פירש (בספר 'בן יהוידע') "הרוצה להנות יהנה כאלישע" היינו דוקא אם הוא אדם חשוב כאלישע שמתכבדים בלקיחתו עד שזה נחשב שהוא נותן ולא מקבל (כנזכר לעיל). בהרחבה, לפי זה כל מה שנאמר על ההרחקה מקבלת מתנות, "שונא מתנות יחיה", זהו במתנה שניתנת באופן סתמי ולא מפני הכרה במעלת המקבל שהנותן חפץ ביקרו, וכמו שהאריכו להסביר כיוצא בזה בכמה ספרי חסידות (ראה צפנת פענח פרשת וארא. ישראל קדושים אות ה).

אמנם לפי הרמב"ם ההנהגה הרצויה לכתחילה היא דוקא כשמואל, ואילו ההנהגה של אלישע היא ליחידי סגולה). הרי שמואל ואלישע הם 'טיפוסים' שונים מאד: שמואל מנהיג את העם כבעל תורה, מסתובב בערי ישראל כדי לדון ושקול כנגד משה ואהרן – זוהי מדת התלמיד חכם שהרמב"ם מציב כמודל לחיקוי. ואילו עיקר ענינו של אלישע הוא גילוי אלוקות על ידי אותות ומופתים (הוא גדול בעלי המופת בתנ"ך) ומסתובב בארץ כדי לפרסם אלוקות מעל לדרך הטבע שידעו כולם – גם הגויים – ש"יש נביא בישראל", ואילו שמואל לא עשה מופתים (ככלל, מלבד בסוף ימיו לעיני כל ישראל, כדי להוכיחם). בנוגע לרבי בעל מופת כזה, ההנהגה המתאימה היא שאנשים נותנים מתנות. המתנה יוצרת קירוב דעת וחיבור בין הנותן למקבל ובכך הרבי יכול לפעול ולהשפיע לנותן, כמו שאכן היה באשה השונמית שברך אותה בבן ולבסוף גם החיה אותו (בסגנון אחר: המתנה היא מעין אתערותא דלתתא, העלאת מ"ן, כלפי הנביא). מכל מקום זו הנהגה של 'תוהו', יוצא מן הכלל שאינו יכול להוות כלל, והרמז: אלישע = תֹהוּ. ואילו ההנהגה של שמואל הנביא היא של 'פוסק', בעל תורה, שממנו יראו וכן יעשו – הנהגה של עולם התיקון (כלים רחבים של התיקון, שזהו עניינה של התורה). בהנהגה של תיקון עיקר חשוב הוא שהכל יהיה ב'אופן המתקבל', שדברי התורה יתקבלו אצל השומעים שיוכלו ללכת בדרכו, ולכן הוא מדקדק למצוא חן ושכל טוב בעיני אלקים ואדם ולהוציא עצמו מידי חשד, במיוחד בזה שאינו נוטל דבר מאף אחד, כמו שטרח שמואל בסוף ימיו לומר בתוכחתו לעם "את שור מי לקחתי וחמור מי לקחתי" (כמו שאמר משה רבינו).

        ח.       לימוד שלא לשמה

נחזור לבאר עניין "שלא לשמה" בלימוד תורה. אמנם הרמב"ם אינו נוקט כאן בפירוש במלים "שלא לשמה" אך מההקשר נראה שהוא מתכוון לזה, שהרי קודם לכן כתב (בהלכה ה') "לעולם יעסוק אדם בתורה בין לשמה בין שלא לשמה [נ"א: אפילו שלא לשמה] שמתוך שלא לשמה בא לשמה", ומיד ממשיך ואומר בהלכה הבאה "מי שנשאו לבו לקיים מצוה זו כראוי" וגו' – דהיינו שכל המשך הדברים הוא הגדרת הלימוד הרצוי "לשמה".

וכן מפורש בגמרא נדרים: "תניא 'לאהבה את ה' אלהיך לשמוע בקולו ולדבקה בו' שלא יאמר אדם אקרא שיקראוני חכם, אשנה שיקראוני רבי, אשנן שאהיה זקן ואשב בישיבה. אלא למד מאהבה וסוף הכבוד לבא... רבי אליעזר בר ר' צדוק אומר: עשה דברים לשם פעלם, ודבר בהם לשמם, אל תעשם עטרה להתגדל בהם, ואל תעשם קורדום להיות עודר בו" – דהיינו שהעושה כדי שתהיה לו "עטרה להתגדל" ו"קרדום להיות עודר בו" הוא ההיפך של העושה דברים לשמה, "לשם פעלם". וכן הרמב"ם כותב כאן "ועוד ציוו ואמרו 'אל תעשם עטרה להתגדל בהן ולא קרדום לחפור בהן'" – וזו המימרה בנדרים (מלבד המשנה באבות).

והרמב"ם האריך בעניין בפירוש המשנה בהקדמה לפרק 'חלק' בסנהדרין, ומתוך דבריו (עמ' קלא במהדורת הרב שילת ובתרגומו): "וזה הוא אצל החכמים 'שלא לשמה', כלומר שהוא יקיים המצוות ויעשן וילמד וישתדל לא לזה הדבר בעצמו אלא לדבר אחר. והזהירונו החכמים עליהם השלום מזה ואמרו 'לא תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחפור בהם'... שלא ישים תכלית החכמה לא שיגדלו אותו בני אדם ולא שירויח ממון, ולא יקח לו דת ה' לפרנסה, ולא תהיה אצלו תכלית החכמה אלא ידיעתה בלבד".

ועוד האריך בזה בהלכות תשובה פרק י, ומתוך דבריו: "[א] אל יאמר אדם הריני עושה מצות התורה ועוסק בחכמתה כדי שאקבל כל הברכות הכתובות בה או כדי שאזכה לחיי העולם הבא, ואפרוש מן העבירות שהזהירה תורה מהן כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה או כדי שלא אכרת מחיי העולם הבא, אין ראוי לעבוד את ה' על הדרך הזה, שהעובד על דרך זה הוא עובד מיראה [דהיינו יראת העונש, "יראה תתאה"] ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים, ואין עובדים ה' על דרך זה אלא עמי הארץ והנשים והקטנים שמחנכין אותן לעבוד מיראה עד שתרבה דעתן ויעבדו מאהבה... [ד] אמרו חכמים הראשונים שמא תאמר הריני למד תורה בשביל שאהיה עשיר בשביל שאקרא רבי בשביל שאקבל שכר בעולם הבא תלמוד לומר לאהבה את ה' כל מה שאתם עושים לא תעשו אלא מאהבה... [ה] כל העוסק בתורה כדי לקבל שכר או כדי שלא תגיע עליו פורענות הרי זה עוסק שלא לשמה, וכל העוסק בה לא ליראה [הכוונה ליראת העונש] ולא לקבל שכר אלא מפני אהבת אדון כל הארץ שצוה בה הרי זה עוסק בה לשמה, ואמרו חכמים לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, לפיכך כשמלמדין את הקטנים ואת הנשים וכלל עמי הארץ אין מלמדין אותן אלא לעבוד מיראה וכדי לקבל שכר, עד שתרבה דעתן ויתחכמו חכמה יתירה מגלים להם רז זה מעט מעט ומרגילין אותן לענין זה בנחת עד שישיגוהו וידעוהו ויעבדוהו מאהבה".

        ט.       האם שייך כאן "לעולם יעסוק בתורה ואפילו שלא לשמה"

אמנם כאשר דנים מצד "שלא לשמה" האיסור אינו מוחלט, שהרי הרמב"ם פוסק, בהלכות תשובה ובהלכות ת"ת, "לעולם יעסוק בתורה ואפילו שלא לשמה", ואם כן יש מקום להתיר לקבל שכר עבור לימוד תורה אע"פ שזה לא לשמה.

והנה יש כמה סוגים של לימוד שלא לשמה[י]. לדעת התוס' והרא"ש יש חילוק בין הלומד מתוך פנייה, כמו כדי להתכבד וכדו', שעליו נאמר "מתוך שלא לשמה בא לשמה" ובין הלומד ואינו מקיים שעליו נאמר "ולרשע אמר אלהים מה לך לספר חוקי". אבל לדעת הרמב"ם גם באדם כזה אומרים שמוטב שיעסוק שלא לשמה, והמאור שבה יחזירנו למוטב – כמבואר היטב בדברי אדה"ז בהל' ת"ת (ד, ג. ובקו"א שם). ולכאורה יש לומר קל וחומר: אם אפילו בלומד ואינו מקיים, שלפי תוס' ורא"ש חמור כל-כך שמוטב שלא ילמד כלל, בכל זאת סובר הרמב"ם שמוטב שילמד שלא לשמה, כל שכן בלומד ומקיים אלא שלומד עבור שכר וכיו"ב, שודאי מוטב שילמד כך מאשר לא ילמד כלל, ומתוך שלא לשמה יבוא לשמה. וכך באמת פסק אדה"ז בהלכות ת"ת (פ"ד סי"ד) "ואעפ"כ מי שאין בו יראת שמים לדבר לשמם אלא להתגדל או להתפרנס מוטב שיעסוק בתורה שלא לשמה משיתבטל ויפרוש כי מתוך שלא לשמה יבא לשמה כמ"ש למעלה [דהיינו כמו שביאר בסעיף ג]".

אך מכל מקום בדעת הרמב"ם לא משמע כך, שהרי מדבריו (בהלכות ת"ת ובפיה"מ) נראה שהוא שולל כל קבלת שכר עבור לימוד. וטעם הדבר, שאין זה רק חסרון מצד כוונת הלומד שלא לשמה, אלא שיש בזה איסור עצמי של נטילת שכר (וממילא נפרך הקל-וחומר דלעיל, שבאמת יש חומרה מיוחדת בנוטל שכר). כלומר, הנידון שלנו חמור יותר מסתם שלא לשמה, וכמו שהתבאר לעיל שיש טעמים נוספים לאיסור (כמו חילול השם), ולכן אין כאן את ההיתר לעסוק שלא לשמה תחילה. ולפי זה, מה שפוסק הרמב"ם "יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה" הכוונה שהוא עושה זאת כדי שיכבדו אותו או כדי שה' יתן לו שכר וכדו', אבל לא שנוטל מאחרים שזה מהווה איסור עצמי (ומה שאדה"ז פסק להיתר זה מפני שהוא סומך בכלל על שיטת המתירים בזה, כמו הכסף משנה, כמבואר לעיל).

[במאמר מוסגר, הרבי מדייק בדברי אדה"ז הנ"ל שההיתר הוא רק כשנוטל לצורך פרנסה, שסוף סוף אדם מצווה לפרנס את בני ביתו, אבל כשנוטל מאחרים כדי להעשיר אין בזה היתר של "מתוך שלא לשמה" ואסור לעשות כן שזהו "קרדום לחתוך". אמנם כשלומד כדי שיזכה לעושר מאת הקב"ה (ולא נוטל ישירות מאחרים) זה מותר. ובזה מסביר גם דברי הרמב"ם בהלכות תשובה שמזכיר בין השאר את הלומד "בשביל שאהיה עשיר" ובהמשך כותב "לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה", ומשמע שזה כולל גם לימוד תורה כדי להתעשר – אלא שהכוונה שלומד כדי שה' יעשירו, ולא שנוטל מאחרים למטרה זו (לקו"ש ח"כ עמ' 49). אך כאמור בדעת הרמב"ם עצמו משמע שגם כדי להתפרנס אין ליטול.

ויש להוסיף טעם לאסור, שהרי הרמב"ם מדגיש בהלכות תשובה ובפיה"מ שהלימוד שלא לשמה מתאים רק לתחילת דרכו של אדם (כמו בימי הילדות), שאז זו הדרך הרגילה לעסוק בתורה ובמצוות שלא לשמן. אבל כאשר האדם מתקדם ומגיע לדעה שלימה עליו להבין שהדרך הראויה היא רק לשמה, ו"שלא לשמה" הוא דבר פסול ולא ראוי! יתירה מזו, חז"ל אמרו "כל העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא" (ברכות יז ע"א), ו"כל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות" (תענית ז ע"א) – ולפי הרמב"ם נראה שזה מתייחס לכל סוג של "שלא לשמה"[יא]. אך מכל מקום לא די בנימוק הזה, כי מהרמב"ם נראה שאין כל היתר ליטול שכר, גם בתחילת דרכו של אדם. לכן צריך לומר כנ"ל שכאן יש חומרה מיוחדת מסתם לימוד שלא לשמה.

[ויש מקום לומר טעם נוסף לאסור: ההיתר בלימוד שלא לשמה הוא רק כאשר ברור שזו דרגה פחותה ולא התכלית, ואילו המצב שהרמב"ם שולל בחריפות הוא כאשר הלומד נשאר בדרגה כזו שנחשבת שלא לשמה, ואף חושב שאין בכך כל פגם. כיוצא בזה מובא בכמה ספרים בפירוש "לעולם יעסוק אדם בתורה שלא לשמה", שהעוסק במדרגה נמוכה (לתועלת כלשהי) צריך לדעת שזו לא התכלית, ועליו ללמוד מתוך כוונה שלבסוף יגיע לשמה, וזה גופא כוונתו "שמתוך שלא לשמה בא לשמה [כלומר יבוא לבסוף לשמה]" (ראה למשל: פני דוד פ' בשלח עה"פ ויאמר אם שמע. תולדות יעקב יוסף פ' ויקרא עה"פ כל המנחה. מאור עינים תחילת פ' בראשית). אמנם בפשטות אין זו כוונת חכמים, אלא מדובר במי שכעת כוונתו שלא לשמה לגמרי פחותה אך לבסוף תהיה טובה (ואילו מי שרוצה להגיע לשמה הוא כבר בדרגת לשמה, ודוק). ועוד, ברמב"ם יש שתי גירסאות: לפי הגרסה "אפילו שלא לשמה", כמו שכתוב בהלכות תשובה ובכמה גרסאות בהל' תלמוד תורה, ניתן אולי לומר כנ"ל שהדבר נכון רק מתוך תודעה שזו דרגה פחותה, "אפילו", אבל לפי הגרסה בהל' ת"ת "בין לשמה בין שלא לשמה" משמע שהאדם אינו מודע לחסרון שיש בדבר ובכל זאת מוטב שיעשה כך ובודאי יבוא בסופו של דבר ללמוד לשמה. וגם הגרסה "אפילו" מתפרשת בפשטות בדרך זו.]

         י.         תוספת ביאור בענין תורה ומצוות שלא לשמה

במאמר מוסגר, העניין של "שלא לשמה" שייך גם בלימוד תורה וגם בקיום מצוות בכלל. בהלכות ת"ת הרמב"ם מדבר רק על לימוד תורה, אבל בהלכות תשובה הוא מדבר גם על קיום מצוות. אולם בשני המקומות כתב הרמב"ם "לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה", ולא הזכיר מצוות, אע"פ שלשון הגמרא בכמה מקומות היא "בתורה ובמצוות". יתירה מזו, לשון הרמב"ם בהל' ת"ת "תחלת דינו של אדם אינו נידון אלא על התלמוד ואחר כך על שאר מעשיו, לפיכך אמרו חכמים לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה וכו'" – משמע שרק בלימוד תורה אומרים כן, כיון שיש בזה חומרה יתירה שתחילת דינו של אדם היא על לימוד תורה. ולהבין כל זה ביאר אדה"ז (בקו"א שם) שהרמב"ם ודאי מסכים שגם בקיום מצוות אומרים שמוטב שיקיים שלא לשמה. אלא שבתורה יש סברא להחמיר יותר ולכן צריך לחדש שגם בתורה אומרים כן. ולשון אדה"ז "אלא ודאי דבמצות אתי שפיר, שהמצוה נעשית כתקנה עכ"פ אלא שמחשבתו אינה לשם מצוה, אבל בתלמוד תורה כשלומד ואינו מקיים מה שלומד הרי עליו נאמר ולרשע אמר אלהים מה לך לספר חוקי, וסלקא דעתך אמינא שראוי לו שלא ילמוד קמ"ל דאפילו הכי התלמוד מביא לידי מעשה לבסוף עכ"פ, שהמאור שבה מחזירו למוטב, וסופו ללמוד ולקיים לשמה" (להשלמת הביאור ראה גם במאמרי אדה"ז הקצרים עמ' תקסט. ושם כתב בקצרה לגבי מצוות "כי מצוות אין צריכות כוונה". ונראה שבקו"א לא נקט כך כיון שזו מחלוקת להלכה, ורצה לבאר גם לפי הדעה שמצוות צריכות כוונה. וראה לקו"ש הנ"ל הערה 19).

אם כן, בעניין הצורך בכוונה לשמה יש סברא להחמיר בלימוד תורה מאשר בקיום מצוות שבהן "המעשה הוא העיקר".

והנה מבואר בפוסקים לגבי עוסק במצוה שמשתכר ממון, שאם עיקר כוונתו להשתכר אינו נקרא "עוסק במצוה", לעניין  דין "העוסק במצוה פטור מן המצוה" ולעניין "שלוחי מצוה אינם ניזוקין". אבל אם עיקר כוונתו למצוה הריהו בגדר עוסק במצוה אע"פ שמכוון גם להשתכר, כיון ש"האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני או שאהיה בן העולם הבא הרי זה צדיק גמור" (פסחים ח ע"א), מפני שבאמת גומר בלבו לתת גם אם לא יתקיים התנאי (כמבואר בר"ה ד ע"א וב"ב י ע"ב, שזה דוקא בישראל ופירש רש"י שאינו קורא תגר ואינו מתחרט)[יב].

ולכאורה גם בלימוד תורה ניתן לומר כך, שאם עיקר כוונת הלומד לשם שמים, אע"פ שגם משתכר בזה, נחשב כעוסק במצוה וכלומד לשמה. אך באמת נראה שלפי הרמב"ם אין להשוות בין הדברים, וגם אם נודה לדברי הפוסקים לגבי עוסק במצוה מכל מקום בלימוד תורה יש חומרה, כנ"ל שבלימוד תורה יש חשיבות מיוחדת לכוונת הלומד. ועוד, כמו שהתבאר, בנטילת שכר על לימוד תורה יש איסור עצמי מלבד הפגם בכוונה שלא לשמה (כל זה כפי שהתבאר שדרגת לימוד תורה היא באופן אחר לגמרי מסתם קיום מצוות).

והחילוק בין תורה ומצוות נראה מוכרח, שהרי לגבי תפילה מצאנו שאין כל איסור ליטול שכר. אדרבה, נפסק בשו"ע (או"ח נג, כב) "שליח ציבור בשכר עדיף טפי מבנדבה", כיון שאז הש"ץ נזהר יותר בתפילתו ובתיקוניו (תשובת הרשב"א בב"י שם). וכתב הרמ"א (בדרכי משה שם) בשם האור זרוע "שראוי לשכור חזן ולהשתדל לו סיפוקו חלף עבודתו כדי שלא יבא לידי התרשלות כמו שהכהנים והלוים במקדש היו לוקחים תרומות ומעשרות חלף עבודתן". ורק בנוטל שכר על תפילה או תקיעה בשופר בשבת ויו"ט יש דיון בפוסקים מטעם שכר שבת (בשו"ע או"ח תקפה, ה). דהיינו, מה שבתורה נחשב חילול השם וכו' הרי במצוה אחרת יכול להיות לכתחילה! ואמנם לקמן בפרק ב' יתבאר שיש איסור לעשות מצוות עבור אחרים בשכר, אבל הפוסקים כתבו שזה רק במעשה שמחויב לעשות עבור חבירו ולא דין בכל מצוה שאסור ליטול עבורה שכר (כמו שיתבאר שם, וראה שם בדעת הרמב"ם בזה). בסגנון אחר אפשר לומר שיש חילוק בין עמוד התורה לעמוד העבודה: עבודת המקדש ועבודת התפילה ניתנת לכתחילה להעשות בשכר (כדברי האו"ז הנ"ל), ואילו התורה צריכה להיות 'נקיה' ללא שכר גשמי כלל.

[אמנם מצד אחר יש חילוק בכיוון הפוך: בקיום מצוות אומרים "מצוות לאו להנות ניתנו", ואילו בלימוד התורה יש הנאה חיובית מעצם הלימוד, כמובא בהערה ח. כלומר, בתורה יש להקפיד שהלימוד לא יהיה מחמת נגיעה ואינטרס חיצוני, אבל בתורה עצמה יש לאדם הנאה. ואילו במצוה אין כל כך איסור בנגיעה חיצונית אבל מהמצוה עצמה אין הנאה, ודוק.]

      יא.      היוצאים מן הכלל: מי שאינו יכול

לכלל הגדול של הרמב"ם יש יוצאים מן הכלל. כמו שכותב הרמב"ם בפירוש המשנה שמי שאינו יכול לעשות מלאכה, בעל מום או זקן וכיו"ב, מותר לו לקבל מאחרים, כיון "שאין תחבולה להם אלא לקחת. ואם לא, מה יעשו, הימותו? זה לא ציותו התורה". דהיינו שהאיסור הוא רק כאשר האדם יכול לפרנס את עצמו ובמקום זה נוטל מאחרים.

היתר זה דומה מאד למה שכתוב בהלכות מתנות עניים ש"זקן או חולה או בעל יסורין" שאינו יכול לפרנס את עצמו יכול ליטול מן הצדקה (ואדרבה, אם אינו נוטל "הרי זה שופך דמים"). אך יתכן שהרמב"ם מחדש כאן שמי שאין לו יכולת רשאי לקבל מאחרים לא (רק) בתורת צדקה סתם, אלא (גם) כשנותנים לו מפני צדקתו ועסקו בתורה (וראה בנספח א' סעיף ה). ואין בזה חילול השם (שהוא הטעם העיקרי לאסור) מפני שכולם יודעים שזה מצבו! אבל בכל מקרה אחר שהאדם מסוגל לעבוד ולהתפרנס בעצמו ובכל זאת נוטל מאחרים, הרי זה חילול השם ושלא לשמה, כמבואר לעיל.

      יב.      הטבות לתלמידי חכמים

עוד כותב הרמב"ם (בפיה"מ) שיש כמה הטבות וזכויות לתלמידי חכמים. ראשית, מה שנאמר בגמרא (פסחים נג ע"ב) "המטיל מלאי לכיס תלמידי חכמים זוכה ויושב בישיבה של מעלה, שנאמר 'כי בצל החכמה בצל הכסף'", ומפרש הרמב"ם: "שיתנו ממון לאדם יעשה בו סחורה בבחירתו אם ירצה", דהיינו שזהו סוג של שותפות, "עיסקא" שעושים בממונו של התלמיד-חכם, ולא מדובר במתנה (כמו שמוכח גם מהמשך דברי הרמב"ם שזה דבר שנוהגים הסוחרים לעשות זה לזה).

שנית, זכות קדימה בסחורה, "שתימכר סחורתם תחילה למה שימכר, ותיתפס להם ראשית השוק דוקא", וכמו שפסק בהלכות תלמוד תורה (פ"ו ה"י) "וכן אם היתה סחורה לתלמיד חכם מניחים אותו למכור תחלה".

ומסביר הרמב"ם "כי שתי הפעולות האלה יש שיעשו אותם הסוחרים קצתם עם קצתם על דרך הכבוד, ואפילו לא היתה שם חכמה, ולכל הפחות יהיה תלמיד חכמים כמו עם הארץ מכובד", דהיינו  שהאיסור הוא רק כאשר נותנים לתלמיד חכם זכויות מיוחדות שאין רגילים לתת לשאר אנשים מכובדים. אמנם אין ללמוד מזה היתר של מתנה, אע"פ שרגילים לתת לאנשים מכובדים, כיון שבמתנה יש פגם, "שונא מתנות יחיה" (וראה נספח א סעיף ד).

זכות נוספת שמזכיר הרמב"ם שם היא פטור ממסים, וכמו שנפסק בהלכות תלמוד תורה (פ"ו ה"י): "תלמידי חכמים אינם יוצאין בעצמן לעשות עם כל הקהל בבנין וחפירה של מדינה וכיוצא בהן... ואין גובין מהן לבנין החומה ותיקון השערים ושכר השומרים וכיוצא בהן ולא לתשורת המלך, ואין מחייבים אותן ליתן המס". ומסביר הרמב"ם שזו זכות מיוחדת שנתנה התורה לתלמידי חכמים[יג], דהיינו שזה יוצא מן הכלל שאין ללמוד ממנו.

וזכויות נוספות שמצאנו: דין קדימה בצדקה, "היו לפנינו עניים הרבה... אם היה כהן גדול עם הארץ וממזר תלמיד חכם, תלמיד חכם קודם, וכל הגדול בחכמה קודם את חבירו" (הל' מתנות עניים פ"ח יז-יח). דין קדימה בבית הדין, "דין תלמיד חכם קודם לדין עם הארץ" (הל' סנהדרין פכ"א ה"ו). בהקשר זה יש להזכיר את הדיון בפוסקים עד כמה יש גדר תלמיד חכם בזמן הזה (ראה שו"ע יו"ד רמג, ג-ז ובנו"כ שם).

       יג.       לומדי תורה כשבט לוי

והנה כתב הרמב"ם בסוף הלכות שמיטה ויובל (פי"ג יב-יג), לאחר ביאור דיני ערי הלויים: "ולמה לא זכה לוי בנחלת ארץ ישראל ובביזתה עם אחיו? מפני שהובדל לעבוד את ה' ולשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים... ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' ולשרתו ולעובדו לדעה את ה', והלך ישר כמו שעשהו האלהים, ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם, הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים, ויזכה לו בעולם הזה דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים ללוים, הרי דוד אומר 'ה' מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי'".

ובהשקפה ראשונה נראה שכוונתו שאותו אדם העוסק בעבודת ה' יהא ניזון מאחרים, שהרי הרמב"ם משוה אותו לכהנים וללויים המקבלים תרומות ומעשרות וכו'. אבל לפי דבריו בהלכות ת"ת צריך לפרש בדבריו שכמו שה' נתן לשבט לוי את הראוי לו כך יסייע לאותו אדם להתפרנס בקלות ולהיות פנוי לעבודת ה', וכן מבאר הרדב"ז: "ודקדקתי בדבריו ז"ל שכתב ויזכה לו בעוה"ז דבר המספיק לו, שהקב"ה יזכה לו להרויח בעולם דבר המספיק לו ולא שישליך עצמו על הציבור". אדרבה, נראה שכיון שהרמב"ם כבר הזהיר וצווח על חומרת האיסור להנות מאחרים, לכן לא חשש שיטעו בדבריו כאן, וודאי הפירוש הוא כדברי הרדב"ז.

מכל מקום, דברי הרמב"ם הללו הם גם הלכה והוראה, כמו שמבאר הרבי "ונפקא מינה לדינא שמותר לו למעט במלאכה עד כפי המוכרח לו בצמצום (בתנאי שלא יטיל עצמו על הציבור להתפרנס מן הצדקה וכו') על דרך שמצינו בגמרא בנוגע להלל ש'בכל יום ויום היה עושה ומשתכר בטרעפיק כו'', ואח"כ היה שב לבית המדרש לעסוק בתורה" (התוועדות ש"פ נצבים וילך תשד"ם. ושם מציים לדברי הרדב"ז הנ"ל).

וראוי להדגיש שהחזקת תלמידי חכמים באופן המותר היא מצוה, כמו שכתב הרמב"ם בהלכות דעות (פ"ו ה"ב): "מצות עשה להדבק בחכמים ותלמידיהם כדי ללמוד ממעשיהם כענין שנאמר 'ובו תדבק', וכי אפשר לאדם להדבק בשכינה, אלא כך אמרו חכמים בפירוש מצוה זו הדבק בחכמים ותלמידיהם, לפיכך צריך אדם להשתדל שישא בת תלמיד חכם וישיא בתו לתלמיד חכם ולאכול ולשתות עם תלמידי חכמים ולעשות פרקמטיא לתלמיד חכם ולהתחבר להן בכל מיני חבור שנאמר ולדבקה בו, וכן צוו חכמים ואמרו והוי מתאבק בעפר רגליהם ושותה בצמא את דבריהם".

      יד.      מה הדין בשינויים במציאות

הרמב"ם מתאר מציאות שבה ניתן לעסוק בתורה כראוי וגם לעסוק במלאכה. אבל תתכן מציאות שקשה לנהוג כך, הן מציאות פרטית של אדם מסוים, והן מציאות כללית של שינוי בצרכי הפרנסה או בהרגלי הלימוד. למשל, ביחס לדברי הרמב"ם שאדם יעסוק שלש שעות ביום במלאכה ותשע שעות בלימוד, הרי כיום יש הרבה מלאכות שלא ניתן לעבוד בהן רק שלש שעות ביום (במיוחד בשכירים שזמנם אינו בידם), וכיו"ב. וכן בנוגע ללימוד, אפשר שנתמעטו הדורות וקשה לאנשים להגיע לרמה מספקת של ידיעת התורה אם חלק מזמנם יעסקו במלאכה. אם כן, יש לדון האם הדין משתנה בשינוי המציאות.

והנה, לפי דברי הכס"מ ואדה"ז שהובאו קודם, ודאי יש משמעות לשינוי המציאות. כיון שכל האיסור הוא כשמטרת הלימוד היא לצרכו, וזה מתייחס למציאות שאדם יכול לעסוק במלאכתו ולעסוק בתורה ובכל זאת בוחר להתפרנס מהתורה (לצרכו), אבל כאשר תנאי החיים אינם מאפשרים זאת אזי הוא מקבל מאחרים כדי ללמוד, לצורכה. אבל כבר התבאר שהרמב"ם בפשטות אינו מחלק בכך, ולכן יש לדון מצדדים אחרים.

ולכאורה יש לדמות זאת למה שהרמב"ם מתיר לזקן ובעל מום, שאינם יכולים לעסוק במלאכה, ליטול מאחרים, ויש לומר שהוא הדין למי שאינו יכול ללמוד תורה אם לא יטול מאחרים. אבל יותר נראה שהנושאים אינם דומים: אדם שאינו יכול לפרנס את עצמו באמת מותר ליטול מן הצדקה, שהרי אין לו ברירה, ולשם כך נועדה מצות הצדקה, שמי שאין לו יקבל ממי שיש לו, העני יקבל מן העשיר. אבל בנוגע ללימוד תורה, הרי מפורש שאדם יוצא ידי חובת המינימום של לימוד תורה ב"פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית" (כמבואר בפוסקים ע"פ הגמרא מנחות צט ע"ב) ואם כן כל עוד הוא עוסק בפרנסתו כדי חייו, ואין זמנו בידו, באמת פטור מללמוד יותר מהמינימום הזה.

והנה, לקמן (פ"ג) נראה שלדעת רוב הפוסקים, בדורות שלנו יש להתיר נטילת שכר עבור לימוד תורה מפני שבדרך כלל אי אפשר ללמוד וללמד כראוי אם לא יתאפשר לתלמידי חכמים ליטול שכר מהציבור, כמו שכתבו התשב"ץ, הכסף-משנה ועוד, שזהו הכרח להעמיד את התורה על תלה שלא תיבטל, ועל כיוצא בזה נאמר "עת לעשות לה' הפרו תורתך". ויש שכתבו שגם הרמב"ם יודה לזה (כמו שו"ת דבר שמואל אבוהב סי' קלח, הובא בבאור הלכה סי' רלא[יד]). אך בפשטות אין זו דעת הרמב"ם ש'מתעקש' על כך שחכמי התורה יתפרנסו ממלאכתם, אלא שגדולי הפוסקים אחרי הרמב"ם הכריעו לעשות "מהפכה" שלא כדבריו. הרמב"ם עצמו סובר שהדאגה לקיום התורה אינה מתירה לשנות הלכה זו, כיון שלא יתכן לדאוג לתורה על ידי דבר שהוא "ביזוי התורה וכיבוי מאור הדת". ומי שציוה שלא לעשות את התורה קרדום לחפור בה הוא ידאג שהתורה תתקיים. והרי אנו מובטחים "והיה כי תמצאן אותו רעות רבות וצרות... כי לא תשכח מפי זרעו, דהיינו שגם בכל הזמנים הקשים ודאי לא תשתכח התורה.  

אכן, מצאנו רשימה שלמה של בעלי תפקידים שהיו נוטלים שכרם מתרומת הלשכה – כמו דייני גזלות, תלמידי חכמים המלמדים הלכות שחיטה והלכות קמיצה לכהנים, ועוד, ככתוב במסכת כתובות (דף קה) וכמו שפסק הרמב"ם בהלכות שקלים (פ"ד ה"ד). בפרק הבא נעסוק בדין זה בהרחבה, ושם יתבאר שאפשר לומר בדעת הרמב"ם שמעיקר הדין כל אלו אסורים ליטול שכר ("מה אני בחנם אף אתם בחנם"), אלא שחכמים התירו לעשות זאת מפני הצורך ההכרחי ללימוד התורה. אך מכל מקום, נראה שאין בדבר אלא חידושו, ואין ללמוד מכאן היתרים נוספים לדעת הרמב"ם.

      טו.     הבדל בשלבים השונים של הלימוד

יש להבהיר בנוגע לשלבי הלימוד השונים: הרמב"ם מתייחס למציאות הרגילה-הרצויה שאדם כבר למד תורה בילדותו וצעירותו, אצל מלמד התינוקות וכו', עד שהגיע לשלב שבו עליו לדאוג לפרנסת אשתו ובניו ("ריחים בצוארו"), אלא שהוא רוצה להמשיך ללמוד תורה ולהתפרנס מהצדקה – וזה דבר שאינו ראוי לפי הרמב"ם.

ביתר ביאור: בדרך הרצויה, המתוארת בדברי חז"ל והפוסקים, בשלב הראשון של הלימוד – כל עוד אין "ריחים בצוארו" של אדם – הוא מקיף בלימודו את כל התורה. כלומר, במצות לימוד תורה יש חיוב של ידיעת התורה, ללמוד ולדעת את התורה כולה, כמו שמבאר אדה"ז בהרחבה בהלכות תלמוד תורה: "(פ"א) מן התורה האב הוא חייב ללמד לבנו בעצמו או למצוא לו מלמד שילמדנו כל התורה כולה... לידע כל התורה שבכתב ושבע"פ כולה. דהיינו תנ"ך וכל הלכות פסוקות של כל התורה עם הטעמים [טעמי ההלכות]... (ושם פ"ב:) מי שלא לימדו אביו תורה חייב ללמד את עצמו כשיכיר... ללמוד כל התורה שבכתב ושבעל פה כולה". ומבאר שם (פ"ג) שבזמן חז"ל היו עושים זאת לפי הסדר שנאמר במשנה, "בן עשר למשנה... בן חמש עשרה לתלמוד", עד שבגיל עשרים מקיפים את התורה כולה, ולכן זמן הנישואין הוא בגיל שמונה עשרה, כיון שבשנים הראשונות עדיין אין טרדת פרנסה גדולה. "וכל מי שדעתו וכח זכרונו יפה שיוכל ללמוד ולזכור כל התורה שבעל פה כולה הרי זה לא ישא אשה עד שילמוד תחלה תורה שבעל פה כולה שהן כל ההלכות בטעמיהן בדרך קצרה שהן פירוש כל התרי"ג מצות בתנאיהן ודקדוקיהן ודקדוקי סופרים ואח"כ ישא אשה ויעסוק אח"כ כפי הפנאי שלו בעיון ופלפול כל ימיו כפי כחו. שאם ישא אשה תחלה יהיו רחיים בצוארו טרדת פרנסת אשתו ובניו ולא יוכל לעסוק בתורה כראוי כל כך ללמוד ולזכור כל ההלכות בטעמיהן שהן פירוש התרי"ג מצות ועיקר התורה שבעל פה".

כלומר, הציור הפשוט הוא שהאדם מסיים להקיף בלימודו את התורה כולה, וגם מי שאינו יכול להגיע לידיעת כל התורה כולה, מכל מקום מחויב לדעת את ההלכות הפסוקות הנוהגות למעשה (ראה שם סעיף ד) – זהו השלב הראשון שבו כל אדם מחויב ובדרך הרצויה מגיעים אליו לפני שנכנסים בעול הפרנסה. אלא שגם בהמשך, בכל ימי חייו, מחויב האדם לעסוק בתורה כפי כוחו, הן לחזור על לימודו והן להעמיק בעיון, ולכן עליו "לעשות תורתו קבע ומלאכתו עראי" כדי שיוכל להקדיש מזמנו ללימוד (כמו שמבאר אדה"ז שם) – וזהו השלב השני.

ובפשטות, דברי הרמב"ם שאסור ללמוד תורה ולהתפרנס מאחרים, מתייחסים רק לשלב השני בלימוד, אבל בתחילת הלימוד ודאי שאדם ניזון משולחן אחרים, שהרי אביו חייב ללמדו תורה והוא מפרנס אותו! וכן מבואר בדברי אדה"ז שחובת האב היסודית היא ללמד את בנו כל התורה כולה (עיי"ש פ"א סעיפים ד, ו), וגם לשכור עבורו מלמד אם יש צורך בדבר ולשאת בכל ההוצאות, "ולא שכר לימוד לבדו מוטל על האב אלא כל הוצאות הלימוד כגון לשכור מזונות לבנו ההולך ללמוד לפני רב שבעיר אחרת להספיק לו כל צרכיו שם" (שם סעיף ז. וראה שם בהמשך "שיש לו [לבן] אשה ובנים מצוה על אביו לפרנסן אם אפשר לו כדי שלא יהיו רחיים בצוארו ויעסוק בתורה". ושם סעיף ו' שהחיוב לכוף את הבן בדרך טובה הוא עד שיהא הבן בן כ"ד, עיי"ש).

אם כן, הבן סמוך על שולחן אביו עד שיסיים את חוק לימודיו! ואמנם לקראת הנישואין הוא מתחיל לדאוג לעצמו, אך זה עצמו גם קשור לחובת האב, שהאב חייב ללמד את בנו אומנות (קידושין כט ע"א. וראה אדה"ז הל' ת"ת פ"ג בקו"א מאימתי ילמדו אומנות), ואחר כך הבן דואג לפרנסתו, כדברי הרמב"ם בהלכות דעות (פ"ה הי"א) "דרך בעלי דעה שיקבע לו אדם מלאכה המפרנסת אותו תחילה, ואחר כך יקנה בית דירה, ואחר כך ישא אשה". ומאותה שעה שהוא מתעסק בפרנסתו ופרנסת אנשי ביתו, אין ביכולתו להשקיע זמן רב בלימוד תורה, אלא רק את הזמן הפנוי ממלאכה (הנצרכת לו כדי חייו). אבל בשלב הראשון, כשם שאדם מתפרנס מאביו ואין בזה כל פגם (שהרי זו חובת אביו) אפשר לומר שבאותה מדה אין פגם מצד הבן הלומד אם הוא מתפרנס מאחרים (ובדרך מליצה: כמו דין 'משמוש' בירושה, שבהם האדם מקבל את ירושת אביו בדרכים אחרות, כך הוא מתפרנס מאחרים בתקופה שבה היה יכול להתפרנס מאביו). ומכל מקום צריך עיון עד מתי שייך לומר דבר זה.

בהמשך לזה, לכאורה היה מקום לומר שבמציאות של אדם שמתחיל ללמוד תורה בגיל מבוגר, כשהוא כבר מטופל באשה ובנים, וכעת אם לא יטול מן הצדקה לא יוכל להתפנות ללמוד כראוי – יתכן שאין בזה איסור, שהרי טרם הגיע לחובת ידיעת התורה, ואינו דומה למי שכבר למד וקיים את חובתו היסודית. דבר זה מצוי ביותר בדורות שלנו, שלא מקפידים על לימוד תורה בסדר הנכון לכתחילה (מסיבות שונות), ובמיוחד אצל חוזרים בתשובה שזה עתה זוכים להתחיל בלימוד. כך יוצא שבשעה שאדם צריך לדאוג לפרנסת אנשי ביתו הוא רוצה גם להשלים את ידיעותיו היסודיות בתורה, ולשם כך הוא רוצה להתפרנס מהצדקה (לקבל מלגה וכיו"ב). ועוד, הרי במהלך הדורות התורה עצמה גדלה ומתרחבת וכדי לדעת היום את כל הלכות התורה יש להקדיש זמן רב יותר ללימוד. כיוצא בזה ביאר אדה"ז בדעת הרא"ש בנוגע לדחיית הנישואין כדי ללמוד תורה, שכתב הרא"ש בקידושין (פ"א סי' מב) "כולהו מודו דאם אי אפשר לו ללמוד אם ישא אשה ילמוד ואחר כך ישא אשה. וקצבה לאותו לימוד לא ידענא שלא יתכן שיתבטל מפריה ורביה כל ימיו", וביאר אדה"ז (הל' ת"ת פ"ג בקו"א) "ואפשר דהרא"ש לא כתב כן אלא להלכה למעשה האידנא שהטעמים כתובים וחתומים בתלמוד, ואי אפשר לעמוד עליהם אלא ע"י פלפול ההלכה, אבל מודה הרא"ש דבימיהם שהיתה התורה בעל פה היו סדורים להם טעמים בדרך קצרה [ולכן היה גבול וסוף ללימוד ההלכות בטעמיהן בקצרה]". כלומר, לאחר "המהפכה הראשונה" של כתיבת התורה שבעל פה, כבר אין מסירת הלכה מרב לתלמיד כפי שהיה קודם, וכיום קשה להגיע ל"קצבה" ברורה של ההלכות. אכן, לדעת הרמב"ם יש קיצבה לתורה שבע"פ שחייבים ללמוד תחילה, כמו שמבאר אדה"ז שם, וממילא אפשרות ההיתר הזה מצומצמת יותר.

אולם באמת נראה שזה אינו נכון לדעת הרמב"ם. אלא כל מי שכעת צריך לדאוג לפרנסת בני ביתו אין לו היתר ליטול מאחרים עבור לימוד התורה, שהרי הרמב"ם לא חילק בזה כלל. וזה שעדיין לא הגיע לחובת לימוד התורה הבסיסי, על זה נאמר "לא עליך המלאכה לגמור" ואונס רחמנא פטריה, ואין הקב"ה בא בטרוניא עמו שעוסק במלאכה (ולומד תורה כפי יכולתו בזמנו הפנוי). וכל שכן שבנוגע לאיכות הלימוד, ודאי שלפי הרמב"ם אין היתר להתפרנס מאחרים כדי שטרדות הפרנסה לא יפריעו את לימודו ביתר הזמן. הרי כך הדרך הרצויה, שיעסוק במלאכה כמה שעות ביום ושאר הזמן יעסוק בתורה. ואם יחשוב האדם שכדי שיעסוק בתורה עליו להתפרנס מאחרים, הרי זה חילול השם וכל תורה שאין עמה מלאכה שסופה בטלה וגוררת עוון[טו].

בכלל, נראה שהרמב"ם אינו "מתרגש" משינוי המציאות במשך הדורות. כידוע דרכו של הרמב"ם שההלכה נחתמה בחתימת התלמוד, ולכן בחיבורו בדרך כלל אינו מביא כדבר מחייב מה שנוסף אחרי התלמוד (מלבד מקומות בודדים). גם בנוגע לדרך הלימוד, סובר הרמב"ם שראוי "להחזיר עטרה ליושנה" ולנהוג כמו שנהגו התנאים והאמוראים שלמדו את כל הלכות התורה, אחר כך דאגו לפרנסתם ומאז ואילך עסקו גם בתורה וגם בדרך ארץ.

[כיוצא בזה, התבאר (ב"מהפכה הראשונה") שלשיטת הרמב"ם המהפכה של כתיבת התורה שבע"פ נעשתה בשלב מוקדם ביותר, בדור שנחתמה המשנה, ואילו לשיטת ראשונים אחרים המהפכה הזו התרחשה בעיקר אחרי חתימת המשנה והתלמוד. נראה שהרמב"ם לשיטתו מרחיק ככל האפשר אפשרות כזו של שינוי מהפכני לאחר חתימת התלמוד!]

      טז.     ועמדו זרים ורעו צאנכם

בגמרא ברכות (לה ע"ב) נאמר: "תנו רבנן 'ואספת דגנך' מה תלמוד לומר? לפי שנאמר 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך [וההמשך: והגית בו יומם ולילה]', יכול דברים ככתבן? תלמוד לומר 'ואספת דגנך' הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל. רבי שמעון בן יוחי אומר, אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה וזורה בשעת הרוח תורה מה תהא עליה? אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי אחרים, שנאמר 'ועמדו זרים ורעו צאנכם' וגו', ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי עצמן שנאמר 'ואספת דגנך'... אמר אביי, הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן, כרבי שמעון בן יוחי ולא עלתה בידן". וראה דברי אדה"ז בהלכות ת"ת (פ"ג בקו"א) שהרחיב בביאור המחלוקת.

דברי הרמב"ם עולים יפה עם דעת רבי ישמעאל, כמשמעות הגמרא שההלכה הפשוטה היא כרבי ישמעאל (כי "הרבה עשו כרשב"י ולא עלתה בידן"). אך גם דעת רשב"י ש"מלאכתן נעשית בידי אחרים" אינה סותרת את דברי הרמב"ם, כיון שאפשר לומר שהכוונה לסיוע המותר, בדרך שותפות וכדו' (כמו שמתפרש "המטיל מלאי" לדעת הרמב"ם). כלומר, עיקר המחלוקת הוא האם העסק במלאכה הוא לכתחילה או בדיעבד, ובא רשב"י לומר שכאשר עושים רצונו של מקום אינם נזקקים לעסוק במלאכה אלא פרנסתם מצויה ברווח בדרכים אחרות, אבל לא בדרך שנוטלים מן הצדקה.

ומהו באמת המצב הרצוי לעתיד? בפשטות, רבי ישמעאל מודה שלעתיד לבוא ההנהגה תהיה כדרך של רשב"י, שהרי כך נאמר "ועמדו זרים" וגו'. ואע"פ שכתב הרמב"ם בהלכות מלכים (פי"א) שהרבה נבואות לעתיד מתפרשות בדרך משל, זה בדברים שנראים מחוץ לגדר הטבע (כמו "וגר זאב עם כבש") אבל נבואה כגון זו אין סיבה להוציאה מפשוטה. ואמנם הרמב"ם עצמו לא כתב בזה דבר מפורש בהלכות מלכים, ורק כתב "ובאותו הזמן לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה, ולא קנאה ותחרות, שהטובה תהיה מושפעת הרבה, וכל המעדנים מצויין כעפר" – דהיינו שהשפע יאפשר לעסוק בתורה בנחת, ולא הזכיר שאומות העולם יפרנסו את ישראל – אך מכל מקום נראה שכלול בזה גם עניין זה שהגויים יסייעו לישראל.

[אמנם משלימות הגאולה (ופעולות המשיח) הוא גם תיקון אומות העולם ש"יחזרו כולם לדת האמת" כלשון הרמב"ם, אך אפשר לפרש שהכוונה שיהיו בגדר גר תושב וחסידי אומות העולם ואז יפרנסו את ישראל (וראה לקו"ש חכ"ג עמ' 179 שהסתפק האם לדעת הרמב"ם כולם עתידים להתגייר).]

והנה בפרק הבא יבואר שלפי הלכה יש מקום לומר שמותר ליטול שכר מגויים כשמלמדים אותם תורה (שלא כמו לימוד תורה לישראל), וממילא אין קושי כיצד לעתיד יפרנסו הם את ישראל.

       יז.       סיכום הדברים

  • לדעת הרמב"ם, אסור להנות מדברי תורה וליטול ממון מאחרים כדי שיוכל ללמוד תורה. ככלל, התורה אינה כלי ואמצעי לפרנסה, הן לימוד תורה לעצמו והן לימוד לאחרים, ועל האדם להתפרנס ממלאכתו-הוא ("דרך ארץ").
  • מטעמי האיסור: חילול השם בעיני ההמון. לימוד שלא לשמה והתיחסות לתורה כאמצעי לטובות העולם הזה ולא כמצות ה'. פגם במה שנהנה מקדושת התורה (דומה לאיסור הנאה מקדשים). התורה אינה רכוש האדם וקנינו. איסור ליטול מצדקה למי שאינו נצרך.
  • נראה שהאיסור מתייחס לכל מציאות של לומד ומלמד תורה, כמו שמאריך הרמב"ם במיוחד בפירוש המשנה, אלא שבמלמדי תורה, מורי הוראה ודיינים יש פרטים נוספים (שחלקם יתבארו להלן). וגם במקום שאין איסור גמור, מכל מקום מעלה גדולה ומדת חסידות להתפרנס ממעשה ידיו.
  • לדעת הכס"מ ועוד, האיסור הוא כשלומד מתחילה כדי להשתמש בתורה כאמצעי לפרנסה, אבל אם למד לשמה וכעת מקבל מאחרים כדי שיוכל להמשיך ללמוד הדבר מותר. אך בדעת הרמב"ם נראה שאין חילוק בדבר והכל אסור.
  • אמנם נאמר "לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה", אבל לפי הרמב"ם נראה שאין זה מתיר ליטול מאחרים עבור הלימוד (אלא רק שמכוון שה' יזכה אותו בשכר).
  • יש אומרים שאין איסור כשאחרים נותנים מעצמם ומרצונם למי שלומד תורה, כמו 'הסכם יששכר וזבולון'. אך לא ברור מה דעת הרמב"ם עצמו בזה.
  • מי שאינו יכול להתפרנס ממלאכתו (זקן וחולה וכיו"ב) יכול ליטול מאחרים.
  • יש הטבות מיוחדות המגיעות לתלמידי חכמים. ומצוה גדולה להנות תלמידי חכמים באופן המותר.
  • המציאות הרצויה היא שאדם מגיע לידיעת התורה לפני שנכנס בעול הפרנסה (ובשלב הראשון הוריו דואגים לו וכדו'). אך מכל מקום, מי שלא זכה ללמוד כראוי וכעת מטופל במשפחה, אין לו היתר (לדעת הרמב"ם) ליטול מאחרים כדי ללמוד.

פרק ב
האיסור ללמד תורה בשכר, "מה אני בחנם אף אתם בחנם"

בפרק זה נרחיב לגבי האיסור וההיתר ללמד תורה לאחרים בשכר. הנה בפרק א מהלכות תלמוד תורה (ה"ז) מביא הרמב"ם את האיסור ללמד תורה בשכר: "מקום שנהגו ללמד תורה שבכתב בשכר מותר ללמד בשכר. אבל תורה שבעל פה אסור ללמדה בשכר שנאמר 'ראה למדתי אתכם חוקים ומשפטים כאשר צוני ה'' וגו' [הפסוק השלם הוא 'ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים כאשר צוני ה' אלהי לעשות כן בקרב הארץ אשר אתם באים שמה לרשתה' (דברים ד, ה)], מה אני בחנם למדתי אף אתם למדתם בחנם ממני, וכן כשתלמדו לדורות למדו בחנם כמו שלמדתם ממני[טז]. לא מצא מי שילמדו בחנם ילמוד בשכר שנאמר 'אמת קנה'[יז]. יכול ילמד לאחרים בשכר, תלמוד לומר 'ואל תמכור'. הא למדת שאסור לו ללמד בשכר אע"פ שלמדו רבו בשכר".

וכן פסק הרמב"ם בהלכות נדרים (פ"ו ה"ז) לגבי המודר הנאה מחבירו: "ומלמדו תורה שבעל פה שהרי אסור ליטול עליה שכר [ולכן לא נחשב שמהנה אותו] אבל לא תורה שבכתב שנוטלין עליה שכר".

אמנם בהלכות ת"ת פ"ג הרמב"ם לא הזכיר כלל איסור זה, שנלמד מפסוק מפורש (אלא הזכיר רק כמה מאמרי חז"ל). וההסבר בפשטות הוא כפי שהתבאר לעיל, שבהלכות ת"ת הרמב"ם מתייחס לכל הסוגים ולכן נתן טעם כולל ששייך בכולם, ואילו ההלכה "מה אני בחנם אף אתם בחנם" שוללת נטילת שכר למי שמלמד אחרים (או במצוה שעושה עבור אחרים, כדלקמן), ואינה נוגעת למי שלומד תורה לעצמו ונוטל מאחרים שזה כלל לא נחשב שכר (במיוחד כשנוטל מהצדקה, כמו שהרמב"ם מגדיר שם).

ועוד אפשר לומר שהאיסור ליטול שכר הוא רק כשנוטל מאותם שהוא מלמד אותם (או שעשה עבורם מצוה), ואין זה נוגע למי שנוטל מהציבור בכלל, וסברא זו כתובה במהרי"ט[יח], וכן נראה מדברי התשב"ץ (סי' קמה). אך קצת קשה לומר כך בדעת הרמב"ם, שהרי מדבריו משמע שהנוטל מן הציבור חמור יותר ולא מסתבר שבמלמד לאחרים נאמר להיפך שהנוטל מהציבור קל יותר מנוטל מאדם מסוים.

א.   מקור האיסור ליטול שכר

נבאר עוד בגדר האיסור ללמד בשכר. המשנה בנדרים (פ"ד מ"ג. בגמרא לה ע"ב) אומרת לגבי מודר הנאה מחבירו "ומלמדו [המדיר מותר ללמד את המודר] מדרש הלכות ואגדות אבל לא ילמדנו מקרא". ומבארת הגמרא (לז ע"א) שזה מפני שאסור ליטול שכר ללמד מדרש, כמו שנלמד מ"מה אני בחנם אף אתם בחנם", ולכן כשמלמדו אין זה נחשב שמהנה אותו. אבל ללמד מקרא מותר ליטול שכר, ולכן כשמלמדו בחנם הוא מהנה אותו, כמו שיתבאר בהמשך (יש לציין שבמשנה ההבדל הוא בין "מקרא" ל"מדרש, הלכות ואגדות", אך הרמב"ם מדייק בלשונו ומחלק בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה. ולהלן נשתמש בהגדרה זו של הרמב"ם).

ובמשנה בכורות נאמר (פ"ד מ"ה. בגמרא כח ע"ב) "הנוטל שכרו להיות רואה בכורות אין שוחטין על פיו". ובמשנה הבאה: "הנוטל שכרו לדון דיניו בטילים. להעיד עדותיו בטילין. להזות ולקדש, מימיו מי מערה אפרו אפר מקלה", ובגמרא שם (כט ע"א): "מנהני מילי [רש"י: דאין נוטלין שכר על הוראה ותלמוד תורה שילמד]? אמר רב יהודה אמר רב, דאמר קרא 'ראה למדתי אתכם' וגו' מה אני בחנם אף אתם בחנם". אלא שמבואר בסוגיא שם שמותר ליטול שכר עבור הטירחה שאינה מעצם המצוה, כמו "שכר הבאה ומילוי [הבאת אפר הפרה ומילוי המים]", וכן מותר ליטול "שכר בטלה". אם כן, יש איסור ליטול שכר ללמד תורה, ובפשטות זהו איסור דאורייתא[יט].

ב.   האם יש איסור ליטול שכר על קיום מצוות

הנה האיסור ליטול שכר אינו רק ללמד תורה, אלא גם לדון ולהורות, להעיד, להזות ולקדש. והפוסקים נקטו בפשטות שזהו כלל בכל עשיית מצוה, כלשון אדה"ז "וגם כל המצוות חייב אדם לעשות בחנם" (מתוך דבריו בהלכות שחיטה שיובאו להלן)[כ]. ומשמע שגם זה איסור תורה שנלמד מאותו פסוק "ראה למדתי אתכם [תלמוד תורה] חקים ומשפטים [מצוות התורה] כאשר צוני ה' אלהי לעשות כן" – "מה אני בחנם אף אתם [תלמדו ותעשו] בחנם"[כא].

אלא שכתבו הפוסקים שכל זה במצוות שחובה על אדם לעשות, אבל מה שאינו מחויב לעשות מותר ליטול שכר עבור זה[כב] (אבל אם עיקר כוונת האדם עבור השכר יתכן שאינו נקרא עוסק במצוה, כמו שהוזכר לעיל בפ"א). חילוק זה מתאים למה שהתבאר (בפ"א) שבקרבנות ותפילה, "עמוד העבודה", מותר לכתחילה ליטול שכר, וכן כל מצוה שאינו מחויב לעשות עבור חבירו דומה לעמוד העבודה, ואילו מה שמחויב לעשות לחבירו שייך לעמוד של גמילות חסדים שעליו אין ליטול שכר, כמובן שאם נוטל שכר אין זה גמילות חסד (והרמז המובהק: תורה בגימטריא גמילות חסדים, לשניהם אותו דין, מה שאין כן עמוד העבודה).

[בכלל, יתכן שאין עוד מעשה מצוה שחובה על האדם לעשות לחבירו, מלבד מה שמפורש במשנה ובגמרא – להתיר בכורות, לדון, להעיד, לקדש ולהזות. ובזה יובן מדוע הוזכרו דוקא מצוות אלו[כג].]

אמנם בדעת הרמב"ם נראה שכל ההלכה "מה אני בחנם" נאמרה רק בנוגע ללימוד תורה. שכן נראה מדבריו שיש הלכה מיוחדת במעשה פרה אדומה שהזאה וקידוש בשכר פוסלים בה[כד], ומשמע שבשאר מצוות אין איסור לעשותן בשכר. וצריך לומר לפי זה שהאיסור ליטול שכר הוא רק במה שדומה ללימוד תורה, דהיינו לדון ולהעיד (שמברר את הדבר). וכן נראה מפירוש רש"י[כה]. ולפי זה כל המצוות דומות לעבודה (קרבנות ותפילה) שניתן לעשות בשכר. [ומכל מקום, יתכן שאין נפק"מ למעשה בין שיטת הרמב"ם ורש"י לשאר הפוסקים, כפי שהוזכר שאולי אין דוגמאות נוספות של מצוה שמחויב לעשות לחבירו. וכל החילוק הוא איך להגדיר את הפסולים שהוזכרו. וצריך עיון בכל זה].

ג.     האם האיסור ללמד בשכר נובע מהמצוה ללמד

נחזור לאיסור ללמד תורה בשכר. והנה יש לדון האם האיסור הוא מפני המצוה החיובית ללמד תורה (במיוחד לדברי הפוסקים ש"כל המצוות חייב אדם לעשות בחנם"), או שזהו דין מיוחד בעצם התורה שאסור ליטול שכר ללמדה. והנפקא מינה היא האם מותר ליטול שכר ללמד תורה במקום שאינו מצווה בכך.

ונראה שזו מחלוקת בין הפוסקים: המחנה אפרים (הלכות שכירות פועלים סי' ח) סובר שזה דין מיוחד בתורה. יתירה מזו, הוא מבאר שבכל מצוה שאדם מחויב לעשותה פשוט בסברא שאסור ליטול עליה שכר (שהרי הוא מצווה מה' לעשותה ונטילת השכר סותרת את זה), והלימוד המיוחד "מה אני בחנם" הוא שאסור ללמד ולהורות בשכר גם אם אינו מצווה בדבר, כגון "שהוא רוצה ללמוד לעצמו". אך מדברי אדה"ז שיובאו לקמן לא נראה כך, אלא שהאיסור ליטול שכר ללמד ולדון הוא מפני שזו חובת הרב לעשות כך[כו]. וכן נראה ממה שמותר ליטול שכר על פיסוק טעמים, כפי שיתבאר לקמן שזה אינו בכלל החיוב ללמד אע"פ שזה בגדר תורה.

והנה מהסוגיא בנדרים עולה שגם בלימוד תורה לנשים ובנות יש אותם דינים, שאסור ליטול שכר ללמדן, אלא רק שכר שימור או פיסוק טעמים. ולכאורה קשה, שהרי נשים אינן מחויבות במצות לימוד תורה ואין חיוב לרב ללמדן תורה (כמ"ש בקידושין כט ע"ב "אין אחרים מצווים ללמדה, דאמר קרא ולמדתם אותם את בניכם ולא את בנותיכם"), אם כן מדוע אסור ליטול שכר ללמדן? ולשיטת המחנה אפרים אין קושי כמובן, שבכל מקרה אסור ליטול שכר על לימוד תורה, אבל לשיטת אדה"ז הנ"ל קשה! ויש לומר שהגמרא מדברת בלימוד החלקים בתורה שמצוה על האשה ללמדם, כמו ההלכות שנוגעות לאשה שמצוה עליה ללמדן (וכן מצוה ללמד אותה), וכן לימוד חומש שהוא מצוה רבה לקנות אמונה ויראת שמים, וכמו שיבואר בע"ה במהפכה השלישית, וראה בפירוט בהערה[כז].

מכל מקום, נראה שמותר ללמד תורה לגויים בשכר (דהיינו את אותם חלקי התורה שאין איסור ללמדם, כמו שבע מצוות, וכמו שיתבאר בע"ה להלן ב"מהפכה הרביעית"). שהרי המצוה-החובה ללמד תורה – "ושננתם לבניך, אלו תלמידיך" (כרמב"ם שיובא לקמן) – מתייחסת בפשטות רק לישראל (בנים-תלמידים מישראל). כאמור, כל זה לדעת אדה"ז, ולא כמחנה אפרים שלדעתו האיסור אינו תלוי בחובת הרב ללמד. מכאן ואילך נמשיך ע"פ שיטת אדה"ז.

ד.    חובת הרב ללמד, לדון להורות

לפי המבואר לעיל, יש ללמוד מהאיסור ליטול שכר עד כמה חובת הרב ללמד תורה ולהורות הלכה בחנם לכל שואל.

לגבי לימוד, כך כתב הרמב"ם בתחילת הלכות תלמוד תורה (פ"א א-ב) "קטן אביו חייב ללמדו תורה... כשם שחייב אדם ללמד את בנו כך הוא חייב ללמד את בן בנו... ולא בנו ובן בנו בלבד אלא מצוה על כל חכם וחכם מישראל ללמד את כל התלמידים אף על פי שאינן בניו שנאמר 'ושננתם לבניך' מפי השמועה למדו בניך אלו תלמידיך, שהתלמידים קרויין בנים... אם כן למה נצטוה על בנו ועל בן בנו, להקדים בנו לבן בנו ובן בנו לבן חבירו".

ולעניין דין והוראה, מצוה היא על הדיינים לשפוט, שנאמר "ושפטתם צדק"[כח], וכן כתב הרמב"ם שבציווי "בצדק תשפוט עמיתך" נכלל "שכל איש מצווה לדון דין תורה כשיהיה יודע בו ושישבית הריב שבין הבעלי דינים" (סהמ"צ מ"ע קעז)[כט]. ולגבי הוראה כתב "חכם שהגיע להוראה ואינו מורה הרי זה מונע תורה ונותן מכשולות לפני העורים" (הל' ת"ת פ"ה ה"ד. הל' סנהדרין פ"כ ה"ח).

ונביא מדברי אדה"ז בהלכות שחיטה (סי' א, קו"א אות ז). שם נפסק שאסור לרב ליטול שכר משוחט שבא ליטול 'קבלה' (מעין "תעודת הכשר" שניתן לאכול משחיטתו), ולדעת אדה"ז יש גם לפסול את הקבלות שהרב נטל שכר עליהן (כדין הנוטל שכר להעיד שעדותו בטלה), ומבאר "כמו שאנו חייבים לראות טרפות ובכורות ולבדקן ולדון בין איש לרעהו הכל בחנם אף על פי שיש בהם טורח רב, וילפינן בגמרא מקרא דכתיב 'ראה למדתי אתכם חוקים ומשפטים כאשר צוני ה'', מה אני בחנם אף אתם בחנם, והרי מצות השחיטה בכלל החוקים והמשפטים. ולא אמרינן לא לשחוט ולא ליכול, כמו ראיית טריפות דלא אמרינן דלא ליכול [אלא מצוה לראות טריפות ולפסוק האם מותר לאכול, והוא הדין להכשיר את השוחט]. ואפילו נתינת הקבלה שאינו אלא תקנה או מנהג בעלמא [שהצורך בקבלה לשוחט אינו מעיקר הדין], מכל מקום כיון שאין מניחים לשום שוחט לשחוט בלעדה אנו חייבים ליתנה בחנם לראויים לה שיוכלו לקיים מצות התורה"[ל].

ומבאר שם שגם בסידור גיטין, החכם המסדר את הגט אינו רשאי ליטול שכר, כיון "שהסדור הוא למוד הוראה איך לגרש, והוא בכלל למדתי אתכם כו' כאשר צוני כו'"[לא], וכן נתינת הקבלה לשוחט היא בגדר הוראה "שמורה לעם שמותר לאכול משחיטתו לפי שבדקו ומצאו מומחה, והרי זה כהתרת בכורות ממש וכשאר הוראה שמורה לעם האסור והמותר לעשות ולאכול".

וגם כאשר הדיין חותם על פסק דין, כדי שהאדם יוכל להראותו למנהיגים, אינו רשאי הדיין ליטול שכר, "אם נוטל לראיה לפני המנהיגים שיכופו לקיים הפסק חייבים הדיינים לחתום בחנם, אם אינו שכר בטלה דמוכח כדלקמן, כמו שחייבים לטרוח ולכוף בעצמם לקיים הפסק אם יש לאל ידם בחרמות ונדוים ולצוות לשוטרים, שזהו עיקר מצות הדיינים כמו שכתוב 'שופטים ושוטרים' כו'. וגם כל המצות חייב אדם לעשות בחנם כמו הזאה וקדוש בפרק ד' דבכורות והשבת אבידה ולהציל עשוק מיד עושקו אין לך מצוה רבה כזו שזהו עיקר מצות הדיין לכוף לקיימו... וכל טצדקי דמצי למיעבד מיחייבי בחנם. ולא דמי לשוטרים שלא צוהו הכתוב להיות שוטר אלא שוטרים תתן, אבל צוה להיות שופט שנאמר 'בצדק תשפוט', לכן צריך להיות בחנם, אם כן כל מה ששייך לשופט ולא לשוטר כגון לצוותם צריך להיות בחנם אפילו על ידי טורח [כלומר, אמנם יש מצוה למנות שוטרים אבל אין מצוה על האדם להיות שוטר. אבל לגבי דיינים מלבד המצוה למנותם יש מצוה על כל הראוי לכך לדון וגם לצוות את השוטר לכוף וכדו']". עיין שם בכל דברי אדה"ז, ומכל מקום עולה מדבריו שזו חובה על כל היודע לדון ולהורות לעשות זאת, גם בטורח רב (טורח הגוף, לא הוצאה ממונית), ולכן אסור ליטול שכר.

ה.   התורה חנם לכולם

בענין זה יש להוסיף שבכלל התורה נחשבת "חנם". כך אמרו חז"ל: "בשלשה דברים ניתנה תורה, במדבר ובאש ובמים, לומר לך, מה אלו חנם לכל באי העולם, כך דברי תורה חנם לכל באי העולם" (מכילתא עה"פ "אנכי ה' אלהיך"). וכן אסרו למנוע דברי תורה מאחרים: "כל המונע הלכה מפי תלמיד כאילו גוזלו מנחלת אבותיו, שנאמר 'תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב', מורשה היא לכל ישראל מששת ימי בראשית"[לב]. "כתר תורה הרי הוא מונח ועומד ומוכן לכל ישראל כל מי שירצה יבא ויטול שנאמר מורשה קהילת יעקב שהיא ירושה לכל ישראל" (שו"ע אדה"ז הלכות ת"ת פ"ד ה"א. וראה ביאורי הרב אשכנזי עמ' 22 ואילך).

וכן ראוי להזכיר את הדיון בעניין "זכויות יוצרים" על דברי תורה, שלדעת כמה מגדולי הפוסקים אין בעלות על דברי התורה עצמם, וגם מה שאדם חידש מעצמו בתורה אינו קניינו, כיון שהכל "חנם". ואע"פ שהתורה נקראת "תורתו, תורה דיליה" (קידושין לב, א. ע"ז יט ע"א), זה רק לעניין שיכול למחול על כבודו (בניגוד למלך שאינו יכול למחול על כבודו). אלא שמי שכתב חידושי תורה יש לו בהם זכות של "טובת הנאה" (כמו במתנות כהונה, שאינם ממון גמור של המפריש אלא יש לו בהם זכות לתת לאיזה כהן שירצה)[לג], וכן מצוה לומר את הדברים בשמו, "האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם". אלא שיש לחלק בין דברי התורה עצמם ובין מה שהאדם טרח ועמל מלבד עצם אמירתם, שבזה יש לו זכות (כמו "שכר הבאה ומילוי"). ועוד, מדברי הרוגאטשובר עולה שדברי תורה שבעל פה הכתובים (ומודפסים) כיון שכל היתר הכתיבה הוא מחמת "עת לעשות לה'" לכן אין זה בכלל עצם התורה שהיא חנם לכל, ושייך בזה בעלות[לד].

כיוצא בזה, לדעת גדולי הפוסקים אין דין ירושה במשרה של רבנות, כיון שירושה שייכת רק בשררה רגילה ולא בכתר תורה שהוא הפקר לכל[לה].

לפי כל זה, מסתבר כמו שכתבנו לעיל שמותר ללמד נכרי בשכר. דהיינו, מלבד הטעם שהתבאר לעיל שהרב לא מחויב ללמד תורה לגוי, יש טעם נוסף: "שהתורה מורשה לכל ישראל" ואין למישהו מישראל 'בעלות' עליה יותר מאחרים אבל ביחס לנכרים הרי כל אחד מישראל הוא "בעל הבית" על התורה שניתנה לנו, ורשאי ליטול שכר ללמדה (ולכן אפשר שגם לדעת המחנ"א יהיה מותר, שכל האיסור נאמר רק בתוך ישראל). לפי זה ניתן לפרש את הפסוקים "ועמדו זרים ורעו צאנכם" שעליהם נאמר שבזמן שישראל עושים רצונו של מקום מלאכתן נעשית בידי אחרים (כמובא לעיל בפרק א) – ויש לומר שזהו שכר עבור התורה שישראל ילַמדו אותם (כמו שכתוב בישעיהו שם בפסוק הבא "ואתם כהני ה' תקראו" וכמו שהכהן מלמד תורה, "כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו", כך תלמדו תורה לגויים).

ו.     ההיתר ללמד תורה שבכתב בשכר: פיסוק טעמים אינו בכלל מצות ידיעת התורה

והנה מה שמותר ללמד מקרא בשכר מבואר בגמרא נדרים "רב אמר שכר שימור תינוקות [ר"ן: שמסתמא לומדי מקרא קטנים וצריכים שימור] ורבי יוחנן אמר שכר פיסוק טעמים [פירוש הרא"ש: לנגן המקראות כהלכתן]", ומדברי הרמב"ם (בפירוש המשנה) ועוד ראשונים עולה שרבי יוחנן בא להוסיף על רב, שמלבד ההיתר של שכר שימור קטנים יש היתר גם בגדולים כשמלמד אותם פיסוק טעמים, והלכה כרבי יוחנן[לו]. דהיינו, על עצם לימוד התורה שבכתב באמת אסור ליטול שכר (כשם שאסור ליהנות מדברי תורה בכלל), אלא שיש היתר לקחת שכר על דבר אחר שאינו מעצם הלימוד.

וצריך ביאור מהו טעם ההיתר ליטול שכר על פיסוק טעמים. והנה בגמרא נאמר שרב לא אמר כרבי יוחנן כיון שרב סובר "(שכר[לז]) פיסוק טעמים דאורייתא הוא", והוא מפרש כך את הפסוק "וַיִּקְרְאוּ בַסֵּפֶר בְּתוֹרַת הָאֱלֹהִים מְפֹרָשׁ וְשׂוֹם שֶׂכֶל וַיָּבִינוּ בַּמִּקְרָא" (נחמיה ח, ח) – "ויבינו במקרא, זה פיסוק טעמים". ומזה משמע שלרבי יוחנן פיסוק טעמים אינו דאורייתא ולכן מותר ללמדו בשכר, וכן כתב הר"ן "שכר פיסוק טעמים, שמלמדים להם טעמים דלאו מדאורייתא נינהו הלכך לא הוו בכלל חוקים ומשפטים [בפסוק 'ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים']", וכיו"ב בעוד מפרשים. אך עדיין צריך ביאור מה הכוונה שטעמים אינם דאורייתא. אפשר להבין שהטעמים לא ניתנו למשה מסיני, וכ"כ בהגהות-מימון[לח]. אך לפי הדעה המקובלת יותר טעמי המקרא ניתנו למשה בסיני (ובמיוחד מפורש כך בפנימיות התורה)[לט]. יתירה מזו, יש ראשונים שהביאו בהלכה כדבר פשוט את הלימוד מהפסוק "ויבינו במקרא" שפיסוק טעמים דאורייתא (אע"פ שהם פסקו כרבי יוחנן[מ]).

אכן, הפירוש המחוור הוא שלימוד פיסוק טעמים אינו בגדר המצוה ללמד תורה וכמו שפירש הרע"ב: "ומלמדי תינוקות נוטלין שכר שימור התינוקות בלבד, שמשמרין אותן שלא יפשעו ויזיקו, ושכר פיסוק טעמים, שאין הרב חייב לטרוח וללמד לתלמידים פיסוק הטעמים"[מא]. וכן כתב הלבוש (יו"ד רכא, ב) "שאותו הלימוד אינו דאורייתא, כלומר אינה מצוה מן התורה ללמדו עמו, לכך מותר ליטול עליה שכר, אבל שאר לימוד שהוא מצוה ללמוד עמו מן התורה אסור ליטול עליה שכר" (וכיו"ב פירש החת"ס בדבריו שנביא לקמן)[מב]. כלומר, אמנם "מצוה על כל חכם וחכם מישראל ללמד את כל התלמידים", ואמנם מצות ידיעת התורה היא לדעת את כל דיני התורה, גם דינים שמדרבנן (כמבואר באדה"ז הל' ת"ת פ"ב ופ"ג. ומוכח מדבריו שזה גם דינים דרבנן), ובפשטות הכל נכלל במצוה דאורייתא – אבל פיסוק טעמים אינו כן, מפני שאין בטעמים צורך להבנת דיני התורה, כמו שמבאר הב"ח: "תלמוד שהוא עיקר לימוד החוקים והמשפטים שמפרש הסתום, ואי לאו לימוד התלמוד לא היינו מבינים שום מצוה לעשותה כמאמרה, צריך ללמדו בחנם. אבל מקרא שהוא פיסוק הטעמים... שאין יוצא מזה הוראה ויכול ללמדו בשכר כיון שאינו בכלל ראה למדתי אתכם חוקים ומשפטים כאשר צוני ה' אלהי מה אני בחנם"[מג]. אכן, לפי זה יש לומר שלעתיד לבוא תהיה חומרה בדין זה, שהרי באמת ניתן לדרוש הלכות גם מהטעמים, כמו שרבי עקיבא היה דורש תלי תלים של הלכות מהתגים של האותיות (מנחות כט ע"ב), וכמו שכתוב שהמשיח ידרוש טעמי תורה, וממילא יוצא שלעתיד גם לימוד הטעמים צריך להיות בחנם דוקא.

ועוד ביאר אדה"ז[מד]: "בענין נקודות וטעמים הם הלכה למשה מסיני באיזה נקודות יאמרו התיבות ואם שינה בהם שחילף קמ״ץ במקום פת״ח וכדומה נמצא הקמץ שאמר אינו תורה כלל וחסר לו במקום זה הפתח ולא קיים מצות ידיעת התורה כו'. אבל טעמים בדיעבד יצא אם שינה בהם מפני שלא נשתנה הפשט אף בלעדם מה שאין כן באותיות וכו'. ואף שמדריגות הטעמים למעלה מבחי׳ הנקודות כנודע אין זה מעכב מצות ידיעת התורה". ואע"פ שודאי לימוד פיסוק הטעמים נחשב למצוה (כמשמעות לשון הראשונים והלבוש הנ"ל[מה]), מכל מקום כיון ש"אין זה מעכב מצות ידיעת התורה" (כלשון אדה"ז) הרי אין זה בגדר החיוב ללמוד וללמד, ולכן לא שייך בזה האיסור ליטול שכר (כמובא לעיל שעיקר האיסור הוא במה שיש חיוב לעשותו). או שנאמר: לימוד פיסוק הטעמים נחשב כמצוה דרבנן ועליה מותר ליטול שכר (אלא שדבר זה אינו פשוט)[מו].

[אמנם לפי הגה"מ הנ"ל טעמו של רבי יוחנן הוא שדברים שחידשו חכמים אינם בכלל האיסור ללמד בשכר. וכן הביא הרמ"א להלכה (יו"ד רמו, א) "וכל חידושי סופרים, דהיינו מה שנתקן מדרבנן מותר ליטול שכר ללמדו" (וצריך עיון כיצד ליישב את פסק הרמ"א עם הדעה המקובלת שפיסוק טעמים ניתן מסיני[מז]). על כל פנים, בפשטות אין זו דעת הרמב"ם, שכתב בסתם שאסור ללמד תורה שבעל פה בשכר ולא חילק בין חלקי התורה שבעל פה (וכן מוכיחים מהרא"ש שפירש את לשון המשנה "ומלמדו מדרש הלכות ואגדות" – "מדרש, ספרא וספרי שהוא מדרש הפסוקים. הלכות, הלכה למשה מסיני. ואגדות, דברי חכמים שהסמיכום על הפסוקים" ומשמע שכל דברי דרבנן בכלל האיסור). והטעם בסברא, שגם "חידושי סופרים" הם חלק מהתורה ונכללים בלימוד "ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים, מה אני בחנם אף אתם בחנם"[מח].]

ז.     היתר ללמד תורה שבכתב בשכר לפי הירושלמי

והנה בירושלמי נדרים נאמר "כתיב 'ראה למדתי אתכם חוקים ומשפטים', מה אני בחנם אף אתם בחנם. יכול מקרא ותרגום כן? תלמוד לומר חוקים ומשפטים, חוקים ומשפטים אתם מלמדים בחנם ואי אתם מלמדין בחנם מקרא ותרגום". דהיינו, ללמד מקרא ותרגום בשכר אין זה בכלל האיסור מתחילה, ואין צורך להיתרים שנאמרו בבבלי של שכר שימור ושכר פיסוק טעמים!

ודברי הירושלמי הללו הובאו בכמה ראשונים[מט], ועוד כתבו כמה אחרונים שהרמב"ם פסק כירושלמי ולכן כתב בסתם שמותר ליטול שכר על לימוד מקרא[נ]. ואע"פ שהבבלי לכאורה חולק על זה, אפשר לומר שהלכה בזה כירושלמי (במיוחד שמדובר בפירוש דברי רבי יוחנן, מרא דתלמוד ירושלמי)[נא]. יותר מזה, יש לפרש שגם אם יש מחלוקת בטעם ההיתר הרי למעשה אין נפקא מינה, כי סוף סוף מותר ללמד מקרא בשכר, או מפני שאינו בכלל האיסור מתחילה או מפני שתמיד אפשר ליטול שכר פיסוק טעמים. שהרי בפועל כל המציאות של מלמדי מקרא היא או לקטנים שצריך להשגיח שילמדו, ואז יש ההיתר של שכר שימור, או בגדולים שעדיין צריך ללמדם פיסוק טעמים. ואם מלמד פירוש הפסוקים וכדו', זה באמת אסור שהרי זה כבר תורה שבעל פה! (וכמו שמדייק הרמב"ם בהלכה שהחילוק הוא בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה. ולגבי תרגום מסתבר שהוא נכלל לעניין זה ב"תורה שבכתב" שהרמב"ם מתיר[נב]).

ובסגנון קצת אחר, לפי דברי החתם-סופר: תורה שבכתב היא רק המלים הכתובות בספר, וזה עצמו כלל אינו בגדר לימוד של הרב לתלמיד, שהרי הכל כתוב בספר והתלמיד קורא בעצמו מהכתב. וגם כאשר הרב מסייע לתלמיד להבין מה שכתוב בספר, הרי עצם ה"תורה" אינה נמסרת מהרב אלא כתובה בספר. וזה עצמו ההיתר ליטול שכר על פיסוק טעמים, שהוא רק פירוש של הכתב עצמו. ורק בלימוד תורה שבעל-פה שייך לומר שהרב מעביר את עצם התורה לתלמיד, וזה בגדר "חקים ומשפטים" שאסור ללמד בשכר. וזה לשון החת"ס: "אך בירושלמי דמייתי הר"ן מבואר דלכ"ע הכל דאורייתא [כלומר, פיסוק טעמים דאורייתא לכו"ע] אלא רבי יוחנן ס"ל דמ"מ מותר ליטול שכר דלא נאמר מה אני בחנם אלא בחקים ומשפטים, והכוונה בזה דמחוייב ללמוד בחנם בעל פה כל התורה חקיה ומשפטיה וכל דיני התורה שיהיה בקי בהם כשלחן ערוך, אבל אינו צריך ללמוד איך יקרא הפסוק", דהיינו הירושלמי מתאים לדברי רבי יוחנן, ומה שמתיר רבי יוחנן שכר פיסוק טעמים אינו מפני שפיסוק טעמים אינו מן התורה אלא מפני שאינו בכלל חובת הלימוד (כמו שהתבאר לעיל), וזה עצמו הדיוק "חקים ומשפטים, ולא מקרא ותרגום", שמקרא (דהיינו כיצד לקרוא) אינו בחובת הלימוד ולכם לא נאמר על זה "מה אני בחנם אף אתם בחנם"[נג].

ולפי זה מוסיף החת"ס חידוש נפלא: "ואפילו ש"ס ופוסקים אחר שנכתבו אין צריך ללמדם מתוך הכתב אלא להודיע בעל פה. והא דמחלק במתני' בין מקרא למדרש היינו בימיהם שלא נכתבה אלא המשנה עדיין אף על פי שרבינו הקדוש סידר המשנה אבל לא נכתבה בימיו, אבל עכשיו יכול לקבל שכר גם על כל הספרים להודיע סדר הקריאה בהם כנלע"ד". במה שכותב החת"ס שהמשנה לא נכתבה בימי רבי, כבר התבאר (ב"מהפכה הראשונה") שיש בזה שתי שיטות. אך גם לדעה שהמשנה נכתבה כבר בימי רבי (הרמב"ם וסיעתו), עדיין התייחסו אליה בזמן הגמרא כתורה שבעל פה. אבל לאחר שהתקבל הלימוד בתוך הספרים, כמו בימינו, הרי הרב רק "מודיע סדר הקריאה בהם" ועל זה מותר ליטול שכר.

נמצא שיש קשר פנימי הדוק בין "המהפכה הראשונה" של כתיבת התורה ובין "המהפכה השניה" שאנו עוסקים בה, דהיינו שהתרחבות כתיבת התורה יוצרת מציאות שמותר ליטול שכר ללמדה, כיון שעיקר האיסור ליטול שכר הוא ללמד תורה שבעל פה, שאז הרב מעביר לתלמיד את עצם התורה, אבל לאחר שהדברים נכתבים בספרים הרי התורה מונחת לגמרי בפני הכל, ותפקיד הרב המלמד הוא (בעיקר) לסייע לתלמיד להבין ולהמצא בספרים וכדו', ועל זה מותר ליטול שכר. כלומר, המהפכה הראשונה מכשירה את המהפכה השניה ומובילה אליה (וסימנך "הפוך בה והפוך בה", מהפכה אחת מביאה למהפכה שניה). בנוסף, מטרת המהפכה הראשונה וטעמה הוא כדי שלא תשתכח תורה מישראל, ודבר זה נשלם רק על ידי המהפכה השניה שמתירה בפועל לקבל שכר כדי שלא תשתכח התורה.

ח.   היתר שכר בטלה

והנה במשנה הנ"ל בבכורות נאמר שלמרות האיסור ליטול שכר לדון ולהעיד ולהזות ולקדש, מכל מקום "נותן לו שכרו כפועל", ומבואר בגמרא שהשכר הוא "כפועל בטל של אותה מלאכה" (וראה שם בראשונים דעות שונות כיצד מחשבים זאת). וכן מבואר בגמרא כתובות, בפרק "שני דייני גזירות" (קה ע"א), שמותר לדיין לקחת שכר בטלה מוכח ("אגר בטילא דמוכח").

וכן לגבי מלמדי תינוקות מפורש בירושלמי נדרים (פ"ד ה"ג): "וכן חמיי מתנייא נסבין אגריהון [פני משה: והא רואין אנו שמלמדי תינוקות במשנה ובגמרא נוטלין שכריהן]. א"ר יודן בי רבי ישמעאל שכר בטילין הן נוטלין" דהיינו שמלמדי תינוקות נוטלים שכר בטלה, וכן הביאו הראשונים את דברי הירושלמי לפסק הלכה. אמנם הבבלי לא הזכיר שכר בטלה לגבי מלמדים, אך מכל מקום מוכח בגמרא שמלמדי תינוקות נוטלים שכר (ראה בבא בתרא כ"א ע"א שזו תקנה להושיב מלמדי תינוקות בכל עיר, דהיינו שכופים את בני העיר לשלם שכר המלמדים, כמו שמבאר הרמ"ה שם. וכן אדה"ז בהלכות ת"ת א, ג: "ושכר מלמדי תינוקות תקנת חכמים היתה לפרוע מקופת הקהל"), ומן הסתם ההיתר הוא מכח שכר בטלה. וכן פשוט בסברא, שהרי האיסור ללמד בשכר והאיסור לדון בשכר נלמדים מאותו מקור ("מה אני בחנם"), וכמו שבדיין יש שכר בטלה הוא הדין במלמד.

והרמב"ם פסק בהלכות סנהדרין (פכ"ג ה"ה) "כל דיין שנוטל שכרו לדון דיניו בטלים. והוא שלא יהיה שכר הניכר, אבל אם היה עוסק במלאכתו ובאו לפניו שנים לדין ואמר להן תנו לי מי שיעשה תחתי עד שאדון לכם או תנו לי שכר בטלתי הרי זה מותר, והוא שיהיה הדבר ניכר שהוא שכר הבטלה בלבד ולא יותר...", וכן מזכיר הרמב"ם את ההיתר של שכר בטלה בדבריו בפיה"מ באבות.

אמנם בהלכות תלמוד תורה לא הזכיר הרמב"ם היתר שכר בטלה כדי ללמד תורה, אך בפשטות יש לומר שהדברים למדים זה מזה והרמב"ם מסכים שהלכה כירושלמי אע"פ שלא הזכירו בפירוש. וכן מוכח מדברי הרמב"ם באגרת לתלמידו שמותר לקחת שכר כדי ללמד תורה, אלא שהרמב"ם אומר לתלמידו בתור עצה טובה שיעסוק במסחר או ברפואה ולא יקח דבר מתלמידיו (שבכך יתבזה)[נד].

מכל מקום, התיאור הפשוט של שכר בטלה שהדיין נוטל הוא כשיש לו מלאכה קבועה שממנה פרנסתו, וממנה הוא בטל כעת, ובעלי הדין מפצים אותו על כך. אבל מי שאין לו מלאכה מסוימת שממנה הוא בטל, אין היתר ליטול שכר בטלה, וכמו שמודגש בשולחן ערוך (חו"מ ט, ה) "אבל אם אינו ניכר, כגון (שאין לו מלאכה ידועה אלא) שאומר: שמא יזדמן לי שכר בקניית סחורה וסרסרות ובשביל זה מבקש שכר, אסור" (ומקור הדברים ברא"ש, כמובא בב"י). אם כן, מובן שכל זה לא נוגע למה שכתב הרמב"ם בגנות מי שמתפרנס מהתורה ולא ממלאכתו, שהרי לאדם זה אין מלאכה שמתבטל ממנה אלא רוצה שהתורה תהיה מלאכתו, ואין כאן היתר שכר בטלה כלל.

ט.   בעלי תפקידים המקבלים שכר מהציבור

אמנם מצינו יותר מכך: בעלי תפקידים המקבלים משכורת קבועה מאת הציבור. כך כתב הרמב"ם בהלכות שקלים (פ"ד הלכות ד-ז): "מבקרי מומים שבירושלם ותלמידי חכמים המלמדים הלכות שחיטה לכהנים והמלמדים להם הלכות קמיצה... כולן נוטלין שכרן מתרומת הלשכה... מגיהי ספרים שבירושלם נוטלין שכרן מתרומת הלשכה, דיינין שדנין את הגזלנין בירושלם נוטלין שכרן מתרומת הלשכה" – ומשמע שזה שכר קבוע לכל אלו שאין להם פרנסה אחרת.

וכן בנוגע למלמדי תינוקות, הרי הם עוסקים בכל זמנם בלימוד התלמידים, כמ"ש הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה (פ"ב ב-ג) "ויושב ומלמדן כל היום כולו ומקצת מן הלילה... ולא יבטלו התינוקות כלל חוץ מערבי שבתות וימים טובים בסוף הימים ובימים טובים... מלמד התינוקות שהוא מניח התינוקות ויוצא או שהוא עושה מלאכה אחרת עמהן או שהוא מתרשל בלימודן הרי זה בכלל 'ארור עושה מלאכת ה' רמיה'" – אם כן, לא נראה כלל שיש למלמד התינוקות מלאכה מסוימת שהוא בטל ממנה!

ובאמת צריך להבין, מדוע הותרו דברים אלו? מדוע דייני גזלות הנוטלין שכרן מתרומת הלשכה אינם בגדר "הנוטל שכר לדון"? ומדוע תלמידי חכמים המלמדים הלכות שחיטה וקמיצה בשכר לא עוברים על "מה אני בחנם"? וכיצד מלמדי תינוקות מקבלים שכר?

והנה רוב התפקידים המוזכרים כאן קשורים לעבודת המקדש, ואפשר לומר שלכן אין בזה איסור, כפי שהתבאר שבעמוד העבודה אין איסור ליטול שכר. ולגבי דיינים אפשר לומר שמדובר דוקא בדיין בעל תפקיד ציבורי, ממונה לתיקון החברה, שהרי מודגש שאלו "דייני גזלות" דוקא. כלומר, האיסור לדון בשכר הוא על עצם הדיון וההכרעה לבעלי הדינים וכדו' אבל על התחייבות הדיין להיות בתפקיד מסוים מותר ליטול שכר (וצריך עיון אם זה מסתדר עם דברי אדה"ז דלעיל על ההבדל בין שופט לשוטר). אבל חילוקים אלו אינם ברורים דיים, וכן במלמדי תינוקות עדיין צריך ביאור.

וכבר הובא לעיל הסבר אחד לדבר, מפני שכל אלו נוטלים שכרם מהציבור בכללו, ולא מבעלי הדינים עצמם. וכן מלמדי תינוקות מקבלים שכר מכל הציבור (כמבואר בהל' ת"ת לאדה"ז א, ג). אולם רוב המפרשים לא כתבו כך, אלא כמו שכתבו התוספות בבכורות: "ואין לתמוה על דייני גזירות שבירושלים שהיו נוטלין שכרן מתרומת הלשכה דבלאו טעמא דאגר בטלה דמוכח שרי התם כיון דכל עסקם היה על זה ולא היו עוסקין בשום מלאכה שעל כרחם צריכין להתפרנס", וברא"ש בבכורות (פ"ד סי' ה) "שאני התם דכל עסקיהם היו בזה ולא היו יכולין לעסוק בשום מלאכה. ואי אפשר למות ברעב והיו צריכין ליטול כדי פרנסתם". כלומר, כשם שיש שכר בטלה דמוכח במי שפוסק ממלאכתו, כך יש מעין "שכר בטלה כללי" במי שהציבור צריכים שלא יעסוק במלאכה אחרת אלא יהיה פנוי למשימות הללו[נה].

ואמנם מדובר במקרים מיוחדים, כמו דייני גזלות (כמבואר בגמרא כתובות שיש הבדל בין דיינים אלו לסתם דיינים), אבל הפוסקים למדו מכאן לכל משרה של דיינים ורבנים, שאם אינם יכולים לעסוק במלאכה כיון שעוסקים תמיד בדין והוראה, מותרים לקחת שכר. וכמו שכתב התומים: "ונראה זהו בדיין שאינו פונה מעסקיו תמיד בשביל הדין [עליו נאמר בשו"ע שאם אין לו מלאכה שבטל ממנה אין זה שכר בטלה] אבל רבני יושבי על מדין בזה"ז שבשביל שעסקם לדון דין איש לרעהו אינם עוסקים במו"מ ומלאכה, ולולי זאת היו בלי ספק עוסקים במו"מ וכדומה, כי מאין יהיה להם פרנסתם, הוה כמלאכה ניכרת דידוע לכל שבשביל זה הם נרפים מן מו"מ" (או"ת סי' ט, 'אורים' סק"ט). [ובפתחי תשובה (שם סקי"ב וסקי"ג) מביא דעת הב"ח שמותר ליטול שכר כשהדיין עושה פשרה, ולפי זה כתב השבות יעקב שכיון שהיום איננו יודעים לדון דין תורה הכל נחשב כפשרה שמותר ליטול עליה שכר!].

וכן הטעם במלמדי תורה שנוטלים שכר קבוע כאשר אין להם פרנסה אחרת. כמו שכתבו התוספות בהמשך דבריהם שם "ומה שנוהגין עכשיו ללמוד [כלומר ללמד] תורה בשכר, אם אין לו במה להתפרנס שרי". ובטור (יו"ד רמו): "כתב א"א הרא"ש ז"ל שנהגו האידנא ללמד הכל בשכר אם אין לו במה להתפרנס שרי ואפי' יש לו אם הוא שכר בטלה דמוכח שמניח כל עסקיו ומשאו ומתנו שרי". וכן הוא בשו"ע (וראה ביאור הגר"א שם). וכן לגבי מלמדי תינוקות מבאר אדה"ז (הל' ת"ת א, ב): "ואם לומד עמהם כל היום ואינו עוסק בשום מלאכה ועסק כלל, מותר לו ליטול שכרו מהם אפילו אינו בעל מלאכה ואומנות כלל [ואין מלאכה מסוימת שהוא פוסק ממנה כעת], לפי שאילו לא למד עמהם בודאי היה מוכרח לעשות איזה עסק להחיות נפשו ונפשות ביתו ועכשיו שלומד עמהם כל היום ואינו עוסק כלל אין לך שכר בטילה הניכר ומוכח גדול מזה" (ובפשטות זו כוונת הירושלמי על מלמדי תינוקות שנוטלים שכר בטלה כמבואר לעיל, דהיינו ששכר זה מאפשר להם להתפנות לגמרי).

י.      דעת הרמב"ם בהיתר שכר בטלה ושכר קבוע לבעלי תפקידים

בדעת הרמב"ם אפשר לבאר שהוא סובר כשאר הפוסקים שמותר לשלם שכר קבוע לדיינים, מורי הוראה ומלמדים, מדין שכר בטלה, כמו כל הנוטלים שכרם מתרומת הלשכה. וכבר הערנו שכן נראה מדבריו בתיאור תפקיד המלמדים. ומה שכתב הרמב"ם בגנות הלומד תורה ומתפרנס מהצדקה, זה רק במקום שאין היתר של שכר בטלה כמו הלומד תורה לעצמו ונוטל מן הצדקה שבזה לא שייך המושג שכר בטלה כלל, אבל אם יש לו תפקיד מסוים שעבורו הוא מקבל שכר קבוע מהציבור אין זה בכלל האיסור (ואין זה בגדר נהנה מדברי תורה, כי משלמים עבור התפקיד שהוא ממלא, שבגללו הוא נאלץ להתבטל מכל מלאכה, ולא על עצם העיסוק שלו בתורה).

אך מדברי הרמב"ם בפיה"מ, שמחלק בחריפות בין שכר בטלה דמוכח לשכר אחר שאסור, נראה שהוא שולל ככלל לתת שכר קבוע למלמדי תורה. לכן נראה שלדעת הרמב"ם ההיתר של שכר בטלה בדיינים הוא רק באופן המבואר, שיש לו מלאכה והוא בטל ממנה, והרשימה של אלו שנוטלים שכרם מתרומת הלשכה, אין בה אלא אלו שמנו חכמים, ואין ללמוד ממנה למקום אחר! דהיינו, זו תקנה מיוחדת מפני צורך הציבור שיהיו אנשים הפנויים לתפקידים אלו (שבהם לא ניתן לסמוך על מי שיעשה בזמנו הפנוי), וכן במלמדי תינוקות יש תקנה מיוחדת. לפי זה יש לומר שהשכר שמקבלים כל אלו מתרומת הלשכה אינו בגדר "שכר בטלה" כלל אלא שכר מלאכה ממש (כסתימת הלשון "נוטלים שכרם"). ואע"פ שמדובר בדבר שאסור מן הדין, "מה אני בחנם", יש לומר שחכמים התירו במקרים אלו בכוחם "לעקור דבר מן התורה" במקום הצורך. או כמו במקרים של זקן וחולה וכדו' שאין ברירה אלא ליטול שכר. אבל בשאר מלמדי תורה אין היתר ליטול שכר בטלה אלא כאשר הם מתבטלים ממלאכה ידועה.

ועוד יש לבאר שעיקר האיסור הוא כאשר האדם מצדו נוטל שכר, אבל אלו שחכמים תקנו לתת להם שכר, הרי לאחר ששכר זה נקבע עבורם אין איסור שיקבלו (בדומה לדעת אור החיים שהובאה לעיל שעיקר הפגם הוא כשהאדם נוטל ולא כשאחרים נותנים לו מרצונם). וכן בגמרא כתובות מדובר באמת באנשים שאינם רוצים ליטול, עד שצריך להכריחם על כך! כמו שכתוב שם: "לא רצו מוסיפין להם. אטו ברשיעי עסקינן [רש"י: שנוטלין שכר לדון יותר מכדי חייהן]? אלא לא ספקו [למזונות] אף על פי שלא רצו [ליטול] מוסיפין עליהן".

ועוד טעם להתיר בכל אלו, מפני שדורשים מהם לעסוק במקצוע מסוים בתוך התורה, ומה שאסור ליטול שכר זה על לימוד התורה בכלל אבל מותר ליטול שכר על כך שנאלץ להתרכז בתחום מסוים דוקא. ועוד, כיון שמדובר ב"מומחיות" מיוחדת שיש בה צורך, ברור שמה שמשלמים להם אינו על תורתם עצמה, שהרי לגדולים בתורה יותר מהם לא משלמים (דהיינו שהתשלום אינו על "כתר תורה")[נו].

על כל פנים, גם אם נאמר שהרמב"ם מודה להיתר שכר בטלה קבוע, כשאר הפוסקים, נראה מכלל דבריו שאין זו הדרך הראויה והרצויה לכתחילה. הדרך הישרה היא שאדם יתפרנס ממלאכתו ולא מכתר תורה.

יא.                        סיכום הפרק

  • התבאר שיש איסור ליטול שכר כדי ללמד תורה, להורות או לפסוק דין, כפי שנלמד מהפסוק "ראה למדתי אתכם וגו'" – "מה אני בחנם אף אתם בחנם".
  • מדין "מה אני בחנם" אסור גם לעשות כל מצוה (שמחויב בה) עבור שכר. ולדעת אדה"ז, גם האיסור ללמד בשכר נובע מכך שיש מצוה וחובה ללמד תורה, וכן מצוה להורות הלכה ולדון דין תורה.
  • כתר תורה הוא "חנם" בעצם. אין על התורה בעלות של אדם פרטי אלא היא ירושה לכל ישראל. לכן אסור למנוע תורה מאחרים, אין עליה זכויות יוצרים ואין בה דין ירושה.
  • אפשר לומר שכלפי אומות העולם כל ישראל נחשבים כ"בעלים" על התורה ולכן מותר ליטול מהם שכר כשמלמדים אותם (שבע מצוות וכדו'). אמנם נראה שכאשר הלימוד הוא לעורר את הגויים בתשובה עד שירצו מעצמם להתקרב ולהתגייר כהלכה (כמו שיבואר בע"ה במהפכה הרביעית), אזי הדבר דומה ללמד תורה ליהודי אחר ואין ליטול על זה שכר (וככל האמור ברמב"ם על חילול השם שיש בדבר).
  • ניתן ללמד תורה שבכתב בשכר, או שכר שימור תינוקות או שכר פיסוק טעמים, כיון שפיסוק טעמים אינו נכלל בגדר החובה ללמד תורה. אמנם לפי הירושלמי נראה שתורה שבכתב אינה כלל בגדר האיסור (ויתכן שזו דעת הרמב"ם). החת"ס מחדש שמותר ליטול שכר על לימוד תורה שבע"פ כיון שהכל כתוב בספרים והרב רק מודיע את סדר הלימוד, וכך יוצא שהמהפכה הראשונה של כתיבת התורה מכשירה את המהפכה השניה של שכר ללומדי תורה.
  • לדיינים ומלמדי תורה מותר ליטול שכר בטלה. הציור הפשוט לשכר בטלה הוא באדם שיש לו מלאכה מסוימת שנאלץ להבטל ממנה כעת כדי לדון וללמד. אבל יש גם רשימה שלמה של בעלי משרות שמקבלים שכר קבוע ואינם עוסקים בשום מלאכה אחרת, כמו דייני גזלות מלמדי הלכות שחיטה ועוד, שנוטלים שכרם מתרומת הלשכה. לדעת רוב המפרשים, גם זה מדין שכר בטלה, כיון שעליהם להיות פנויים ממלאכה. אפשר לומר שהרמב"ם מודה לזה, אבל יותר נראה שלדעתו זו תקנה מיוחדת באותם בעלי תפקידים שמנו חכמים. על כל פנים, לפי הרמב"ם הדרך הרצויה ככלל היא שלאדם תהיה מלאכה קבועה שממנה פרנסתו, ורק אם יש צורך להבטל ממנה יוכל לקחת שכר בטלה.
  • לסיום יש להדגיש שכל מה שהתבאר בפרק זה הוא בנוגע לדין "מה אני בחנם אף אתם בחנם". אבל יש דין נוסף, העומד בפני עצמו, של איסור להנות מדברי תורה ולעשותה קרדום (שאותו כותב הרמב"ם בנפרד בפרק ג' מהלכות ת"ת), כפי שהתבאר באריכות בפרק הקודם. ובפשטות, ההיתר של שכר בטלה מתייחס רק לדין "מה אני בחנם" ועדיין אינו מהווה היתר לאיסור הנאה מדברי תורה, ולקמן (פ"ג סעיף ט) יתבאר שכך מדויק בדברי אדה"ז.

פרק ג
"עת לעשות לה'" – המהפכה בפועל ודעת הפוסקים להיתר

עד כאן עסקנו בעיקר בשיטת הרמב"ם (והמסתעף ממנה). אמנם ראינו שגם בדעת הרמב"ם יש מקום לכמה היתרים לקבלת שכר עבור לימוד תורה אבל ודאי שלדעתו המציאות הרצויה היא כמו שהוא מתאר את חכמי המשנה והתלמוד, שכל מחזיקי המשרות התורניות – מלמדי תורה, ראשי ישיבה, דיינים, וכו' – מתפרנסים ממעשה ידיהם, ומקדישים את כל זמנם הפנוי ללמוד תורה וללמדה ולצרכי הרבים. זאת מלבד רשימה מצומצמת יחסית של בעלי תפקידים שלהם תקנו חכמים שיטלו שכרם מהציבור.

אולם למרות דבריו התקיפים והחריפים של הרמב"ם, רוב ככל חכמי ישראל לא הסכימו עמו אלא התירו למעשה ליטול שכר על לימוד תורה (בתנאים מסוימים, כפי שיתבאר), כלשון הכסף-משנה "וראינו כל חכמי ישראל קודם זמן רבינו ואחריו נוהגים ליטול שכרם מן הצבור". למעשה, הרמב"ם עצמו (בפיה"מ) התייחס למנהג הקיים שלא כדבריו, כמו שכותב הכסף משנה בתחילת דבריו "וגם כי נראה מדבריו [של הרמב"ם] שרוב חכמי התורה הגדולים שבאותו זמן או כולם היו עושים כן" (וכיו"ב בדבריו בבית יוסף), אלא שהרמב"ם שולל את המנהג הזה ומדגיש שאיננו נושא פנים לאיש. וכן הוזכרו כבר דברי הראשונים שהולכים בדרך אחרת מהרמב"ם, כמו דברי התוס' (בבכורות) שמצדיקים את המנהג "ומה שנוהגים עכשיו ללמוד תורה בשכר...".

עוד לפני הנימוקים ההלכתיים להיתר, ניתן לראות שההנהגה למעשה נוטה שלא כרמב"ם. והנה החולקים על הרמב"ם רוצים אמנם להוכיח שגם בזמן המשנה והגמרא היתה מציאות שחכמי התורה מקבלים פרס מהציבור, אך מכל מקום נראה שכולם מודים שההנהגת התנאים והאמוראים היתה קרובה יותר לדברי הרמב"ם, אלא שלאחר מכן חלו שינויים שונים במציאות כך שהיה הכרח לשנות גם את הדבר הזה ולהתנהג בדרך אחרת. לכן נכון לומר שזוהי מהפכה בלימוד התורה! מהפכה זו ממשיכה את המהפכה הראשונה של כתיבת התורה שבעל פה: כשם שכתיבת התורה הפכה אותה ל'נגישה' לכולם ולא רק אצל יחידי סגולה הלומדים ומשננים איש מפי איש, כך האפשרות ליטול שכר על לימוד תורה הבטיחה את לימוד התורה והוראתה בקרב 'מעמד' שלם של תלמידי חכמים היכולים לשבת על התורה, ולא רק אצל יחידי סגולה היכולים לפרנס את עצמם וגם לגדול בתורה (חזיון נדיר).

ובנוגע לדיון ההלכתי, זה התפתח בעיקר לאחר הרמב"ם וכתגובה לדבריו: כמה גדולי הפוסקים יצאו בדברים מפורשים להצדיק את המנהג ליטול שכר, ובתוך כך חלקו על הרמב"ם ודחו את ראיותיו. הראשון שהרחיב את היריעה בנושא הוא התשב"ץ, אחריו מרן הבית יוסף[נז], ואחריהם החזיקו גדולי הפוסקים בהמשך הדורות. אין ספק שזו "דרך המלך" בהלכה, עד שקשה למצוא מישהו מהפוסקים המפורסמים שיחזיק בשיטת הרמב"ם, מלבד יחידי סגולה שהחמירו על עצמם (ולא על אחרים)[נח]. במלים אחרות: הפוסקים נתנו גושפנקה הלכתית למהפכה שהתרחשה בפועל במשך הדורות, וכך נוצרה המציאות המוכרת עד היום של רבנים ודיינים, ראשי ישיבות ומלמדים, המקבלים שכר מהציבור. וכן לומדי תורה, בחורי ישיבות ואברכים, שאינם מתפרנסים ממלאכתם אלא מכספי תרומות וכדו'.

א.   דברי הבית יוסף

את דברי התשב"ץ נביא להלן (נספח ב). כעת נפתח בדברי הבית יוסף (יורה דעה סי' רמו): "הרמב"ם [בהלכות תלמוד תורה] אזדא לטעמיה בפרק ד' ממסכת אבות שקרא שם תגר על ההספקות שנותנים לתלמידים ולרבנים. ואף על פי שנראה מדבריו שם שרוב חכמי התורה הגדולים שבזמנו היו עושים לא נמנע מלהשיב עליהם כמה תשובות. ובאמת לא נהגו חכמי הדורות כמותו, והראיות שהביא לדבריו יש לדחותם ואדרבה יש להביא ראיות להחזיק ביד הנותנים והמקבלים וכן ראוי לעשות דאם לא כן כבר היתה התורה בטלה ח"ו ועל ידי ההספקות יכולים לעסוק בתורה ויגדיל תורה ויאדיר. וכבר כתב והאריך הה"ר שמעון בר צמח [התשב"ץ] בתשובותיו לחלוק על הרמב"ם ולסתור כל דבריו ולהחזיק ביד החכמים והתלמידים הנוטלים פרס מהציבור והביא כמה ראיות מהתלמוד והמדרשות. ומכל מקום מי שאפשר לו להתפרנס ממעשה ידיו ולעסוק בתורה ודאי מדת חסידות היא ומתת אלהים היא אבל אין זו מדת כל אדם שאי אפשר לכל אדם לעסוק בתורה ולהחכים בה ולהתפרנס ממעשה ידיו". כלומר, ה'הספקות' ללומדים ולמלמדים (התלמידים והרבנים) הם דבר ראוי ורצוי, "שאם לא כן כבר היתה התורה בטלה". אלא שיחידים היכולים גם לעסוק בתורה וגם להתפרנס ממעשה ידיהם זה ודאי טוב, אך אין זה מתאים לציבור.

הבית יוסף לא נחת כאן לדחות את ראיותיו של הרמב"ם, הן מפני שסמך על התשב"ץ שהאריך בזה (כפי שהוא מזכיר) והן מפני שסמך על דברי עצמו בכסף משנה (כדלקמן). בשולחן ערוך העדיף המחבר לא להזכיר את דברי הרמב"ם ולא את דברי החולקים עליו, אך מכל מקום דעתו ברורה להלכה להיתר, כפי שכתב בשאר חיבוריו, ולכן השמיט את האיסור שכתב הרמב"ם. ובסימן רמ"ו כתב השולחן ערוך באופן כללי "ומי שאי אפשר לו ללמוד מפני שאינו יודע כלל ללמוד או מפני הטרדות שיש לו, יספיק לאחרים הלומדים" – אך אין בזה התייחסות מפורטת באיזה תנאים מותר ללומד לקבל את ההספקה הזו.

ב.   דברי הב"י בכסף משנה  

יותר בבירור הסביר הב"י את שיטתו בספרו כסף משנה על הרמב"ם[נט], ופתיחת דבריו שם: "רבינו ז"ל הרחיב פיו ולשונו בפירוש המשנה פ"ד דמסכת אבות על ההספקות שנותנין גם לתלמידים גם לרבנים. וגם כי נראה מדבריו שרוב חכמי התורה הגדולים שבאותו זמן או כלם היו עושים כן". מכאן ואילך הוא סותר, אחת לאחת, את הראיות שהביא הרמב"ם בפיה"מ ומביא ראיות לצד השני, עד למסקנת דבריו להלכה שלא כרמב"ם (בנספח א' יועתקו דברי הכס"מ במלואם). יש להדגיש שבדרך כלל הכס"מ מפרש את דברי הרמב"ם, מראה מקורותיו ומיישב את ההשגות עליו – כמו שמסביר בהקדמתו שלכן קרא לספרו כך "יען כי בו כוסף הנכספים להבין דברי הספר היקר הזה משנה תורה" – ואילו כאן, באופן חריג, יוצא הכס"מ מגדרו ומאריך לסתור את דברי הרמב"ם. ניכר שהנושא חשוב מאד למחבר, והוא טורח להדגיש שההלכה למעשה אינה כדברי הרמב"ם, עם כל ההערכה לגדולתו.

בתוך דבריו, מבאר הכס"מ את המשניות באבות על האיסור לעשות את התורה קרדום לחפור בה: "והני מילי המכוין בהתחלת למודו לכוונות האלה [מי שלומד מתחילה כדי שהתורה תהיה מקור פרנסתו], או שאפשר לו להתפרנס בלא שיטול שכר תלמודו [אז אסור ליטול שכר], אבל אם למד לשם שמים ואח"כ אי אפשר לו להתפרנס אם לא יטול שכר מותר. וזה נחלק לשלשה חלקים: אם שיטול מאבות הבנים שכר ללמד בניו או ללמדו. ואם שיושב ולומד וכל הבא לקרבה אל המלאכה יקרבהו לתורה ולמצות [לקמן נדון בפירוש מלים אלו] ואם שיושב ודן דין אמת לאמתו. וכל אלו החלקים למדנו היתרם מפ' שני דייני גזירות...".

לאחר המשא-ומתן, הכס"מ מנסה לומר שגם כוונת הרמב"ם לאסור רק במי שלומד מתחילה כדי להשתכר (כנזכר לעיל בפ"א), אך לבסוף כתב: "ואפילו נאמר שאין כן דעת רבינו אלא כנראה מדבריו בפירוש המשנה [שבכל מקרה אסור ליטול שכר] קי"ל כל מקום שהלכה רופפת בידך הלך אחר המנהג. וראינו כל חכמי ישראל קודם זמן רבינו ואחריו נוהגים ליטול שכרם מן הצבור. וגם כי נודה שהלכה כדברי רבינו בפירוש המשנה אפשר שהסכימו כן כל חכמי הדורות משום עת לעשות לה' הפרו תורתך שאילו לא היתה פרנסת הלומדים והמלמדים מצויה לא היו יכולים לטרוח בתורה כראוי והיתה התורה משתכחת ח"ו ובהיותה מצויה יוכלו לעסוק ויגדיל תורה ויאדיר".

כלומר, הכס"מ עצמו סובר שמעיקר הדין אין איסור, כמו שהוא מוכיח מהגמרא, אלא שהוא מנסה להתאים גם את דעת הרמב"ם לדעתו, למרות הדוחק שבדבר, כדי לא לסתור דברי פוסק חשוב כרמב"ם, אלא שהוא מודה שבפירוש המשנה נראה שאין זו דעת הרמב"ם. לבסוף, פסק ההלכה של הכס"מ נשען על שני יסודות חזקים, המנהג וההכרח: א. כך המנהג הברור, וכל מקום שהלכה רופפת הלך אחר המנהג, כמו שכתוב בירושלמי (פאה פ"ז ה"ה) "כל הלכה שהיא רופפת בבית דין ואין את יודע מה טיבה, צא וראה מה הציבור נוהג ונהוג". ב. ההכרח: "עת לעשות ה' הפרו תורתך" – יש הכרח בדבר לפי צורך התקופה. וכיון שזהו דבר נצרך, כדי שהתורה לא תהא משתכחת, אין זה רק היתר אלא מצוה.

אם כן, בחתימת דברי הכס"מ הוא מגיע ל'מהפכה': מעיקר הדין יש איסור ("גם כי נודה שהלכה כדברי רבינו בפירוש המשנה"), אבל "חכמי הדורות" ראו להתיר את זה[ס]. והנה הנימוק של "עת לעשות לה'" מופיע בגמרא על ההיתר לכתיבת התורה, כמו שהתבאר באריכות ב"מהפכה הראשונה", וכן כאן "הסכימו כל חכמי הדורות" שראוי להשתמש בכוח הזה ולקבוע שמה שפעם היה דבר לא רצוי ואפילו איסור, הופך לדבר מותר ורצוי. זהו חידוש גדול, כיון שבדרך כלל אין כח בידינו לחלוק על המשנה והתלמוד אבל כאן משתמשים חכמי ישראל לאחר התלמוד בכח "עת לעשות לה'" (וכבר הערנו שככל הנראה הרמב"ם עצמו אינו מסכים בקלות לקבל שינוי כזה שנעשה לאחר חתימת התלמוד).

ג.     פוסקים נוספים שהזכירו "עת לעשות לה'"

הנימוק העקרוני של הכס"מ נזכר בעוד פוסקים, כמו המהרש"ל שחי בדורו של הכס"מ (בדבריו שיובאו לקמן). וכבר כתב כך קודם לכן התשב"ץ, כשהוא מסביר שגם מדת החסידות משתנה במהלך הדורות: "האידנא דשכיח שר שכחה ואנו כמלוא נקב מחט סדקית. ואמרינן בתמורה 'משום הכי נכתבו הלכות משום עת לעשות לה'', ואם יתעסק אדם במלאכה אינו רואה סימן ברכה במשנתו. הלכך מצאו היתר חכמי הזמן להגות יומם ולילה בתורה ולספק [לתת הספקה] מורי הוראות בישראל ולהיות נזונין מהצבור. וזו חסידות גמורה לפי הדורות... ומה שאמרו 'פשוט נבילתא בשוקא וקבל אגרא, ולא תימא כהנא רבא אנא'... כל זה מדרכי החסידות ולפי הדורות. אבל אם אתה רואה שהחכם יזדלזל בפני עם הארץ מפני מלאכתו כי יחשבו כמוהו כמוהם, ולא יהיו דבריו נשמעים, מדרכי החסידות הוא שיקבע כל עתים שאפשר לו לתורה ויתפרנס מהם דרך כבודו וכבוד תורה ואין בדבר משום חשש בעולם". כלומר, אמנם בזמן המשנה והתלמוד הדרך הרצויה יותר היתה להתפרנס ממלאכה ולא להנות כלל מהתורה, אבל במשך הדורות השתנו דפוסי החיים וגם אופן לימוד התורה השתנה, והדוגמה לכך היא מהיתר כתיבת התורה משום "עת לעשות לה'". נמצא שהמהפכה הראשונה של כתיבת התורה היא שהכשירה בהמשך הדורות את המהפכה השניה! ההכרה בכך ש"עת לעשות לה'" והתורה צריכה להכתב, מובילה לזה שהדרך הרצויה תהיה ליטול שכר על לימוד התורה. דהיינו, כדי לרכוש את התורה כראוי יש צורך היום להיות "בעלי מקצוע" המשתמשים בספרים והמקבלים שכר כדי להיות פנויים למשימת-הקודש הזו. מעין זה התבאר לעיל הקשר בין המהפכות על-פי דברי החת"ס שלאחר שהתורה כתובה בספרים מותר ליטול שכר ללמדה.

נראה שדברי התשב"ץ היו לעיני רבי יצחק אברבנאל שכתב בפירושו לאבות (הנקרא נחלת אבות), לאחר שהביא את דברי הרמב"ם: "אבל שאר החכמים מהאחרונים התירו בזה הרצועה מפני צורך הזמן ונתנו על זה שלש בחינות. האחת שהמתנה לתלמיד חכם בשכר בטלתו היא מותרת... והבחינה הב' היא שהתלמידי חכמים יוכלו לקחת מהקהל ריוח וממון על השתדלותם בעצותם הנכונות ובעניניהם ההמוניים הן מהכלל הן מהפרט מהיחידים. וכאילו תלמיד חכם לוקח על זה שכר שכיר. והבחינה הג׳ מפני צורך השעה ומשום עת לעשות ליי׳. כי כן הסכימו לכתוב ספר המשנה בפירוש המצוות אף על פי שהוא אסור שהדברים שבע״פ אי אתה רשאי לאומרם בכתב. ועשוהו מפני שרבו הצרות ונתמעטו הלבבות. כן הענין בתלמוד התורה" (וכיו"ב בפירוש ר' מתתיה היצהרי לאבות). יש לציין שדברי האברבנאל מוזכרים להלכה ברמ"א, כדלקמן.

עם זאת, נראה שהקו הכללי בפוסקים שההיתר הזה הוא עדיין בגדר דיעבד, לא הותר לגמרי אלא רק לפי הצורך, כעין "דחויה" ולא "הותרה" (בניגוד להיתר כתיבת התורה שהפך להיתר גמור, כמבואר לעיל במהפכה הראשונה). הדבר ניכר בכך שהפוסקים אינם מתירים באופן גורף (כמשמעות לשון האברבנאל "שהתירו בזה הרצועה") אלא מציבים תנאים וגדרים מסוימים להיתר, ובכך שהם מדגישים שמוטב להמנע מההיתר אם הדבר אפשרי (מבלי לפגוע בלימוד התורה). וכך מוצאים למשל בדברי רבי יהודה בן הרא"ש שכותב בצוואתו לבניו "וקשה לי מאד להיות צריך לקחת תנאי [כלומר שכר מהציבור] ואם הייתי יכול לעבוד זולתו לא הייתי לוקח אותו" (מבוא לשו"ת זכרון יהודה מהדורת מכון ירושלים עמ' 30), וכן כותב בעל תרומת הדשן (בדבריו שיובאו לקמן) "על קיבול פרס זה אנו בושים".

ד.    תשובת הב"י באבקת רוכל ודיון האם יש תנאי בלומדים

מקור נוסף בדברי הבית יוסף הוא בשאלות ותשובות שלו "אבקת רוכל" (סי' ב). שם השיב בעניין "אם בעלי תורה עשירים מותרים לקבל פרס" והנידון הוא כאשר כבר יש להם כדי פרנסתם הרגילה ונותנים להם יותר מזה.

בתשובתו מביא הב"י את מסקנת דבריו בכס"מ, וכותב שאם מדובר במלמדי תורה או דיינים מותר להם לקחת כדי פרנסתם אבל לא יותר מזה (לפי הגמרא בכתובות: "לא רצו מוסיפין להם, אטו ברשיעי עסקינן?" ופירש רש"י: "שנוטלין שכר לדון יותר מכדי חייהן"). וכן לגבי הלומדים, שאינם מלמדים ודיינים, מסקנת דבריו שאם יש לו כדי פרנסתו אין לו לקחת יותר מזה, "ובעיני גדול עוונו מנשוא, שנראה שהוא בוזה שכר עסק התורה שהוא מוכרו בלא צורך פרנסתו".

והנה יש לדייק בלשונו בכס"מ (שהוא מזכיר שוב בשו"ת): "ואם שיושב ולומד וכל הבא לקרבה אל המלאכה יקרבהו לתורה ולמצוות", משמע שמדובר דוקא במי שמוכן ומזומן לסייע לאחרים בתורה ובמצוות. וכן ההוכחה שמביא הכס"מ שהדבר מותר היא מהגמרא (בכתובות) על תלמידי חכמים המלמדים הלכות שחיטה לכהנים וכיוצא בזה שנוטלים שכרם מתרומת הלשכה, והרי בכל אלו הנזכרים בגמרא לא מצאנו כלל מי שיושב ולומד לעצמו בלבד, אלא רק תלמידי חכמים המלמדים אחרים! אלא שהכס"מ לומד מהגמרא היתר לכל הלומדים שמוכנים ללמד, ולא לסתם לומדים. ונראה שטעם הדבר מפני שכל ההיתר בנוי על כך שמשלמים לאדם כדי שיהיה פנוי, כעין "שכר בטלה כללי", וזה שייך רק כאשר יש לאחרים הנאה ממה שהוא עושה (לכלל הציבור או לפחות לאנשים מסוימים), אבל אם יושב ולומד לעצמו לא שייך כאן "שכר" כלל!

אמנם במקומות אחרים הב"י נוקט בלשון "לומדים" סתם, וכן בתוך דבריו באבקת רוכל כותב "ואם אינם מלמדים לאחרים וגם אינם דיינים אלא עוסקים בתורה והנותן אינו נותן להם אלא על מנת שיעסקו בתורה", ואפשר להבין שמדובר במי שלומד תורה לעצמו בלבד. אבל לפי דבריו המפורשים הנ"ל צריך לפרש שבכל מקום שמדבר על עוסקים בתורה הכוונה לכאלה שגם מוכנים ללמד לאחרים. יתירה מזו, יתכן שהכס"מ אינו מעלה בדעתו מציאות של מי שלומד ואינו מסייע לאחרים, שהרי "כל האומר אין לו אלא תורה אפילו תורה אין לו" (יבמות קט ע"ב), דהיינו שצריך לעסוק גם בגמילות חסדים (כמבואר בתניא אגה"ק ה) וגם בתורה עצמה שתהיה "ללמוד על מנת ללמד" – "'ותורת חסד על לשונה', תורה ללמדה זו היא תורה של חסד" (סוכה מט ע"ב). וידוע מה שדרשו על "העטופים ללבן" – מי שמתעטף בתוך עצמו ואינו משפיע לאחרים, שייך ללבן הארמי הרשע.

ומן הראוי להעתיק את דברי הרבי בעניין זה שבדורותנו חובה קדושה היא להשפיע לאחרים וח"ו לדאוג רק לתורה של עצמו: "במה שכתב אודות סידור כולל לאברכים לאחר חתונתם, ידוע פסק תורתנו הקדושה שמצווה שאי אפשר לעשותה על ידי אחרים דוחה גם לימוד תורה. ובדורות האחרונים, עסקנות בשטח הרבנות ובשטח חינוך על טהרת הקודש הוא עניין של פיקוח נפש והצלת נפשות ממש, ולהושיב עשרות אברכים המוכשרים לזה שיעסקו כל היום בלימוד תורה, בה בשעה שמאות ואלפי יהודים זועקים לעזרה... מטביעה  במים הזידונים... צריך עיון גדול מי התיר זאת... ואין להאריך בדבר המצער עד כדי להבהיל, שנראה עדיין אחדים מראשי הישיבות אוחזים בשיטה זו באמרם 'אני את נפשי הצלתי'" (אג"ק ד'תשעט, עיי"ש). ולפי האמור, מי שלומד לעצמו ואינו מלמד לאחרים ועוד נוטל שכר מאחרים, הרי מוסיף חטא על פשע.

אכן, הבית יוסף עצמו הזכיר את "הסכם יששכר וזבולון", והעתיק מדברי רבינו ירוחם "העוסק בתורה קודם שיעסוק יכול להתנות שיעסוק חבירו בסחורה ויטול חלק מלימודו כמו יששכר וזבולן" (ב"י סי' רמו, בבדק הבית). ונראה שבכגון זה אין תנאי הכרחי שהעוסק בתורה ילמד גם לאחרים. והטעם, מפני שיששכר לומד מתחילה כדי להנות את זבולון, ואינו לומד לעצמו בלבד.

עוד יש להדגיש שאמנם הב"י עומד בראש המתירים ליטול שכר, אבל מדבריו יוצא שבכמה מקרים הדבר אסור: א. כאשר לומד מתחילה כדי להתפרנס מהתורה. ב. כאשר יש בידו אפשרות קלה להתפרנס ממלאכתו, ובמקום זה נוטל מאחרים, או שנוטל מאחרים יותר מכדי חייו. וראה לקמן בדברי אדה"ז.

ה.   דברי הרמ"א ודיון האם בעשיית מלאכה יש בזיון התורה

כדברי הבית יוסף הסכימו שאר הפוסקים, נושאי הכלים בטור ובשו"ע, כל אחד בסגנונו. והרמ"א בשו"ע (שם סעי' כא) העתיק תחילה מדברי הרמב"ם (כפי שהם מובאים גם בטור) ומיד כתב: "וכל זה בבריא ויכול לעסוק במלאכתו או בדרך ארץ קצת ולהחיות עצמו (רבינו ירוחם ורבינו יונה נתיב ב' וכ"כ הרמ"ה), אבל זקן או חולה, מותר ליהנות מתורתו ושיספקו לו (לכ"ע). ויש אומרים דאפילו בבריא מותר (בית יוסף בשם תשובת רשב"ץ). ולכן נהגו בכל מקומות ישראל שהרב של עיר יש לו הכנסה וספוק מאנשי העיר, כדי שלא יצטרך לעסוק במלאכה בפני הבריות ויתבזה התורה בפני ההמון (אברבנאל בפירוש מסכת אבות). ודוקא חכם הצריך לזה אבל עשיר אסור. ויש מקילין עוד לומר דמותר לחכם ולתלמידיו לקבל הספקות מן הנותנים כדי להחזיק ידי לומדי תורה שעל ידי זה יכולין לעסוק בתורה בריוח. ומ"מ מי שאפשר לו להתפרנס היטב ממעשה ידיו ולעסוק בתורה, מדת חסידות הוא ומתת אלהים היא, אך אין זה מדת כל אדם, שא"א לכל אדם לעסוק בתורה ולהחכים בה ולהתפרנס בעצמו (גם זה בתשובה הנזכרת)". כלומר, הרמ"א פוסק כבית יוסף, שגם אדם בריא יכול להנות מתורתו ויספקו לו, ובזה הוא מצדיק את המנהג הקיים "בכל מקומות ישראל" שהרב מקבל משכורת מאנשי העיר, אלא אם כן הרב עשיר ויש לו לעצמו. בהמשך דבריו עוסק הרמ"א בקבלת מתנות (יובא להלן נספח א סעיף ד). ובסי' רמ"ו (ס"א) הביא הרמ"א להלכה גם את העצה של "הסכם יששכר וזבולון", כנ"ל בדברי רבינו ירוחם שהביא הב"י (ואין כאן המקום לדון בפרטי דין זה).

הרמ"א מדגיש שהטעם להיתר נתינת משכורת לרבנים "כדי שלא יצטרך לעסוק במלאכה בפני הבריות ויתבזה התורה בפני ההמון". הרמ"א הביא את הדברים מהאברבנאל (כפי שכתב בדרכי משה), וכבר נמצא כן בדברי התשב"ץ (וכבר כתבנו שכפי הנראה האברבנאל לקח מהתשב"ץ, אלא שכנראה הרמ"א לא ראה תשובת התשב"ץ).

והנה, יש הלכה מפורשת "כיון שנתמנה אדם פרנס על הצבור אסור בעשיית מלאכה בפני שלשה" (קידושין ע ע"א), וכן פסק הרמב"ם (בהל' סנהדרין פכ"ה ה"ד. וראה לקמן לשון אדה"ז בזה). אם כן, יש להבין מדוע הרמ"א הוצרך להביא ממרחק לחמו ולא הזכיר הלכה מפורשת זו (וכן הבית יוסף לא הזכירה)? ועוד יקשה על הרמב"ם עצמו, איך כותב שאסור ליטול שכר מהציבור וכולם צריכים להתפרנס ממעשה ידיהם, והרי אסור לעשות מלאכה בפני שלשה? (וכבר עמדו בשאלה זו על הרמב"ם בכמה מקומות).

ואפשר ליישב שכוונת הרמב"ם שעל תלמידי חכמים לעסוק במלאכה רק בצינעא. או שהרמב"ם מתכוון שרק תלמידי חכמים שאינם ממונים למנהיגים ("פרנס על הציבור") יעסקו במלאכתם (וראה להלן בדברי המהר"ל). אבל יותר נראה שהרמב"ם מפרש את האיסור לעשות מלאכה בפני שלשה דוקא במלאכה שאינה לצורך פרנסה. אדרבה, הרמב"ם מדגיש שאין כל בזיון בזה שאדם עושה מלאכה, כמו שאמרו חכמים "גדולה מלאכה שמכבדת את בעליה" (נדרים מט ע"ב). ועוד, מהגמרא נראה שמלאכה שיש בה מצוה מותר לעשותה גם בפני רבים (כמו שהוכיח המקנה בקידושין שם), והרי גם העיסוק במלאכה לפרנסתו נחשב כדבר מצוה, כמו שלימוד מלאכה מוגדר בגמרא מצוה ו"חפצי שמים" (שבת קנ ע"א), וכן ציוו חכמים לעסוק במלאכה – כגון "קנה לך אומנות עם התורה" (קה"ר ט, א), "כשם שנצטוו ישראל על השבת כך נצטוו על המלאכה" (אדר"נ נוסחא ב פכ"א) – ולכן סובר הרמב"ם שמותר לעסוק במלאכתו גם בפני רבים. ממילא, לדעת הרמב"ם לא שייך להתיר לקבל שכר כדי לא להתבזות בעשיית מלאכה. אדרבה, קבלת שכר עבור התורה היא בזיון וחילול השם ואילו עשיית מלאכה כדי להתפרנס ממנה היא קידוש השם, שאינו נהנה בכתר התורה וכיו"ב ביאר בשו"ת מנחת יצחק[סא]. אלא ששאר הפוסקים חולקים על הרמב"ם בנקודה זו עצמה, שכיון שהמון העם רואים מישהו מכובד עוסק במלאכה הם מזלזלים בו וזהו חילול השם. ואילו הרמב"ם טוען שאם התורה אומרת לעסוק במלאכה אין בזה חילול השם, ומה שהמון העם חושבים אין להתחשב בזה.

[הדבר נוגע לחקירה עקרונית כיצד נמדד חילול השם וקידוש השם. הרמב"ם סובר שהעיקר הוא המדד האמיתי, כפי שמבואר בתורת אמת וכפי רצון ה' לאמתו. ואם אצל המון העם יש תפיסה לא נכונה, ולפי דעתם המשובשת הם הופכים אור לחושך וחושך לאור, אין להתחשב בכך. וכמו שמדייקים בפסוק "והייתם נקיים מה' ומישראל", קודם מה' ואחר כך מישראל.  ואילו הפוסקים החולקים על הרמב"ם כאן סוברים, כפי הנראה, שאדרבה עיקר חילול השם וקידוש השם הוא איך שהדבר נתפס בעיני ההמון (וראה בעניין זה בספר עץ פרי במאמר השבת אבדה לגוי).

בסגנון אחר יש לדייק יותר: לפי הרמב"ם עיקר חילול השם וקידוש השם הוא מצד הגברא המתנהג בצורה מסוימת, ולפי החולקים על הרמב"ם הדבר נמדד לפי החפצא, כלומר הצורה שבה הדבר נתפס בעיני אחרים. הדבר מתאים עם דברי הרמב"ם בסוף הלכות לולב "וכל המשפיל עצמו ומקל גופו במקומות אלו הוא הגדול המכובד העובד מאהבה, וכן דוד מלך ישראל אמר 'ונקלותי עוד מזאת והייתי שפל בעיני', ואין הגדולה והכבוד אלא לשמוח לפני ה' שנאמר 'והמלך דוד מפזז ומכרכר לפני ה''", דהיינו שאין בזה פגם בכבוד המלך אע"פ שבעיני אחרים הדבר יכול להראות כך, כיון שהדבר נמדד לפי האמת. והנה באמת בעיני הרואים (דהיינו מצד החפצא) יש דעות ותפיסות שונות כמובן: יש את מיכל בת שאול שלעגה לדוד (ולכן נענשה) ויש את האנשים הפשוטים (כמו השפחות שמזכיר דוד בדבריו) שמבינים בחוש הטבעי והפשוט שזהו הכבוד האמיתי. גם בנידון שלנו, יש החושבים שחכם העוסק במלאכה זהו חילול השם וזלזול בכבוד התורה, ואחרים ידעו ויבינו שבאמת אין בכך זלזול אלא מעלה, ולהם שומעים ולפיהם דנים (לפי שיטת הרמב"ם). גם כאן מסתבר שדוקא היהודים הפשוטים יזהו נכונה את האמת, בהיותם קשורים לקב"ה באופן ישיר וטבעי (כנודע מדברי הבעש"ט).. עוד בנוגע לגדרי חילול השם ראה במאמר 'חמש מצוות כלליות' בספר מלכות ישראל ח"ג.]

מלבד זה, האברבנאל (מקור דברי הרמ"א) טוען שיש שינוי בזה במשך הדורות, ובלשונו "והמסתבר לי בזה שבדורות הראשונים היו חכמי התורה פורשים עצמם מהנאות העולם הזה והיו אנשי הדור וגדוליו מכבדים אותם על זה כי היה זה להם ממין הפרישות והקדושה. אמנם אחרי שבאו בגלות ואפס עצור ועזוב. ונדלדלה האומה חששו חכמים שאם יתפרנסו מאומנותם בהיותם חוטבי עצים ושואבי מים תתבזה התורה בעיני הרואים ותתמעט בישיבות ולא ירצו בני אדם לבא ללמד פן יהיו לבוז ויחיו חיי צער. ותהיה התורה בזויה ויתרחקו התלמידים ממנה ואין רעה גדולה מזו". אבל נראה שהרמב"ם אינו מקבל נימוק זה כנ"ל (וכמו שהתבאר כתבנו בסוף פ"א שהרמב"ם אינו מתחשב כל כך בשינוי הדורות).

ו.     המשך דברי הפוסקים

הש"ך (סק"כ) הוסיף והביא את מסקנת דברי הכס"מ הנ"ל, וכן הביא מדברי המהרש"ל שסובר כך (יש"ש חולין פ"ג סי' ט), ומצטט מדבריו "ואמת שאם לא כן כבר היתה בטלה תורה מישראל [דומה לדברי הכס"מ על הצורך, "עת לעשות לה'"] כי אי אפשר לכל אדם לעסוק בתורה ולהחכים בה וגם להתפרנס ממעשה ידיו. ועוד אני אומר, מי שהוא בעל ישיבה ומרביץ תורה ברבים וצריך עתים קבועים מחולקים חציה לו וחציה לאחרים ואי אפשר לו שילך מביתו כי אם לדבר מצוה עוון הוא בידו אם לא יקבל מאחרים, אפילו יודע מלאכה וחכמה שיוכל ליגע בה ולהרויח כדי לפרנס את ביתו בוז יבוזו לו באהבת התורה ולומדיה, כי אי אפשר שיבטל מלמודו. אכן אם יש לו ממון כבר המספיק לו להחיות את עצמו ולהלות ברבית והדומה לו שאין ביטול תורה כלל אז עון הוא בידו ליהנות משל צבור אלא יגיע כפו יאכל ומה שמקבל מהצבור יוציא להוצאת תלמוד תורה".

וכן הסכמת הב"ח והט"ז ושאר גדולי הפוסקים. וכ"כ בעל אור החיים בספר ראשון לציון (על השו"ע יו"ד רמו). ועוד כתב בספרו חפץ ה' על הגמרא בברכות (ח ע"א): "גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים... ואני הצעיר אומר כי לא דבר החכם אלא בזמנם שהיה להם דעת זך ורוב תורה לזה יותר טוב להנו' מיגיעו. מה שאין כן בזמנינו כי נתמעטו הדעות והלואי ואולי ילמוד כל היום וכל הלילה ויוכל להשיג לידע ולהבין בתורה ולידע כל דיני התורה הצריכים ונתמעטה בעונות התורה ולומדיה פשיטא כי יודה ויאמר החכם דהאידנא למוד כל היום ויסתפק מהזולת וטוב לתרווייהו דאי לא תימא הכי אין טוב לגם אחד מהם לזה הוא יותר טוב לו היום ללמוד כל היום באיזה אופן שיהיה וטוב לעולם".

וראוי לציין לדברי שו"ת דבר שמואל (אבוהב סי' קלח, הובא בביאור הלכה סי' רלא), שם מבסס את ההיתר ואומר שאפילו הרמב"ם יודה במקום שאי אפשר, ובסוף דבריו כתב: "ומה מאד יהיה הכל מתוקן ומקובל ומרוצה אם יתקיימו שני התנאים שהתנה מוהר"י אברבנאל. האחד, שיקחו ההכרחי ולא יותר. והשני שלא יקבל משום אדם פרטי אלא מכללות הציבור...  ונוסף עליהם עוד אחד שיעצתי אותו לשעבר כפעם בפעם לקצת אלופי ומיודעי, שיקבלו עליהם להתעסק לעתים בצרכי צבור השייכים לחזוק ג' העמודים תורה עבודה וגמלות חסדים. כגון לימוד הקטנים ומשמרתם... כגון הגהות הספרים תפילין ומזוזות והשגחה תדירה ופרטית על השחיטות והבדיקות ויתר האיסורים שאדם דש בעקביו בדורות הללו ולדון דין אמת ומשפט שלום בין איש לרעהו עשיר ורש שלא על מנת לקבל פרס מן הפרטים. הלא זאת תקרא תורה שיש עמה מלאכה שאינה בטלה לעולם. ועושה אלה מי יפקפק על היתר סיפוק צרכו מן הציבור. אדרבא מן השמים יחשבוהו לו לצדקה ושכר מצוה מצוה". וכבר התבאר שגם מדברי הב"י נראה שאינו מתיר לקחת מאחרים למי שרק לומד לעצמו ואינו מועיל לאחרים.

ז.     דברי המהר"ל והשל"ה

והמהר"ל כתב (בספר דרך חיים על אבות פ"ד מ"ה): "אל תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לאכול... ויש לך לדעת כי הדברים האלו אינם אמורים רק כאשר למד להתגדל או שלמד בשביל שיתנו לו שכר או שנהנה מן התורה כמעשה דר' טרפון בנדרים... אבל אם מביאים לו דורון או שמפרנסין אותו אין זה בכלל המשתמש בתגא או בכלל קרדום לאכול... אם מהנין אותו או נותנים לו מתנות בשביל כבוד תורתו אין זה בכלל [האיסור] רק שראוי להרחיק בשביל שנאמר 'ושונא מתנות יחיה'. והקצבה שנותנים לרב או מה שמקבל מן הקדושין, אפשר כי זה שכר בטלה שבשביל כך הוא משועבד ללמד אחרים ואינו עוסק במלאכה ואין כאן איסור מה אני בחנם אף אתם בחנם, שאין השכר בא בשביל התורה רק בשביל הביטול בלבד ממלאכתו, ולא בעינן כאן בטילה דמוכח שזה דווקא שייך בבטול שעה אחת דאפשר שלא היה עושה דבר אבל שיהיה מבטל תמיד בודאי אי אפשר שלא היה אפשר לו להרויח בדבר מה וכהאי גוונא לא בעי בטילה דמוכח. והרמב"ם ז"ל האריך בפרק הזה והוסיף להחמיר מאד מאד. אמנם נראה דבמי שנתמנה לשום שררה על הצבור מותר בדבר זה דהיינו דבר שהוא מן הקהל, דהא אמרינן כיון שנתמנה פרנס על הצבור אסור לעשות מלאכה בפני שלשה ואי אפשר שיעשה מלאכה תמיד בסתר, אלא בודאי כיון שמנו אותו לשררה, על הקהל גם כן לפרנס אותו בכבוד כך יראה [משמע שהוא רוצה לומר כך גם בדעת הרמב"ם, כמבואר לעיל]. ובדור הזה הלואי שלא יחמירו על עצמם [שלא ליטול מאחרים] ולא יקילו גם כן יותר מדאי [ליטול בלא הגבלה] עד שהבעלי בתים חושבים כי זהו עצם הלומדים להנות משל אחרים, ואף יש להם לשאול [עד שהלומדים שואלים-דורשים מאחרים] ובזה הורידו והשפילו כבוד התורה עד לארץ, אך אין לחוש בדור הזה אשר בעוונותינו לא נמצא תלמיד חכם [כלומר, ממילא אין היום תלמידי חכמים ולכן אין בזה כל כך חילול כבוד התורה כשנוטלים שכר]".

וכך כתב השל"ה הקדוש (מסכת שבועות פרק נר מצוה אות עב): "והרמב"ם במסכת אבות... הפריז מאוד על המדה לדבר בגנות הנהנים מכח תורתם. מכל מקום יש בחינות וחילוקים בזה. בודאי מי שלומד תורה על מנת שיהיה לו שם גדול, ויהיה מכובד, ויהנו אותו בני אדם, או מחזיק ישיבה כדי שיהיה לו הכנסה, אז עונשו גדול. אבל הלוקח והנהנה כדי שיוכל ללמוד, ולא יתבטל להטריח אחר מזונותיו, זה בודאי מותר". ובהמשך שם (אות עו): "זה הכלל אני מוסר לכם, אתם בניי יצ"ו, אם תזכו אתם וזרעיכם וזרע זרעיכם, להחזיק ישיבה, והנהוג ליקח שכר רבנות, תקחו שכר רבנות, כדי להחזיק ישיבה ולהעמיד תלמידים, ולא תחזיקו ישיבה בשביל ליקח שכר רבנות, כי אז הוה קרדום חס ושלום. ותכלית הדבר הוא, שיהיה לומד תורה לשם שמים ולא בשביל טעם כבוד, ולא טעם ממון. ואם לבסוף הכבוד בא, שמהנים אותו, יכול לקבל לכדי צורכו וצורך ביתו. ואף אם הוא ביותר מכדי צרכו, רשאי לקבל. ובתנאי כפול ומכופל, אם בעסק תורתו לא נתכוון רק לשם שמים, לא זולתו, ואחר - כך בא הכבוד מאליו לו, ולא יעשה שום תחבולה והידור אחר זה, רק מאליהן באו נדיבים, וכוונתם לשם שמים, לא בשביל איזה דבר ואיזה טעם, אז רשאי לקבל.. וכבר הקדמתי, שהמקבל יהיה תורתו לשם שמים, וגם הנותן יתן לשם שמים, ורחמנא לבא בעי. ומכל מקום החיוב על המקבל, ללמוד ביתר שאת ויתר עוז, לא יפסוק פומיה מגירסא יומם ולילה ממש, ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים" (וראה עוד דברים חריפים שכתב היעב"ץ בספרו לחם שמים על אבות, וכבר ארכה היריעה).

ח.   משרת הרבנות הופכת לדבר קבוע

כבר הבאנו שהרמ"א מדבר על המנהג הרווח "נהגו בכל מקומות ישראל שהרב של עיר יש לו הכנסה וספוק מאנשי העיר", אלא שבכל זאת הרבנות לא נחשבה כמשרה לכל דבר. שכן פסק בתרומת הדשן (פסקים וכתבים סי' קכח) שברבנות אין איסור השגת גבול, מפני שבעצם המשרה אין חזקה ובעלות, וכתר תורה ושררתה מונח לכל מי שיבוא ויטול, ומבאר שאין בזה עניין של חסרון כיס, "ואי משום דיש פיקוח פרנסה בדבר מחמת הפרס שתפול לכיס המנהיגים מגיטין וחליצה והשבעת נשים ושכר ברכת אירוסין ונשואין וכה"ג, כמה טצדקי על קיבול פרס זה אנו בושים ובטורח למצוא היתר לרובן והאיך נחזיק אותו כולי האי להחשיבו פרנסה ומחיה לבלתי ישיג אחר בהם?" – כלומר, בקושי יש היתר לקבל תשלום על עבודת הקודש של הרב, שהיתה ראויה להעשות בחנם, "מה אני בחנם", וגם אחרי שהתרנו זאת בדוחק אין להחשיב את זה כמשרה רגילה שפלוני זכה בה ואסור להשיג את גבולו. ודברים אלו הביא הרמ"א לפסק הלכה בשולחן ערוך (יו"ד רמה, כב). אלא שכבר כתב הש"ך (שם סקט"ו) שכל זה מעיקר הדין "אבל מצד המנהג אפשר שיש למחות בזה".

אמנם בדור מאוחר יותר בא החתם סופר ומבאר שהמציאות השתנתה, וכיום הרבנות היא משרה לכל דבר, וזה לשונו (שו"ת יו"ד סי' רל): "אין אלו נאמרים אלא בימיהם שלא קבלו הרב כפועל אלא כל ת"ח הנהיג בני עירו שהיה דר שם וממילא היה לו פרס הקצוב מחופות וקידושין וכדומה... כיון שלא שכרוהו כפועל אלא שבחא דאתיא ממילא א"כ אם יבוא לשם אחר וינהיג גם הוא רבנות מי ימחה בידו. אבל בזה"ז שמקבלים רב ועוקר דירתו ממקומו ובא לכאן וקוצבים לו שכירתו כמו שמשכירים פועל ואליו הוא נושא נפשו ונפשות ביתו ובתוך אותו הקצבה הוא שכרו מחופות וקידושין וגטין וכדומה א"כ פשוט שהבא בגבולו לא טוב עושה בעמיו וגרע מיורד לאומנות חברו... והרי זה כגוזל ממש ודבר זה פשוט מאוד" (הובאו דבריו בפתחי תשובה שם. וכיו"ב כתב בערוה"ש שם. וראה אנצ"ת ערך חזקת שררה עמ' שמח, ואכמ"ל).

ט.   הלכה למעשה מדברי אדה"ז

נחזור לעיקר הדברים ונביא הלכה ברורה מדברי אדה"ז (הל' ת"ת ד, טו-טז): "וגם למי שיש בו יראת שמים לא הזהירו ומנעו מלעשות קרדום אלא שלא יהיה תחלת לימודו בשביל להיות לו לאומנות להתפרנס בה, שנמצא משתמש בכתר תורה תשמיש של חול לצרכו ועושהו כקרדום. אבל אם למד לשם שמים, ואח"כ אין לו במה להתפרנס אם לא במלמדות או דיינות והוראות הרי זה משתמש בה לצרכה, שאם לא יהיה לו מה לאכול לא יוכל לעסוק בה כראוי כשהוא מעונה ברעב ועירום או נפשות ביתו. ואם יכול לעסוק באיזה מלאכה לפרנס את עצמו ומניח מלאכתו מלהתפרנס בה ומתפרנס מלימוד התורה לתלמידים כ"ש שהוא משתמש בה לצרכה בלבד, כי כדי שלא ליבטל מתלמוד תורה הוא מניח מלאכתו שהיה יכול לעסוק בה ולהתפרנס ממנה והוא נוטל שכר בטלה ולא שכר תורה...".

אדה"ז כדרכו מבאר "הלכה בטעמה", וכן טורח לפרט את צדדי האיסור וההיתר, ודבריו מיוסדים (בעיקר) על התשב"ץ והכס"מ (כמ"ש בציונים לשו"ע אדה"ז). ויש לשים לב: א. אדה"ז אינו מזכיר כלל את הטעם של "עת לעשות לה' הפרו תורתך", אלא מבאר שמעיקר הדין כל האיסור לעשות מהתורה קרדום אינו אלא כשלומד מתחילה על דעת כך (וראה בסעיף הבא), אלא שכבר הערנו שככל הנראה אדה"ז לא אומר כך בדעת הרמב"ם. ב. יש שני סוגים של "לצרכה": האחד, כשלמד תחילה לשם שמים ואח"כ אין לו אפשרות להמשיך לעסוק בתורה אם לא יתפרנס ממלמדות וכיו"ב. והשני, כשיש לו אפשרות פרנסה אחרת אבל הוא מעדיף להתפרנס מלימוד כדי לא להבטל מתלמוד תורה, וזה "כל שכן" שנחשב לצרכה (כיון שהסיבה שהוא בוחר דוקא בעיסוק זה היא כדי שלא יבטל מתורה). ג. ההיתר של "לצרכה" הוא בנוסף לכך שהכל מוגדר כ"שכר בטלה ולא שכר תורה". ונראה שההגדרה של שכר בטלה פותרת את הדין "מה אני בחנם אף אתם בחנם" וההגדרה של "לצרכה" פותרת את האיסור לעשות את התורה קרדום לחתוך בה ולהנות מכתר תורה. וכמו שבארנו לעיל (בסוף פ"ב).

וממשיך אדה"ז שזה נכון במי שהעיסוק במלאכה יגרום לו שיצטרך לעשות מלאכתו עיקר ותורתו עראי, "אך מי שחננו ה' שיוכל להתפרנס ממעשה ידיו שיעשה עראי לבד ותורתו קבע, אסור לו להתפרנס מהתורה אע"פ שמניח מלאכתו ומעשה ידיו בשביל זה שהוא שכר בטלה דמוכח". גם זה מבוסס על דברי התשב"ץ והכס"מ, אבל הוא מדגיש שאע"פ שמדובר בשכר בטלה אין היתר, וכמו שהתבאר שיש כאן שני איסורים ואע"פ שאין איסור מצד "מה אני בחנם", שהרי זה שכר בטלה, מכל מקום יש איסור להנות מדברי תורה!

אמנם לבסוף אומר אדה"ז "אלא אם כן רבים צריכים לו שאין במדינה גדול בחכמה כמוהו והוא בורח מהגדולה והגדולה מחזרת אחריו שאז עון בידו להמנע וחייב הוא להתמנות. ומאחר שנתמנה על הצבור אסור לו לעסוק בשום מלאכה בעצמו בפני שלשה כדי שלא יתבזה [כהבנת רוב הפוסקים שאסור לעסוק במלאכה גם לצורך פרנסתו, ויש בזה בזיון. ולא כמו שהתבאר בדעת הרמב"ם] והצבור מצווין לפרנסו בכבוד שלא יצטרך למעשה ידיו כלל ואפילו לעשרו [כלומר מצווים אפילו להעשירו] כמו שכתוב 'והגדול מאחיו', גדלהו משל אחיו. והוא הדין לכל גדול הדור ופרנס בכל מדינה ומדינה".

י.      לימוד אומנות ועיסוק באומנות

להשלמת הנושא, נציין לדברי השו"ע באורח חיים (סי' קנו): "אח"כ [לאחר שיצא מבית הכנסת בשחרית] ילך לעסקיו, דכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עוון כי העוני יעבירנו על דעת קונו. ומ"מ לא יעשה מלאכתו עיקר אלא עראי ותורתו קבע וזה וזה יתקיים בידו". אלא שזה באדם רגיל ולא בתלמידי חכמים שהיכולת בידם להקדיש זמנם לתורה, כמו שכתב אדה"ז שם: "לא אמרו קביעת עתים לתורה אלא במי שצריך לעסוק בדרך ארץ להחיות נפשו ונפשות ביתו אבל מי שא"צ לכך או שמתפרנס משל אחרים חייב לקיים והגית בו יומם ולילה כמשמעו" (ראה גם ביאור הלכה שם. ומה שהובא בפסקי תשובות).

ולגבי לימוד אומנות לבנים, נאמר בגמרא קידושין (כט ע"א) "האב חייב בבנו... ללמדו אומנות", ומטעם זה מותר לדבר בשבת אודות לימוד אומנות לבנים, כמבואר בגמרא (שבת קנ ע"א) שאין בזה איסור "ממצוא חפצך" כיון שזה "חפצי שמים", וכן נפסק להלכה בשו"ע הלכות שבת (שו, ו)[סב]. אלא שאדה"ז מבאר שחיוב זה ללמד בנו אומנות הוא "אחר שלימדו תורה" (הל' ת"ת פ"ג בקו"א). וכמו שהרבו להדגיש גדולי ישראל בדורות האחרונים, שתחילת הלימוד של הילד והנער צריכה להיות "על טהרת הקודש" בלבד, והלימוד לשם פרנסה ("תכלית") צריך לבוא רק לאחר זמן, ובכל מקרה יש להזהר שלימוד המלאכה לא יגזול מלימוד התורה הנצרך (ראה למשל בביאור הלכה על השו"ע סי' שו, ד"ה וללמדו ספר). ומן הראוי להביא הוראת הרבי בזה: "וידועה חוות דעתי מאז, ובהחלט, אשר על כל אחד ואחד מבני ישראל להכין עצמו (קודם) ליציאתו לעניני עולם, ע"י שיקדיש עצמו אך ורק ללימוד תורתנו הק' תורת חיים לימודי קדש בלי לערב עם זה ענינים אחרים, ולא גם עניני עסק. מובן שהדברים אמורים בנוגע להבעלי עסק וכיו"ב, משא"כ לאלו שרצונם להיות יושבי אהל הרי כל חייהם מוקדשים הם להנ"ל" (אג"ק חי"ח, ז'ז).

אמנם מה שחייב אדם ללמד את בנו אומנות הוא לצורך מעשי, כדי שתהיה לו מזה פרנסה, כמו שעולה מהגמרא בקידושין (ל ע"ב, עיי"ש), ו"כל שאינו מלמד את בנו אומנות כאילו לימדו ליסטות" (שם כט ע"א. וברש"י "כיון דאין לו אומנות ויחסר לחמו ילך בפרשת דרכים וילסטם את הבריות", כלשון הרמב"ם לגבי ת"ח המתפרנס מן הצדקה). אם כן, כיון שלמעשה יש אופני היתר להתפרנס מהתורה, כגון להיות מלמד תינוקות ולקבל שכר בטלה וכדו', נמצא שלאחר שהבן למד תורה, אם הוא מוכשר ללמד לאחרים אינו מצווה (ואין אביו מצווה) ללמוד אומנות אחרת, שהרי כבר יש בידו ממה להתפרנס. וכן עולה מדברי אדה"ז דלעיל "אבל אם למד לשם שמים, ואח"כ אין לו במה להתפרנס אם לא במלמדות או דיינות והוראות הרי זה משתמש בה לצרכה".

אלא שמדברי אדה"ז אלו מוכח שאסור שזו תהיה הכוונה מתחילה! כלומר, אין לאדם ללמוד תורה במטרה שפרנסתו תהיה ממנה, אלא תחילה עליו ללמוד תורה לשמה. והדבר נוגע בעיקר לחינוך הילדים, שכל עוד אין על הבן דאגות פרנסה הרי לימודו הוא לשם שמים בלבד, ורק כאשר עול הפרנסה נעשה מוטל עליו אז יכול להשתמש בהיתר בתורה שלמד[סג]. כלומר, תחילה יש ללמוד "שלא על מנת לקבל פרס" (גם המלה פרנסה היא מהשרש פרס), כמו שנאמר במשנה אבות, אבל אח"כ אין פגם אם בפועל מקבל פרס (ואילו דעת הרמב"ם מתאימה יותר לגירסה "הוו כעבדים המשמשין את הרב על מנת שלא לקבל פרס", ולכן גם בהמשך אין לקבל פרס כלל מלימוד התורה).   

והרבי הביא שתי סברות בביאור דברי אדה"ז (לקוטי שיחות חט"ז עמ' 534): האחת, שעיקר ההיתר הוא כיון שזה "לצרכה" ולא "לצרכו" וכנ"ל. והשניה, שהחילוק הוא בין לכתחילה לדיעבד "דלכתחילה בודאי אסור ללמוד כדי להתפרנס אבל בדיעבד אם למד בהיתר, לשמה, אח"כ אין לו ברירה כי מוכרח לפרנסה, אז אינו מחויב ללמוד עתה אומנות, כיון שיכול להתפרנס תיכף מהתורה שלמדה בהיתר" [דהיינו שלפי הטעם הראשון, מפני שזה לצורך התורה, לא אכפת לנו מה היתה כוונתו תחילה. מה שאין כן לטעם השני זהו דוקא מפני שתחילה למד לשמה, בהיתר, וכמו שהרבי מדמה זאת להלכות שבת בדין היוצא בספינה או בשיירא בהיתר שהוצרך אח"כ לחלל שבת, עיי"ש].

והנה במשנה סוף מסכת קידושין נאמר "רבי נהוראי אומר מניח אני כל אומנות שבעולם ואיני מלמד את בני אלא תורה", וכבר דנו המפרשים האם רבי נהוראי חולק על הדעה שחייב אדם ללמד את בנו אומנות: המהרש"א כתב שודאי אינו חולק אלא כוונתו שלימוד התורה יהיה בדרך קבע ולימוד האומנות עראי. והפני יהושע כתב שמדת כל אדם ללמוד תורה עם דרך ארץ אבל רבי נהוראי ראה בבנו שתלמודו מתקיים בידו וסמך שיהיה צדיק גמור שמלאכתו נעשית בידי אחרים, דהיינו שהוא מאותם מועטים שעושים כרשב"י (וכיו"ב במקנה, עיי"ש שזה תלוי במדת הבטחון של האדם)[סד]. אבל היעב"ץ (בלחם שמים על אבות) פירש בכוונת רבי נהוראי שבנו יתפרנס מהתורה עצמה, כגון שילמד לאחרים בשכר באופן המותר (וכ"כ בספר פרחי כהונה), וכיוצא בזה כתב הרבי בהמשך לדבריו הנ"ל "אלא הפירוש בזה שיתפרנס באחד מאופני ההיתר הנ"ל: מהתורה גופא באופן של היתר כמ"ש אדמו"ר הזקן [כפירוש הפרחי כהונה], או שתהיה מלאכתו נעשית ע"י אחרים [כדברי רשב"י שאם זכו מלאכתן נעשית בידי אחרים, כמו שמבאר הרבי שם. כפירוש הפנ"י והמקנה]".

[שני הפירושים הללו מקבילים לשתי המדרגות של צדיק ובינוני. הצדיק סומך על בטחונו שהפרנסה תבוא גם ללא השתדלות, כרשב"י. ואילו הבינוני מותיר את דאגות הפרנסה להמשך, ותחילה מלמד את בנו רק תורה – ולבסוף מתברר לו שכעת הבן יכול להתפרנס מהתורה עצמה בהיתר, או מפני שזה לצורך התורה. ושתי אפשרויות אלו בבינוני מתאימות לשתי הדרגות של "עובד אלהים" ו"אשר לא עבדו" (כמבואר בתניא פט"ו): מי שממשיך לעסוק בתורה רק מפני ההתמדה (אינרציה), שכבר הורגל בכך וכעת יכול להתפרנס ממלמדות וכו', זהו בגדר "אשר לא עבדו", ומי שעושה זאת מתוך בחירה לצורך התורה זהו בגדר "עובד אלהים", ודוק.]

יא.            מסקנת הפוסקים כיום

בעיקר העניין נביא מדברי הרב משה פינשטיין באגרות משה (יו"ד ח"ב סי' קטז): "הנה בדבר תלמידי חכמים הרוצים להתעסק בתורה ולהחכים בה בידיעת התורה בכמותה ואיכותה ונהנים לפרנסתם ממה שנוטלים פרס בכוללים וכן הרבנים הנוטלים פרס והמלמדים עם תלמידים וראשי הישיבות הנוטלים פרס לפרנסתם אם שפיר עבדי או שיש מה להרהר אחר זה ויהיה מדת חסידות שלא להתפרנס מזה אלא ממעשה ידיו. הנה ודאי שפיר עבדי דכן איפסק [ומביא מסקנת הכס"מ והרמ"א ומהרש"ל והש"ך]... ולכן הוא דין ברור ופשוט שנתקבל בכל הדורות, אם מדינא אם מתקנה דעת לעשות לה' הפרו תורתך, שמותר לעסוק בתורה ולהתפרנס מקבלת פרס או ממה שהוא מלמד תורה לאחרים או שהוא רב ומורה הוראה, ואין להמנע מזה אפילו ממדת חסידות. ואני אומר כי אלו המתחסדים מצד שיטת הרמב"ם הוא בעצת היצה"ר כדי שיפסיק מללמוד ויעסוק במלאכה ובמסחר וכדומה עד שלבסוף הם שוכחים אף המקצת שכבר למדו ואינו מניחם אף לקבוע זמן קצר לת"ת, כי אם הראשונים כמלאכים אמרו שא"א לעסוק בתורה ולהחכים בה כשיעשה מלאכה להתפרנס ממעשה ידיו, כ"ש בדורנו דור יתמא דיתמי וגם אין לנו הנשים צדקניות שירצו לסבול עוני ודחקות כבדורותם, שודאי א"א לשום אדם להתגאות ולומר שהוא יכול לעשות מלאכה ולהחכים בתורה. לכן לא יעלה על מחשבתך עצת היצה"ר שיש בקבלת פרס דלומדים בכוללים ופרס דרבנים ומלמדים וראשי ישיבה איזה חטא וחסרון מדת חסידות, שהוא רק להסית לפרוש מן התורה. ומי יתן והיו נמצאים אנשים מתנדבים לפרנס הרבה ת"ח היו מתרבים בני תורה גדולי ישראל ובעלי הוראה כרצון השי"ת שאין לו בעולמו אלא ד' אמות של הלכה" (וראה עוד דבריו באו"ח ח"ב סי' קיא, בנוגע ללימוד אומנות).

ונראה שדברים נמרצים אלו מייצגים נאמנה את דעת גדולי הפוסקים בדורות האחרונים, לפחות רובם הגדול והמכריע (ראה כיו"ב בשו"ת יביע אומר ח"ז יו"ד סי' יז. שו"ת עטרת פז ח"א חו"מ סי' טז. ושניהם ציינו להרבה מקורות בנושא זה. וראה שו"ת משנה הלכות חי"ז סי' סז).

ועוד יש להוסיף טעם גדול להתיר ליטול שכר עבור לימוד תורה בימינו, והוא מפני שכך נהוג היום בעולם בנוגע ללימודי חול בחכמות העולם: מקובל לתת מענקים ומלגות לסטודנטים וחוקרים בענפים שונים של מדע (ולא רק במדע), מתוך הכרה שהלימוד והמחקר חיוני להתפתחות החברה והמדע, ומדובר הן במלגות של קרנות פרטיות והן בתמיכה ממשלתית ע"י כספי הציבור. בכגון זה יש משמעות הלכתית למנהג העולם, כמו שביאר הרמב"ם שהזכויות הממוניות לתלמידי חכמים הם בדברים שאנשים רגילים לעשות זה לזה "על דרך הכבוד", אם כן לאחר שמקובל בעולם שראוי לממן ולסייע בידי אנשים העוסקים בלימוד חכמה (לעצמם ולאחרים) ממילא אין איסור, וודאי שאין חילול השם, אם תומכים בידי לומדי התורה ומלמדיה. "לא תהא כהנת כפונדקית", ו"לא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה שלהם"! אדרבה, אם מורים למקצועות חול מקבלים שכר יותר מאשר מלמדי התורה, הרי לדבר זה יש השפעה שלילית ביותר על התלמידים, וכמו שהתריע על כך הרבי (שיחת כ' מנ"א תשכ"ד סי"ב. י"ב תמוז תשל"א ס"י).

יב.            סיכום

נסכם בתמצית, בהדגשה שלא הקפנו את כל צדדי הנושא להלכה:

  • רוב חכמי ישראל לא הסכימו עם הרמב"ם (וראשי המדברים בזה הם התשב"ץ והבית יוסף). ראשית, בנוגע לתיאור המציאות בימי חז"ל (תנאים ואמוראים), שלדעתם היה נהוג שהציבור (וגם יחידים) מפרנסים את ראשי הדור ומלמדי התורה (ולא הבאנו את כל המקורות לכך. ראה עוד בנספח). שנית, לגבי הדרך הנכונה והרצויה לנהוג בה.
  • הפוסקים מדגישים שכיון שזהו המנהג בקרב כל ישראל וחכמיהם, ודאי יש לסמוך עליו. ועוד אומרים שגם אם הרמב"ם צודק בנוגע לזמן חז"ל ובנוגע לעיקר הדין, הרי המציאות השתנתה: כיום "עת לעשות ה'" וכדי לקיים את התורה הכרחי להתיר ליטול שכר, "הפרו תורתך" בעניין זה של הנאה מדברי תורה כדי לקיים תורתך בכללה. ולא רק שהדבר מותר אלא אף מצוה לנהוג כך, וזוהי מדת החסידות הנכונה לדורות שלנו. גם לגבי יחידים המחמירים על עצמם, הזהירו הפוסקים שהדבר יכול להיות עצת היצר הרע ולא מדת חסידות כלל.
  • אחד הנימוקים להיתר הוא שעשיית מלאכה יכולה להחשב כבזיון לאדם מכובד ולכן אין זה כבוד התורה. יתירה מזו, למי שממונה על הציבור יש איסור ממש לעשות מלאכה בפני רבים (גם לצורך פרנסתו, ולא כמו שנראה ברמב"ם).
  • אדה"ז מדגיש את ההיתר ליטול שכר מהטעם שכוונת האדם "לצרכה" של התורה ולא "לצרכו" (מלבד העניין שזהו שכר בטלה).
  • למרות ההיתרים שנאמרו בזה, אסור ללמוד תורה לכתחילה במטרה להשתמש בה כמקור פרנסה (שלא לשמה). וכן כתוב שאדם עשיר ומי שיש לו מקור פרנסה ברווח אינו רשאי לקחת שכר נוסף, אמנם בגדולי הדור נאמר שמצוה לעשרם, "גדלהו משל אחיו" (בנוגע לקבלת מתנות והטבות יש דיון נפרד, וראה גם בנספח).
  • ההיתר המרווח יותר ליטול שכר הוא למי שמלמד ומורה לאחרים – דיינים, רבנים מורי הוראה, ראשי ישיבות, מלמדי תינוקות וכיו"ב – בצירוף ההיתר של שכר בטלה (ואז אין איסור "מה אני בחנם"), והעובדה שנטילת השכר היא לצורך התורה ולא לצרכו.
  • לגבי מי שיושב ועוסק בתורה לעצמו, נראה מדברי הב"י שההיתר לקבל "הספקה" מאחרים תלוי בכך שהוא מוכן ללמד ולסייע בידי אחרים, ולא כשלומד לעצמו בלבד. אך מסתבר שאם עושה הסכם "יששכר וזבולון" יהיה מותר בכל מקרה.

יג. אשה המפרנסת את בעלה העוסק בתורה

יש להדגיש שכל הדיון כאן נוגע לאדם שמקבל שכר מאחרים או מן הצדקה וכיו"ב. אבל מי שאשתו דואגת לפרנסת הבית והוא יכול לעסוק בתורה במנוחה, ודאי שהדבר כשר וישר גם לדעת הרמב"ם. הרי חכמים תקנו שמעשה ידי האשה לבעלה (הל' אישות פי"ב ה"ג), "אשתו כגופו", ואין זה דומה כלל למי שמתפרנס מאחרים. וכבר הובא שהרמב"ם התפרנס מאחיו, ונראה שכן הדבר בכל שארי בשר (והרי אח ואשה הם משבעת הקרובים שיש עליהם אבלות דבר תורה, קרובים מדרגה ראשונה), "ומבשרך לא תתעלם" (ראה שו"ע יו"ד רנא, ג. וביאור הגר"א שם סק"ד).

וכן נאמר "אעשה לו עזר כנגדו" ונכלל בזה העזר ללימוד תורה, כמו שאמרו בגמרא "נשים במאי זכיין? באקרויי בנייהו לבי כנישתא, ובאתנויי גברייהו בי רבנן, ונטרין לגברייהו עד דאתו מבי רבנן" (ברכות יז ע"א), וכל שכן אם האשה גם דואגת לפרנסה, וכמו הפשט בפסוקי "אשת חיל" (בסוף ספר משלי) הדואגת לפרנסת הבית ובזכות זה "בטח בה לב בעלה... נודע בשערים בעלה בשבתו עם זקני ארץ", ועד ש"שלי ושלכם שלה הוא" כדברי רבי עקיבא על אשתו (כתובות סג ע"א). "בית והון נחלת אבות ומה' אשה משכלת" (משלי יט, יד. ראה מלבי"ם שם שהאשה המשכלת "תצליח את בעלה ותנהיג את הבית וההון בהשכל").

ועוד פסק הרמב"ם "ותלמידי חכמים יוצאין לתלמוד תורה שלא ברשות נשותיהן שתים ושלש שנים [ואין בזה איסור מצד שגורע עונתה]" (הל' אישות פי"ד ה"ב. ובשו"ע אהע"ז עו, ה) – ומן הסתם באותן שנים פרנסת הבית מוטלת על האשה. וכן רואים בכמה מעשים של התנאים והאמוראים שהלכו ללמוד תורה במשך זמן ארוך ובינתיים נשותיהם דאגו לפרנסה (כמו רבי עקיבא הנ"ל. ורב אדא בר מתנא בעירובין כב ע"א), וכן מעשים בכמה וכמה מגדולי ישראל בדורות האחרונים[סה], וכן מחנכים היום בהרבה מוסדות חינוך כשרים של בנות ישראל שאשרי האשה הזוכה בכך [הדבר נוגע גם בסוגיה ההלכתית עד כמה הבעל מצדו מחויב לטרוח לפרנס את אשתו, והאם חייב להשכיר עצמו עבור זה, ואכמ"ל (ראה תוס' כתובות סג ע"ה ד"ה באומר, שו"ע אהע"ז ע, ג ברמ"א ובנו"כ. שיעור ב' מרחשון תשע"ז)].

ובדרך פנימית יש לומר (בטעמם של החולקים על הרמב"ם) שתלמיד חכם אמיתי, הלומד תורה לשמה ומגמתו לעשות טובה לכל ישראל, הרי הציבור כולו נחשב כאשתו! וכשם שבבית הפרטי האיש לומד תורה והאשה זוכה במה שהיא מסייעת ללימודו, האיש מביא הביתה את אור התורה והאשה "עזר כנגדו" בשותפות מלאה – הוא הדין ביחס בין תלמידי החכמים לשאר הציבור, ובמיוחד בנוגע לאלו שחפצים לזכות במצות החזקת תלמידי חכמים ולהשתתף בכך בזכות התורה (כמו בהסכם יששכר וזבולון).

[וכן מבואר בספה"ק שמשה רבינו "איש האלהים" הוא "בעלה דמטרוניתא", דהיינו הבעל של כנסת ישראל (המלכה-האשה, ולכן חשדו את משה באשת איש מפני שבאמת כל ישראל כנשותיו, כמבואר במהר"ל גבורות ה' פי"ט). ובכל תלמיד חכם אמיתי יש ניצוץ ממשה רבינו, "משה שפיר קאמרת". תלמיד חכם כזה משפיע לציבור מאור תורתו וממש 'מפרה' את כולם בתורתו (כדברי רבי נחמן מברסלב שמהסיפורי מעשיות שלו אפשר להרות). אכן, זה שייך דווקא בתלמיד החכם שעוסק גם בפנימיות התורה, בחינת "המאור" שבתורה שמחזיר למוטב, דהיינו שמוליד בציבור הרהורי תשובה מאהבה תמיד.]

ועוד בפשטות, הרי "כל ישראל אחים זה עם זה" (במדבר רבה ט, יא. ובתניא פל"ב "נקראו כל ישראל אחים ממש מצד שורש נפשם בה' אחד"), ומצד אהבת ישראל ואחדות ישראל כל אחד יכול לפרנס את חבירו הלומד תורה (לאו דוקא צדיק הדור) כמו אחיו ממש. וזהו הטעם הפשוט ל'הסכם יששכר וזבולון' המובא בהלכה ונהוג בישראל, ומנהגם של ישראל תורה.

יד.שינוי הדורות והתפתחות הישיבות והכוללים

התבאר ש"המהפכה" היא תוצאה של שינוי המציאות, הן בנוגע ללימוד התורה וצורך הדור והן בנוגע להרגלי המלאכה והפרנסה. דוגמה מובהקת בנוגע להרגלי הפרנסה היא מה שהרמב"ם מתאר שאדם עובד שלש שעות ביום לפרנסתו ודי לו בכך, ודבר זה אינו מצוי כיום, הן מצד תנאי החיים מצד עצמם (אובייקטיבי) והן מצד רמת החיים שאנשים מורגלים בה. אמנם יש לציין שדוקא התפתחות הטכנולוגיה המואצת (בדור האחרון ממש) מאפשרת כיום אומנות נקיה וקלה (בחינת "חכמה שאינה מלאכה") שבה האדם יכול לעסוק בביתו (מבלי לצאת לעבודה). אם כן, ניתן לחזור לציור של הרמב"ם של עבודה בשעות מועטות כדי חייו.

ובנוגע ללימוד התורה, באופן פשוט מדובר על "ירידת הדורות" מכמה בחינות:

א. בעבר היה סדר לימוד קבוע שבו הקיפו את התורה בגיל צעיר יחסית, אבל בדורות הבאים השתנו סדרי הלימוד ורוב הלומדים אינם מגיעים למדרגה מספקת בידיעת התורה לפני שעול הפרנסה מוטל עליהם.

ב. בעבר היה ניתן לסמוך על תלמידי החכמים שבזמנם הפנוי ממלאכה ימשיכו לשקוד על התורה ומי שהגיע להוראה ילמד ויורה וידון בחנם. אבל בדורות הבאים התברר שאם לא נבטיח את הכנסתם של תלמידי חכמים אי אפשר להסתמך שיקדישו את זמנם ללמוד וללמד ולהורות. וגם אם הלומדים שנוטלים שכר נחשבים בזה כלומדים שלא לשמה, הרי "מתוך שלא לשמה בא לשמה".

 ג. לזה נוסף השינוי הגדול בדורות האחרונים, כאשר חלקים גדולים מהציבור התרחקו במדה ידועה מהתורה, ולכן חיוני הדבר לאפשר גידול תלמידי חכמים שיוכלו להשפיע לטובה על מעמד ומצב הציבור כולו. ביתר הרחבה: המצב היום אינו "על מי מנוחות", ולא מדובר רק בשימור הקיים מאז ומקדם. הרי כמה דורות מערכה כבדה ניטשת על נשמת העם היהודי, מאבק בין אור האמונה לחשך הכפירה, בין עוזבי התורה, ההולכים שבי אחר קסמי 'ההשכלה' או אחר תאוות העולם, ובין שלומי אמוני ישראל המחזיקים במעוז התורה והמצוות של היהדות הנאמנה. אמנם את המערכה יש לעשות בדרכי נעם ושלום, אבל זו מלחמה לכל דבר וכל מי שקיום התורה יקר לו צריך להיות כחייל מסור במערכה, מגויס בכל לב ונפש לנצחון התורה. לשם כך, הכרחי להכשיר חיילים מוכשרים ומאומנים היטב, עד מפקדים וראשי הצבא, היודעים להשיב מלחמה שערה ואף לצאת במלחמת תנופה. תקופת ההכשרה ההכרחית היא שנים של לימוד תורה בטהרה, ללא טרדת הפרנסה, ולשם כך זקוקים להרבות ישיבות וכוללים שבהם ניתן "להמית עצמו באהלה של תורה" (לא לחנם כינה הרבי הרש"ב את תלמידי ישיבת תומכי תמימים "חילי בית דוד" והמליץ עליהם "כל היוצא למלחמת בית דוד גט כריתות כותב לאשתו"). ואם בלימודי חול מקובל היום שהמוכשרים לכך עוסקים שנים רבות ברכישת השכלה גבוהה, ומקבלים מלגות מכובדות כדי שיוכלו להתפנות למשימה – אזי "ממנו נקח לעבוד את ה'" ונעמיד לעומת זאת תלמידי חכמים מלאי תורה ויראה, היודעים גם לקיים "דע מה שתשיב לאפיקורוס". כאשר מבינים שמדובר על צבא וחיילים, מובן שהכללים הינם אחרים לגמרי: חובתו של הציבור לדאוג לכלכלת החיילים ולא יעלה על הדעת שלחייל תהיינה דאגות פרנסה.

באמת, הסתכלות זו הופכת את נטילת השכר לדבר של היתר גמור. אבל גם אם נחשיב זאת כדחיית איסור, הרי צורך המלחמה דוחה את האיסור. על זה יש להמליץ שכמו ההלכה "ארבעה דברים פטרו במחנה" (הל' מלכים פ"ו הי"ג) כך פטורים לומדי התורה שהינם חיילים בצבאות ה' מהאיסור להנות מדברי תורה. ועוד, במלחמה הותרו גם מאכלות אסורות ("קדלי דחזירי") למי שירעב (הל' מלכים פ"ח ה"א), והותרה "אשת יפת תאר" למי שחשק בה (שם ה"ב) וכן הותר ללומדי התורה ליטול שכר כפי צורך השעה. ועוד, על כגון זה יש לומר "ניחא ליה לחבר דלעביד הוא איסורא קלילא ולא ליעבד עם הארץ איסורא רבה" (עירובין לב ע"ב. וראה שבת ד ע"א ובראשונים שם, ואכמ"ל).

אכן, בדורות האחרונים התפתחו המוסדות של ישיבה וכולל אברכים. אמנם "מימיהן של אבותינו לא פרשה ישיבה מהם" (יומא כח ע"ב), אבל בימי קדם היתה הישיבה כמקום לימוד בלבד ואילו בדורותינו היא הפכה למוסד מסודר שהלומדים בו מקבלים קיצבה ופרנסה. בעבר סמכו על כך שרוב הציבור יקדישו מזמנם הפנוי לתורה, באו חכמי ישראל בדורות הבאים וראו שיש צורך להקים מוסד קבוע של ישיבה, שבה ידאגו לצרכי הבחורים ברוחניות ובגשמיות (כדוגמת הקמת ישיבת וולוזין ע"י רבי חיים מוולוזין, הקמת ישיבת תומכי תמימים ע"י הרבי הרש"ב, ישיבת חכמי לובלין ע"י רבי מאיר שפירא, ועוד).

בהמשך להקמת הישיבות, התברר שיש צורך מיוחד להקים כוללים שבהם יוכלו תלמידי חכמים מצוינים לגדול בתורה ולהכשיר עצמם להיות מורי הוראה וגדולים בישראל, ולשם כך תרמו נדיבי עם להחזקת משפחותיהם. בארץ ישראל במיוחד התפתחה מציאות הכוללים בעקבות המציאות הכלכלית שאפשרות הפרנסה היתה דחוקה מאד (ולפעמים בלתי אפשרית ממש) והיה צורך בתמיכה כספית מיושבי חוץ לארץ. הקהילות המבוססות בחו"ל תמכו בעניי א"י שישבו על התורה והעבודה, דרך הקופות הגדולות בראשות גדולי ישראל. לימים נוסדו קופות שונות ו"כוללים" השונים מהם באו כספי החלוקה (כמו כולל חב"ד, כולל ווהלין, ועוד), ומכאן מקור המושג "כולל" (ובחו"ל יש לציין את הכולל שהקים רבי ישראל סלנטר בקובנה[סו]).

הדבר הלך והתרחב עד שהפך למציאות פשוטה בקרב ציבור רחב, כדברי הרבי מליובאוויטש: נהוג, ומכמה טעמים, עד כדי כך ש"מנהג ישראל תורה הוא" שבכולל לא רק יושבים ולומדים אלא גם באים לכך שהוא לוקח את טרדות הפרנסה (וואס ער נעמט אראפ די טרדות הפרנסה). זאת אומרת, שבמילים אחרות שנותנים לאנשים בכולל כדי צרכם או עכ"פ חלק מפרנסתם כדי שתהיה להם מנוחת הנפש ויוכלו ללמוד בהתמדה ושקידה עם חיות, עם כל העניינים שמוסיפים עוד הצלחה בלימוד, והלימוד יהיה כדבעי בתכלית (שיחת פורים תשל"ט. שיחות קודש ח"ב ע' 275 ואילך. בתרגום חפשי).

טו.           שינוי לטובה בכוונה לשמה

אמנם השינויים אינם רק לגריעותא. יש גם שינויים לטובה, וכמו שראינו גם ב"מהפכה הראשונה" שיש גם "עליית הדורות" [בדרך רמז, עניין החינוך רמוז בשם חֲנוֹךְ בתורה (כמבואר במקום אחר בהרחבה), והנה חנוך בן ירד רומז שככל שיש ירידת הדורות כך צריך להרבות בחינוך. אמנם על חנוך בן ירד נאמר "ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו כי לקח אתו אלהים", וחנוך הוא רבו של משה רבינו (כמבואר בסה"ק) – דהיינו שמטרת החינוך להגיע לדרגת אין, "ואיננו", לגלות את "אין מזל לישראל", וד"ל].

 ראשית, כבר התבאר (פ"א סי"ג) שיש שינוי מצד התרחבות התורה, "מה נטיעה זו פרה ורבה אף דברי תורה פרין ורבין" (חגיגה ג ע"ב). לכן "בימיהם שהיתה התורה בעל פה היו סדורים להם טעמים בדרך קצרה" (לשון אדה"ז) היה אפשר להקיף את התורה בזמן קצוב, אבל מאז שנכתבה התורה שבע"פ, וכל דור מפרש את קודמיו וכן הלאה, לא ניתן (בדרך כלל) להגיע להיקף הראוי בשנים ספורות.

לזה יש להוסיף שינוי לטובה בעניין הלימוד לשמה. כלומר, התבאר שעיקר טעם האיסור להנות מדברי תורה הוא מפני שאז הלימוד הוא שלא לשמה, וממילא יש בזיון התורה וחילול השם וכו' כשהתורה נתפסת כאמצעי לטובות העולם הזה. דהיינו, מסתמא יש לחשוד במי שנוטל שכר על לימוד תורה שעיקר כוונתו לטובת עצמו, לצרכו ולא לצרכה של התורה, וגם אם הוא עצמו מכוון לשמה מכל מקום בעיני הציבור הדבר נתפס כלימוד שלא לשמה. אבל במהלך הדורות התברר, כהכרעת רוב חכמי ישראל, שניתן לקבל שכר על לימוד התורה ובכל זאת זהו לימוד לשמה! כל עוד האדם לא למד מתחילה כדי להתפרנס מהתורה, אלא למד לשמה, אזי אם אחר כך נוצר אצלו צורך לקבל שכר כדי להמשיך ללמוד וללמד – זהו "לצרכה" של התורה ולא "לצרכו" של האדם אע"פ שבפועל הוא מקבל שכר עבור הלימוד (דהיינו ש"הרגל נעשה טבע" למעליותא וכיון שהורגל ללמוד לשמה אזי גם בהמשך מכוון לשמה, מעין "חוק ההתמדה" בפיזיקה, האינרציה). ולא רק שאנו סומכים על הלומד עצמו שעושה זאת לשמה, אלא שהדבר נעשה מובן גם בעיני אחרים, והיא ההנחה הפשוטה של הציבור, שאותם תלמידי חכמים אינם עושים את התורה קרדום לחפור בה ואינם מתכוונים להנאת עצמם, ולכן אין בזה בזיון התורה וחילול השם.

[בפנימיות, מדובר על עליה ביכולת ההפשטה בנפש. כלומר, לפי תפיסה נמוכה (ומגושמת יחסית) קשה להפריד ולנתח בדקות את המניע הפנימי-האמתי של המעשה, ואם בפועל אדם עוסק בתורה ומקבל על כך שכר אזי המעשה מתפרש (גם בנפש פנימה) כפי הרובד החיצוני-המעשי ונחשב שלא לשמה. אבל בתפיסה גבוהה ובוגרת יותר, עולה יכולת ההפשטה וההבחנה בנפש, ואז ניתן בנקל להבחין שאע"פ שבחיצוניות ע"י הלימוד מקבל שכר הרי מבחינת המניע הפנימי, המורגש ממש בנפש, מטרת הלומד אינה כדי לקבל שכר גשמי אלא להיפך. דוגמה קרובה לכך היא מה שמבואר בחסידות על "יגיע כפיך כי תאכל", יגיע כפיך דוקא ולא מוחך, שגם תוך-כדי העיסוק במלאכה, כדי לעשות את ההשתדלות הנצרכת לפרנסה, על האדם לדעת ולהאמין שברכת הפרנסה נשפעת רק מאתו יתברך ולא כתוצאה ממלאכת האדם.]

עוד נראה שתחילה היה חשש גדול שאם תלמידי חכמים יתפרנסו מאחרים תרבה החנופה והצביעות. כמו ש"השוחד יעור עיני חכמים" הוא הדין לכל תלות וזיקה ממונית בין תלמידי החכמים לאנשים אחרים (כמו שנהוג היום לדבר על "ניגוד אינטרסים"). אבל הכרעת הפוסקים להיתר נובעת (גם) מתוך אמון שתלמידי החכמים יהיו נאמנים לתורת אמת, ולא יטו את דעתם לפי דעת אחרים אע"פ שהם משלמים את שכרם. מאידך, עינינו הרואות שפעמים רבות התלות הכספית גורמת להטייה גדולה, וכמו שצווח המהר"ל בזמנו, ועינינו הרואות הדבר עד כמה רבנים הממונים מטעם השלטון (הן בחו"ל והן בא"י) אינם יכולים לומר דעת תורה טהורה ללא משוא פנים, ומעטים הם העומדים בפרץ, ואין להאריך בזה.

מכל מקום, הקו הכללי של התקדמות והתעלות בלימוד התורה לשמה ממשיך את "המהפכה הראשונה". כלומר, כתיבת התורה שבע"פ הרחיבה את מעגל הלומדים, מפני שכל אחד יכול ללמוד מהספרים, ובהמשך לזה גם הכרת הערך של התורה אינו מצומצם רק לחכמים מובהקים אלא הופך להיות נחלת הציבור כולו, ואנו סומכים יותר שכוונת הלומדים לשם שמים ושהתומכים בהם עושים זאת בהכרה מלאה ובלב שלם, בפשטות ותמימות (שעל כן קרא הרש"ב לישיבתו "תומכי תמימים").

לפי כל זה, יש לומר שעם הדורות ישנה התקדמות לקראת קיום דברי רשב"י "בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית בידי אחרים". וידוע הפירוש בדברי אביי "הרבה עשו כרשב"י ולא עלתה בידם" – שאין זו דרך לרבים, אבל יחידים לעולם יכולים לעשות כרשב"י. וכן מבואר שהדבר תלוי בדרגת הלומד, עד כמה הוא לומד לשמה, שזהו עיקר ההבדל בין "עושין רצונו של מקום" לאין עושין (כמבואר בספר פנים יפות דברים יא, יד, עיי"ש). אם כן, ככל שהלימוד הוא יותר ויותר לשמה, כך הדרך של רשב"י שייכת יותר ויותר לרבים (וכמו שיתבאר בע"ה בעניין המהפכות בלימוד פנימיות התורה).

ואחרי הכל, בכל הנוגע לניתוח המציאות הדברים אינם מוחלטים כלל, כמו שכבר הראנו פנים לכאן ולכאן. למעשה, הנהגת הציבור בנושא חשוב זה צריכה להבחן הדק היטב, ומי שחננו ה' יאמר דעת תורה אמתית לדורו (ו"יפתח בדורו כשמואל בדורו"). למשל, לימדנו זכות על הלומדים שעושים זאת לשמה, אבל אם יש שעושים שלא לשמה (לפחות בגדר "מיעוט המצוי") לכאורה יש בזה חילול השם גדול. ועוד, אם בחברה מסוימת הדבר ברור שכולם 'חייבים' לחבוש את ספסלי הישיבה והכולל שנים רבות (עד שמי שאינו עושה כך נחשב כ"סוג ב'" לענייני שידוכים וכיו"ב), דבר זה עלול ליצור (ועינינו הרואות שכך הוא) כמה מרעין בישין, כמו הרגל ליטול מן הצדקה וחיי בטלה וכיו"ב, ולא לחנם אמרו על תורה שאין עמה מלאכה "סופה בטלה וגוררת עוון". על כל זה נוסף חילול השם כאשר אנשים הרחוקים מתורה ומצוות אומרים על יראי ה' שהם "פרזיטים" שאינם תורמים לחברה וכו' (גם אם בטענה זו יש הרבה הטייה אנטישמית). ואם כל ההצדקה להתפרנס מן התורה היא כדי להרבות תורה וקידוש השם, הרי נפל פיתא בבירא! קיצורו של דבר, יש לפעול בשום שכל ליצור חברה בריאה, המעריכה כראוי את לימוד התורה בכלל, וערכו החיוני לדורנו בפרט, ומאידך אינה יוצרת מוסכמות ולחץ חברתי על מי שפונה לעסוק במלאכה ודרך ארץ. אדרבה, בין לומדי התורה ובין העוסקים במלאכה, "יושבי אהל" מכאן ובעלי עסק מכאן, צריכה להיות אהבה רבה, כאשר כל אחד מכיר במעלתו של השני (וכפי הנהוג בקרב חסידי חב"ד ב"ה).

[במאמר מוסגר, יש עוד שיקול חשוב המצדיק את הרתיעה לעסוק במלאכה: רוח ה"חופש" הנושבת היום ברחוב אינה מאפשרת ליהודי ירא ושלם לצאת החוצה אל הרחוב שרוח כפירה ופריצות שוררת בו (עד כדי איסור ממש ללכת ברחוב שלא לצורך כנודע). ממילא, חלק ניכר ממקומות העבודה לא בא בחשבון והאפשרויות מצטמצמות מאד. וכן הדבר גם ביחס למקומות בהם לומדים מלאכה ואומנות, כידוע. אכן, ב"ה בתחום זה נעשית כיום עבודת קודש של הקמת מוסדות לימוד כשרים.]

טז.           שינוי לטובה באחדות העם

מתוך הדברים נראה להצביע על שינוי לטובה גם באחדות בתוך עם ישראל. כל עוד נראה שיש "מעמדים" שונים, העוסקים בתורה לחוד וכלל הציבור לחוד, אזי תשלום השכר ללומדי התורה ומלמדיה נתפס כ"ניצול" של מעמדם, ועשיית התורה קרדום לחתוך בה. אבל ככל שמובן שיש קשר חי בין תלמידי החכמים ולומדי התורה לכלל הצבור (ר"ת צדיקים בינונים ורשעים) – כך מתקבל על הדעת והלב שיהיה שיתוף הפעולה ותמיכה הדדית, וכמו שהתבאר שהדבר דומה לתמיכת האשה בלימוד התורה של בעלה וכדו'. והנה "אומה זו כגפן נמשלה, זמורות שבה אלו בעלי בתים, אשכולות שבה אלו תלמידי חכמים, עלין שבה אלו עמי הארץ, קנוקנות שבה אלו ריקנים שבישראל. והיינו דשלחו מתם, ליבעי רחמים איתכליא על עליא דאילמלא עליא לא מתקיימן איתכליא" (חולין צב ע"א) – כאשר האומה נתפסת כגוף אחד שלם, ברור שכל אחד נותן לחבירו וכל אחד מקבל מחבירו (וראה בספר דרך מצוותיך, מצות אהבת ישראל).

דבר זה הודגש במיוחד בתנועת החסידות ובתורת החסידות. למשל, כך הדגיש מאד רבי יעקב יוסף מפולנאה, תלמיד הבעש"ט ומחבר הספר "תולדות יעקב יוסף" (בספרו זה ובשאר ספריו), בעניין ההשלמה ההדדית בין תלמידי החכמים לשאר העם. וכך הדגיש רבי מנחם מענדל מויטבסק, ראש העולים לארץ הקודש, שייסד קופה לתמוך ביושבי אה"ק והסביר את התועלת הנמשכת מזה לכולם (כמבואר במכתבים שנדפסו בסוף ספר פרי הארץ), ואחריו אדה"ז שעמד בראש מגבית הכספים לא"י (כמבואר באגרות הקדש שלו), ועוד.

יז.  נושאים נוספים הקשורים לסוגיה

לסיום נזכיר שהנושא הנידון מתקשר לעוד כמה נושאים מרכזיים בהנהגת הציבור, המהווים סלע מחלוקת סוערת בין חלקי הציבור בדור האחרון. ונזכיר בקצרה שני נושאים:

לימוד חכמות חצוניות: הרמב"ם מתיר לעסוק בחכמות חיצוניות, בתנאים מסוימים, והדבר מתאים לשיטתו הכללית שתלמידי חכמים צריכים למצוא את מחייתם ממלאכה, וכיון שאסור שהתורה תהיה קרדום לחתוך בה יש צורך לעסוק בחכמות אחרות בתור קרדום לפרנסה (כמבואר בתניא פ"ח)! לעומת זאת, הגישה הרווחת בגדולי ישראל היתה להמנע מלימודים אלו, ככלל וכהוראה לרבים (ראה אנצ"ת ערך חכמות חיצוניות). גם כאן, נראה שאחד הנימוקים העיקריים היה מפני "עת לעשות לה'" – כדי לשמור על מעמדה של התורה יש להמנע מעיסוק בחכמות אחרות. וכן לצד השני: בגלל הבעיה בעיסוק בחכמות חיצוניות נוצר הכרח להתיר להתפרנס מדברי תורה (בעניין זה יש להזכיר את שיטת "תורה עם דרך ארץ" שהתפתחה אצל יהודי גרמניה (בעיקר ע"י הרש"ר הירש זצ"ל).

נשיאה בעול עם הציבור: הוזכר שבכמה דברים יש הטבות לתלמידי חכמים, כמו פטור ממסים מסוימים. בלשון השגורה היום, השאלה היא עד כמה תלמידי החכמים "נושאים בנטל" הכלכלי. כמובן שהדבר נוגע גם לשאלת הגיוס לצבא, ואמנם גדולי הפוסקים בדור האחרון הכריעו שבשנות הלימוד בישיבה פטור הלומד מלצאת לעבודת הצבא[סז], אך מכל מקום מי שאינו מתמסר באמת ללימוד התורה מעיקר הדין עליו להתגייס לצבא כמו כולם מבלי להתחמק, כי "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי", וכהוראת הרבי בכגון זה (אלא שבנושא זה יש כיום בעיה חמורה בצה"ל, הן מצד קדושת המחנה והן בשאלה העיקרית מה מטרת הצבא ונגד מי הוא פועל, וכבר יצאנו מהנושא שלנו).

נספח א
דברי הרמב"ם בפירוש המשנה ודברי הכסף משנה

כתב הרמב"ם בפירוש המשנה (אבות ד, ו. מועתק ממהדורת הרב שילת שליט"א ובתרגומו): "כבר רציתי לא לדבר בזה הצווי לפי שהוא מבואר. ולידעי גם כן שדברי בו לא יאותו לרוב הגדולים בתורה ואולי לכולם. אבל אומר ולא אחוש, מבלי לשאת פנים למי שקדם או למי שנמצא.

דע, כי זה כבר אמר: אל תעשה התורה קרדום לחפור בו, כלומר אל תחשבה כלי לפרנסה, וביאר ואמר שכל מי שיהנה בזה העולם בכבוד תורה שהוא כורת נפשו מחיי העולם הבא. והעלימו בני אדם עיניהם מזו הלשון הגלויה והשליכוה אחרי גיום ונתלו בפשטי מאמרים שלא הבינום, אני אבארם, והטילו להם חוקים על היחידים ועל הקהלות ועשו את המינויים התוריים לחוק מכסים [מֶכֶס בלשון רבים] והביאו בני אדם לסבור שטות גמורה שזה צריך ומחויב לעזור לחכמים ולתלמידים ולאנשים העוסקים בתורה ותורתן אומנותן. וכל זה טעות! אין בתורה מה שיאמת אותו, ולא רגל שישען עליה בשום פנים.

לפי שאנו אם נעיין בתולדות החכמים זכרם לברכה לא נמצא אצלם לא הטלת חובות על בני אדם ולא קבוץ ממון לישיבות המרוממות הנכבדות, ולא לראשי גליות ולא לדיינין ולא למרבצי תורה ולא לאחד מן הממונים ולא לשאר האנשים. אלא נמצא קהלותינו כולן יש בהן עני בתכלית ועשיר רב הממון בתכלית, וחלילה לה' שאומר שהם לא היו גומלי חסד ונותני צדקה, אלא זה העני אילו פשט ידו לקחת היו ממלאים ביתו זהב ומרגליות, אבל הוא לא היה עושה כן, אלא מסתפק במלאכה שיתפרנס ממנה, בין ברווח בין בדוחק, ובז למה שבידי בני אדם, הואיל והתורה מנעתו מזה".

        א.        הראיה מהלל הזקן

כעת יביא הרמב"ם שש ראיות מגדולי ישראל חכמי המשנה והתלמוד שלא היו מתפרנסים מהציבור עבור לימוד תורתם, אלא התפרנסו ממלאכת עצמם או שנותרו עניים מרודים, וכן ידחה שתי ראיות שמביאים המתירים. ראיה ראשונה: "וכבר ידעת כי הלל הזקן היה חוטב [ע"פ יומא לה ע"ב], והיה חוטב עצים ולומד לפני שמעיה ואבטליון והוא בתכלית העניות, ומעלתו – עד כי תלמידיו הם אשר הושוו למשה ויהושע, וקטון תלמידיו רבן יוחנן בן זכאי. ולא יסופק לבר דעת שאילו היה מסכים לקבל מבני דורו לא היו מניחים אותו לחטוב עצים".

ועל זה כתב הכסף משנה: "רבינו ז"ל הרחיב פיו ולשונו בפירוש המשנה פ"ד דמסכת אבות על ההספקות שנותנין גם לתלמידים גם לרבנים. וגם כי נראה מדבריו שרוב חכמי התורה הגדולים שבאותו זמן או כלם היו עושים כן וגם פה [בהלכות ת"ת] אזדא לטעמיה. והנה הוא ז"ל הביא שם ראיה מהלל הזקן שהיה חוטב עצים ולומד. ואין משם ראיה שזה היה דוקא בתחלת למודו. ולפי שהיה בזמנם אלפים ורבבות תלמידים אולי לא היו נותנין אלא למפורסמים שבהם [לחכמים המופרסמים היו נותנים, כי זהו צורך הציבור]. או שכל מי שהיה אפשר לו שלא ליהנות היה עושה [גם אם היו תומכים, מכל מקום העדיפו שלא להנות], אבל כשזכה לחכמה ולמד דעת את העם התעלה על דעתך שהיה חוטב עצים?".

        א.        המעשה ברבי אלעזר ברבי שמעון

ממשיך הרמב"ם ודוחה ראיה שהביאו המתירים להתפרנס מדברי תורה: "ואמנם טעות אלו המתגברים כנגד האמת והלשונות המפורשים, בלקיחת ממון בני אדם ברצונם או על כרחם – הם המעשיות אשר ימצאו בתלמוד באנשים בעלי מומים בגופותיהם או זקנים באו בימים עד שלא יוכלו לעשות מלאכה, שאין תחבולה להם אלא לקחת. ואם לא מה יעשו, הימותו? זה לא צִוַתוּ התורה. ואתה תמצא המעשה אשר הביאו בו ראיה מאמרו 'היתה כאניות סוחר ממרחק תביא לחמה' בבעל מום, לא יוכל לעשות מלאכה, אבל עם היכולת לא המציאה התורה בזה דרך".

הכוונה למעשה ברבי אלעזר בן רבי שמעון, בבבא מציעא (פד ע"ב) שקיבל עליו יסורים ואשתו לא רצתה לפרנסו, ואז באו ששים ספנים והביאו ששים עבדים שעשו לו ששים מיני מאכל. וקרא על עצמו את הפסוק "היתה כאניות סוחר ממרחק תביא לחמה". ודוחה הרמב"ם, שרבי אלעזר היה בעל מום (יסורים) ולא היה לו מקור פרנסה, ואונס רחמנא פטריה.

ועל זה כתב הכס"מ: "ודחה שם רבינו ראית אמרם היתה כאניות סוחר לומר דהיינו דוקא כשהיו חולים. ואמת הדבר שר' אלעזר בר"ש אמרו שהיה חולה אבל מ"מ אם כוונת הכתוב לכך מה משבח התורה הרי כל בעלי מומין אף על פי שלא יהיו בני תורה ממרחק יביאו לחמם, כי הרואה עצמו בצער נודר כך לצדקה ונותנין אותו לעניים החולים". כלומר, הרי לפי הרמב"ם רבי אלעזר בר"ש קיבל בתורת צדקה ולא בזכות התורה, ומדוע משבח את התורה שעליה נאמר "היתה כאניות סוחר"? אך יש לומר שגם לרמב"ם זכות התורה גרמה, כמו שנפסק בהלכות צדקה שתלמיד חכם קודם לעם הארץ. ואפשר גם שהרמב"ם יפרש מה שקרא ר"א על עצמו "היתה כאניות סוחר ממרחק תביא לחמה" אין הכוונה לתורה, אלא שהוא זכה להיות כ"אשת חיל" שממרחק תביא לחמה.

וממשיך הכס"מ: "וגם שר' אלעזר בידו היה לסלק היסורים מעליו כמוזכר בהפועלים [בגמרא שם מסופר שבערב היה אומר ליסורים לבוא עליו ובבוקר שילכו מפני בטול תורה] וכיון שכן היה גורם לעצמו ליהנות מד"ת. וא"כ מהו שטוען רבינו ואומר והמעשים אשר ימצאו בגמרא מאנשים בעלי מומין בגופן שאין תחבולה להם אלא לקחת ממון אחרים ואם לא מה יעשו הימותו זה לא צותה תורה אינה טענה דאיכא למימר שיסלקו יסוריהם מעליהם ולא ימותו".

עוד יש להעיר שרש"י פירש בגמרא שהספנים הביאו דורון לרבי אלעזר "לפי שעמד עליהן נחשול של ים והתפללו להנצל בזכותו של רבי אלעזר וניצולו בזכותו וכשעלו מן הים שלחו לו דורון". אך מכל מקום, מהרמב"ם נראה שהוא שולל גם קבלת דורון לתלמיד חכם (וראה להלן).

        ב.        רבי חנינא בן דוסא

הראיה השניה של הרמב"ם: "וחנינה בן דוסא אשר קול קורא עליו 'כל העולם כולו אינו ניזון אלא בשביל חנינא בני וחנינא בני דיו קב חרובין מערב שבת לערב שבת' ולא בקש מבני אדם" (ראה ברכות יז ע"ב. תענית כד ע"ב. חולין פו ע"א).

ועל זה כתב הכס"מ: "גם מה שהביא מר' חנינא בן דוסא אינה ראיה, שאם היה רוצה להתעשר לא היה צריך לשאול מבני אדם רק מן השמים היו נותנין לו כמוזכר בתעניות [תענית כה ע"א], אבל הוא ז"ל לא רצה ליהנות מן העולם הזה ואין דברינו אלא ברוצים ליהנות מן העולם הזה אבל שלא באיסור".

         ג.        קרנא ורב הונא

הראיה השלישית של הרמב"ם: "וקרנא דיין בכל ארץ ישראל, והוא היה משקה שדות, וכשהיו באים בעלי הדין היה אומר: או תתנו לי מי שישקה במקומי כשאני מתעסק עמכם או שתתנו לי שיעור מה שאבטל מעבודתי ואדון לכם".

ועל זה כתב הכס"מ: "וקרנא שהיה מרויח שהיה בודק באוצרות יין איזה ראוי להתקיים אותה אומנות יפה היא ובלא טורח גדול. ואין ספק שמי שחננו השם יתברך שיתפרנס ממלאכתו אסור לו ליטול. ורב הונא דהוה דלי דוולא כבר פירש"י ז"ל שהיה דולה להשקות שדותיו ובזה אין גנאי גם כי כפי זה כבר היו לו קרקעות ולא היה צריך ליטול".  דהיינו, מי שיש לו אפשרות ל"אומנות יפה ובלי טורח גדול", באמת אינו יכול ליטול מהציבור.

כבר העיר התשב"ץ (סי' קמז) שיש כאן חילופי גירסאות: בגמרא לפנינו (כתובות קה ע"א) מסופר על קרנא שהיה מריח באוצרות היין וכשבאו לדין היה לוקח סלע מהזכאי ומהחייב ודן אותם, וזהו בטלה מוכחת, שתמיד היתה מלאכתו מצויה. וממשיכה הגמרא שכן היה עם רב הונא שהיה משקה שדות (כמו שמזכיר גם הכס"מ), וכשבאו לפניו לדון התנה את השתתפותו במילוי מקומו בהשקייה. אבל לרמב"ם היתה כנראה גירסה אחרת, ולפיה קרנא היה משקה שדות. והכס"מ מביא את פירוש רש"י שהשקאת השדות כאן היינו בשדותיו שלו, אך מהרמב"ם נראה שמפרש שהיה משקה שדות אחרים בתשלום, ולכן מוכיח הרמב"ם מכאן: א. שהיה עוסק במלאכה. ב. התשלום שקבל הוא רק דמי בטלה ולא על עצם הדין שדן אותם.

        ד.        המשך דברי הרמב"ם

נמשיך בדברי הרמב"ם. עדיין אפשר לכאורה לומר שהחכמים אמנם לא דרשו ובקשו ממון, אך אם היו נותנים להם היו מקבלים. אך הרמב"ם סותר זאת באמרו שלא יתכן שלא היו נותנים להם: "ולא היו ישראל בני דורם של אלו וזולתם לא אכזרים ולא שאינם גומלי חסדים [ובכל זאת] ולא מצאנו חכם מן החכמים שהיה מצבם דחוק שיגנה אנשי דורו שאינם מרחיבים לו, חלילה לה'. אלא הם בעצמם היו חסידים מאמינים באמת לעצמה, מאמינים בה' ובתורת משה אשר בה הזכיה בעולם הבא, ולא יתירו לעצמם זה [לקחת ממון], ויסברו שהוא חילול השם אצל ההמון, לפי שהם יחשבו התורה למלאכה מן המלאכות אשר מתפרנסין בהן, ותתבזה אצלם, ויהיה עושה זה 'דבר השם בזה' [מכאן נראה שעיקר הפגם הוא חילול השם בעיני הבריות, ולא כאיסור עצמי] ".

        ה.        דחיית הראיה מ"הרוצה להנות יהנה"

ממשיך הרמב"ם: "וכבר שמעתים, הנפתים, נתלים באמרם 'הרוצה ליהנות יהנה כאלישע והרוצה שלא ליהנות אל יהנה כשמואל הרמתי' [ברכות י ע"ב. הרי שאפשר ליהנות כאלישע, שהתארח בבית האשה השונמית ונהנה באכילה ולינה], וזה אינו דומה לזה כלל, ואמנם זה אצלי סילוף ממי שמביא ראיה ממנו, הואיל והוא מבואר ואין בו מקום לטעות, כי אלישע לא היה מקבל ממון מבני אדם, כל שכן שלא היה מטיל עליהם ומחייבם בחוקים חלילה לה' מזה, ואמנם היה מקבל הכיבוד בלבד כגון שיארחו איש אחד והוא בדרך, נוסע, וילון אצלו ויאכל אצלו בלילה ההוא או ביום, וילך לעסקיו. ושמואל לא היה נכנס בבית איש ולא אוכל ממזונו. ובכגון זה אמרו החכמים שתלמיד חכמים אם רצה להדמות לזה, עד שלא יכנס אצל איש, יש לו לעשות כן. וכמו כן אם רצה להתארח אצל איש בהכרח נסיעה או כיוצא בה, יש לו לעשות כן. לפי שכבר הזהירו מן האכילה ללא הכרח, ואמרו 'כל תלמיד חכמים המרבה סעודותיו בכל מקום' וכו' ואמרו 'כל סעודה שאינה שלמצוה אסור לתלמיד חכמים ליהנות ממנה'".

כלומר, הרמב"ם סובר שמה שמותר להנות כאלישע הנביא זה רק בדרך ארעי וכורח זמני, כמו הכנסת האורחים של האשה השונמית מפעם לפעם. וגם בזה יש מקום להחמיר במדת חסידות כשמואל הנביא. וראה גם במהרש"א בברכות שפירש בדומה לרמב"ם, שמדובר רק על הכנסת אורחים, שהרי בנוגע למתנות בכלל "בכמה מקומות הרחיקו חז"ל הנאה מאחרים וסמכו אקרא דשונא מתנות יחיה" (וכבר הבאנו דעות אחרות בנוגע לקבלת מתנות).

         ו.         הראיה מרבי טרפון

מביא הרמב"ם ראיה רביעית לדבריו: "ולמה אאריך בזה הענין. אני אזכור המעשה אשר התבאר בתלמוד [נדרים סב ע"א], והמתעקש יעשה כרצונו. היה איש אחד שהיה לו כרם והיו באים בו גנבים, וכל אשר היה פוקדו בכל יום היה מוצא ענביו מתמעטים וחסרים. ולא היה לו ספק בו שאיש מן הגנבים שמהו מטרה. והיה מצטער מזה תמיד כל ימי הענבים, עד שבצר ממנו מה שבצר, ושטחו עד אשר יבש, ואסף הצימוקים. ומדרך בני אדם שכאשר יאספו הפרות המיובשים, יפלו גרגירים מן התאנים והצמוקים, ומותר לאכלן מפני שהם הפקר וכבר הניחום בעליהם למיעוטם. ובא ר' טרפון במקרה יום אחד לזה הכרם, וישב, והיה מלקט מן הצימוקים הנופלים ואוכלם. ובא בעל הכרם וחשב שזה הוא אשר היה גונב ממנו כל השנה, ולא היה מכירו, אבל שמע שמו [הוא שמע על ר' טרפון, אך לא ידע לזהותו]. ומהר אליו ותפסו, והתגבר עליו, ושמהו בשק, ורץ עמו על גבו להשליכו בנהר. וכאשר ראה ר' טרפון עצמו אובד, צעק 'אוי לו לטרפון שזה הורגו'. וכאשר שמע זה בעל הכרם, הניחו וברח, ליודעו כי חטא חטא גדול.  והיה רבי טרפון בשארית ימיו מאותו היום דואב ומיליל על מה שאירע לו בהצילו נפשו בכבוד התורה. והוא היה בעל ממון, והיה יכול לומר הניחני ואני אשלם לך כך וכך דינרים, וישלם לו, ולא יודיעהו שהוא טרפון, ויציל נפשו בממונו, לא בתורה. אמרו, 'כל ימיו של אותו צדיק היה מצטער על דבר זה ואומר אוי לי שהשתמשתי בכתרה של תורה, שכל המשתמש בכתרה של תורה נעקר מן העולם'. ואמרו בזה 'משום דר' טרפון עשיר גדול הוה, והוה ליה לפיוסיה בדמים'".

         ז.         הראיה מרב יוסף

ממשיך הרמב"ם ומביא ראיה חמישית לשיטתו: "רב יוסף עליו השלום היה נושא עצים ואומר 'גדולה מלאכה שמחממת את בעליה', רצונו לומר שבעת יגיעת אבריו, יכובד משכבם [זה מאמר מוסגר: יכובד משכבם של אברי רב יוסף!], במשא העץ הכבד, היה מתחמם גופו בלא ספק, והיה משבח זה ושמח בו והיה לבו טוב במתנת חלקו, בגלל מה שהיה אצלו ממעלת ההסתפקות".

ועל זה כתב הכס"מ: "והביא עוד ראיה ממה שאמרו במי שאחזו 'רב יוסף איעסק בריחייא רב ששת בכשורי אמר כמה גדולה מלאכה שמחממת את בעליה'. וכבר נזהר רש"י ז"ל מזה וכתב דלרפואה היו עושים כן בימות השלג להתחמם ולהזיע. ואיני מבין כוונת רבינו הלא נערים בעץ כשלו אף כי סומים, כי רב ששת סומא היה כנראה באותה סוגיא ואיך היה נושא קורות? וא"כ ע"כ י"ל כרש"י שהיה נושא משא בתוך ביתו ממקום למקום".

הנוסח אצלנו בגמרא גיטין (סז ע"ב): "רב יוסף איעסק בריחיא. רב ששת איעסק בכשורי, אמר: גדולה מלאכה שמחממת את בעליה", ולרמב"ם היתה כנראה גירסה אחרת ולפיה רב יוסף התעסק בכשורי. ולדברי הכס"מ שרב ששת היה סומא יש להעיר שגם רב יוסף היה סומא (קידושין לא ע"א), ומכל מקום צודק לכאורה הכס"מ בטענתו שלא מסתבר שהם עשו זאת בתור מלאכה שהתפרנסו ממנה אלא רק כדי להתעמל ולהתחמם. ואולי סובר הרמב"ם שכך עשה רב יוסף לפני שנעשה סומא (כמו שמביא הרמב"ן בקידושין שם שרב יוסף הוא "פתח ונסתמא").

        ח.       הראיה מרבינו הקדוש ויונתן בן עמרם

וראיה שישית מביא הרמב"ם מהמעשה בבבא בתרא (ח ע"א): "ופתח רבינו הקדוש ע"ה אוצרות חטה בשנת רעבון ואמר 'כל מי שרוצה לקחת פרנסתו יבוא ויקח פרנסתו ובתנאי שיהיה תלמיד חכמים, ובא ר' יונתן בן עמרם ועמד לפניו, והוא אינו מכירו. ואמר לו, פרנסני. ואמר לו, באיזו מדרגה אתה בלימוד? ואמר לו פרנסני ככלב וכעורב, רצונו לומר אפילו אין לי חכמה, וכמו שיפרנס ה' חיה טמאה ועוף טמא פרנסני, שאין עם הארץ פחות מהם. ונתן לו. שוב התחרט אחר כך על שפתהו בדבריו, ואמר 'אוי לי שנהנה עם הארץ מנכסי'. ואמרו לו אותם אשר הודיעם מה שאירע, אולי יונתן בן עמרם תלמידך הוא, אשר אינו רוצה ליהנות בכבוד תורה, כל שאפשר לו זה, ואפילו בתחבולה. וחקר ומצא הדבר כן. ושני המעשים האלה ישתיקו כל חולק בזה הענין".

ועל זה כתב הכס"מ: "ומה שהביא להשתיק החולקין ממעשה דר' טרפון. ודיונתן בן עמרם, אדרבה משם ראיה דאמר רבינו הקדוש שלא יכנס להתפרנס משלו אלא ת"ח ואם איתא אסור היאך היה מכשילן לת"ח לתת להם מה שהוא אסור. ועוד דלא מן השם הוא זה, דודאי כל היכא שיש לו אסור לו ליהנות מדברי תורה וגם יש לו למעבד כל טצדקי דאפשר שאם יהנה יהיה בתורת עני וכההיא דיונתן בן עמרם. ויותר נראה לומר דכל שאין לו משרא שרי ליהנות ויונתן בן עמרם לפנים משורת הדין הוא דעבד וכמו שאמרו שמא יונתן בן עמרם תלמידך הוא שאינו רוצה ליהנות בכבוד תורה דמשמע דוקא יונתן הוא דלא הוי מתהני הא אינך הוו מתהנו דאי לאו הכי הל"ל שמא שום בן תורה הוא שאינו נהנה בכבוד תורה. ועוד דאם איתא דאסור היאך לא נמצא שום אחד שיעמיד דבריו על דין תורה אלא יונתן בן עמרם לבדו".

        ט.       זכויות תלמידי חכמים

לאחר שהרמב"ם סיים את ההוכחות לשיטתו, ודחיית הראיות נגדו, ממשיך ומבאר מהן הזכויות של תלמידי החכמים: "ואמנם, הדברים אשר התירה אותם התורה לתלמידי חכמים הוא שיתנו ממון לאדם, יעשה להם סחורה בו בבחירתו, אם ירצה. ועושה זה יש לו שכר על כך [ראה ברכות לד ע"ב. כתובות קיד. סנהדרין צט ע"ב], וזהו מטיל מלאי לכיס של תלמידי חכמים [פסחים נג ע"ב: "כל המטיל מלאי לכיס תלמידי חכמים זוכה ויושב בישיבה של מעלה שנאמר 'כי בצל החכמה בצל הכסף'"]. ושתמכר סחורתם לפני כל סחורה [ב"ב כב ע"א], ותתפס להם ראשית השוק דוקא. אלו חוקים שקבע ה' להם, כמו שקבע המתנות לכהן והמעשרות ללוי, לפי מה שבאה בו הקבלה. כי שתי הפעולות האלה יש שיעשו אותן סוחרים קצתם עם קצתם על דרך כבוד, ואפילו לא היתה שם חכמה, ולכל הפחות יהיה תלמיד חכמים כמו עם הארץ מכובד".

לגבי "מטיל מלאי לכיס של תלמידי חכמים" פירש רש"י בגמרא "מטיל מלאי, נותן סחורה לתלמידי חכמים להשתכר בה", וזה הפוך מהרמב"ם שמפרש שהתלמיד חכם נותן סחורה לאנשים אחרים שיתעסקו בה. ואפשר לומר שאין נפק"מ בין הפירושים, כי סוף סוף מדובר בשותפות ועיסקה, אבל יותר נראה שלפי רש"י מדובר במתנה ממש, אלא שבמקום לתת לת"ח מתנה סתם מוטב לתת לו סחורה שיוכל להרויח בה ולהתפרנס לאורך זמן. ולפי רש"י אין פגם שתלמיד חכם יקבל מתנות, וכמו שפירש בגמרא במקומות אחרים שיובאו להלן.

ממשיך הרמב"ם: "וכן פטרה התורה את כל תלמידי החכמים מחובות השלטון כולן, מן המסים והאכסניות, ומסי הנפש והם אשר יקראו כסף גולגולתא, יפרעום בעבורם הקהל, ובנין החומות וכיוצא בהן. ואפילו היה תלמיד החכמים בעל ממון רב לא יחויב בדבר מזה. וכבר הורה בזה רבנא יוסף הלוי זצ"ל לאיש באנדלוס שהיו לו גנות וכרמים שהיה חייב עבורם אלף דינרים, והורה לפטרו מהמס, להיותו תלמיד חכמים, אע"פ שהיה משלם המס ההוא אפילו עני שביהודים. וזה דין תורה, כמו שפטרה התורה הכהנים ממחצית השקל כמו שביארנו במקומו, ומה שדומה לזה".

         י.         השלמת דברי הכס"מ: מתנות לתלמידי חכמים

נשלים את דברי הכס"מ (שדבריו הובאו שלא כסדרם). בתוך דבריו הוא מביא ראיות לשיטתו: "גם שמצינו בדברי חז"ל שלתת דורון לת"ח שהוא כאילו מקריב ביכורים והביאו ראיה מאלישע כמוזכר פ' שני דייני גזירות [כתובות קה ע"ב. שאיש אחד הביא לרב ענן דגים במתנה ואמר לו "קבולי לקביל מר, דלא למנען מר מאקרובי בכורים, דתניא 'ואיש בא מבעל שלישה ויבא לאיש האלהים לחם בכורים עשרים לחם שעורים וכרמל בצקלונו', וכי אלישע אוכל בכורים הוה? אלא לומר לך: כל המביא דורון לתלמיד חכם כאילו מקריב בכורים"]. וכן מצינו כשהיו הולכים לשאול לנביא היו נותנין לו דורון [כמו שכתוב בשמואל א' פ"ט, כאשר הלך שאול לשמואל הנביא]. ולפי פשט דברי רבינו גם דורון אסור לו לקבל דאל"כ למה נדחק באותו פסוק דהיתה כאניה סוחר לימא התם בתורת דורון הוה".

ולתרץ שיטת הרמב"ם צריך לומר שהוא מחלק בין מתנה מרובה למתנה מועטת, וכמו שכתב הרמב"ם לגבי "הרוצה להנות יהנה", וכן כתב רבינו יונה בפירושו לאבות: "ומה שאמרו מכאן למביא דורון לתלמידי חכמים מעלה עליו הכתוב כאלו מקריב בכורים לא אמרו אלא בדבר שהדיוטות רגילין בו שכן דרך בני אדם להביא דורון לאדם חשוב אפילו הוא עם הארץ". וסובר הרמב"ם שמה שהביאו הספנים לרבי אלעזר בר"ש נחשב מתנה מרובה ולכן הוצרך לתרץ שזה מפני שהיה חולה.

ודברי רבינו יונה הובאו להלכה ברמ"א, וזה לשונו בהמשך דבריו שהובאו לעיל (יו"ד רמו, יא): "וכל זה דשרי היינו שנוטל פרס מן הצבור או הספקה קבועה, אבל אין לו לקבל דורונות מן הבריות. והא דאמרינן כל המביא דורון לחכם כאלו מקריב בכורים, היינו בדורונות קטנים שכן דרך בני אדם להביא דורון קטן לאדם חשוב, אפילו הוא עם הארץ. (רבינו ירוחם בשם רבינו יונה). ושרי לתלמיד חכם למטעם מידי מהוראתו, כדי לברר הוראתו, אבל ליקח מתנה דבר חשוב ממה שהתיר אסור (הגהות אשיר"י פ"ק דע"א)". אמנם הש"ך כתב על דברי הרמ"א (סקכ"א): "ובכסף משנה שם משמע דאפילו דורונות מותר לקבל וכ"פ מהרש"ל שם שאין הכרע בדבר ומאן דקפיד קפיד שהרי לא כתיב בקרא ולוקח מתנות ימות כו' ע"ש וגם הב"ח האריך בזה דמותר לראש ישיבה או אב"ד לקבל מתנות עד שיתעשר שהוא כמו נשיא וכהן גדול עיין שם וכן נהגו". וראה גם בט"ז שם.

      יא.      פרנסת תלמידי חכמים

נמשיך בדברי הכס"מ: ומצינו בר' יוחנן שהיה מפרנסו הנשיא כדאיתא בסוטה [סוטה כא ע"א: "מאי בוז יבוזו לו? אמר עולא, לא כשמעון אחי עזריה ולא כר' יוחנן דבי נשיאה אלא כהלל ושבנא", ופירש רש"י: "ורבי יוחנן למד על ידי הנשיא שהיה מפרנסו"]. גם בדברי קבלה מצינו גם ליושבים לפני ה' יהיה לאכול לשבעה וכו' [ישעיה כג, יח: "והיה סחרה ואתננה קדש לה'... כי לישבים לפני ה' יהיה סחרה לאכל לשבעה"]. ובסוף הזרוע [חולין קלד ע"ב] אמרינן ההוא שקא דדינרי דאתא לבי מדרשא קדם ר' אמי וזכה בהם ופריך והיכי עביד הכי והא כתיב ונתן ולא שיטול מעצמו ומשני לעניים זכה בהם ואי בעית אימא אדם חשוב שאני כלומר ממונה ראש ישיבה דתניא והכהן הגדול מאחיו גדלהו משל אחיו. ופירש"י שקא דדינרי דינרי זהב שלחו ממקום אחר לבני הישיבה. וודאי דר' אמי לא היה חולה דאי לא לשני הכי אלא בריא הוה ואפילו הכי זכה בהם ולא הוקשה להם למה נטלו אלא מפני שנטלו בעצמו הא לאו הכי שפיר דמי. ועוד דמשמע בפירוש דאדם חשוב אפילו ליטול מעצמו שרי".

ולתרץ דברי הרמב"ם, אפשר לומר שהוא יפרש "רבי יוחנן דבי נשיאה" לא כרש"י "שהיה הנשיא מפרנסו", אלא שהנשיא דאג לו לשותפות, וכעין "מטיל מלאי לכיס של תלמידי חכמים". ולגבי המעשה ב"שקא דדינרי" שלכאורה קשה על הרמב"ם, יש שכתבו שהרמב"ם פסק כתירוץ הראשון של הגמרא "לעניים זכה בהם" וסובר שלפי זה אסור בכלל לקחת לעצמו (משרת משה על הרמב"ם). אך זה דוחק. וצ"ע.

מכל מקום, דעת רש"י בפירוש הגמרות היא שודאי היו תלמידי חכמים היושבים בראש שזו היתה פרנסתם, וכמו שכתב רש"י בתענית (כא ע"א): "מלך רבי יוחנן, מינוהו ראש ישיבה עליהם. מנהג הוא מי שהוא ראש ישיבה היו מגדלין אותו משלהן ומעשירין אותו כדאמרינן לגבי כהן גדול בסיפרא וביומא והכהן הגדול מאחיו – גדלוהו משל אחיו". ובהוריות (י ע"א) במעשה שרבי יהושע אמר לרבן גמליאל "תמה על שני תלמידים שיש לך... ואין להם פת לאכול ולא בגד ללבוש. נתן דעתו להושיבם בראש", ופירש רש"י "נתן רבן גמליאל דעתו עליהם להושיבם בראש כדי שיהו מתפרנסים [מאותה] שררה שיתן להם". ובגיטין (ס ע"ב) הביא רש"י (ד"ה והא שופר) מתשובת רב האי גאון "שיפורא שופר של נדבה שהיו נותנין לתוכו נדבה השלוחה לבני הישיבה".

      יב.      השלמת דברי הכס"מ: פירוש המשניות באבות

לאחר הדיון על הראיות שהביא הרמב"ם, ממשיך הכסף משנה: "ופירוש המשניות שם באבות כך הם לדעתי [כעת מפרש מתחילת המשנה: "רבי ישמעאל בנו אומר הלומד על מנת ללמד מספיקין בידו ללמוד וללמד והלומד על מנת לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור ולעשות"]: ר' ישמעאל אומר הלומד על מנת ללמד, כלומר שאין כוונת למידתו לשמה רק להתכבד בהיותו ראש ישיבה כמו שאמרו בפ' קונם [נדרים סב ע"א] 'לאהבה את ה' שלא תאמר אקרא כדי שיקראוני חכם אשנה כדי שיקראוני רבי או שאהיה זקן ויושב בישיבה', או שכוונתו ע"מ ללמד וליטול שכר כמי שלומד איזה אומנות, מספיקים בידו ללמוד וללמד כפי כוונתו ולא יותר. אבל הלומד על מנת לעשות הוי לומד לשמה ומספיקים בידו ללמוד וללמד לשמור ולעשות כי כל אלה בכלל כוונתו כי לימוד התלמידים גם השמרו ממצות לא תעשה ועשותו מצות עשה מעשה יאמר לו. [כעת מפרש את המשך המשנה:] 'רבי צדוק אומר אל תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחפור בהם', בא ר' צדוק ואמר אל תטעה לומר כיון שאני רואה שגם ללומד ע"מ ללמד מספיקין בידו כפי כוונתו, שאין בו עוון אשר חטא, אל תכוין לשום אחת מהכוונות הרמוזות בעל מנת ללמד. ובבחינת המכוין השגת הכבוד אמר אל תעשם עטרה להתגדל בהם, ובבחינת המכוין ללמוד כדי להתפרנס כמי שלומד אומנות אמר ולא קרדום לחפור בהם. [ומכאן להמשך המשנה: "וכך היה הלל אומר ודישתמש בתגא חלף הא למדת כל הנהנה מדברי תורה נוטל חייו מן העולם":] ותדע ששתי הכוונות אסורות שכך היה הלל אומר ודאשתמש בתגא חלף וכיון שהלל סתם דבריו הא למדת שכל הנהנה מדברי תורה איזה מין של הנאה שיהיה כלומר שלומד על מנת השגת כבוד או השגת פרנסתו נוטל חייו מן העולם".

גם משנת הלל שהזכיר הכתובה בפ"א [המשנה באבות פ"א יב-יג: "הלל אומר הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה: הוא היה אומר נגד שמא אבד שמיה ודלא מוסיף יסיף ודלא יליף קטלא חייב ודישתמש בתגא חלף"] כך פירושו לדעתי. הוא אמר תחלה הוי מתלמידיו של אהרן ומדרך העולם שההולכים בדרכים ישרים כאלה כונתם לקנות שם או להרויח, כנגד מי שמכוין לקנות שם אמר נגד שמיה וכו'. וא"ת מי הכניסני בתגר זה אם למדתי לא אוסיף עוד כי אם אלמוד אולי אתכוין לקנות שם ואובד שמי וכשלא אוסיף לא אענש, או אם שמעתי מאמר זה קודם שאלמוד לא אלמוד אמר ודלא מוסיף יסוף, אף על פי שלמד כיון ששנה ופירש ה"ז קשה מכולם ודאי יסוף, אבל אותו שלא רצה ללמוד חייב מיתה הוא. ומ"מ אם יש לו זכות תולה לו ולכך שינה לומר בראשון יסוף ובשני חייב מיתה. וכנגד כוונת הרוחת הממון אמר ודאשתמש בתגא חלף וכאן נכללות כל הנאות ד"ת".

ומכל מקום, העיקר היוצא מכל זה: "והני מילי [כל הדברים החמורים לאסור הנאה מד"ת] המכוין בהתחלת למודו לכוונות האלה או שאפשר לו להתפרנס בלא שיטול שכר תלמודו אבל אם למד לשם שמים ואח"כ אי אפשר לו להתפרנס אם לא יטול שכר מותר [ומפרט את הצדדים בהם מותר ליטול שכר] וזה נחלק לשלשה חלקים: אם שיטול מאבות הבנים שכר ללמד בניו או ללמדו. ואם שיושב ולומד וכל הבא לקרבה אל המלאכה יקרבהו לתורה ולמצות [וכבר התבאר שמכאן נראה שהכס"מ אינו מתיר למי שלומד לעצמו ואינו מסייע לאחרים]. ואם שיושב ודן דין אמת לאמתו".

       יג.       המקור להתיר נטילת שכר

כעת מביא הכס"מ הוכחה שהדבר מותר, ונראה שעיקר דבריו כאן הם להסביר מדוע אין בזה איסור מדין "מה אני בחנם אף אתם בחנם" (וקצת צריך עיון שלא מזכיר בפירוש דין זה): "וכל אלו החלקים למדנו היתרם מפ' שני דייני גזירות. דאמרינן התם ת"ח המלמדין הלכות שחיטה והלכות קמיצה לכהנים נוטלים שכרם מתרומת הלשכה. וכתבו התוספות דאע"ג דאמרינן בפ' אין בין המודר דשכר תלמוד אסור הכא שאני דכל שעה היו יושבים ולא היו עוסקין בשום מלאכה ולא היה להם במה להתפרנס והיה מוטל על הצבור לפרנסם. מדבריהם למדנו שלא אסרו שכר התלמוד אלא כשיש לו ממקום אחר כדי פרנסתו [וצ"ע שלא מזכיר בפירוש את הנימוק של שכר בטלה]. ומכאן יש ללמוד לשני החלקים הראשונים [מלמדים ולומדים], שלפיכך היו נוטלים שכרם מתרומת הלשכה מלמדי הלכות שחיטה וקמיצה לכהנים לפי שהרי הם מהנים בזה לישראל עצמם שאם הכהנים לא ידעו היאך יקריבו קרבנות ישראל ה"נ אם אין גדיים אין תיישים ומי יורה שמועה ונמצאת ח"ו תורה בטלה מאליה וא"כ עליהם מוטל לפרנסם דה"ל כאילו מלמדים אותם בעצמם ושרי כמ"ש בשם התוספות.

גם החלק השלישי [דיינים] נלמד ממה שאמרו בפ' הנזכר גוזרי גזירות כלומר דיינין שגוזרים גזירות שבירושלים נוטלים שכרם תשעים ותשע מנה מתרומת הלשכה. גם שם כתבו התוספות דטעמא לפי שלא היה להם ממה להתפרנס. וכשם שהיו מגבין השקלים אפילו בעל כרחם, כ"ש שמגבין בזמן הגליות כל מה שצריך להעמדת ציבור. ואלמלא כן ח"ו היינו כאובדים בעניינו. ואין לך צורך ציבור גדול ממה שצריכין להעמיד ביניהם מורה צדק, גם תלמידים [אשר] ימלאו מקומו בהפרדו מן העוה"ז. וכופין אלו לאלו על החקים הקבועים על כך.

ואמרינן תו בגמרא אהא דגוזרי גזירות לא רצו מוסיפין להם לא רצו אטו ברשיעי עסקינן ומפרש רש"י ברשיעי שנוטלים שכר לדון יותר מכדי חייהם אלא לא ספקו אף על פי שלא רצו ליטול מוסיפין להם.

הכלל העולה שכל שאין לו ממה להתפרנס מותר ליטול שכרו ללמד בין מהתלמידים עצמן בין מן הצבור. וכן מותר לו ליטול שכר מהצבור לדון או מהבעלי דינין אחר שמירת התנאים הנזכרים בהלכות סנהדרין".

      יד.      מסקנת הכס"מ

לבסוף הכס"מ מנסה לפרש כך גם בדעת הרמב"ם: "ואחרי הודיע ה' אותנו כל זאת אפשר לומר שכוונת רבינו כאן היא שאין לאדם לפרוק עול מלאכה מעליו כדי להתפרנס מן הבריות כדי ללמוד אבל שילמוד מלאכה המפרנסת אותו ואם תספיקנו מוטב ואם לא תספיקנו יטול הספקתו מהצבור ואין בכך כלום. וזהו שכתב כל המשים על לבו וכו'. והביא כמה משניות מורות על שראוי ללמוד מלאכה".

והוא מסיק: "ואפילו נאמר שאין כן דעת רבינו אלא כנראה מדבריו בפירוש המשנה קי"ל כל מקום שהלכה רופפת בידך הלך אחר המנהג. וראינו כל חכמי ישראל קודם זמן רבינו ואחריו נוהגים ליטול שכרם מן הצבור וגם כי נודה שהלכה כדברי רבינו בפירוש המשנה אפשר שהסכימו כן כל חכמי הדורות משום עת לעשות לה' הפרו תורתך שאילו לא היתה פרנסת הלומדים והמלמדים מצויה לא היו יכולים לטרוח בתורה כראוי והיתה התורה משתכחת ח"ו ובהיותה מצויה יוכלו לעסוק ויגדיל תורה ויאדיר".

נספח ב. מדברי התשב"ץ

כאמור, ראש המדברים בזה הוא התשב"ץ (רבינו שמעון בן צמח דוראן, הנקרא רשב"ץ או תשב"ץ על שם ספר תשובותיו הגדול: תשובות שמעון בר צמח), שכתב קונטרס מיוחד בנושא בתוך ספר השו"ת שלו (ח"א סימנים קמב-קמח), ונביא נקודות מתוך דבריו.

פתח דבריו הוא: "לפי שראיתי הרבה בני אדם מגמגמין על מה שנהגו בכל קהלות ישראל בכל הדורות לתת פרס לחכמיהם ונתלים בזה במ"ש בזה הענין הרמב"ם ז"ל... על כן אחקור בזה הענין כאשר יראוני מן השמים ומהגמ' וממקומות אחרים, אם הדבר הזה רשות או מצוה או חובה או יש שם נדנוד עבירה. ואני בטוח בכחן של ראשונים שנהגו לעצמן היתר בדבר זה שלא אכשל בדבר הלכה ושיתבררו ושיתלבנו הדברים בענין הספק הזה".

תחילה (סי' קמא) מוכיח התשב"ץ ממקומות רבים שהדבר מותר ואף מצוה לפרנס תלמידי חכמים, ומסכם "הדברים נראין פשוטים שזו מצוה על הציבור וחובה עליהם לכבד ת"ח שביניהם לפרנסם דרך כבודם, וזה מנהג קדום מימות התנאים והאמוראים עד עתה... ומצינו שבימות הגאונים ז"ל היתה קופה מיוחדת לישיבות משלחין מכל הקהלות ממון קצוב לראשי הישיבות ותלמידיהם"". בין השאר, הוא מצטט את דברי רבי יהודה ברצלוני המובאים בטור (חו"מ סי' ט) "נהגו ברוב מקומות לעשות לבית דין קופה שפוסקין מזון בית דין ופרנסתם לכמה עולה בשנה ומגבין אותו בתחילת השנה או בסופה, ואין בזו משום תורת שוחד ותורת אגרא... כי חובה הוא על כל ישראל לפרנס דייניהם וחכמיהם".

לאחר מכן (סי' קמב) הוא עוסק בפטור תלמידי חכמים ממסים וכדו'. לאחר מכן (סי' קמג), מביא מקורות לכך שמצוה להנות תלמידי חכמים מנכסיו. אחר כך (סי' קמד) מברר את ההיתר "ליטול שכר המצוה או הלימוד או הדין", ומוכיח מכל אלו שנוטלים שכרם מתרומת הלשכה (דייני גזלות ומלמדי הלכות שחיטה וכו') שמותר ליטול שכר מכלל הציבור, וכן מבאר שמותר ליטול שכר מבעלי הדין לפי גדרי שכר בטלה ושכר טרחה[סח]. בהמשך (סי' קמה) הוא מברר "מהו גדר החכם בזה", ומסיק "שכל תלמיד חכם שהגיע להוראה וראוי לדרוש ברבים ותורתו אומנותו ורחמי שומעניה [שמועתו נאה, שאין עליו שם רע] ופרקו נאה ויש בו יראת שמים, בני עירו מצווין למטרח בריפתיה ולעשות מלאכתו ולכבדו בפסיקתו כראוי וכהוגן לכבוד תורתו".

לבסוף (סי' קמז) מגיע התשב"ץ לדון בדברי הרמב"ם, וכותב "מהנראה שהוא הפריז על מדותיו והטעה כל הגאונים והרבנים ז"ל אשר היו לפניו ובזמנו [כלומר, הרמב"ם אמר שכל אלו טועים], ומתוך שבא לכלל כעס בא לכלל טעות עד שקראם משוגעים... ואם הוא ז"ל עזרו המזל להיות קרוב למלכות ונכבד בדורו מפני רפואתו וחכמתו ולא נצרך ליטול פרס מהקהילות, מה יעשו הרבנים והחכמים אשר לא באו לידי מדה זו? הימותו ברעב, או יתבזו מכבודם? או יפרקו עול התורה מעל צוארם? אין זאת כונת התורה והמצות והתלמוד". מכאן ואילך הוא מתווכח עם הרמב"ם ודוחה את כל ראיותיו.

שנוי הדורות

אמנם התשב"ץ מודה לרמב"ם שמצאנו כמה וכמה מגדולי התנאים והאמוראים שהתפרנסו מיגיע כפיהם ולא מהרבנות. אבל הוא אומר "שכל זה היו עושים מדרך חסידות". ומדגיש את ההבדל בין הדורות: "האידנא דשכיח שר שכחה ואנו כמלוא נקב מחט סדקית. ואמרינן בתמורה 'משום הכי נכתבו הלכות משום עת לעשות לה'', ואם יתעסק אדם במלאכה אינו רואה סימן ברכה במשנתו. הלכך מצאו היתר חכמי הזמן להגות יומם ולילה בתורה ולספק [לתת הספקה] מורי הוראות בישראל ולהיות נזונין מהצבור. וזו חסידות גמורה לפי הדורות... ומה שאמרו 'פשוט נבילתא בשוקא וקבל אגרא, ולא תימא כהנא רבא אנא'... כל זה מדרכי החסידות ולפי הדורות. אבל אם אתה רואה שהחכם יזדלזל בפני עם הארץ מפני מלאכתו כי יחשבו כמוהו כמוהם, ולא יהיו דבריו נשמעים, מדרכי החסידות הוא שיקבע כל עתים שאפשר לו לתורה ויתפרנס מהם דרך כבודו וכבוד תורה ואין בדבר משום חשש בעולם". וכבר הבאנו דברים אלו לעיל.

מסקנות התשב"ץ

בהמשך אומר התשב"ץ שיש בזה שלשה גדרים. א. יש הנאה בכבוד תורה, כמו שמסופר על רבי יהודה הנשיא שבשנת בצורת פרנס תלמידי חכמים ורבי יונתן בן עמרם לא רצה לומר שהוא ת"ח כדי לא להנות בכבוד התורה. דהיינו שהדבר מותר אך יש נמנעים מזה ממידת חסידות. ב. יש השתמשות בכתרה של תורה, שעל זה אמרו חז"ל דברים חריפים, שנעקר מן העולם וכו', וזה במי ש"תחילת התעסקותו בה לא היה אלא כדי לעשות ממנה אומנות לחיות", שזו היתה כל מטרתו בלימוד, שלא לשמה בכלל. "אבל אם אחר שזכה לכתרה של תורה הוא מתכבד ומתגדל בה, אין זה בכלל משתמש בכתרה של תורה". ג. סוג נוסף של השתמשות בכתרה של תורה הוא מי שפורע חוב או מסלק תביעות מעליו (לא באותם דברים שבאמת פטור מן הדין). ודבר זה אינו ראוי אך כשאין ברירה מותר לעשותו.

לסיום (סי' קמח) מסכם התשב"ץ להלכה: "[א] הציבור חייבים לגדל משלהם מי שהוא חשוב בדורו... וגם החכם עצמו נוטל מעצמו הראוי לו לגדולתו... וכן חייבים הציבור לייחד תיבה [קופה] לתלמידים העוסקים בתלמוד ולמען הרחב גבולם בתלמידים. זהו חיוב הציבור. [ב] אמנם החכמים והתלמידים אם נהגו סלסול בעצמם שלא ליטול ושיתפרנסו מיגיע כפם או בדוחק, יש להם שכר טוב בעמלם וחסידות הוא להם... ואפשר לומר שהחכמים הממונים פרנסים על הצבור [להבדיל מהתלמידים] אפילו אפשר להם לעשות מלאכה אין להם לעסוק במלאכה בדורות הללו שנתמעטו בני עלייה, ואותם מועטים אם יעסקו במלאכה בפני עמי הארץ יזדלזלו בפניהם... [ג] וכן מצוה ביד כל אדם לההנות תלמידי חכמים מנכסיהם, ואם הטילו מלאי לכיסיהם ועשו להם פרקמטיא אין למעלה מזה וזוכים לישב בישיבה של מעלה. זהו חיוב היחידים. [ד] אמנם אם החכמים נמנעים מלקבל הנאות זהו הטוב והישר, אלא אם כן  מתלמידיהם... אי נמי אם הנותן רוצה להתכבד בחכם... אי נמי כדי שיוכל לעסוק בתורה ולא יתבטל ממנה בשביל מזונותיו...".

וכדברים האלה כתב התשב"ץ גם בספר "מגן אבות" על מסכת אבות, ובין השאר כתב שם: "ואין בכלל זה [האיסור] תלמיד חכם הממונה פרנס על הצבור, שזה מותר לו ליטול ממון מהצבור, והצבור חייבים לגדלו בממונם, כי כמו שהוא מותר ליטול לו עטרה אחר שזכה לכתרה של תורה והצבור חייבים לכבדו, כן הוא מותר ליטול הנאה מהם אחר שזכה לכתרה של תורה, שהרי העטרה והקרדום שניהם שוים שנאם התנא, וכמו שהכבוד בא לבסוף מאליו, כמו שאמרו 'וסוף הכבוד לבא', כן היא גדולת הממון מותרת לבסוף והצבור חייבים עליה....  אדם חשוב וצבור צריכין לו מותר ליטול ממון מהם כמו שמותר להתכבד בכבוד תורה, ואין זה בכלל הנאות מדברי תורה, שזה הוא כבודה של תורה, ואינו משתמש בה אבל הוא משמש אותה".

וכותב שהדבר נגע לו עצמו הלכה למעשה: "ועל זה סמכנו לעשות מעשה בעצמינו ליטול פרס מהצבור להתמנות רב ודיין עליהם. ולא נהגנו היתר בעצמינו אלא אחר שנשאנו ונתננו בזה, כמו שכתבנו בקונטריס ארוך שיש לנו, וראו אותו גדולי הדור הזקנים ואמרו ישר ויישר. וכן ראינו היתר זה נהוג אצל הגדולים אשר לפנינו חסידים ואנשי מעשה הגאונים ורבנים אשר צפרנם עבה מכרסינו"[סט].



[א] במשניות שבתוך פירוש הרמב"ם (משנה ו') הנוסח הוא "רבי צדוק אומר, לא תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לאכול מהן. כך היה הלל אומר ודישתמש בתגא חלף הא כל הנאות מדברי תורה נטל חייו מן העולם". ויש בזה נוסחים שונים: א. "קרדום לאכול מהן" כנ"ל, ובפירוש רש"י לאבות פירש לגירסה זו: "כקרדום זה שאדם משאיל לחבירו ונותן לו פרוטה בשכרו", וקרוב לזה הנוסח "קרדום להשתמש". ב. "קרדום לחתוך" – כן הנוסח שמביא אדה"ז בסדור. וכן מובא בשו"ע אדה"ז או"ח שח, יב, ובהלכות ת"ת ד, יד. ובתניא פ"ח. ג. "קרדום לחפור בו", כמו שמעתיק הרמב"ם בהלכות ת"ת. וקרוב לזה "להיות עודר בו", בגמרא נדרים סב ע"א.

והנה הנצי"ב במרומי שדה (נדרים סב ע"א) מפרש שהקרדום מיועד רק לחצוב ולא לחתוך ולחפור ולעדור, ולפי זה מחדש "ונראה דאין אסור להתפרנס מד"ת אלא כשלא בדרך כבודה, והוא כמו קרדום שחותכין בשר או חופרים בארץ דהוי שלא כדרכו, אלא מי שאין לו סכין או מרא חותך או חופר בקרדום, וכיוב"ז אסור לעשות בדברי תורה באופן שאין זה כבודה. אבל בדרך כבוד שרי להתפרנס שבזה יחזק בתורה", אבל בפשטות אין זו דעת הרמב"ם. אכן, קרדום הוא גרזן ובאמת בדרך-כלל אין חותכים בו בשר וכדו' (כמ"ש במשנה שבת פי"ז מ"ב, שלחתוך דבילה בקרדום זו דוגמה לשימוש בכלי שמלאכתו לאיסור לצורך היתר), אבל מצינו שיש קרדום שעודרים וחופרים בו, במשנה כלים פכ"ט מ"ז "הקרדום של ביקוע ושל עדיר" (ראה שם במפרשים). ולגבי הנוסח "קרדום לחתוך" בפשטות הכוונה כאן לביקוע עצים, כמו שכתב בפירוש תפארת ישראל על המשנה, וכן הוא בפירוש רבינו יונה (אבות א, יג) "קרדום לחתוך בהם עצים".

[ב] דוגמה לחילוק בין חילול השם לקידוש השם יש בנוגע להשבת אבדה לגוי, כמבואר בהל' גזלה ואבדה פי"א ה"ג, שבמקום שיש חילול השם חייב להשיב אבדתו, אבל גם במקום שאין חילול השם אם עשה כדי לקדש את השם הרי זה משובח. ראה באריכות בספר עץ פרי, במאמר "השבת אבדה לגוי".

[ג] והנה בהלכה י' הרמב"ם כותב "נטל חייו מן העולם הבא", כיון שנהנה מהתורה, ובהלכה י"א כותב שהמתפרנס ממעשה ידיו זוכה גם לכבוד וגדולה בעולם הזה. ויש לומר שמי שרק נזהר מאיסור חילול השם זוכה לחלק בעולם הבא, אבל מי שנוהג במדת חסידות לא רק שזוכה לעולם הבא אלא גם לעולם הזה. ועוד, להמנע מחילול השם זו חובה על כל אחד, אבל כדי להגיע לקידוש השם הדבר תלוי בזכות שנופלת בחלקו של אדם בהשגחה פרטית, שהוא זקוק לעבוד ועובד ביגיע כפיו לפרנסתו באמונה, כמשמעות הפסוק שמביא הרמב"ם על אדם זה "יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך" – ומקורו מהגמרא ברכות ח ע"א "גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים דאילו גבי ירא שמים כתיב 'אשרי איש ירא את ה'', ואילו גבי נהנה מיגיעו כתיב 'יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך', אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא, ולגבי ירא שמים וטוב לך לא כתיב ביה" דהיינו שגדול אותו ירא שמים שנהנה מיגיעו ואינו מתפרנס מאחרים כלל (ראה פנ"י וחפץ ה' ופרחי כהונה על הגמ' שם).

[ד] ראה מה שנסמן בספר המפתח מהדורת פרנקל. ובקובץ 'המעיין' תמוז תשס"ט, מאמרו של הרב רפפורט.

[ה] וסימנך: לומד מלמד דיין ר"ת למד (שורש לימוד, וכן ידוע שהאות למ"ד היא מלשון לימוד). ובדרך רמז: לומד מלמד דַיָּן עולה ג"פ אלהים. הדיין נקרא בתורה 'אלהים', אך כדי להיות דיין צריך קודם כל להיות לומד ומלמד. באמת, כל עניין לימוד התורה נכלל בסוד אלהים, דהיינו שבכך ישראל הופכים להיות כאלהים, כמו שנאמר "אלהים נצב בעדת אל בקרב אלהים [היינו הדיינים] ישפט. [ובהמשך המזמור] אני אמרתי אלהים אתם", וכמו שנאמר על דיין שדן דין אמת לאמיתו שנעשה שותף לקב"ה במעשה בראשית (שבת י ע"א). והנה, הזכרת אלהים במזמור הנ"ל "אלהים נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפט... אני אמרתי אלהים אתם... קומה אלהים שפטה הארץ כי אתה תנחל בכל הגוים" = הכל פעמים אלהים!

[ו] לולא דבריו בפירוש המשנה, היה מקום לפרש שהרמב"ם בהלכות מתייחס רק למי שלומד בעצמו, כפתיחת דבריו "שיעסוק בתורה", ואע"פ שכתב "אסור להנות מדברי תורה" אפשר לומר שזה לא נוגע לקבלת שכר כשמלמד לאחרים או מורה הוראה ודיין, מכמה טעמים, מלבד ההיתר המפורש בהם של שכר בטלה (שיבואר לקמן): כיון שהשכר אינו על עצם התורה שהוא לומד אלא על כך שהוא "נותן" לאחרים, או מפני שמטרתו אינה להנות לצורכו אלא לצורך התורה (כעין דברי הכס"מ שיובאו בסעיף הבא), או כדעת אוה"ח לקמן סעיף ה' שכאשר אחרים נותנים לו מרצונם אין זה בגדר האיסור. אבל לקמן יתבאר שכל זה אינו נראה בדעת הרמב"ם, ולכן נראה כמו שכתבנו, במיוחד לאור דבריו הברורים בפירוש המשנה.  

[ז] יש להעיר שבמראי מקומות לשו"ע אדה"ז כאן כתוב: "כ"מ פ"ג ורשב"ץ". ואפשר שציין קודם לכסף משנה, אע"פ שהתשב"ץ קדם לו, כיון שהכס"מ רצה לומר כך גם בדעת הרמב"ם לעומת התשב"ץ שחלק על הרמב"ם להדיא, וכשיטת הכס"מ בכלל ללכת בשלום ובמישור. ואדה"ז העדיף את שיטת הכס"מ.

[ח]  וכעין זה דברי הפוסקים שבלימוד תורה לא אומרים "מצוות לאו להנות ניתנו", ואדרבה בלימוד התורה הרצוי יש הנאה לאדם, כמו שכתב הט"ז יו"ד רכא סקמ"ג, וחיזק דבריו האבני נזר בהקדמת ספרו אגלי טל (וראה שו"ת אבנ"ז או"ח סי' ס). ובחידושי רבי אברהם מן ההר (חבירו של המאירי) לנדרים מח ע"א: "מצות לימוד שהוא עניין ציור הלב וידיעת האמת, עיקר הציווי הוא כדי לצייר האמת ולהתענג ולהנות במדע לשמח לבבו ושכלו כדכתיב פקודי ה' ישרים משמחי לב... שעיקר מצוותו היא ההנאה והתענוג במה שמשיג ומבין בלימודו". וכן מבואר הרבה בדרושי החסידות מעלת התענוג בלימוד התורה, "עיקר ההדגשה בלימוד התורה הוא שהתורה שלומד תהיה התענוג והחיות שלו", לשון הרבי במאמר ד"ה ארבעה ראשי שנים תשל"א, עיי"ש ותתענג נפשך. אם כן, אין פגם בעצם ההנאה אלא רק שלא יהיה לצורכו ושלא לשמה.

ויש להעיר שמדברי האגלי טל נראה שהלומד אינו מכוון באופן חיובי להנות מהלימוד, אלא ששלמות הלימוד הוא שהוא מתענג בזה (וכמו שמבואר בחסידות על התפעלות הלב שהיא טובה מאד כשבאה בדרך ממילא מההתבוננות, ואדרבה זו תכלית ההתבוננות, כמ"ש אדמו"ר האמצעי בקונטרס ההתפעלות). ואילו בדברי ר"א מן ההר נראה שהלומד מכוון ממש להנאה, וזה גופו חלק מהמצוה. וכל זה בהנאה מעצם הלימוד, אבל הנאה צדדית שמגיעה לאדם מהלימוד, הרי עליו לדחות במחשבתו את ההנאה הזו ולא להחשיב אותה כגורם המשתתף בלימוד. אם כן, יש כאן שלש דרגות, הנערכות לפי הסדר שלימד הבעש"ט "הכנעה, הבדלה, המתקה" – היחס לכל הנאה חיצונית הוא של הכנעה ודחיה. התיאור של האגלי טל שייך להבדלה, לחלק בין הנאה הבאה ממילא לאחרת. ואילו דברי ר"א מן ההר הם בחינת המתקה גמורה, ודוק.

[ט] ומה שכתוב בשמואל א' פרק ט, ששאול ונערו רצו להביא לשמואל הנביא תשורה, כבר ביארו המפרשים שהם לא הכירו את מעלת שמואל והנהגתו – ראה רש"י, רד"ק ועוד. אבל יש שהבינו שגם שמואל היה נוטל – ראה רלב"ג שם, ובדרשות הר"ן הדרוש השני. ואם כן צריך לחלק בין סוגי הנאות שונים. ועמד בזה בספר דברי ירמיהו על הרמב"ם הל' ת"ת פ"ג הי"א, עיי"ש.

[י] יש עוד חילוקי דרגות בלשמה ושלא לשמה (שאינם שייכים ישירות לנידון דידן), כמבואר בחסידות שאפילו הלומד לתקן נפשו נחשב שלא לשמה יחסית, ועל זה נאמר "מעיקרא כי עביד איניש אדעתא דנפשיה קעביד" (פסחים סח ע"ב). והדרגה הגבוהה היא כשלומד לשם התורה עצמה, לקשר אותה באור אין סוף. ראה בדרוש לחתונה של אדה"ז ד"ה ענין רב שמואל בר רב מרקד אתלת. נדפס ונתבאר באריכות בספרנו חתן עם הכלה.

[יא] בקצרה: כבר הוזכר שלדעת התוס' והרא"ש יש חילוק בין סוגי לימוד שלא לשמה, ולשיטתם מה שנאמר "נוח לו שלא נברא" ו"נעשית לו סם המות" זה בלומד על מנת לקנתר ואינו מקיים (ראה תוס' ברכות יז ע"א. תענית ז ע"א. פסחים נ ע"ב. סוטה כב ע"ב). אך לדעת הרמב"ם תמיד אומרים "לעולם יעסוק אדם בתורה" גם שלא לשמה, כמבואר בדברי אדה"ז. וכבר העירו שכן מוכח מדברי הרמב"ם בתשובה, שכתב: "והעוסק שלא לשמה רתוי לו שלא נברא. ואעפ"כ טוב הוא העסוק בה שלא לשמה מזה שלא עסק בה כל עיקר, שזה שעסק בה שלא כהוגן, הואיל ועסק – מתוך שלא לשמה יבוא לשמה" (נדפס באגרות הרמב"ם מהדורת הרב שילת עמ' תס), הרי שגם מי שנאמר עליו "נוח לו שלא נברא" מכל מקום "מתוך שלא לשמה יבוא לשמה". נמצא שיש שתי נקודות שדעת הרמב"ם אינה כתוס': א. לפי הרמב"ם, תמיד אומרים "לעולם יעסוק אדם שלא לשמה" (וראה בקו"א שם שמחלק תחילה בין הרב המלמד לתלמיד הלומד, אך בסוף מסיק שגם הרב צריך להכניס את עצמו לבית הספק אם לא יכול להחזירו בתשובה לפני הלימוד, כלומר שלמעשה בפועל אין חילוק). ב. מאידך, מה שנאמר בגנות הלומד שלא לשמה, "נוח לו שלא בא לעולם" וכדו', זה מתייחס גם ללומד כדי שיהיה עשיר ומכובד וכדו' (וזה שלא כלחם משנה, שהשווה בין הרמב"ם לתוס'). הדבר מתאים לשיטת הרמב"ם בכלל לעומת בעלי התוספות: הרמב"ם אינו 'אוהב' חילוקים בסכינא חריפא בין סוגיות דומות, וגם כאן הוא מעדיף לאחד בין דברי חז"ל על "שלא לשמה". וכן בעיקר הדיון שלנו, הרמב"ם פוסל קבלת שכר ככלל, שלא כמו החילוקים השונים שיש בשאר הפוסקים, ודוק.

[יב] כל זה לפי דברי המגן אברהם בסי' לח, ח, לגבי מוכרי סת"ם שנחשבים עוסקים במצוה ופטורים ממצוות אחרות (במג"א סק"ח). וכן בהקשר למה שנפסק בשו"ע סי' תלג, ח, על העוסק בבדיקת חמץ ובתוך כך מחפש אחר מחט שאומרים "שלוחי מצוה אינם ניזוקין" (ובמג"א שם סקי"ד), וכן פסק אדה"ז והמשנ"ב ועוד. וזה לשון  אדה"ז בסי' תלח: "כמו האומר הרי סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני או שאהיה בן עולם הבא דהוי צדיק גמור במצוה אף שמתכוין גם להנאתו ולא אמרינן שלא לשמה הוא עושה אלא קיים מצות בוראו שצוהו לעשות צדקה ומתכוין בה אף להנאת עצמו שיחיה בנו או שיהיה בן עולם הבא". וראה גם מג"א סי' ע סק"ד, בדין העוסק בצרכי רבים שפטור מק"ש, שהדבר תלוי (גם) בכוונתו, ובבאור הלכה שם ד"ה היה עוסק. ובביאור הלכה סי' לח ד"ה הם ותגריהם מבואר ש"אם כוונתו לשניהם בשוה [לשם שמים ולהרויח] מקרי עוסק במצוה". יתירה מזו, הבאה"ל שם כותב שרק בסוחרי סת"ם יש נפק"מ מה מכוון אבל בכותבי סת"ם, שזה גוף המצוה, לא אכפת לנו בכוונתו ותמיד נחשב עוסק במצוה. ואם כן הוא הדין בלימוד תורה! (ומה שכתב שכתיבת סת"ם היא גוף המצוה, יש להעיר מהדיון בפוסקים האם מברכים ברכת התורה על כתיבה זו, ואכמ"ל). וראה בספר תורת המלך ח"ב פ"ט, ושם הערה לג, וצרף לכאן. וראה עוד: שו"ת כתב סופר או"ח סי' קיט. שו"ת ציץ אליעזר חי"א סי' יא. קובץ תורה שבעל פה כ"ו במאמרו של הרב שרמן. ואכמ"ל.

[יג] כמו שלמדו בגמרא, בבא בתרא ח ע"א, מהפסוקים "גם כי יתנו בגוים עתה אקבצם ויחלו מעט ממשא מלך שרים" (הושע ח, י), "מנדה בלו והלך לא שליט למרמא עליהם" (עזרא ז, כד).

ו זה לשונו: "אך הנראה לע"ד שאפילו הרמב"ם ז"ל יסכים בנ"ד להתיר, דאין דנין אפשר משאי אפשר. וכיון שכפי צורך השעה והמקום אי אפשר לזה האיש החפץ חיים להתקיים תלמודו בידו לזכות בו את הרבים כי אם בסיפוק צרכיו ע"י אחרים והרי הוא ככל המון הדיינים והחכמים שהיו מקבלים שכרם מתרומת הלשכה... ואיך יעלה על הדעת שיורה בכגון זה הרב ז"ל שיותר טוב לאדם לאחוז בסכלות וחסרון החכמה כל ימיו אשר הוא גרמה לכמה נזקים ומכשולות תלמוד המביא לידי מעשה ולמנוע טוב מבעליו וזכות הרבים התלוי בו היותו נהנה מאת אחיו".

[טו] אמנם בשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"ד סי' לו) כתב "ודאי גם הרמב"ם סובר דכשיודע שלא שייך שיבין היטב מה שלומד כשיצטרך לעבוד איזו שעות ביום לפרנסתו, שמותר וגם מחוייב להתפרנס ממתנות דאינשי, וכ"ש מן הצדקה, דאין לך עני גדול מזה שלא יוכל להתפרנס ממלאכתו כשילמוד התורה. ואין לך קידוש שם שמים ומכבד התורה גדול מזה, שמתבזה ליטול צדקה בכדי שיהיה לו האפשריות ללמוד התורה... ודאי ברור שלא רק שרשאי ליטול צדקה ומתנות לחיותו כדי שיוכל ללמוד, אלא שגם מחוייב הוא ליקח מתנות ולהתפרנס מן הצדקה כדי שיוכל ללמוד. ומקדש הוא שם שמים בזה ביותר, שרואין איך שחשוב הוא לימוד התורה שכדאי אף להתבזות בשביל זה. ורק במי שלא יקשה לו לימודיו בשביל איזו שעות שיעשה מלאכה, היינו שילמוד בהזמן שילמוד באותו הדעת והשכל והבנתו כמו אם היה לומד כל היום, בזה סובר הרמב"ם שאסור לו להתפרנס מן הצדקה אף שיצטרך לבטל איזו שעות ביום למלאכה כדי להתפרנס, ולא ילמוד הרבה בכמות. דאף דלא למד כל התורה ששייך לאדם ללמוד, הא כיוון שצריך לעבוד לפרנסתו לכדי חייו, הרי נמצא שאין לו יותר זמן ללמוד. ואף שהיה יכול להשיג עוד זמן ללמוד כשלא יעשה מלאכה כלל, אף לכדי חייו, ויתפרנס מן הצדקה, סובר הרמב"ם שבשביל זה אסור להתפרנס מן הצדקה כדי שיתחייב בלימוד, אף שלימוד התורה היא מצווה גדולה ביותר", עיין שם בכל דבריו. ואם כי הדברים ניתנים להאמר מצד עצמם, אבל בדעת הרמב"ם ברור שאין זה כך, ומה שהאגרות משה קורא קידוש השם הרי לפי הרמב"ם הוא חילול השם, וראה לקמן פ"ג מדברי המנחת יצחק בזה.

[טז] הלימוד מופיע בנדרים לז ע"א ובבכורות כט ע"א. והרמב"ם מפרש את הלימוד: "מה אני בחנם" אני למדתי מה' בחנם, "אף אתם בחנם" אתם למדתם ממני בחנם. ומה שצריך ללמד לאחרים בחנם דוקא, זה נלמד מהלשון "ראה למדתי..." – "כלומר ממני תראו וכן תעשו אתם לדורות", כך מפרש הסמ"ע סי' לד סקמ"ו (וכ"כ הרב קפאח, שלפי נוסח כתבי-היד מזכיר הרמב"ם רק את תחילת הפסוק "ראה למדתי אתכם", כי זהו עיקר הלימוד). וכיו"ב כתב הרא"ש בבכורות "כאשר אני ציוני ה' ולמדני בחנם אף אתם למדתם ממני בחנם ולא נטלתי שכר", ובנדרים הביא הרא"ש מהירושלמי "מה אני למדתי בחנם אף אתם תהיו מלמדין לאחרים בחנם" (ולפנינו בירושלמי הגירסה כמו בבבלי 'מה אני בחנם אף אתם בחנם'). אמנם הלח"מ הבין שהרמב"ם אינו מפרש כמו הרא"ש, וצ"ע. אך הר"ן בנדרים מפרש ש"כאשר צוני" היינו שה' צוה אותי ללמד אתכם בחנם, ולפי זה הפירוש: "מה אני בחנם", הצטויתי ללמד אתכם בחנם, "אף אתם בחנם", תלמדו לאחרים. וראה תוס' ומהרש"א בנדרים.

[יז] ומקור הדברים בגמרא בכורות שם: "ומנין שאם לא מצא בחנם שילמד בשכר וכו'". ואפשר לומר שמדובר באופן שהמלמד נוטל שכר בהיתר, כגון שכר בטלה (כמו שיתבאר בהמשך). אבל מסתימת הלשון משמע שמדובר אפילו כשהמלמד עושה איסור בנטילת השכר, במיוחד שהרמב"ם לא הזכיר כאן בפירוש שום צד היתר ליטול שכר, אלא שאין אחריות הדבר על הלומד והוא מחויב ללמוד בשכר. וכן הבין הב"ח (חו"מ סי' ט) שמדובר שהמלמד נוטל שכר באיסור, ולכן הוכיח מכאן שדיין שקיבל שכר א"צ להחזיר (והדבר שנוי במחלוקת גדולה בפוסקים, כמובא בפתחי תשובה שם אות ט). וראה שו"ת אגרות משה יו"ד ח"ה סי' לב. מנחת אברהם (הגר"א שפירא) סי' ה.

[יח] בחידושיו לכתובות קה ע"א. שם נאמר "גוזרי גזרות שבירושלים היו נוטלין שכרן מתרומת הלשכה", וכתבו התוס' שמה שהגמרא לא מקשה על זה מאיסור לקיחת שוחד (כמו שמקשה בהמשך על קרנא) "אומר ר"ת משום דלא אסור אלא מבעלי דינים אבל הכא משל ציבור". ולכאורה עדיין קשה, מדוע הגמרא לא מקשה מהדין של המשנה בבכורות (כט ע"א) "הנוטל שכר לדון דיניו בטלים", שנלמד מ"מה אני בחנם אף אתם בחנם"! ועל זה מבאר המהרי"ט: "אע"ג דגבי בית דין נמי אסיר מטעם אף אתם בחנם... מכל מקום מן הציבור מותר, דמשמע ליה דלא דרשינן מה אני בחנם אלא לגבי הלומד, אבל המלמד לא נאסר ליטול שכר מאחרים [כלומר, אין איסור עליו ליטול שכר מאחרים שאינם לומדים ממנו]. לפי זה ההיא דמלמדי הלכות שחיטה דנוטלין שכרן מתוקמא אף בשכר הגמרא [כלומר, שכר עבור פעולת הלימוד, ולא שכר בטלה] וכיון דמשל ציבור הוא שרי" (דברי המהרי"ט הובאו והתבארו בספר פרי האדמה על הרמב"ם הל' סנהדרין פכ"ג ה"ה).

[יט] כמו שכתבו תוס' בקידושין נח ע"ב, לגבי הנוטל שכר על הזאה וקידוש, "שעבר על דברי תורה דכתיב ראה למדתי אתכם חוקים ומשפטים מה אני בחנם אף אתם בחנם וזה שעשה בשכר עבר על דברי תורה", עיי"ש. ולגבי ללמד בשכר, כך משמע גם מלשון הרמב"ם (בהלכות ובפיה"מ) שזה איסור מהתורה. וכן לשון אדה"ז, בתוך דבריו בהל' שחיטה שיובאו לקמן, "איסור דאורייתא משום מה אני בחנם". ולהעיר מדברי התשב"ץ (ח"א סי' קמז) שנראה מדבריו שכל הלימוד הוא אסמכתא.

[כ] וכן לשון אדה"ז בהלכות עדות סעיף ח "אסור ליטול שכר על קיום המצוות". וכ"כ התומים בסי' לד סקל"ט "כי כלל כל המצוות צריכין להיות בחנם", וכיו"ב בנתיבות המשפט שם סקכ"א. ומקור לכך בדברי הרמב"ן בספר תורת האדם (שער המיחוש, ענין הסכנה): "ולענין שכר רפואה נראה לי דמותר ליטול מהן שכר בטלה וטרחא, אבל שכר הלמוד אסור, דאבדת גופו הוא ורחמנא אמר 'והשבותו לו'. ואמרינן לענין מצוות 'מה אני בחנם אף אתה בחנם'", וכן פסקו הטור והשו"ע יו"ד שלו, ב. והנה גם בהשבת אבידה אסור ליטול שכר, כמ"ש בשו"ע חו"מ סי' רסה, אלא שהחת"ס כתב (בחדושיו לב"מ סח ע"א) שבזה לא שייך הלימוד "מה אני בחנם" כיון שזו מצוה בין אדם לחבירו. אך בלשון אדה"ז בהל' שחיטה (שיובא לקמן בפנים) נראה שמדמה חיוב השבת אבדה לדין "מה אני בחנם" (וכן לשון הבית שלמה לקמן הערה כב).

[כא] כך מוכח מלשון התוס' בקידושין שם, שהכל הוא באיסור דאורייתא.

[כב] כן כתבו בפשטות כמה אחרונים: המחנה אפרים (שיובא לקמן), ולשונו "דבעלמא כשעושה מצוה שאינו מחוייב בה מצי למישקל אגרא אף על המצוה". וכן דעת אדה"ז בהלכות שחיטה, כמו שמוכח מכל דבריו שם. וכ"כ נתיבות המשפט סי' עב סקי"ט (לגבי גבאי צדקה שכיון שאדם אינו מחויב להיות גבאי צדקה לכן רשאי ליטול שכר, עיי"ש). שו"ת בית שלמה דרימר יו"ד סי' כא, ולשונו "פשוט לענ"ד דלא אסרה תורה לקבל שכר על שום מצוה, רק על המצוה המוטלת עליו כמו השבת אבדה או תלמוד תורה והוראה, שמחויב כל אחד מישראל להשיב אבדת אחיו וללמדו תורה. אבל במצוה שאינו מחויב בה, אף שאם עשאה מצוה קעביד, מותר לקבל עליו שכר". וכן נראה משו"ת תשב"ץ ח"ג סי' י"ג לגבי קבורה עיי"ש. והנה לגבי הנוטל שכר להתפלל בשבת ויו"ט או לתקוע בשופר דנו הטור והשו"ע ונושאי-הכלים משום שכר שבת (או"ח שו, ה; תקפה, ה), וכתבו שאין בזה סימן ברכה – ולא הזכירו כלל איסור מצד "מה אני בחנם"! ואע"פ שיש פוסקים שהתקשו בזה ותירצו שזה מצוה דרבנן, כמובא בשדי חמד (מערכת ראש השנה סי' ב אות יז), אך נראה שהפירוש הפשוט הוא כנ"ל, שאין כאן חיוב לעשות עבור חבירו.

אמנם לפי"ז צריך להבין מדוע אסור ליטול שכר להזות ולקדש, והרי לא מצאנו חובה על האדם לקדש מי חטאת עבור חבירו או להזות עליו (אלא שיש בזה גמילות חסד כמובן), ואף הטמא עצמו מותר להשאר בטומאתו ואין בזה חובה (ואמנם חייב אדם לטהר עצמו ברגל וכדו', אבל הדין שהנוטל שכר להזות ולקדש פסל נאמר בסתם), א"כ מדוע אסור ליטול שכר על זה? וראה בבית שלמה שם שהתקשה בזה ומסקנת דבריו שכיון שאין טירחא בהזאה וקידוש זה נקרא "שכר לימוד מצוה" (ע"פ דברי רש"י שיובאו בהערה הבאה), ועדיין צריך עיון. וראה בסמוך בדעת הרמב"ם, ובהערה הבאה בדברי הרש"ר הירש.

[כג] ומצאנו לרש"ר הירש שביאר בזה (בפירושו עה"ת במדבר יט, יז): "אולם עדיין יש צורך להבין מה בין הנוטל שכר להזות ולקדש, שמעשיו בטלין, לבין הנוטל שכר לטבול כלי, לשחוט, לכתוב סת"ם, להטיל ציצית בבגד או לקבוע מזוזה בבית וכדו', שמעשיו כשרים. אולי יש לומר שקידוש והזיה – יותר ממצוות אחרות – כלולים במושג של 'תורה', שעליה בעיקר נאמר הכלל 'מה אני בחינם' וכו'. ושמא נרמז דבר זה בלשון הפתיחה 'זאת התורה' [וראה לקמן שבדעת הרמב"ם יתכן שזהו דין מיוחד בהזאה וקידוש בלבד]". ושוב הוסיף הרש"ר בהערות שם: "אפשר לענ"ד יש לחלק בין קידוש והזיה לשאר המצוות. כל שאר המצוות יש ביד המחויב לעשות המצוה ואינו מוטל על אחרים לעשות המצוה בעדו לכתוב לו ס"ת לשחוט לו בהמה וכיוצא אכן קידוש והזיה אי אפשר לטמא לעשות והזה הטהור על הטמא קאמר רחמנא ומצוה היא על חבירו לעשות ודומה ללימוד תורה עדות ודין שאי אפשר בלי אחר ודו"ק [וכיו"ב כתב הבית שלמה תחילה, אך דחה זאת. ובהערה נוספת ממשיך הרשר"ה:] נראה שזה ההבדל בין קידוש והזיה, עדות ודין ותלמוד תורה לבין מצוות אחרות. בקידוש והזייה המעשה נעשה במהותו לצורך הזולת: 'ולקחו לטמא' וגו', 'והזה הטהור על הטמא'. כמו כן עדות ודין הם מעשים היכולים להעשות רק על ידי אחרים. וגם תלמוד תורה שבעל פה תלוי, במקורו ובמהותו, בקבלת מסורת שבעל פה; ולפיכך אדם תלוי בחבירו כדי לקבל את התורה. בכל המקרים האלה התורה מחייבת אותנו לעשות מעשים לצורך אחרים בלא ליטול שכר. מעשים אלה הם חלק מהותי של המצוה, הם חוב כלפי התורה ואסור ליטול עליהם שכר. מצוות אחרות – כדוגמת שחיטה, כתיבת סת"ם וכדו' – יכול כל אדם לעשות בעצמו בלא עזרת הזולת. באלה העשייה לטובת אחרים איננה מגוף המצוה, ולפיכך מותר ליטול עליהם שכר", ודפח"ח.

[כד] מדבריו בהל' פרה אדומה פ"ז ה"ב משמע שזה דין מיוחד ששכר פוסל בקידוש והזאה (בדומה לפסול מלאכה שם ה"א), ומשמע שאין זו הלכה בכל המצוות שאסור ליטול שכר. אלא שדבר זה צריך עיון כי לא מצאנו לימוד מיוחד לפסול כזה בפרה אדומה, וכבר עמד בזה באבן האזל הל' גזלה ואבדה פי"ב ה"ג, והניח בצע"ג. מכל מקום, אם זו דעת הרמב"ם לא מתחיל הקושי שהובא בהערה כב, כיון שבאמת אין אדם מחויב לעשות כך עבור חבירו אלא זו הלכה מיוחדת של פסול במעשה הפרה.

[כה] בסוגיה בבכורות פירש רש"י: "מנא הני מילי, דאין נוטלין שכר על הוראה ותלמוד תורה שילמד [נוסח שטמ"ק: שמלמד]", משמע שהאיסור הוא רק להורות ללמד. ובקידושין כתב רש"י (על החילוק בין שכר הבאה ומילוי לשכר הזאה וקידוש) "ומתניתין דבכורות בשכר הזאה וקידוש דליכא טירחא ושכר לימוד מצוה הוא נוטל והתורה אמרה ראה למדתי אתכם וגו' כאשר צוני וגו' מה אני בחנם אף אתם בחנם". ולכאורה נראה מזה שהאיסור דוקא במה שנוגע ללימוד, ולפי זה יש לפרש שבהזאה וקידוש מסתמא רוצה ליטול שכר על הידע ההלכתי שנצרך לזה, ולכן הדבר אסור, ובכך מובן בפשטות מדוע שכר הבאה ומילוי מותר ליטול, וכן בשאר מצוות שאין בהן עניין של לימוד מותר ליטול שכר. אבל אפשר לפרש (כהבנת הפוסקים) שהאיסור הוא בכל קיום מצוה אלא שרש"י נקט לשון "לימוד" בעקבות הפסוק "למדתי אתכם". ולשון המאירי בקידושין: "שאין ליטול שכר מגוף המצוה ללמדה ולעשותה". ואולי זו כוונת רש"י, שאסור ליטול שכר על המצוה הן ללמדה והן לעשותה (וראה במחנה אפרים הנזכר לקמן, מה שכתב על דברי רש"י).

[כו] בנוגע לדברי המחנה אפרים ראה בשו"ת בית שלמה הנזכר לעיל, ובביאור הרב אשכנזי להל' ת"ת עמ' 200 ואילך. מכל מקום, גם אם לא נאמר כדברי המחנ"א עדיין מסתבר לומר קרוב לדבריו בדרך הבאה: האיסור ליטול שכר על מצוות הוא מסברא, אך בלימוד תורה היה מקום לומר שזהו רק הכשר למעשה המצוה – שהרי "המעשה הוא העיקר" ו"גדול תלמוד [רק מפני] שמביא לידי מעשה" – ולכן הייתי אומר שמותר ליטול שכר, ומשום כך צריך לימוד שזה אסור. ומכל מקום גם בזה האיסור הוא רק מפני שמצוה וחובה ללמד ולהורות, כדברי אדה"ז.

[כז] הגמרא בנדרים לז ע"ב אומרת "ולמאן דאמר שכר פיסוק טעמים, מאי טעמא לא אמר שכר שימור? קסבר בנות מי קא בעיין שימור", ופירש הר"ן: "דתנא תנא 'המודר הנאה מחבירו' בין איש בין אשה משמע, והיכי פסיק ותנא 'לא ילמדנו מקרא', נהי דמוקמת לה בקטן תינח בנים קטנים דבעו שימור אבל בנות אפילו קטנות לא בעו שימור שאין דרכן לצאת לחוץ" (ולהעיר מהמדרש "וישמרך בבנות שהנקיבות צריכות שמירה", תנחומא נשא י, ויש ליישב). כלומר, הגמרא אומרת שאם ההיתר ליטול שכר על לימוד מקרא הוא מפני שכר שימור, אם כן לא מובן מדוע אסור ללמד מקרא לבת שמודרת הנאה הימנו, והרי היא אינה צריכה שימור וממילא אי אפשר ליטול שכר על מה שמלמדים אותה, ואז אינו נחשב שמהנה אותה (אמנם יש גירסה בגמרא "גדול מי בעי שימור", כמו שמביא הר"ן, אבל סוף סוף הראשונים מבארים את הגירסא 'בנות').

והנה בלימוד תורה לנשים יש גם איסור, כמ"ש בסוטה כ ע"א "המלמד את בתו תורה כאילו מלמדה תפלות", וודאי שהגמרא בנדרים עוסקת בציור שאין איסור, ודעת הרמב"ם שמה שנקרא תפלות זה רק בתורה שבעל פה "אבל תורה שבכתב לא ילמד אותה לכתחלה ואם למדה אינו כמלמדה תפלות" (הל' ת"ת פ"א הי"ג), ולפי זה הגמרא בנדרים מדברת על תורה שבכתב (וכ"כ בפסקי הרי"ד בנדרים. וכ"כ בביאור הגר"א יו"ד רמו סקכ"ה שמקור הרמב"ם הוא מגמרא זו). אבל עדיין קשה (לפי שיטת אדה"ז), שמכל מקום אין בזה מצוה, אדרבה "לא ילמדה לכתחילה" (כלשון הרמב"ם), ומדוע אסור ליטול שכר? ודוחק לומר שהסוגיה בנדרים היא כדעת בן עזאי בסוטה "חייב אדם ללמד את בתו תורה" (גם תורה שבעל פה). ומצאנו שכבר התקשה בזה בקרן אורה ולא תירץ.

אך באמת, אם מדובר בלימוד שעליו אומר הרמב"ם "לא ילמד אותה לכתחילה" איך משמע בגמרא שהדבר מצוי ורצוי? אלא ודאי כמו שכתבנו, שמדובר בחלק המקרא שנוגע לאשה ומצוה ללמדה. וכמו שכתבו הפוסקים שבדינים השייכים לה חייבת ללמוד (רמ"א בשו"ע יו"ד רמו, ו), ומסתבר שבזה יש גם מצוה על המלמד, הוא הדין בלימוד מקרא שבו נמצאים יסודות האמונה (אמונה בבורא העולם ומנהיגו, המוחדרת בסיפורי האבות, יציאת מצרים ומתן תורה וכו', שהם דברים יסודיים שכל איש ואשה צריכים לדעת), והוא היסוד ליראת שמים הטבעית והפשוטה של היהודי, כמנהג בנות ישראל הכשרות לקרוא בחומש (ולהוסיף מדרשים וכדו', כמו ב"צאינה וראינה"). הדבר יומתק במיוחד לפי דברי אדה"ז (לקו"ת פ' ויקרא, בביאור על ד"ה ולא תשבית) שלימוד פנימיות התורה, קבלה וחסידות, נכלל ב"שליש מקרא" [לפי הסוד, המקרא עצמו הוא כנגד עולם העשיה, אך דוקא בעולם העשיה יש הארה של האצילות ("אף עשיתיו" לרבות אצילות בעשיה) וזה בלימוד קבלה וחסידות], ובע"ה יבואר עוד במהפכה השלישית.

ואולי יש לומר באופן אחר, שכיון שאצל גברים יש מצוה בלימוד ומצוה ללמד, לכן אסרו ליטול שכר גם בלימוד תורה לנשים. ומעין זה מוכח מתחילת הסוגיא בנדרים (לז ע"א וב"ן שם ד"ה אמר שמואל) שאם נהגו לא לקחת שכר גם על תורה שבכתב אזי גם בזה הדין הוא כמו תורה שבעל פה. אבל יותר מרווח כמ"ש קודם.

[כח] כתובות קו ע"ב: "האי עשה והאי עשה", ופירש רש"י "מצוות הדיינים עשה ושפטתם צדק". ולהעיר שעצם אמירת פסק הדין אינה נחשבת תלמוד תורה, כמו שפסק הרמ"א שקודם ברכת התורה יכול לפסוק דין בלא לתת טעם לדבריו (שו"ע או"ח מד, ד. וכן בשו"ע אדה"ז שם. וראה במשנה ברורה שהגר"א חלק על זה, והתבאר במ"א).

[כט] ובהל' סנהדרין פכ"א ה"א כתב הרמב"ם "מצות עשה לשפוט השופט בצדק שנאמר בצדק תשפוט עמיתך. איזהו צדק המשפט זה השויית בעלי דינין וכו'", ונראה שאין הכוונה רק שאופן המשפט יהיה בצדק, אלא יש מצוה גם להזדקק למשפט, וכדבריו בסהמ"צ (ולא כר"י פערלא, עשה צ"ו, שרצה לומר שהרמב"ם חזר בו מדבריו בסהמ"צ). וכן בלשון אדה"ז דלקמן, שמביא את הפסוק "בצדק תשפוט", נראה שדבריו הם ע"פ הרמב"ם בסהמ"צ. אמנם, כל זה לפי לשון סהמ"צ בנוסח רוב המהדורות, אבל במהדורת הרב קפאח (ותרגומו) הנוסח "שכל אדם מצווה לדון דיני תורה אם היה בקי בכך והחלו בעלי הדין את הדיון לפניו", דהיינו שהמצוה היא רק לאחר שהחל הדיון. ואמנם מצינו חילוק כזה בשאלה מתי מותר לדיין להסתלק מהדין, כמ"ש ברמב"ם הל' סנהדרין פכ"ב ה"א ובשו"ע חו"מ יב, א, אך שם מדובר כשיש חשש שאחד מבעלי הדין ירדפו וכדו' (וראה שם שדיין הממונה לרבים חייב להזקק להם. וראה אנצ"ת ערך 'אלם' וערך 'לא תגורו'), ואין מזה הכרח למקום שאין חשש כזה. וצ"ע.

ויש להביא הוכחה גם מדברי הרשב"א שהובאו בב"י חו"מ סי' כח: "על ההוא דהנוטל שכרו להעיד עדותו בטלה, נראה לי שלא אמרו אלא בעדים שנעשו עדים כבר שהם מצווים להעיד ולא רצו להעיד עד שנטלו שכר, ודומיא דהנוטל שכרו לדון שמצוה על בית דין לדון בין איש לרעהו אבל מי שאינו מחוייב להעיד ונוטל שכר לילך ולהיות עד אינו בדין זה", וכן פסק הרמ"א בחו"מ לד, יח. והנה, אם נאמר שהדיין אינו מצווה להזקק לבעלי הדין עד שהחלו בדין, אם כן מדוע אסור בכלל ליטול שכר לדון? והרי לא מסתבר כלל להעמיד את הדין של הנוטל שכר לדון רק לאחר שהחלו בדיון! אלא ודאי שמצוה על הדיין להזקק לדין מתחילה, כשאין סכנה בדבר (כמובן, הוכחה זו נכונה לפי שיטת אדה"ז שאנו הולכים בה, שהאיסור ליטול שכר לדון קשור בחובת הדיין לדון, אבל לדעת המחנה אפרים אע"פ שהדיין אינו מחויב מ"מ אסור לו ליטול שכר). וראה עוד בספר זכרון רפאל, מאמרו של הרב שרמן "מעמד בתי הדין הרבניים לאור משפט התורה".

[ל] נראה מדבריו שאילו היה מדובר בהוראה שנוגעת למצוה דרבנן בלבד אינו חייב להורות בחנם, ולכן מדגיש שאע"פ שעצם הצורך בקבלה הוא תקנה או מנהג (ולא דאורייתא) מכל מקום למעשה זו הוראה בדבר הנוגע לדין תורה, ולכן צריך להורות בחנם. וזה יובן לפי פסק הרמ"א דלקמן שמותר ליטול שכר על לימוד "חידושי סופרים".

[לא] בעניין סידור גיטין ראה דברי הרע"ב במשנה בכורות פ"ד מ"ו, שקרא תגר על הרבנים שנוטלים על זה שכר, והביאו השו"ע באהע"ז סדר הגט סעיף ד. אמנם הרמ"א שם הצדיק את המנהג, וראה שם בט"ז, ובתוי"ט על המשנה בכורות ובתפא"י שם (בועז אות א).

[לב] סנהדרין צא ע"ב. וראה גם שו"ע חו"מ רצב, כ, שבמקום שאין ספרים יכולים בי"ד לכוף את האדם להשאיל ספריו לאחרים. ועוד מבואר בש"ך שם (סקל"ה) שמותר "לגנוב" דברי תורה ולהעתיקם גם אם יודע שחבירו מקפיד על כך. ובספר חסידים סימן תק"ל: "כי הקדוש ברוך הוא גוזר מי יהיה חכם ומה חכמתו וכמה שנים וכמה ספרים יעשה. יש שגוזר עליו שעושה ספר אחד או שנים או שלשה, וכן בתלמוד וכן לפתור קרייה וכן בסודות אחרות. וכל מי שגילה לו הקדוש ברוך הוא דבר ואינו כותבה ויכול לכתוב הרי גוזל מי שגילה לו כי לא גלה לו אלא לכתוב דכתיב 'סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם' וכתיב 'יפוצו מעינותיך חוצה'", עיי"ש.

[לג] ההגדרה שהבאנו כאן היא כדעת הצמח צדק, בשו"ת חו"מ סי' ע. שם עוסק בדברי תורה של אדה"ז האם שייך בהם דין ירושה, וכותב (שם אות ט) "דודאי רק טובת הנאה היה לאדמו"ר נ"ע בהם שהוא לבדו או באי כחו יוכלו להדפיסו, דכמו התרומות ומעשרות אין לו בהם רק טובת הנאה ה"נ הרי עצם הדרושים עם שהם מחכמתו והשכלתו אעפ"כ כבר נתונים המה לכל ישראל, כמו התרומה אף על פי שגדלה בשדהו מאחר שחייבה התורה ליתנם לכהן אין זה שלו, וכמו כן כאן, וכל שכן שכבר למדה ומסרן לרבים". וכיו"ב כתב בשו"ת שערי דעה ח"א סי' קמח, ואף ביתר חריפות: "ברור שאין בידו למכור וליתנה לאחר... ועיקר הדבר אינו דררא דממונא כלל, כדאמרינן בנדרים 'מה אני בחנם אף אתם בחנם'" (ומשמע שלדעתו אין אפילו טובת הנאה. דהיינו שהתורה היא "חנם" בעצם, ולא שייך בה זכות קניינית כלל). ולפי זה תובן יפה ההלכה על "הגונב דברי תורה" הנזכרת בהערה הקודמת.

לעומת זאת, יש פוסקים שסוברים שיש לאדם בעלות על מה שחידש, כדעת השואל ומשיב, מהדו"ק ח"א סי' מד: "דזה ודאי שספר חדש שמדפיס מחבר וזכה שדבריו מתקבלים ע"פ תבל פשיטא שיש לו זכות בזה לעולם", והוא מדמה זאת לממציא מכונה וכדו'. אמנם בשו"ת בית יצחק יו"ד סי' עה, לא הסכים להגדרה של השואל ומשיב, וכתב שאין לדמות זאת להמצאה בדברי חול, "דהתורה נאמר מה אני בחנם אף אתם בחנם ואין התורה קורדם לחתוך בה... והתורה נמשלה למים לשאוב בלי תשלומין". והנצי"ב בשו"ת משיב דבר ח"א סי' כד, עוסק במי שציוה שלא להדפיס את דברי תורתו: תחילה כותב "ולכאורה היה נראה שיכול האדם לעשות בהוראותיו כאדם העושה בתוך שלו", ומסתייע מדברי חז"ל שנקראת "תורתו" ו"ניתנת לו במתנה" (עירובין נד ע"א) – "ואם כן יכול להוריש וליתן זכות חידושיו למי שירצה, וה"נ יכול לאבדם לגמרי כאדם העושה בתוך שלו". אך מיד חוזר בו: "אבל לאחר העיון אינו כן, ואינה נקראת שלו אלא ליתנם למי שירצה, אבל מכל מקום אין בכחו ורשותו לאבד אותם לגמרי שהרי מצוה הוא ללמוד וללמד לאחרים ולא לכבשם לעצמו, והרי זה דומה לתרומה של בעלים שהן שלו ליתן לכל כהן שירצה ומכל מקום לאבד לגמרי אין לו רשות... והכא נמי קדושת התורה דאע"ג דנקראת על שמו של המחדש והיא נחלתו להנחיל לכל מי שירצה, אבל דוקא שלא ילכו לאיבוד ולא יהיה בטל חלק הקדושה שבהם, ואם רוצה שיאבדו לגמרי אין לו רשות, שהוא נגד דעת התורה ללמד לאחרים". כלומר, יש בעלות אבל היא מוגבלת בציווי התורה ללמד לאחרים (ומסוף דבריו נראה שזה כמ"ש הצמח הצדק, בגדר טובת הנאה). אמנם יש כמה עובדות מגדולי ישראל שאבדו ושרפו את חידושי התורה שלהם, כמו אדה"ז (שבצעירותו כתב פירוש על התורה שכלל את פירושי רש"י ראב"ע ורמב"ן, ולאחר שחלם שהם תובעים אותו לדין שרף את הספר), רבי נחמן מברסלב ("הספר הנשרף"), והחידושי הרי"מ, ואולי סברו שלפני שהתגלו לרבים הם לגמרי ברשותם. ויותר מסתבר שעשו כך מפני שחששו שאין זו תורת אמת לשמה, או שראו שהדור אינו ראוי לכך (וכעין הוראת שעה ועבירה לשמה). והמחברים בימינו האריכו לדון בנושא, כמו בספרים "משנת זכויות היוצר", "עמק המשפט" ו"זכות היוצרים במקורות היהודיים". ויש להבהיר שהדיון אינו תלוי רק בשאלה זו של הגדרת הקניין, אלא בכמה סוגיות נוספות, כמו יורד לאומנות חבירו ומסיג גבול, תקנות הציבור, חרמות ודינא דמלכותא.

[לד] שו"ת צפנת פענח ח"ג סי' רמט: "על דבר השאלה, ב' יורשים כתבי יד חידושי תורה מזקנם ולכל אחד מהיורשים היה להם הכתב יד והלך אחד ומסר הכת"י למדפיס לדפוס בלי ידיעת היורש הב', והשני צווח לעכב ההדפסה עד שיפייסו המדפיס בממון. ונסתפק השואל אם שייך בזה ירושה, ועיין בחו"מ סי' רעו (סעיף ו) ברמ"א דאין יורשים דבר שאין בו ממש. גם בש"ך סי' רצב סעיף כ דהפקיד אצל אחד ספר מותר להעתיק ואין שייך בזה גניבה והסמ"ע שם חולק. [מכאן ואילך התשובה עצמה:] והנה בדבר חידושי תורה אם יש להמחבר קנין ואם מוריש זה ליורשים, הנה פליגי בזה הראשונים גבי רפואה, דהרמב"ן פסק חכמתו הוא כמו עצם ויכול לבקש כמה שירצה [שלדעת הרמב"ן הרופא יכול לדרוש כסף רב כי "חכמתו מכר לו", כמו שנפסק בשו"ע יו"ד שלו, ג. ולכאורה כך גם בחכמת התורה]... ועיין במ"ש התוס' סנהדרין דף סח ע"ב דגם דקטן אין לו זכיה מן התורה מ"מ במה שעשה בידו יש לו קנין גמור ע"פ דין [דהיינו שמעצם העובדה שהאדם יצר דבר מסוים הוא בעלים עליו, וכן לעניין חכמתו] ועיין בתוספתא ב"ק פ"ז גבי המתגנב מחבירו ושונה פרקו דעל ידי זה יזכה לתורה עיי"ש [תוספתא זו מובאת בדברי הש"ך שמזכיר השואל. וזה ראיה לצד השני, שאין בעלות על דברי תורה ולכן מותר לגנבם]. אך הנה פליגי רש"י ותוס' שבועות (מו, ב) גבי ספרים אם הוי עשויים להשאיל ותוס' מקשים מהך דכתובות אך רש"י ס"ל דתורה שבכתב הוי עשויים להשאיל אבל תורה שבעל פה דבאמת אסור לכתוב רק משום הך דגיטין ותמורה דעת לעשות, ועיין רש"י שבת דצריך לגזנן מגילת סתרים... זה אין עשויין להשאיל [כלומר, רש"י בשבועות כתב שספרים אין עשויים להשאיל מפני שמתקלקלים, חוץ מספרי אגדה. ותוס' מקשים מכתובות נ ע"א "וצדקתו עומדת לעד, זה הכותב ספרים ומשאילן לאחרים". ומסביר הצ"פ שלדעת רש"י הזכות בהשאלת ספרים היא בתורה שבכתב, אבל סתם ספרי תורה שבעל פה כיון שהותרו לכתוב רק משום "עת לעשות לה'" אין מצוה בהשאלתם. ומטעם זה יש בעלות לאדם על דברי תורה שבעל פה שנכתבו בספר]... [וסיום התשובה:] גם כאן יש לו זכות בזה לשני הצועק וצריך המדפיס לפייסו בזה" (בביאור הדברים הסתייענו בספר עמק המשפט). ובמה שמבאר בדעת רש"י, יוצא שמה שנאמר "עת לעשות לה'" על כתיבת התורה היינו בעיקר שהלומד עצמו לא ישכח, ואילו התוס' סוברים שזה היתר גמור "שלא תשתכח תורה מישראל" ולכן אדרבה מצוה להשאיל לאחרים (והדבר אופייני שדעת רש"י יותר "שמרנית" ופחות מהפכנית לעומת תוס'. דהיינו שבתוך 'ירידת הדורות' מרש"י הסבא לנכדיו בעלי התוס' יש בפנימיות עליית הדורות, וד"ל).

[לה] כדעת מהרשד"ם ורמ"ע מפאנו שמביא המגן אברהם סי' נג סקל"ג, וכדברי אדה"ז (שם סל"ג) "כן הוא בכל המנויים שהבן שראוי לכך קודם אפילו לאחרים שגדולים ממנו חוץ ממנויים של כתר תורה כגון חכם הממונה להרביץ תורה או לדין שהתורה אינה ירושה". וכן דעת החת"ס, שו"ת או"ח סי' יב-יג. אך יש פוסקים הסוברים שגם ברבנות יש ירושה, ראה אנצ"ת ערך 'חזקת שררה' וש"נ.

[לו] לשון הרמב"ם בפיה"מ נדרים פ"ד מ"ג: "לפי שאינו מותר בתורתינו בשום פנים ללמד מקצוע ממקצועות חכמת התורה בשכר, שנאמר 'ואותי צוה ה'' וכו' ובא בקבלה [דהיינו במסורת] 'מה אני בחנם אף אתם בחנם'. אבל מותר ללמד את המקראות בשכר במקום שנהגו בכך מתוך כונה שיהא אותו שכר שכר לימוד הטעמים ושכר שמירת התינוקות שלא ייעזבו ויתקלקלו. ואני תמה על אנשים גדולים שעיוורה אותם התאוה והכחישו את האמת והנהיגו לעצמם הקצבות בעד המשפטים והלמוד ונתלו בראיות קלושות. ונדבר בענין זה במקומו במסכת אבות".

וכיו"ב כתבו הרמב"ן והרא"ש בבכורות. המאירי, הר"ן והנמוק"י בנדרים. הסמ"ג (עשין יב). וכתבו הר"ן והנמוק"י שכן היא דעת הרמב"ם, וכן הסכים הב"י יו"ד סי' רכא וסי' רמו (וכן הפרישה והב"ח שם). ובדברי אדה"ז יש שרצו לומר שפסק כרב, אך לא נראה כן (ראה דברי הרב אשכנזי במהדורתו עמ' 194. 'קובץ דברי תורה' ליובאוויטש, ה, במאמרו של הרב פינסאן).

[לז] בדפוס הרגיל המלה 'שכר' מוקפת סוגריים עגולים. אבל לפי המבואר לקמן נראה שזו גירסה מדויקת, כי גם רבי יוחנן סובר שעצם פיסוק הטעמים הוא מהתורה אלא שאין חיוב ללמדם ולכן השכר אינו דאורייתא, ודוק.

[לח] הגה"מ הל' ת"ת פ"א אות ה: "דלמאן דאמר שכר פיסוק טעמים קסבר לא ניתן למשה מסיני להכי מותר ליקח שכר מהן. מכאן מדקדק רבינו שמחה דכל חידושי סופרים מותר ליקח שכר ממנו".

[לט] לכל זה ראה אנצ"ת ערך טעמי המקרא, במיוחד בהערה 43 שם (וגם לדעה ששמות הטעמים וצורתם הידועה כיום אינן מסיני, מכל מקום עצם חלוקת הפסוק לפי הטעמים היא מסיני). והנה כמה מקורות לזה: זוהר ח"ב קצד, ב "רזא דאינון פסוקי טעמי ומסורת וכל אינון דיוקין (נ"א תקונין) ורזין עלאין כלא אתמסר למשה מסיני". רבינו בחיי בראשית ה, כט: "שגם הטעמים שבתורה ניתנו מסיני". זוהר חדש שיר השירים ט, ב: "נקודי וטעמי קבלה למשה מסיני". וכהכרעה ברורה כתב הרבי מליובאוויטש, אג"ק א'קד: "על פי המקובל באומתנו הטעמים ניתנו מפי הגבורה, וכמ״ש בפרדס להרמ"ק... והוא דלא כר״א בחור וכו׳ דרצו לומר שנתקנו הטעמים והנקודות לאחר זמן, וכבר באה השקו׳׳ט בזה באריכות בכמה ספרים... אבל לאחר שנתגלה ספר הזהר ותקוני זהר – הרי כל המאמין בהכתוב בהם במילא יאמין דהנקודות והטעמים מפי הגבורה ניתנו".

[מ] כ"כ היראים בסימן קכד (בהקשר אחר) "ומצינו פסוקי טעמים מן התורה כדאמרינן בנדרים ושום שכל אלו פסוקי טעמים [גירסתנו בגמרא: ושום שכל אלו הפסוקים, ויבינו במקרא זה פיסוק טעמים]", וכן הביא הסמ"ג, לאוין קנה. וגם אם נאמר שהיראים פסק כרב ולא כרבי יוחנן, הרי הסמ"ג פסק בפירוש כרבי יוחנן (בעשין יב)! וראה דבריו הנכוחים של התועפות ראם על היראים שם.

[מא] בפירושו לאבות ד, ג. וכן כתב התשב"ץ (שו"ת ח"א סי' קמה) "שאינו חייב לשמרו ולא ללמדו הטעמים ופסוקן דלאו דאורייתא נינהו", וכיו"ב בפירושו לאבות: "שהרב אינו חייב לטרוח ללמד הטעמים לתלמידים". ואע"פ שמפרשי המשנה והגמרא בנדרים כתבו בסתם שפיסוק טעמים לאו דאורייתא, ולא ביארו כוונתם, ילמד סתום מן המפורש ויש לפרש דבריהם כמ"ש הרע"ב והתשב"ץ באבות (שגם הם נוקטים באותו לשון, "דלאו דאורייתא", בתשב"ץ הנ"ל וברע"ב על המשנה בנדרים). יש להעיר שמקצת דברים אלו נעלמו מעורכי האנצ"ת בערך פיסוק טעמים. וראה גם שו"ת רביד הזהב סי' מד.

[מב] ופירוש מיוחד יש לגאון הרוגאטשובר, שפיסוק טעמים ודאי ניתן מסיני אך הוא בגדר שירה, "ובאמת נ"ל דהא דמבואר בגמ' דנדרים דל"ז דפיסקי טעמים לאו דאורייתא לאו למימרא דהם אינם מסיני... אך כך דמסיני ניתנו לצורך שיר של הלויים כיון דעיקר שירה בפה והוא הטעמים וא"כ זה לא הי' נצרך אלא למשה בלבד שהוא הי' משורר" (צ"פ הל' מתנות עניים פ"א ה"א. וכיו"ב הל' תרומות פ"ג ה"א). בהמשך לזה יש לומר שסתם חכמת התורה ניתנה לכל, "אתה חונן לאדם דעת", מתנת חנם לכולם, וכל מי שיש לו חכמה צריך ללמדה לאחרים בחנם ולא לשמור לעצמו, אבל טעמים קשורים בחוש הנגינה שלא כל אחד זכה בו, לכן מי שכן זכה הרי זה שלו ויכול ללמד לאחרים בשכר, ודוק.

[מג] ואלו דברי אדה"ז בהל' ת"ת פ"ג קו"א אות א, בתוך דבריו שמוכיח שגם מה שלא נוהג למעשה נכלל במצות ידיעת התורה): "דמצות ושננתם וכן לאו ופן יסורו קאי אכל התורה כולה שבעל פה, שהיא פירוש כל התרי"ג מצות שבכתב גם שאינן נוהגות עכשיו, וגם המסורות לכהנים ולמלך, וגם כל דרשות הפסוקים שאינן פירוש התרי"ג מצות והן ההגדות. ותדע עוד מדחייב אפילו ללמדם לתלמידים בחנם ואסור ליטול שכר משום מה אני בחנם כו' מכלל דחיובא דאורייתא הוא ומדתנן התם סתמא בנדרים דף ל"ה ומלמדו מדרש הלכות כו', משמע אפילו קדשים וטהרות לא דמי לפיסוק טעמים, דשרי בשכר למ"ד לאו דאורייתא ע"ש דף ל"ז". דבר זה מחדד את ההבדל בין לימוד תורה לקיום שאר מצוות, שמצות לימוד תורה היא גם בדברים שאין בהם נפקא מינא כעת, ובאמת לעתיד לבוא אפשר שתהיה נפקא מינה מכל דבר (שהרי לעת"ל הלכה כב"ש. וכן כשתתחדש הסמיכה יכול בית דין גדול בחכמה ובמנין לדון מחדש בהלכות רבות, כמבואר ברמב"ם תחילת הלכות ממרים).

[מד] מאמרי אדה"ז הקצרים, עמ' תקיג. ולפי דבריו נראה שלימוד הניקוד הוא דאורייתא, ולפי"ז אסור ליטול עליו שכר, אבל רש"י בנדרים כתב "ורבי יוחנן אמר שכר פיסוק טעמים שקיל מינייהו שמלמדם ניקוד וטעמים". ועמד בזה הרב אשכנזי בביאוריו להל' ת"ת.

[מה] ובדברי קצות החושן שלג סק"ז, שמשיג על דברי החוות יאיר: "דמה שכתב דפיסוק טעמים אינן מצות ה' ועבדותו, חלילה לומר כן דאין זה עבדותו יתברך".

[מו] כן כתבו כמה אחרונים, על פי פשטות דברי הסוגיא כאן בנדרים, שמותר ליטול שכר על מצוה דרבנן – כ"כ החקרי לב בספרו מערכי לב (דף כט בסופו. הובא בשדי חמד מערכת ראש השנה סי' ב אות יז) והמנחת חינוך מצוה פ (בסופה). וכן משמע מדברי אדה"ז כפי שהובא בהערה כב. אמנם הקרן אורה בנדרים כתב שגם על מצוה דרבנן אסור ליטול שכר (וראה נודע ביהודה מהדו"ק אהע"ז סי' כט).

[מז] ואולי הרמ"א סובר שגם אם נדחה את המקור לדין של רבינו שמחה (בהגהות מימון), מכל מקום ניתן לקיים אותו מצד הסברא, וצ"ע.

[מח] ובמיוחד לדעת הרמב"ם שכל דברי חכמים הם בכלל "לא תסור" דאורייתא (הל' ממרים פ"א ה"ב), וכן מפני שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה מסיני וא"כ מסתבר שהכל נכלל ב"מה אני בחנם אף אתם בחנם". ובשם הגרי"ד סולוביציק מובא להסביר, שגם חידושי דרבנן נהפכים לחלק עצמי מהחפצא של התורה (מדאורייתא!), ואין זה דומה לפיסוק טעמים, הניגון (שערי צדק ח"ה עמ' 340. רשימות שיעורי הגרי"ד סולוביציק ברכות יט, ב).

ובדעת רבינו שמחה והרמ"א, שמותר ליטול שכר על "חידושי סופרים", צריך לומר או שהם סוברים שהמצוה ללמוד וללמד חידושי סופרים נחשבת מצוה דרבנן, וכדעה שמותר ליטול שכר על מצוה דרבנן (כמובא לעיל), או שכיון שרבנן חידשו דברים אלה והכניסום לכלל התורה, "הם אמרו והם אמרו" שמותר ללמדם בשכר, אלא שזה קשה בסברא. וכבר תמהו על פסק הרמ"א: קרן אורה בנדרים. יד שאול על השו"ע. ערוך השלחן (יו"ד רמו, יח). והפני יהושע בכתובות קה, א, שתלה דין זה בשני תירוצי התוס', וכן כתב שם שיש לחלק בין זה לפיסוק טעמים שהרי גם משרע"ה תיקן תקנות וא"כ מסתבר שגזרות חכמים נכללים ב"חקים ומשפטים" (בשונה מפיסוק טעמים) וסיים שהדבר צריך תלמוד. וראה עוד: שער משפט לד, יב. שו"ת מנחת אלעזר ח"ג סי' כז. ביאורי הרב אשכנזי להל' ת"ת עמ' 188.

[מט] ראה רי"ף, רשב"א, ר"ן, נמוק"י, סמ"ג (עשין יב), הגה"מ (הל' ת"ת פ"א ה"ז). ובמיוחד במאירי שפוסק ע"פ הירושלמי שמותר ללמד תרגום בשכר. ולהעיר שבספר תשבץ קטן סי' תקכה מובאת גירסה מיוחדת בירושלמי "חקים ומשפטים בחנם אבל לא שכר מלמדים ושכר סופרים"! וכותב: מכאן ראיה שמותר ליקח שכר לימוד".

[נ] אגרות משה יו"ד ח"ב סי' קי. פירוש הרב קפאח לרמב"ם. ועוד ספרים שנזכרו בספר המפתח מהדורת פרנקל. מהם כתבו שהרמב"ם פסק כירושלמי ולא כבבלי, ומהם ניסו להתאים ביניהם. ובפירוש 'יד פשוטה' להרב רבינוביץ שליט"א כתב קרוב למה שנבאר כאן.

[נא] ראה בתועפות ראם על היראים הנ"ל. וראה שם מה שהוכיח מדברי הריטב"א.

[נב] ראה תורה שלמה חכ"ד פ"ב.

[נג] וכיוצא בזה כתב בשו"ת באר משה (ירושלימסקי), קונטרס כבוד חכמים סי' ח, והיא תשובה מאת ר' יהונתן עליאשבערג, ושם דן בארוכה בכל הנושא. וזה לשונו "נ"ל דשיטת הירושלמי דדברים שבכתב שהתורה מונחת בקרן זוית וכל הרוצה לראות יבא ויראה מותר למלמדה ליקח שכר, אבל האיסור הוא תורה שבע"פ... ולפי זה נמצא שאחרי שתרגום נכתב מותר ללמדו בשכר, אבל דברים שבע"פ לא, ולפי זה עד שלא נכתב המשנה היה המשנה נלמדת בחנם ומשנכתבה מותר ליקח שכר בעד מתניתין". אלא שלדעתו אין בזה נפק"מ להלכה, כי הבבלי אינו סובר כך. אבל לפי המבואר כאן, ע"פ החת"ס, יש להשוות בזה את הבבלי לירושלמי.

[נד] אגרות הרמב"ם מהדורת שילת עמ' שיא: "הנה הרשיתיך שתפתח מדרש ותלמד ותורֶה הלכה... אבל חוששני לך שיארעו לך קטטות... ועוד שאם תצטרך ללמד יבטל מסחרך. ולקחת מהם [כלומר לקחת שכר] לא איעצך, אלא זוז אחד מחיטות או נגרות או אריגה אהוב אצלי מרשות ראש הגלות. ואם תתעסק עמהם תשפל, ואם תקח מהם תתבזה [מוכח שזה לא איסור אלא עצה טובה]. ועצתי היא שתעשה יגיעך המסחר ולימוד הרפואה, עם העסק בתלמוד תורה באמת".

[נה] וכיו"ב בראשונים על הסוגיה בכתובות קה ע"א, בתוס' ובשטמ"ק, והריטב"א בקידושין נח ע"ב. וטעם נוסף להתיר ראה בתוי"ט בבכורות פ"ד מ"ו, ובפירושו דברי חמודות על הרא"ש בבכורות.

[נו] אכן ניתן לומר בדרך אחרת: לדעת הרמב"ם היתר שכר בטלה נאמר רק בדיינים ולא במלמדי תורה. וזה לפי סברא שהוזכרה בשו"ת באר משה הנזכר לעיל (הערה מה), לחלק בין הדברים, שהלימוד "ראה למדתי אתכם, מה אני בחנם אף אתם בחנם" הוא חיוב גמור ללמד תורה בחנם, ללא היתר ליטול שכר בטלה. אבל מה שעל הדיין להזקק לדון בין בעלי הדין וכדו' הוא מדין השבת אבדה (שמי שזכאי בדין יקבל את שלו וכדו'), ובזה נאמרה הלכה שאבדת עצמו קודמת לאבדת חבירו, כמו שלמדו בגמרא מהפסוק "אפס כי לא יהיה בך אביון" – "שלך קודם לשל כל אדם" (ב"מ ל ע"א) – ולכן יכול ליטול שכר בטלה שלא יפסיד. מכל מקום, הפוסקים תפסו בפשטות לא כך, אלא שאין חילוק בין הדברים ותמיד שייך ההיתר של שכר בטלה. וראה לעיל בדברי אדה"ז שהמצוה על הדיין לדון היא מהפסוק "בצדק תשפוט עמיתך" (ולא מדין השבת אבדה). וגם אם נאמר ששכר בטלה נלמד מ"לא יהיה בך אביון" יש לומר שמשם לומדים אותו לכל מקום.

[נז] התשב"ץ נפטר בשנת ה'רד. הבית יוסף נולד בשנת ה'רמ"ח.

[נח] נעתיק מעט מהסקירה של הרב שמחה אסף בספרו 'לקורות הרבנות'. תחילה על תפקיד הרב בכלל: "את התואר רב במובן המקובל אצלנו... מצאנו לראשונה במאה הי"ב. בימי קדם אין אנו מוצאים חכמים מיוחדים ממונים או נבחרים לתכלית זו... היחס בין הקהל ותלמידי החכמים כאילו היה נקבע מאליו. בני העיר היו פונים לחכמים שביניהם בשאלות דתיות שונות ומקבלים תשובה עליהן, החכמים היו מלמדים תורה לבני קהילתם ומורים להם את הדרך... אבל כל זה היה נעשה בלי התחייבות משני הצדדים, בלי קבלת שכר על זה". ובנוגע לקבלת שכר (שם פ"ד): "בתקופת המשנה לא קבלו הדיינים (רבנים הלא לא היו בימים ההם) שום פרס מקופת הקהל... כמעט כל חכמי המשנה והתלמוד לא היתה הדיינות אומנותם... רק אם באו בעלי דינים לפניהם ובטלום מעבודתם נטלו מהם שכר... בתקופה שלאחר התלמוד התחיל הדבר ללבוש לאט לאט צורה אחרת. יותר ויותר אנו מוצאים חכמים שפרקו מעליהם עול מלאכה ומסחר והקדישו כל ימיהם ללמוד וללמד לדון ולהורות ופרנסתם היתה על הציבור. הידיעות שהגיעו לנו מתקופת הגאונים מעטות הן אבל ברורות למדי [שהיו מקבלים שכר]... כנגד קבלת הפרס שפשטה יותר ויותר, יצא ראשונה הרמב"ם במחאה נמרצת... דברי הרמב"ם עשו רושם גדול על בני דורו וגם על בני הדורות הבאים. המצב אמנם לא נשתנה אבל החכמים ראו חובה לעצמם להתנצל על קבלת הפרס... מתשובות הריב"ש אנו למדים שרוב הרבנים באותו זמן כבר קבלו פרס אולם נמצאו גם כאלה שעבדו את עבודת הקודש בחנם... וכשאנו פונים מספרד לאשכנז ולארצות הסלאבים אנו רואים שאף כאן לא נבדל המצב במדה מרובה. אף כאן לא קבלו החכמים בדורות הראשונים פרס מן הקהילות, אבל לאט לאט מתחילות הקהילות להעלות שכר לרבניהן. טובי הרבנים השתדלו בכל יכולתם לבלתי לקחת מקהלתם שום שכר... כך היה המצב במאות הי"ד וט"ו, אולם מהמאה הט"ז ואילך מקבלים הרבנים פרס קבוע וקצוב מן הקהילות".

[נט] לגבי השאלה איזה ספר חובר קודם, הבית יוסף או הכסף משנה – ראה שם הגדולים מערכת ספרים אות כ. שדי חמד כללי הפוסקים סימן יג אות כט.

[ס] נציין שהרב קפאח בפירושו לרמב"ם דוחה את השגות הכס"מ, אבל כותב: "לדעתי הצדקה אחת יכולה להתקבל גם על דעת רבינו והיא הנימוק של עת לעשות לה' הפרו תורתך... כיון שלפי תנאי החיים המצויים כיום קשה מאד לשקוע במ"ט שערים שהעולם שקוע בהם ועם זאת ללמוד תורה לעמקה ולרחבה. לפיכך חייבים לנהוג כפי שנוהגים, וכעין ביטוי חז"ל 'בטולה זהו קיומה'", ובסיום הדברים כותב שוב הרב קפאח על דברי הכס"מ להתיר מטעם "עת לעשות לה'" – "הכל הולך אחר החיתום, דהא ודאי טעמא רבה הוא להיתר ולמצוה רבה".

[סא] וזה לשונו, ח"ד סי' עח: "וסבור הייתי לומר, דהא בהא תלי', דלשיטת הרמב"ם שהאריך שם בפיה"מ, לומר דלקבל ספוק מבני אדם אף לרבנים, הוי חלול השם בעיני ההמון, מפני שיחשבו שהתורה מלאכה מן המלאכות אשר יחי' בהם האדם, ויתבזה ביניהם וכו' עיין שם, א"כ לעשות מלאכה בשביל פרנסה, לשיטתו, אדרבה מקדש השם בזה, ומציל מבזיון, ולא גרע מלצורך מצוה דשרי כנ"ל, ובזה צ"ל דהא דאסור לפרנס על הצבור לעשות מלאכה בפני ג', היינו דוקא בענין דאיתא שם דלא הוי לצורך פרנסה רק בענין תשמישי ביתו וצרכי דירתו. אבל כל זה לשיטת הרמב"ם, אבל להחולקים עליו, וס"ל דשרי לרבנים ליקח פרס מהקהלה, אז שוב בעשיית מלאכה, אף יהי' לצורך פרנסה, יש בזה משום בזיון, כמו במלאכה שלא לצורך פרנסה". עיין שם בכל התשובה ובמקורות הנזכרים שם.

[סב] אמנם הרמב"ם לא הביא את הדין המפורש שחייב אדם ללמד את בנו אומנות, ומכל מקום ברור שהוא פוסק שיש מצוה ללמד אומנות: א. בהלכות שבת פכ"ד ה"ה הביא הלכה זו "ועל התינוק ללמדו ספר וללמדו אומנות", ומפורש בגמרא שזה מטעם מצוה. ב. בהלכות רוצח פ"ה ה"ה לגבי המייסר את בנו ללמדו אומנות ומת שאינו גולה, ועולה מהגמרא שזה מפני שמצוה ללמדו אומנות (מכות ח ע"ב, ורש"י שם). ג. בהלכות דעות פ"ו ה"י, שמותר לרב לרדות את היתום כדי ללמדו אומנות (וציינו האחרונים על הרמב"ם לגמרא הנ"ל במכות). וכבר דשו רבים בשאלה מדוע לא הביא הרמב"ם במפורש את הדין שחייב ללמד בנו אומנות. וראוי להביא בזה את דברי הרבי ממונקאטש: "לא רצה הרמב"ם בחכמת רוח קדשו לעשות ממנו חוב קבוע ללמוד אומנות לבני ישראל, שעל ידי זה יהיו הגערווערב"ע שולע"ן [בתי ספר מקצועיים] גלויים בחינת נבל ברשות התורה, ותורה מה תהא עליה אם לא ילמדו נערי בני ישראל תורה בנערותם בחדרים וישיבות... על כן השמיטה ממקומו ונקטה הרמב"ם רק דרך אגב וארעי ולא בקביעות" (דברי תורה ח"ח סי' יח).

[סג] וזה שלא כמ"ש באגרות משה (יו"ד ח"ד סי' לו) שמה שאמרו בגמרא שחייב אדם ללמד בנו אומנות זה בימיהם, "דהא מדינא דגמרא אסור לקחת שכר [ללמד תורה] והיו מוכרחין ללמדם גם אומנות. אבל בדורותינו שהתירו ליקח שכר, אדרבא מהא שמלמדו האב תורה הרי הוא ממילא גם כמלמדו אומנות, אם לימדו כל כך שראוי ללמד לאחרים וראוי להיות רב באיזה מקום, ויהיה לו גם פרנסה מזה". כלומר, לדעתו ניתן ללמוד תורה לכתחילה במטרה להתפרנס מזה, אבל מדברי אדה"ז משמע שהדבר אסור כנ"ל.

[סד] וראוי להביא דברי החת"ס בחידושיו לבבא בתרא כא ע"א: "דאין לתינוקות ישראל ללמוד שום אומנות ושום חכמה כ"א תורת ה' דקיי"ל כר' אילעי סוף מס' קידושין מניח אני כל אומנות שבעולם ואיני מלמד את בני אלא תורה ולכשיגדל ולא הצליח בתורה אז יטריח עמו ללמדו אומנות כדעביד רב לברי' בפסחים קי"ג ע"א אבל בנערותו אחת היא לאומה תורת ה' תמימה. ושארי חכמות שצריך לרקחות ולטבחות לשמש אשת חיל תורת ה' לא יספיקו בילדי נכרים כי הכל ימצא בתורה ההוגה בה לשמה זוכה לדברים הרבה [כלומר שלימודי החול יהיו מתוך התורה עצמה, בבחינת 'חולין על טהרת הקודש', וכמו שמביא שם בהמשך שלימודי חשבון ואסטרונומיה יהיו מהלכות קידוש החודש, עיי"ש]. ונראה מהחת"ס שדברי רבי נהוראי הם לתחילת הלימוד ואילו החיוב ללמד אומנות הוא בגיל מאוחר יותר. וראה שו"ת שבט הלוי ח"ח סי' רסה. וראה גם חידושי החת"ס בסוכה לו ע"א שבחו"ל קיי"ל כרבי נהוראי אבל בא"י העבודה גופא מצוה עיי"ש.

ובשם הרה"ק רבי מאיר'ל מפרעמישלן מובא (בספר מרגניתא דרמי מאיר): הנה בתחילת המשנה נאמר "רבי מאיר אומר לעולם ילמד אדם את בנו אומנות נקיה וקלה וגו'", ואיך נאמר בהמשך "רבי נהוראי אומר", והלא רבי נהוראי הוא רבי מאיר, כמ"ש בעירובין יג ע"ב! אלא שבעירובין שם נאמר "ולמה נקרא שמו רבי מאיר שהוא מאיר עיני חכמים בהלכה". לכן כשהוא אומר לאחרים מה לעשות ומאיר עיניהם, הוא מורה להם שילמדו לבנם אומנות, אבל הוא לעצמו מלמד רק תורה.

[סה] וראה בשו"ת משנה הלכות חי"ז סי' סז שדן בזה, וסוף דבריו: "ודאי דבר גדול שהאשה מנהלת את הבית, וגם בדורות האחרונים היו נשים שהחזיקו חנות וכמדומה שאשת החי' הרי"ם ואשת החפץ חיים החזיקו חנות, והרבנית של בעל דברי חיים הלכה לשוק למכור כדים של כלי חרס, ואשרי להם לנשים שמפרנסין את בעליהן והם לומדין תורה בזכותן כי יש לה שכר כפלים, ובפרט בזמנינו זכינו לראות בלעה"ר אלפים אברכים שיושבים ועוסקים בתורה ונשיהם דואגות בשביל הפרנסה, אשריהם ואשרי חלקם".

[סו] כדי לעורר את הציבור לתמוך בכולל הזה, יצא קונטרס בשם "עץ פרי" ובו מכתבים מכמה גדולי ישראל. ונעתיק מדברי החפץ חיים שם: "כי לא כימים הראשונים הימים האלה אשר גם הלומדים לשמה ומובטחים בכשרונותיהם הגדולים להיות מורי הוראה בישראל מסוכנים להיות כל אחד שנה ופירש באמצע למודו לבקש להם מוצא למחיתם ולשאת בעול אשה ובנים לפרנסם ועוד מפני כמה סיבות חדלו עתה בעו״ה לרוב מוקירי ומרחמי רבנן אלה אשר מלפנים בכל אוות נפשם רצו להתדבק עם ת"ח ולתת להם כמה שנים ארוחה על שולחנם וכל מחסורם היו עליהם עד אשר יכלו להשלים חוק למודם בש״ס ובפוסקים להיות רבנים וגדולים בישראל... אי לזאת אחינו בני ישראל התעוררו נא לחזק אהלה של תורה בתוך בני עמנו בעת הזאת ואם לא עכשיו אימתי. וראוי לתמוך בידי לומדי תורה ובפרט לאלו המוכשרים להיות מורי הוראה בישראל למען ישבו באהלי תורה בשלוה להיות תורתם אומנותם עד אשר יגיעו אל מטרחם הרוממה להיות מורי הוראה בישראל ולנהל את העדות לישראל במישרים ובשלום... בוא וראה גודל מעלת מהדק מחזיק התורה ומהנה לת"ח מנכסיו".

[סז] "ידוע וגם מפורסם פסק דין הברור של רבני ישראל, וכמובן מבוסס הוא בתורתנו תורת חיים, אשר בני ישיבות אין לגייסם ולא יצאו בצבא, ולימודם תורתנו הקדושה בהתמדה ושקדה מגין ומציל על ארצנו הקדושה ת"ו ועל הדרים עליה", לקוטי שיחות חכ"ד עמ' 448.

[סח] ועוד רוצה לחדש שאם הרב פסק מתחילה שישלמו לו שכר גבוה, יכול ליטול. וזה לפי דברי הרמב"ן ברופא שאם התנה מתחילה שישלמו לו שכר הרבה חייבים לתת לו "מפני שחכמתו מכר לו ואין לה דמים" (וכן נפסק בשו"ע יו"ד שלו, ד), וכן "התורה אין לה דמים". עיי"ש שמסתפק אם להשוות בין הדברים. ויש להעיר על דבריו: א. הוא הבין שהרופא אינו עושה איסור אם מתנה שישלמו לו, אבל בדברי הרמב"ן אין זה פשוט וניתן להבין שהדבר אסור אלא שהחיוב הממוני חל, וכן משמע בשו"ע (שם סעיף ב). ב. יש לחלק בין חכמת הרפואה, שהיא "חכמתו" ויכול לסחור בה, לחכמת התורה שבעצמותה היא בגדר "חנם". וכיו"ב יוצא מדברי הט"ז (שם סק"ג) שכתב שהתנאי חל רק מפני שמתחילה לא היה עליו חיוב ללמוד חכמה זו.

[סט]  וממשיך לספר: "וידוע הוא כי תכלית תשמישנו לפני החכמים לא היה כדי לישב בראש, כי נכסים היו לנו ומלאכת הרפואה למדנו אשר החכמה ההיא תחיה בעליה דרך כבוד בארץ אדום. אבל בעון הדור נגזרה שמד בכל אותן ארצות והיתה לנו נפשנו לשלל והנחנו כל נכסינו שם, והניצול בידינו נתנו אותו לגוים כדי שיעמוד טעמנו בידינו ולא נבא לידי אונס. ודי לנו בזה פתח היתר במה שנהגנו בו כדי שתהיה תורתנו אומנותנו ויום ולילה לא נשבות. ואילו היתה מלאכת הרפואה מספקת בארץ הזאת אשר נשתקענו בה, לא באנו לידי מדה זו, אבל היא גרועה מאד, ולשוב לארץ אדום לא רצינו מפני בלבול אותן מקומות ובכל יום נתחדשו שם גזירות ושמד" (ראה במבוא לשו"ת התשב"ץ, מהדורת מכון ירושלים תשנ"ח, אודות התשב"ץ, תולדותיו וחיבוריו).

Joomla Templates and Joomla Extensions by JoomlaVision.Com
 

האתר הנ"ל מתוחזק על ידי תלמידי הרב

התוכן לא עבר הגהה על ידי הרב גינזבורג. האחריות על הכתוב לתלמידים בלבד

 

טופס שו"ת

Copyright © 2017. מלכות ישראל - האתר התורני של תלמידי הרב יצחק גינזבורג. Designed by Shape5.com