חיפוש בתוכן האתר

תפלה קודם הלמוד_פרק ג הדפסה דוא

פרק ג

דבקות הבורא: נוגע ואינו נוגע


בפעם הקודמת סיימנו ללמוד את פרק ב, שעסק כולו במדרגת התפלה הגבוהה ביותר שכנגד היחידה שבנפש – קוצו של י שבשם הוי'. אנו מתחילים ללמוד את פרק ג העוסק במדרגת התפלה השניה מלמעלה: "הנני רוצה ללמוד כדי שיביאני התלמוד לידי דבקות הבורא", שהוא כנגד החיה שבנפש – אות י שבשם הוי'. בשעור זה נתרכז בהבנת המושג הפותח את פרק ג – "מטי ולא מטי":

"דְּבֵקוּת הַבּוֹרֵא" הִיא בְּסוֹד "מָטֵי וְלָא מָטֵי" (נוֹגֵעַ וְאֵינוֹ נוֹגֵעַ) שֶׁהוּא בְּחִינַת הַחַיָּה שֶׁבַּנֶּפֶשׁ הָאֱלֹקִית.

דבר שאינך יכול לסובלו וגם אינך רוצה לסלקו צריך לדעת לקבלו בבחינת 'נוגע ואינו נוגע', שנקרא בארמית 'מטי ולא מטי'. המושג 'דבקות הבורא' דומה למה שאנו מסבירים כאן – רבוי אור במחשבה עד כדי שהמח אינו יכול לסובלו.

חוית 'דבקות הבורא'

אפשר ללמוד ולהבין את השכל של התורה, שהוא שכל המלובש באותיותיה. כאשר ישנן אותיות ישנו צמצום והסתרה של אור ואזי השכל מתיישב ואינו 'מפוצץ' את המח. השכל המלובש באותיות אינו גורם להתרבות עצומה של אורה בתוך המחשבה. כאשר אין הרבה אותיות, או כשישנן 'אותיות קצרות' בלשון החסידות[1], אין הרבה הסתרה על גבי האור ואזי האור רב מאד וגדול מאד. חויית האור הגדול הזה היא חויה גדולה מאוד. היא חויית דבקות, חויה של אור אלוקי שמעבר לשכל הנלמד – היא חויית 'דבקות הבורא'.

בעצם ישנה בנפש דבקות הגבוהה יותר מ'דבקות הבורא', שהרי את היחידה שבנפש נוכל לתאר כמצב של דבקות: "ואתם הדבקים בהוי' אלהיכם חיים כֻּלכם היום"[2]. זו 'דבקות עצמית', דבקותו העצמית של כל יהודי בה', וזאת בגלל שכל יהודי הוא חלק מה' – "חלק אלוה ממעל ממש"[3]. אם כן, 'דבקות עצמית' קשורה עם המדרגה הגבוהה 'יחידה' שבנפש. אתה חלק מן העצם והחלק דבוק בכל, דבוק בעצם.

הסברנו בעבר, שהבטוי 'דבקות הבורא' מופיע בעיקר בספרי החסידות הכללית. האדם צריך להגיע ל'דבקות הבורא', כאשר היחס לקב"ה הוא מצד היותו בורא, שבורא גם אותי בכל רגע תמיד. אני דבוק לבורא, וממילא יש לי זיקה מיוחדת של התקשרות אליו. לכן מעמדי אינו בדיוק מעמד של נברא. כתוב[4], שגדר נברא הוא שאינו מרגיש את הבורא שלו, שהרי הבריאה היא 'יש מאין', וממילא יש הסתר של הבורא מן הנברא. כל המושג 'בריאה' משדר הסתר הבורא מן הנברא. כלומר, הנברא אינו מסוגל להרגיש את הבורא. כאשר הנברא יכול להרגיש את בוראו זה כבר 'יש מיש', ולא 'יש מאין' שלו נתיחדה המלה 'בריאה'[5].

אם כן, הבטוי 'דבקות הבורא' הוא בטוי מוקשה. אם באמת ה' הוא בורא לגבַּי, הרי שאני בתור נברא איני עשוי להרגיש את הבורא, וממילא גם איני עשוי להיות דבוק עם הבורא. להיפך, הנברא עשוי להרגיש את עצמו נפרד מבוראו, שכן הבורא נסתר ממנו. מאידך, אם מדובר ב'דבקות עצמית', דבקות של "ואתם הדבקים בהוי' אלקיכם חיים כולכם היום", הרי זה לא 'בורא' אלא אבא שאני 'חלק' ממנו, "חלק אלוה ממעל ממש".

'הדבקות העצמית' באה מצד היחידה שבנפש שעליה למדנו בשעורים הקודמים. כאן אנו אומרים שהמצב שנקרא בלשון החסידות הכללית 'דבקות הבורא' בא לתאר את חויית החיה שבנפש, הדרגה השניה שבנפש, שכנגד החכמה. לכן הבטוי הזה מוקשה: אם אתה נברא אז מה פתאום דבקות? ואם דבקות אז מה פתאום יחסי בורא-נברא? הרי המלה דבקות אינה שייכת לכאורה ליחס זה?

חלק בורא שנעשה נברא

המצב הזה מצביע ואומר שיש כאן גם מצב ביניים. ישנו מצב בנפש שהוא ממוצע. כלומר, מצב בו האדם הוא לא לגמרי נברא, שהרי אם האדם היה לגמרי נברא לא יכול היה להרגיש את הבורא כלל. לכל היותר יכול היה להרגיש את בוראו בבחינת נעלם, בבחינת אין, 'יש מאין', שאינה הרגשת 'דבקות' כלל. מצד שני, האדם גם לא בדיוק חלק ממנו, שאם הוא אכן חלק ממנו לא שייך לומר עליו 'בורא' כלל. הרי המושג 'בריאה' מתאר יחס של 'יש מאין'.

על מצב הביניים זה – בין להיות נברא ובין לא להיות נברא – אומרים בחסידות את הבטוי "חלק בורא שנעשה נברא"[6]. הנשמה היא מיוחדת ואינה כמו שאר הנבראים שיש בעולם. אכן, בשרשה למעלה היא 'חלק בורא', וה' עשה שה'חלק' הזה ירד ויתלבש בלבושי המחשבה והתודעה העצמית של נברא. זהו 'חלק בורא שנעשה נברא'. זו אינה המדרגה של 'חלק אלוה ממעל ממש', שפרושה הוא לא להרגיש את עצמי, אלא להרגיש את עצמי חלק ממש.

משיח – תודעת בן ותודעת עבד

מה היא תודעת המשיח? תודעת המשיח זו הרגשת בן לכל דבר, בן ה', בן אלקים. חז"ל אומרים[7] שאחד משמות המשיח הוא מנחם העולה בן אלהים. כמו כן, משיח במספר סידורי עולה בן. המשיח הוא גם בחינת עבד, והרמז הוא עבד עברי עולה משיח. אם כן, המשיח כולל בעצמו גם את מעלת הבן וגם מעלת העבד.

נאמר עוד רמז, שבשבילו נקדים הקדמה קצרה: ישנו סוד בקבלה לגבי 'האויר שבין האותיות'. אחד מן הדברים שהמשיח יגלה לנו הוא איך לקרוא את הלבן של התורה. כלומר, את האויר שבין האותיות. השחור של האותיות הוא שחור על גבי לבן, ועל כך אומרים חז"ל שלפני בריאת העולם היתה התורה כתובה "אש שחורה על גבי אש לבנה"[8]. מוסבר בחסידות[9], שהאש השחורה היא "האור הממלא כל עלמין", שזו אש מצומצמת שמאירה לאחר הצמצום, ואילו האש הלבנה היא "אור הסובב כל עלמין", 'אור אין סוף' שלפני הצמצום. לפיכך, התורה היתה מתמיד "אש שחורה על גבי אש לבנה" והמשיח יגלה את האש הלבנה, את הלבן שבין האותיות. מובא שהאש הלבנה, האויר שבין האותיות, נקרא בקבלה 'אויר קדמון'[10]. 'אויר' הוא רֶוַח, כמו בפסוק "וְרֶוַח תשימו בין עדר ובין עדר"[11]. הרוח בין העדרים הוא כמו הלבן שבין האותיות.

הלכה חשובה בשולחן ערוך אומרת, שכל אות הנכתבת בספר התורה צריכה להיות מוקפת גויל: "צריך שכל אות תהא מוקפת גויל מארבע רוחותיה, שלא תדבק אות בחבירתה, אלא יהא ביניהם כחוט השערה"[12]. כאשר ישנה אפילו נגיעה קלה בין האותיות – אותיות המזוזה או התפילין – הרי היא פוסלת, שכן כל אות חייבת להיות מוקפת גויל, מוקפת לבן. איך נוכל אנחנו להאחז בלבן הזה? הרמז הפשוט אומר שהלבן הוא ה'אויר', הרֶוַח, ההפרש בין האותיות השחורות.

כיוון שמדרגת הלבן שבין האותיות היא מדרגה מופשטת, ניתן לה המחשה באמצעות חשבון. המדרגה הנמוכה ביותר של אחיזה היא מדרגת המספר, המלכות של כל התבוננות[13]. כאשר מורידים את המושגים עד החשבון מתקיים הפסוק "על כן יאמרו המֹשְלים בֹּאו חשבון תבנה ותכונן עיר סיחון"[14]. עיר סיחון היא עיר המלכות הנקראת 'שיחה' ודבור[15] – "דבר מלך שלטון"[16] – ובנין המלכות הוא כאשר מורידים כל מושג עד דרגת החשבון שלו. על ידי שבאים אל דרך החשבון – "תבנה ותכונן עיר סיחון". כאשר אנו לוקחים רעיון ומושג מאוד גבוה ומורידים אותו עד למדרגת החשבון הרי שהבאנו אותו לאחיזה הקרובה ביותר אלינו. כלומר, הבאנו אותו עד למלכות בה אפשר לנו קצת להאחז במושג. כאשר מורידים את הענין העליון של ה'אויר שבין האותיות' צריכים לדעת איך עושים מתופעה זו חשבון.

חשבון הרֶוַח שבין האותיות שווה להפרש הגימטריא של אותן אותיות. האויר שבין כל שתי אותיות צריך גם הוא להיות אות. כלומר, את הפרש חשבון הגימטריא בין כל שתי אותיות צריכים לתרגם לאותיות על פי ערכן בגימטריא [כל זה שייך דוקא למספרן הסידורי של האותיות].

לדוגמא, ניקח את תחלתה של המלה בראשית: האות ב היא 2, האות ר היא 20, ולפיכך ההפרש ביניהן הוא צ (18 במספר סידורי). האות השלישית היא א, ולפיכך ההפרש בינה לבין האות ר הוא ק (19 במספר סידורי).  אם כן, שני ה'אוירים' הראשונים של התורה יוצרים את המלה קץ, מלמטה למעלה, בסוד "נעוץ סופן (קץ) בתחילתן"[17]. שני 'אוירים' אלו מתחילים את סוד ה'אויר', את הרוח שמרחפת על פני המים – "ורוח אלהים מרחפת על פני המים"[18]. על רוח זו אומרים חז"ל "זו רוחו של משיח"[19] והוא סוד הקץ. ממילא מובן שלמשיח זיקה מיוחדת לאויר שבין האותיות, לרוח. אכן, על המשיח כתוב בישעיהו: "ויצא חֹטֶר מגזע ישי... והֲריחוֹ ביראת הוי' ולא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח"[20]. רוּח לשון רֶוַח, רֶוַח בין העדרים. רוח ואויר אלו הם האש הלבנה, שהיא הרקע עליו כתובות אותיות האש השחורה.

עד כאן היתה ההקדמה. כעת נקח את המלה משיח ונראה עליה את אותו העיקרון: 

מ  ש  י  ח

ח  כ  ב

נתקדם עוד שלב: ישנו עוד אויר רביעי בין הסוף להתחלה, בין האות ח לאות מ, העולה ה. לפיכך, חשבון כל האוירים במספר סידורי אצל המשיח – 8 11 2 5 – עולה הוי'. אם כן, מנחם עולה בן אלהים בגימטריא רגילה, ואילו משיח הוא בן הוי' במספר סידורי, הכולל את חשבון השחור של האותיות ואת חשבון הלבן של הרקע [המשיח במספר סידורי לגבי ה'אויר' שלו הוא ביחס של 'שלם וחצי', שהרי בן עולה ב פעמים הוי'].

נחזור: מתוך הרמזים עולה שהמשיח, השייך למדרגת היחידה שבנפש, הוא בן – גם בן אלהים וגם בן הוי'. על דרגה זו בנפש לא שייך לומר 'דבקות הבורא', אלא 'דבקות עצמית', כמו בן הדבוק באביו. ברגע שאני אומר את הבטוי 'דבקות הבורא' אמרתי דבר והפכו: אם אתה בורא ואני נברא – אז מה פתאום דבקות? הרי צריכה להיות הסתרת הבורא מן הנברא. ואם אומרים 'דבקות', הרי זה אינו בורא. ממילא, נשאלת שוב השאלה: איזה מצב בנפש מתאר הבטוי 'דבקות הבורא'? בחסידות מוסבר שבטוי זה מתאים להרגשה הנקראת 'חלק בורא שנעשה נברא'. כאמור, ישנו יתרון לנשמה על שאר כל הנבראים בכך שהיא 'חלק בורא שנעשה נברא', וגם במדה מסויימת 'נברא'.

במצב הביניים הזה של 'חלק בורא שנעשה נברא' מתאימה ההרגשה של 'דבקות הבורא'. ואף על פי שאתה בורא ואני נברא, שזו סיבה לכך שאיני יכול להרגיש אותך, ובכל זאת גם אני הייתי בורא, שהרי אני 'חלק בורא שנעשה נברא', ובזכות ה'חלק בורא' שבי אני כן יכול להדבק בך.

לית כל מוחא סביל דא

זהו המצב הנקרא 'דבקות הבורא'. האור המתגלה בשכל, באותיות המחשבה, כאשר ישנה הרגשת 'דבקות הבורא' – הוא אור רב מידי, למעלה מיכולת המח האנושי לסבול. על כך כתוב הבטוי "לית כל מוחא סביל דא"[21].

ל'דבקות העצמית' בעצם הנפש לפני הצמצום לא מתאים הבטוי "לית כל מוחא סביל דא", שהרי במדרגה זו אין שום הגבלה במח לשאת את הדבקות. אבל אם הוא אחרי הצמצום ופתאום מתגלה לו משהו שהוא מעין לפניו אזי קשה לשאת ולסבול את הגלוי. על כך מתאים הכתוב "לית כל מוחא סביל דא". זהו "מרבין בשמחה"[22]בשמחה אותיות מחשבה – רבוי אור במחשבה, אך כאשר ישנו רבוי אור במחשבה והאדם אינו יודע כיצד להתייחס ולטפל בו הוא עלול להתמוטט ולהשבר ממנו.

איך אפשר לשאת את הרבוי הזה? המצב של רבוי אור במחשבה כאשר האדם אינו יודע כיצד לטפל בו זהו בדיוק מה שנקרא בקבלה 'שבירת הכלים'[23]. ישנו מצב שלאחר הצמצום – מצב מוגבל – אך בתוכו מתגלה אור רב מאד, שלפי ערכו הוא אור מלפני הצמצום. אם אינו מסוגל לשאת זאת הוא עתיד להשבר. איך מקבלים רבוי אור בלי להשבר?

התשובה היא, כאשר מכירים את סוד הבטוי 'מטי ולא מטי', 'נוגע ואינו נוגע'. זהו סוד עולם העקודים[24], שלמעלה מעולם הנקודים שנשבר, בו אפשר לקבל רבוי של אור ולא להשבר. כאשר יש לאדם מצב בנפש של 'נוגע ואינו נוגע' הוא יכול לקבל מעט מן האור הגדול שמסתלק ממנו מיד, לרגע, בגלל שהוא אינו מסוגל לשאת אותו בפנימיות לגמרי. מיד אחר כך חוזר אליו האור, וכך כל הזמן הוא נמצא במגע עם האור, ש'נוגע ואינו נוגע' בו. אך ורק בצורה כזאת הוא מסוגל להדבק בבורא.

הנברא צריך כאן להדבק בבוראו, אך אין ערוך בין בורא לנברא שהרי הבריאה מוגדרת כ'העלם והסתר הבורא מן הנברא'. לכן לא שייכת 'דבקות' הנברא בבורא כלל, אלא רק הרגשת 'נעלם'. רק מצד היותו 'חלק בורא שנעשה נברא' תתכן דבקות בדרך של 'מטי ולא מטי'. רק בדרך זו תתכן דבקות בלי שבירה. אם אין לו את הרטט של 'מטי ולא מטי' ויש לו רבוי אור הוא עתיד להתמוטט ולהשבר ח"ו.

האתגר של החיה שבנפש – לא להישבר

נחזור: בדרגה זו של 'דבקות הבורא', שכנגד החיה שבנפש, האדם חייב להיות במצב של 'מטי ולא מטי'. כאמור, במדרגה העליונה של היחידה שבנפש זו כבר 'דבקות עצמית' שלפני הצמצום, וממילא אין כל בעיה של קבלת רבוי אור. האתגר של היחידה שבנפש הוא רק "יפוצו מעינותיך חוצה". הקושי מצד היחידה שייך רק לשאלה: איך לפרסם את האלקות בעולם? איך להמשיך את האור אל תוכו?

האתגר של החיה שבנפש הוא 'דבקות הבורא'. כלומר, איך לקבל את האור הגדול באופן מאוזן מבלי להשבר. כח החיה הוא הכח להחזיק מעמד ולא להשבר מרבוי האור. העבודה מצד החיה היא שמירת האיזון כך שהמח יוכל להכיל את רבוי האור – "מרבין בשמחה" – בלא להתמוטט. לכן הוא חייב להשתמש בכח הנקרא 'מטי ולא מטי', 'נוגע ואינו נוגע'.

אחר כך, במדרגת 'ידיעת התורה' שכנגד הנשמה שבנפש, אין כלל בעיה של קבלת רבוי אור, מאחר שבמדרגת הנשמה האור כבר מלובש בכלים, כמו בעולם האצילות המתוקן. כאשר האור מולבש ברבוי כלים אין כל בעיה של התמוטטות, בכלל בגלל שאין הרגשת 'רבוי האור'. במדרגת 'ידיעת התורה' הבעיה היא להבין, להשיג. כלומר, ליישב את האורות בתוך רבוי כלים בצורה מתוקנת.

לאור זה, נסכם את העבודה המיוחדת שבכל שלב: העבודה המתאימה מצד היחידה שבנפש היא רק איך לגלות את האור ולהפיצו. במדרגה זאת כולו בתפקיד. אין לו שום עסק עם עצמו אלא רק עסק עם העולם. מצב החיה, 'דבקות הבורא', הוא על הסף. זהו מצב הביניים בין להיות ולהרגיש את עצמו חלק של ה', 'חלק בורא', ובין לדעת שגם הוא נברא. אם כן, יש לו דבקות מסויימת, אבל הדבקות היא בגדר של 'רבוי אור' והוא צריך כל הזמן להחזיק איזון בינו ובין יכולת הכלים הנבראים שלו להכיל את האור. הוא צריך כל הזמן להחזיק איזון בין הרגשתו את עצמו 'חלק בורא' לבין היותו נברא. הוא תמיד על הסף, ולכן החיה בנפש היא המקיף הקרוב. במדרגת 'ידיעת התורה', שכנגד הנשמה שבנפש, הוא צריך ליישב את האורות בתוך רבוי כלים. במדרגת 'מדות ישרות', שכנגד הרוח, הוא צריך לדעת איך להתפעל בצורה נכונה, איך לישר את מדותיו ולהיות אדם טוב. במדרגת המעשה, שכנגד הנפש, הוא צריך לדעת איך לפעול אפילו מתוך מצב של העלם האור. ככל שיורדים האור מתמעט ואילו הכלים מתרבים. כאשר מגיעים אל הנפש מתגלה כי "המעשה הוא העיקר"[25], ואזי צריך לדעת איך לעשות מתוך קבלת עול מלכות שמים, גם בלא כל גלוי אור. צריך לדעת איך להגיע למחויבות של עשיה שלמה.

החיה נקראת 'המקיף הקרוב'. הוא קרוב אל השכל, אך מצד שני "לית כל מוחא סביל דא". על החיה שבנפש כתוב הפסוק "כנשר יעיר קִנוֹ על גוזליו ירחף"[26]. החיה היא בחינת מרחף על גבי השכל ונקראת 'נוגע ואינו נוגע', כמו אותו נשר גדול שאינו נוחת בבת אחת על הקן כדי לא לשבור אותו. הוא מרחף, יורד ועולה לסרוגין, עד שנוחת 'נחיתה רכה' על הקן והגוזלים.

אדם הראשון לפני החטא

הנשמה הכללית שכנגד החיה שבנפש היא אדם הראשון לפני החטא, כמו שיוסבר בהמשך. אם אדם הראשון היה עומד בנסיון הוא היה מתעלה לדרגת המשיח. מאחר שאדם הראשון לא עמד בנסיון, הוא לא הגיע למדרגת היחידה וגם נפל ממדרגת החיה. מדרגתו של אדם הראשון לפני החטא היא מדרגת החיה והנסיון שהוצב בפניו היה על מנת להעלותו למדרגת היחידה, אלא שלא זכה לכך בגלל שלא עמד בנסיון.

בכל זאת, כאשר רוצים להבין מהי מדרגת 'דבקות הבורא', שכנגד החיה שבנפש, צריך לומר שזו הרגשה כמו הרגשתו של אדם הראשון לפני החטא. כמו אדם הראשון שברגע זה נברא ונקרא "יציר כפיו של הקב"ה"[27]. הוא כמו אותו כלי חרס שברגע זה יוצא מן התנור והאש עדיין בוערת בו חזק. הוא כל כך טרי – ברגע זה יצא מתחת ידי הבורא ועדיין נשאר בו רושם של בוראו – עד שהרגשה זו נקראת בחסידות הרגשת 'כח הפועל בנפעל'[28]. בשביל להכיל את הרושם הזה, את החויה הזו, הוא צריך להיות במצב שנקרא 'מטי ולא מטי'.

נקרא את ההערה:

טז. עַיֵּין עֵץ חַיִּים שַׁעַר "מָטֵי וְלָא מָטֵי" (נוֹגֵעַ וְאֵינוֹ נוֹגֵעַ) [בספר 'עץ חיים', הספר העיקרי מתוך כתבי האריז"ל, ישנו שער שלם העוסק במושג שלפנינו 'מטי ולא מטי'] וְהוּא סוֹד עוֹלָם הָעֲקוּדִּים שֶׁיּוֹצֵא מִפִּי 'אָדָם קַדְמוֹן' – "אָדָם דִּבְרִיאָה" –

אמרנו שישנה מדרגת הרגשה כזאת של 'חלק בורא שנעשה נברא'. כלומר, מצב בינים בין בורא לבין נברא המתבטא בהרגשת טריות במעשה בראשית עד כדי כך שרושם 'הפועל' כל כך חזק 'בנפעל' כאילו הוא עצמו עדיין שייך לפועֵל, לבורא. מצד אחד הוא 'פועל', בורא, ומצד שני הוא 'נפעל', נברא.

אדם קדמון

מצב הבינים בין בורא לבין נברא מכונה 'אדם דבריאה'[29], והוא הדבר הראשון שמתהוה לאחר הצמצום הראשון. הוא נקרא 'אדם קדמון'. כאמור, מדרגת החיה בנפש היא הדרגה הראשונה שאחרי הצמצום, ואילו היחידה שבנפש היא הרגשת 'אור אין סוף' כמו שהוא לפני הצמצום. ממילא, במדרגת היחידה אין בעיה של "לית כל מוחא סביל דא" שהרי היא רק משפיעה ואינה מקבלת.

על אור אין סוף ישנו בטוי בקבלה "לית מחשבה תפיסא בך כלל"[30] ועליו נוסף בחסידות – "אפילו במחשבה קדומה של 'אדם קדמון'"[31]. כלומר, אפילו המחשבה הקדומה של 'אדם קדמון' היא בגדר "לית כל מוחא סביל דא" לגבי אור אין סוף, וממילא לגביו נכון לומר "לית מחשבה תפיסא בך כלל". גם 'אדם קדמון' אינו יכול לתפוס באור אין סוף, ואם אור אין סוף קצת מתגלה אצלו הוא גורם לו קושי להתיחס אליו ולהחזיקו.

שֶׁהוּא "חֵלֶק בּוֹרֵא ('קַדְמוֹן') שֶׁנַּעֲשָׂה נִבְרָא ('אָדָם')".

בשמו של 'אדם קדמון' שני הפכים: מצד היותו נברא הוא נקרא 'אדם'. 'אדם' זו מציאות מחודשת וממילא התואר הזה מתאים רק לדבר שהתחדש ואיננו 'קדמון'. הכנוי אדם הוא על שם השתנות מדות. אדם זו מציאות מוגבלת בה ישנן מספר מדות ולו מצבים משתנים. האדם מגיב לשינויים במציאות הכללית, וממילא הוא משתנה גם בהתאם. כך משתמע מתוך כח העיתים שבספר קהלת[32]. אלו הם שינויי העיתים של המהות המשתנית שנקראת 'אדם'. לגבי הקב"ה כתוב בתנ"ך "אני הוי' לא שניתי"[33]. כלומר, הקב"ה אינו משתנה. פסוק נוסף, מספר שמואל, מדבר על נצח ישראל, על הקב"ה כנצחי ובלתי משתנה, ולעומתו על האדם כמתנחם, מתחרט ומשנה את מדותיו: "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להִנחם"[34]. מפסוק זה אנו לומדים, שמדרגת 'אדם' היא מדרגה שמתנחמת, מתחרטת ומשתנה. זהו כלל גדול, ש'אדם' זו השתנות, וכל המשתנה הוא מחודש ואיננו קדמון.

לכן כתוב בחסידות[35] שהבטוי 'אדם קדמון' כולל את שני ההפכים: 'קדמון' שאינו משתנה, ו'אדם' הנתון לשינויים. כך גם הסברנו קודם את הבטוי 'דבקות הבורא' – הכולל דבר והפכו. אם אני מכנה מציאות בכינוי הכולל דבר והפכו אני אומר בכך שישנו מצב ביניים. מצד אחד הוא 'אדם', נברא ומשתנה, ומצד שני הוא עדיין קשור ל'קדמון', אל "קדמונו של עולם", עד כדי כך שאפשר לכנות גם אותו בשם 'קדמון'. בלשון הקבלה מדברים על 'פנימיות אדם קדמון' ועל 'חיצוניות אדם קדמון', ומוסבר בחסידות ש'חיצוניות אדם קדמון' היא אדם ואילו 'פנימיות אדם קדמון' היא קדמון. 'אדם קדמון' אלו 'שני הפכים בנושא אחד', שהרי הוא בעצמו נושא ההפכים לו קראנו: 'חלק בורא שנעשה נברא'.

נחזור: 'אדם קדמון' הוא ההויה הראשונה שמתהוה לאחר הצמצום הראשון, ובכל זאת הוא עדיין מרגיש זיקה גדולה מאד אל בוראו. הוא במצב של 'דבקות הבורא'. מכל העולמות העליונים, איזה פרצוף נמצא בדרגה זאת שנקראת 'דבקות הבורא'? 'אדם קדמון'. הוא מצב הבינים שאנו מכנים כאן 'דבקות הבורא'. מהו המצב השייך לכל מה שלמדנו קודם לגבי היחידה, לגבי מסירות נפש להפצת המעינות חוצה? זהו 'אור אין סוף' שלפני הצמצום הראשון.

עולם העקודים

הדבר הראשון שנאצל מאותו 'אדם קדמון', העולם הראשון שנאצל ממנו, נקרא בלשון הקבלה 'עולם העקודים'. כידוע, "דיברה תורה בלשון בני אדם"[36] וממילא משתמשים ספרי הקבלה בכנויים שונים של גוף. זאת על אף שכאן אנו עוסקים ב'עולם העקודים' שלפני עולם האצילות, שהוא עצמו מושלל לגמרי מגדר 'גוף' וממילא הוא גם למעלה מגדר זמן ומקום – "אין לו דמות הגוף ואינו גוף"[37]. אנו גבוה מעולם האצילות, ב'אדם קדמון', ובכל זאת מרשה הקבלה לעצמה להשתמש גם כאן בכל מיני כינויים של גוף הבאים "לשכך את האוזן"[38] בלבד. עלינו להזהר לא להגשים את המושגים.

ברגע שאני מתחיל לומר 'אדם קדמון' ואומר את המלה 'אדם' אני מתאר פרצוף שלם. אדם הוא אדם! לאדם ישנם כל האברים וכל הכוחות של אדם, אחרת לא היינו משתמשים כלל בבטוי הזה. ואכן כתוב, שכביכול מפיו של אותו 'אדם קדמון' נאצל העולם הראשון, הוא 'עולם העקודים'.

מהו אותו 'עולם עקודים'? כלים הם אותיות המחשבה שהזכרנו קודם. ב'אדם קדמון' אין עדיין כלים – ואילו ב'עולם העקודים' ישנו כבר כלי אחד ובו "עקודים כל האורות"[39]. כאמור, הכלי הראשון הוא כמו אות, כלי המסוגל להחזיק אור, ליישב אור של מחשבה. זהו הכלי הראשון שנאצל כביכול מפיו של 'אדם קדמון', וכל האורות המרובים נמצאים בתוך אותו כלי ועקודים בו. אחר כך, בשלבים מאוחרים יותר של מעשה בראשית, בעולם האצילות, צריך להגיע לרבוי כלים שהם רבוי אותיות, על מנת להחזיק את האור.

כאמור, בעולם העקודים ישנו הכלי הראשון, האות הראשונה, שהיא על דרך הבטוי שהזכרנו קודם 'אותיות קצרות'. כאשר ישנה חכמה חדשה שמתגלה בבחינת 'ברק המבריק על השכל', שכנגד 'דבקות הבורא' ומדרגת החיה שבנפש – אות י שבשם – חכמה בכלל, שם ישנן 'אותיות קצרות'. אותיות קצרות הן כמו הכלי האחד ב'עולם העקודים' בתוכו נמצאים כל האורות.

אם היו האורות מתיצבים כביכול בתוך הכלי האחד ולא זזים ממנו הם היו שוברים אותו, בגלל שהוא כלי אחד בלבד. כל שכן וקל וחומר לגבי מה שקרה אחר כך ב'עולם הנקודים', שאמנם היו לו עשרה כלים קטנים אלא שהאור היה גדול מדי, ולא היה במצב של 'מטי ולא מטי'. האור הגדול נכנס אל תוך הכלים ומיד שבר אותם. זוהי 'שבירת הכלים'.

כאן ב'עולם העקודים' ישנו כלי אחד בלבד וכל האורות עקודים וקשורים בו יחד. כלומר, אלו 'אותיות קצרות' מאד. כביכול אות אחת בלבד, כלי אחד בלבד, שמחזיק את כל האורות בתוכו, מתקיים ואינו נשבר. הוא ממשיך ומתקיים בגלל שהאור שבו נמצא במצב תמידי של 'מטי ולא מטי', במצב תמידי של כניסה ויציאה.

מהיכן יוצא 'עולם העקודים'? מוסבר בקבלה[40] שהאור יוצא מן הפה של 'אדם קדמון'. כמובן שבאמירה כזאת ישנה סתירה מיניה וביה, שהרי גוף הוא כלי, פה הוא כלי, והרי אמרנו כי ל'אדם קדמון' אין עדיין כלים בכלל, ביחס לכל מה שיהיה אחר כך. בכל זאת, הכל כאן בגדר של "דיברה תורה בלשון בני אדם" כדי לשבר את האוזן בלבד.

מהתעבות האורות נתהוו הכלים

הפה ד'אדם קדמון' מוציא אור והאור מתעבה ויוצר כלי. ה'אותיות הקצרות' שיש במדרגת החיה אינן אותיות שמחוץ לעצם האור, אלא האות בעצמה, הכלי בעצמו, הוא התעבות האור. האור יוצא פעם אחת ואחר כך, כאשר האור חוזר לשרשו, הוא משאיר חלק ממנו בחוץ. אותו חלק שנשאר בחוץ מתעבה, כיוון שהפנימיות חוזרת ונכנסת פנימה אל תוך הפה ד'אדם קדמון'. כאשר האור מתעבה, הוא יוצר 'אותיות קצרות' בשביל שהאור שיצא בפעם השניה יוכל להכנס לתוכו.

נחזור: האור כביכול יוצא בפעם הראשונה וחוזר למקורו, וזה מה שנקרא 'מטי ולא מטי'. כאמור, בחזרת האור פנימה, אל תוך הפה ד'אדם קדמון', חוזרת רק פנימיות האור ואילו השיכבה החיצונית כביכול נשארת בחוץ. לאחר שהפנימיות הסתלקה ממנה, אותה השיכבה החיצונית מתעבה ומהוה את הכלי הראשון. כלי ראשון זה מסוגל לקבל שוב את האור שיצא בפעם השניה מן הפה ד'אדם קדמון'. גם האור שיוצא בפעם השניה חוזר ונכנס חזרה למקומו, וכך כל הזמן כביכול, יש תנועה של 'מטי ולא מטי', 'נוגע ואינו נוגע'.

מצב זה של 'מטי ולא מטי' הוא למעלה מן הזמן, וכתוב בחסידות[41] שהוא הסוד של התהוות הזמן. כל התהוות הזמן היא בגלל התופעה הזאת, התנועה הזאת, של 'מטי ולא מטי'.

הפשטת המושגים מגשמיותם

לאחר הקדמה זאת – נמשיך לקרוא את ההערה (טז):

הַרְגָּשַׁת הַדְּבֵקוּת שֶׁל בְּחִינַת הַנִּבְרָא שֶׁבּוֹ בִּבְחִינַת הַבּוֹרֵא שֶׁבּוֹ הִיא בְּפִיו – "דַּעַת גְּנִיז בְּפוּמָּא" – וּמִתְגַּלֶּה בְּסוֹד עוֹלָם הָעֲקוּדִּים (מִלְּשׁוֹן הִתְקַשְּׁרוּת וּדְבֵקוּת) בִּבְחִינַת "מָטֵי וְלָא מָטֵי" וד"ל.

כאמור, הקבלה מדברת בדימויים מגושמים ואנחנו חייבים להפשיט את כל המושגים מגשמיותם. אחרת האדם העוסק בקבלה עלול לפול בהגשמה, שהוא דבר אסור באופן מוחלט. דרכה של החסידות הוא להפשיט את כל המושגים מגשמיותם. כך כותב אדמו"ר הזקן בספר התניא[42].

איך נסביר אנו כאן את המונח 'פה של אדם קדמון'? איך נסביר את כל הסיפור שסיפרנו כאן אודות האור שיוצא מפיו ויוצר את 'עולם העקודים' בו יש מצב שנקרא 'מטי ולא מטי' השייך לחיה שבנפש?

ישנו פסוק אותו אנו אומרים בהלל האומר: "האמנתי כי אדבר אני עניתי מאד"[43]. כתוב בחסידות, שכאשר האדם פותח את פיו ומתחיל לדבר דברי אמונה הוא מתחיל להרגיש את האמונה שלו. כלומר, את הדבקות שלו. אם לא היה מדבר היה הדבר נשאר אצלו בגדר נעלם בעל-מודע. באמצעות הדבור הוא מגלה את העל-מודע שלו, את האמונה שלו. דבר זה ידוע ומוכר היום, שדבור הוא אמצעי לגלות את הלא-מודע. מה שלא יכול היה האדם לגלות במחשבתו הוא מצליח לגלות באמצעות הדבור.

הלא-מודע אלו קשרים סמויים שאני קשור בהם. אם זה תת-מודע של הנפש הבהמית אזי אלו כל מיני קשרים ותאוות העולם להם יש לי זיקה ושאני קשור ודבוק אליהם. הפסיכולוגיה שלומדת על נפש האדם עוסקת כולה עם התת-מודע של הנפש הבהמית, ולכן היא מגלה קשרים ודבקות לכל מיני תאוות למיניהן. כאן אנו מדברים על התת-מודע של הנפש האלוקית, שהיא כביכול הדבקות בה' שנקראת אמונה, וזהו מה שכתוב בתהלים "האמנתי כי אדבר".

כלומר, אני מגלה את הדבקות והקשר האמיתי שלי לה' באמצעות הדבור. ואכן, על פי ספר יצירה[44] החוש הראשון של היהודי הוא חוש הדבור, החוש המיוחד לחודש ניסן. החוש האחרון של היהודי, בסוד "נעוץ סופן בתחילתן"[45], הוא חוש הצחוק המיוחד לחודש אדר, שגם הוא שייך אל הפה. בפה ישנם שני חושים: דבור וצחוק, והם החוש הראשון והחוש האחרון לפי חדשי השנה.

הדעת בחלל הפה

על עם ישראל כתוב: "כל כוחן של ישראל אינו אלא בפיהם"[46]. הבטוי בספר הזהר הוא "דעת גניז בפומא"[47], והוא אומר שהדעת גנוזה בתוך הפה. דעת זו התקשרות, מלשון "והאדם ידע את חוה אשתו"[48], אלא שכאן אנו מדברים על הדעת של ה'תת-מודע', של ה'על-מודע' הגנוזה בתוך הפה. הדעת כאילו נמצאת בתוך הפה וברגע שהיהודי פותח את פיו ומתחיל לדבר אזי ההתקשרות שלו מתגלה.

כתוב[49], שהחלל שנוצר על ידי הצמצום הראשון של ה'אור אין סוף' הוא על דרך 'חלל הפה'. כלומר, החלל שנוצר בעקבות הצמצום הראשון, שבתוכו עומדים כל העולמות הוא כמו פה אחד גדול. בתוך חלל הצמצום ישנו 'רשימו' נעלם שנשאר לאחר הצמצום. הרשימו שבתוך החלל הוא הדעת הגנוזה בתוך הפה, ומגלים אותה על ידי קו אור האין סוף הבוקע וחודר אל תוך החלל. אותו קו הוא סוד הקול העולה מן הלב אל תוך חלל הפה. הדבור הראשון של אותו הקול הוא 'אדם קדמון'. 'אדם קדמון' הוא הדבור הראשון שמלביש את הקו, שנכנס לתוך הפה, שהוא החלל, על מנת לגלות את הרשימו – שזו הדעת הגנוזה בחלל הפה.

כמו ש'אדם קדמון' הוא הדבור הראשון שמגלה את הדעת של כל החלל, כך בתוך פיו של 'אדם קדמון' עצמו ישנה הדעת שלו. כלומר, הרגשת האמונה שלו, הקשר בין ה'אדם' שבו לבין ה'קדמון' שבו. כאמור, 'אדם קדמון' הוא בחיצוניותו 'אדם' ובפנימיותו 'קדמון', והקשר בין ה'אדם' שבו לבין ה'קדמון' שבו, הקשר בין צד הנברא שבו לבין צד הבורא שבו – גנוז בתוך פיו.

דבקות הבורא של 'אדם קדמון'

'עולם העקודים' הוא התגלות הדעת הגנוזה בפה ד'אדם קדמון'. סודו של 'עולם העקודים' הוא הדבור שיוצא מהפה ד'אדם קדמון', ובא לגלות את הדעת הגנוזה בתוך פיו, והיא-היא 'דבקות הבורא' של 'אדם קדמון'.

בשעור קודם שאלו מדוע הבטוי הוא 'דבקות הבורא' ולא 'דבקות בבורא'? אכן, לכאורה פשוט יותר לומר דבקות בבורא, אלא שמשמעות הבטוי 'דבקות הבורא' אומרת שהבורא דבוק בנברא. 'דבקות הבורא' פרושו שהנברא מרגיש את דבקות הבורא בו. כמו שהוא מרגיש את דבקותו שלו בבורא, כך הוא גם מרגיש את דבקות הבורא בו, ועד כדי כך שאצלו הם 'היינו הך', הם אותו הדבר.

ההרגשה הזאת של 'דבקות הבורא' גנוזה בפה כביכול, וגלויה של דבקות זאת הוא סוד 'עולם העקודים' היוצא מן הפה ד'אדם קדמון'. 'עולם העקודים' היה קודם בבחינת 'תת-מודע', שהרי כל עוד הוא גנוז בפה הוא אינו נודע, ואחר כך הוא מתגלה. "האמנתי כי אדבר" – מתי אני מגלה את האמונה שלי? כאשר אני מתחיל לדבר. וכל זמן שאינו מתחיל לדבר לא גילה עדיין את האמונה. כך גם לגבי 'אדם קדמון'. לפני ש'אדם קדמון' מוציא מפיו את 'עולם העקודים' אין לו כביכול יכולת לגלות את האמונה שלו, אין לו עדיין כלי ראשון.

מהו כלי? כלי הוא היכולת להרגיש במודע. כלים אלו אותיות המחשבה המאפשרות להחזיק דבר בתוך המודעות. ברגע שיש לו כבר אות אחת, כלי אחד, הוא יכול לגלות לעצמו כביכול את מצב 'דבקות הבורא' שבו. לפני שישנה האות הראשונה הדבר עדיין בגדר 'על-מודע' הגנוז כביכול בתוך פיו. זהו "דעת גניז בפומא". 

נחזור על הקטע האחרון בהערה:

הַרְגָּשַׁת הַדְּבֵקוּת שֶׁל בְּחִינַת הַנִּבְרָא שֶׁבּוֹ [שזהו צד ה'אדם' שבו] בִּבְחִינַת הַבּוֹרֵא שֶׁבּוֹ הִיא בְּפִיו – "דַּעַת גְּנִיז בְּפוּמָּא" –

"דעת גניז בפומא", פרושו גנוז, נסתר ונעלם. הוא 'לא מודע', כמו הרשימו שנשאר בתוך החלל לאחר הצמצום הראשון. הצמצום הראשון הוא חלל גדול – חלל הפה – ובתוכו רשימו, שזו הרגשת התקשרות נעלמת אל מדרגת 'קדמון'.

וּמִתְגַּלֶּה בְּסוֹד עוֹלָם הָעֲקוּדִּים (מִלְּשׁוֹן הִתְקַשְּׁרוּת וּדְבֵקוּת)

הגלוי של הדעת שגנוזה בתוך הפה ד'אדם קדמון' – זהו סוד 'עולם העקודים'. הפרוש הרגיל בקבלה אומר, שכל האורות עקודים וקשורים בתוך הכלי האחד. פרוש עמוק יותר, השייך לענין שאנו מסבירים כאן אומר, ש'אדם קדמון' בעצמו עקוד, קשור ודבוק בבורא. כלומר, 'עולם העקודים' זו התחלת הרגשת הדבקות בין הבורא ובין הנברא:

בִּבְחִינַת "מָטֵי וְלָא מָטֵי" וְדַ"ל.

כאמור, הוא אינו יכול להחזיק את הרגשת הדבקות לאורך זמן, אלא בבחינת 'מטי ולא מטי', 'נוגע ואינו נוגע'. לכן נקרא 'עולם העקודים' בשם 'עולם', שהרי הרגשת הדבקות מתגלה בו ונעלמת. כדי להקרא בשם עולם צריך להיות העלם. 'אדם קדמון' אינו נקרא בשם עולם, אבל 'עולם העקודים' שיוצא ממנו כבר נקרא בשם עולם. יש בו כבר העלם של הרגשת הדבקות לאחר שנתגלתה. הרגשת 'דבקות הבורא' חייבת להיות במצב תמידי של 'מטי ולא מטי'. עד כאן למדנו את הערה טז.

שרשי החיה והיחידה

נלמד גם את ההערה הבאה (יז). הערה זו אומרת, שהחסידות לומדת ומסבירה את מדרגות נר"ן ח"י – במיוחד את מדרגות החיה ויחידה – בדרגה יותר גבוהה מאשר הן מוסברות בספר עץ חיים של האריז"ל. בכתבי האריז"ל כתוב בדרך כלל[50], שאדם קדמון הוא היחידה, עולם האצילות הוא החיה, עולם הבריאה הוא הנשמה, עולם היצירה הוא הרוח ואילו עולם העשיה הוא הנפש. כולן מדרגות שלאחר הצמצום:

יחידה

אדם קדמון

חיה

אצילות

נשמה

בריאה

רוח

יצירה

נפש

עשיה

לעומת זאת, בחסידות כתוב שהיחידה היא לפני הצמצום, בסוד הדבקות העצמית כמו שהסברנו. על פי הסבר זה עולה שהחיה שייכת למדרגת אדם קדמון. בדיוק יתר: החיה שייכת לגלוי של 'עולם העקודים' היוצא מתוך פיו של אדם קדמון.

נסביר יותר: השוני בין הערכים יתכן בגלל שהמדרגות חיה יחידה משמשות כמעברים, כאשר כל מעבר הוא ממוצע בין שתי דרגות. בין אור אין סוף לבין אדם קדמון ישנו קו אור אין סוף, שדבוק מצידו האחד באור אין סוף שלפני הצמצום, ומצידו השני הוא זורח ובוקע את החלל ונכנס לפנימיות אדם קדמון. כאמור, על פי הסבר החסידות, קו אור אין סוף הוא בבחינת היחידה, הנמתח בין אור אין סוף לבין אדם קדמון. לכן, מצד אחד ניתן לומר שהיחידה היא אדם קדמון, כמו בכתבי האריז"ל, ומצד שני ניתן לומר שהיחידה היא אור אין סוף.

לכן, בלשון הקבלה: היחידה היא כתר, קוצו של י, ואילו החיה היא חכמה, אות י שבשם הוי'[51]. בערכי עולמות א"ק אבי"ע, עולם האצילות הוא החכמה ואילו אדם קדמון הוא הכתר של כל העולמות. לפי כל זה, היה לכאורה בנפש צריך להיות הסדר הבא: אדם קדמון, המדרגה החמישית בעולמות, צריך להיות כנגד היחידה, שהיא המדרגה החמישית בנפש, ואילו עולם האצילות צריך היה צריך להיות כנגד החיה שבנפש.

אכן, כתוב כמה פעמים בכתבי האריז"ל[52], ומוסבר בחסידות[53], סדר אחר. כתוב, שהיחידה היא כנגד פנימיות הכתר, פרצוף עתיק יומין, ואילו החיה היא כנגד חיצוניות הכתר, פרצוף אריך אנפין. זאת בשונה מן הצורה הפשוטה יותר, על פיו החיה היא חכמה ואילו היחידה היא כתר. הסדר הוא כזה:

יחידה

עתיק יומין – פנימיות הכתר, החלק התחתון של העולם העליון.

חיה

אריך אנפין – חיצוניות הכתר, החלק העליון של העולם התחתון.

נשמה

חב"ד – השכל (מושכל)

רוח

חג"ת – הרגש (מורגש)

נפש

נהי"מ – כחות המעשה (מוטבע)

[באופן עמוק יותר ועל פי כתבי האריז"ל, כתוב שבעולם האצילות המתוקן החכמה של שם מה החדש נמצאת בפרצוף אריך אנפין, ולא בחכמה, ואילו הכתר של שם מה החדש נמצא בפרצוף עתיק יומין].

שני הסדרים נכונים, שכן מדרגות אלו משמשות צנור ומעבר בין דרגה לדרגה, ואכן הכתר משמש תמיד מעבר וממוצע בין העולם העליון לעולם התחתון. "אלו ואלו דברי אלקים חיים"[54], ונתיישב הענין שהחיה היא כנגד אריך ואילו היחידה כנגד עתיק. אריך הוא אדם קדמון וכתוב שאדם קדמון הוא המאציל לגבי עולם האצילות. האצילות הראשונה שנאצלת ממנו היא 'עולם העקודים' ולכן המדרגה המתאימה ביותר להיות בסוד החיה היא 'עולם העקודים'.

דבר זה, שהחיה היא בסוד 'מטי ולא מטי', כתוב במקומות רבים בחסידות ובמיוחד בשם המגיד ממזריטש[55], תלמידו המובהק של הבעל שם טוב, שמדבר רבות על מדרגה זו של החיה שבנפש. מענין מאד הוא שהבעל שם טוב בעצמו קשור במיוחד ליחידה שבנפש, ואילו תלמידו המובהק המגיד ממזריטש מדבר הרבה מאוד על החיה שבנפש, ועל התהליך התמידי של 'מטי ולא מטי' המאפשר אותה.

כאמור, הבטוי 'דבקות הבורא' מופיע בחסידות הכללית אצל תלמידי המגיד, כמו אצל הנעם אלימלך, הקדושת לוי ועוד. המגיד וכל תלמידיו משתמשים בבטוי זה, בגלל שעיקר גלויו ועבודתו של המגיד הם להוריד את האור לדרגת החיה, לבחינת 'מטי ולא מטי' של מדרגת 'דבקות הבורא'. לעומת זאת, אדמו"ר הזקן שייך כבר למדרגת הנשמה שבנפש, לחכמה, לעולם האצילות, לדרגת נשמת משה רבינו. עבודתו היא להמשיך את האור ברבוי כלים – רבוי אותיות של הסבר.

כעת, לאחר ההקדמה זו, נתחיל לקרוא את ההערה מתוך הכתוב:

יז. הַ"חַיָּה" הַכְּלָלִית שֶׁל כָּל נִשְׁמוֹת יִשְׂרָאֵל הוּא סוֹד אָדָם הָרִאשׁוֹן לִפְנֵי הַחֵטְא כִּמְבוֹאָר בְּכִתְבֵי הָאריז"ל, וּבְשָׁרְשׁוֹ הוּא סוֹד רֵאשִׁית הָ"אֲצִילוּת" מֵ"אָדָם קַדְמוֹן" – "אָדָם דִּבְרִיאָה" כַּנ"ל, כַּאֲשֶׁר שֹׁרֶשׁ הַיְחִידָה הוּא בְּעַצְמוּת אוֹר אֵין סוֹף ב"ה שֶׁלִּפְנֵי הַצִּמְצוּם הָרִאשׁוֹן, כִּמְבוֹאָר בְּדא"ח וד"ל.

יחידה

משיח

חיה

אדם הראשון לפני החטא

נשמה

משה רבינו

רוח

אליהו הנביא

נפש

דוד המלך

את שלש המדרגות הראשונות מתוכן אנו מזהים גם בהשתלשלות החסידות מהבעל שם טוב ואילך:

יחידה

הבעל שם טוב

חיה

המגיד ממזריטש

נשמה

אדמו"ר הזקן וחסידות חב"ד

הבעל שם טוב הוא כמו גלוי המשיח ללא כלים עדיין. המגיד ממזריטש הוא בחינת גלוי החיה בנפש ב'דבקות הבורא'. ענינם של אדמו"ר הזקן וחסידות חב"ד הוא להמשיך את אורות היחידה והחיה באותיות של מתן תורה. לכן ישנו בטוי בחסידות האומר שהבעל שם טוב והמגיד הם עדיין לפני מתן תורה לגבי החסידות, ואילו מתן תורה הוא גלויו של אדמו"ר הזקן. אדמו"ר הזקן ממשיך את האורות בתוך רבוי אותיות של הסבר בטוב טעם ודעת.

'אדם קדמון' ואדם הראשון

ישנים רבים שקצת מתבלבלים בין 'אדם קדמון' של כתבי האריז"ל לבין אדם הראשון של ספר בראשית. בגמרא אנו מוצאים את הבטוי "אדם קדמאה" והכונה היא לאדם הראשון של ספר בראשית. נשלים ונסביר מה בין 'אדם קדמון' לאדם הראשון.

אדם הראשון הוא האדם שנברא ביום שישי של מעשה בראשית. זהו אדם חי, בשר ודם שחי בעולם הזה עלי אדמות. מאמר חז"ל אומר "שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם קדמאה"[56], תפארתו של יעקב אבינו דומה לתפארתו של אדם הראשון. אדם הראשון חי בעולם הזה ומובן גם שלפני החטא העולם היה שונה. לאחר החטא כל העולם התמוטט וירד לדרגתו המגושמת העכשוית. בכל זאת, היה זה אדם ממש, שבסופו של דבר גם חטא וגורש מגן עדן. אולם, כאשר אנו מזכירים את אדם קדמון אנו מדברים על הפרצוף הראשון שמתהווה סביב קו אור האין סוף שבוקע אל תוך החלל שנוצר לאחר הצמצום הראשון. פרצוף זה הוא רוחני ואלקי בתכלית האלקות, והוא גבוה מעולם האצילות.

צריכים לדעת ששני מושגים אלו הם דברים רחוקים לגמרי, ש'אדם קדמון' הוא מושג אלקי בקבלה ואילו אדם הראשון הוא בן-אדם בשר ודם ממש. בכל זאת, הדרגה הפנימית בשניהם זהה. כלומר, נשמתו של אדם הראשון באמת שייכת-רומזת למדרגה זו שנקראת 'אדם קדמון', ובמיוחד ל'פה' של 'אדם קדמון'. מדרגתם היא מדרגת החיה שבנפש.

גם חטאו של אדם הראשון קשור עם הפה. על פי פשט, הוא נפל בגלל שאכל מעץ הדעת, הוא חטא בפה. מסבירים, שפנימיות חטאו היתה אמנם בפיו, אך אין מדובר על חטא אכילה אלא על חטא בתקשורת נכונה. הוא לא ידע להסביר נכון לחוה את הציווי שציוה עליו הקב"ה לא לאכול מעץ הדעת. מסביר בעל ה'אור החיים' הקדוש בעומק[57], שאותו חוסר בתקשורת אמיתית נבע מחוסר אהבה. כלומר, אם אין אהבה מושלמת אין גם דבור מושלם. כל חטא אדם הראשון התחיל מחוסר התגלות הדעת, של "והאדם ידע את חוה אשתו"[58]. כאמור, "דעת גניז בפומא" והדבור אמור לקשר ולגלות את הדעת הגנוזה בפה. אדם הראשון לא הצליח לגלות את הדעת הגנוזה בפיו באמצעות דבורו.

הדעת הגנוזה בפה היא סוד האמונה וכאן היא הברית הנאמנה בין אדם לחוה אשתו, שאמורה היתה להתגלות תוך כדי שהוא מדבר איתה. מכיון שאדם לא גילה את הדעת הגנוזה בפיו הוא נקרא בלשון חז"ל "מין"[59]. כלומר, אחד שאינו מאמין, אפיקורס! אדם הראשון היה "מין" בגלל שלא גילה את האמונה שלו כתוצאה מפגם בפה. כיוון שהוא פגם בפה אחר כך גם חטא באכילת הפה. אם ישנו פגם במה שהפה מוציא, בדבור הפה, ממילא יש אחר כך פגם גם באכילה, פגם גם במה שהפה מכניס.

מה היה פגם באכילתו? הוא אכל מעץ הדעת – "ועץ הדעת טוב ורע"[60]. זאת דעת טוב ורע, ולא דעת אלקים עליה נאמר "וידעת היום והשבֹת אל לבבך כי הוי' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד"[61]. צריך לומר, שגם הכתוב אחר כך – "והאדם ידע את חוה אשתו" – אינו מדבר על גלוי דעת פנימית ולכן מן הזווג הזה נולדו קין והבל המעורבים מן הסטרא אחרא, מעורבים טוב ורע. אדם הראשון צריך היה לגלות דעת פנימית בפה ובמקום זה הוא גילה רק דעת חיצונית, שהיא תוצאת האכילה החיצונית מעץ הדעת טוב ורע. הוא ידע את אשתו בחשק חיצוני.

לפיכך, אמנם ישנו ריחוק הערך בין 'אדם קדמון' לבין אדם הראשון, ובכל זאת בפנימיות, אדם הראשון משקף את המדרגה הנעלית של 'אדם קדמון'. אדם הראשון פגם במדרגה זאת, בדבור הפה ובאכילת הפה. אדם הראשון צריך היה להתעלות גבוה יותר מ'אדם קדמון' ולהיות כמו המשיח, מדרגת היחידה שבנפש, אך בעקבות חטאו לא הצליח לקיים אפילו את דרגת 'אדם קדמון' שבו, מדרגת החיה שבנפש.

עד כאן למדנו על מדרגת התפלה השניה מלמעלה, 'דבקות הבורא', ולמדנו על המושג 'מטי ולא מטי'. 

* * *

אנו ממשיכים בלמוד מדרגת ה'חיה' שבנפש, אשר בנוסח התפלה שלנו היא כוונת 'דבקות הבורא'. בשעור קודם הסברנו שישנו מושג בחסידות הנקרא דבקות עצמית, המתאר מצב מוטבע, קבוע ומושרש בעצם הנפש, השייך ליחידה שבנפש. לעומת זאת, 'דבקות הבורא' היא דבקות שמתחדשת בכל רגע והיא קשורה עם חווית הבריאה בעצמה.

כלומר, באמצעות חידוש הבריאה באים לחויה עמוקה ביותר, בה אני עצמי מתחדש בתור 'חלק בורא שנעשה נברא'. לא רק שאני מתחדש ומרגיש בחידושה של המציאות כולה, אלא שאני עובר מלהיות 'חלק בורא' אל היותי 'נעשה נברא'. חויה זו נקראת בלשון ספר הזהר 'מטי ולא מטי', 'נוגע ואינו נוגע'. הרגשה זאת שייכת לחיה שבנפש ונקראת 'דבקות הבורא'. צריך להגיע למדרגה זו של 'דבקות הבורא' – כמו שאר המדרגות המפורטות בתפלה – באמצעות התורה.

למדנו שביחידה שבנפש ישנו מצב המכונה 'איתן', איתן ונצחי שלמעלה מהתחדשות. היחידה שבנפש, "יחידה ליחדך"[62], היא דבר קבוע, יציב ואיתן, למעלה לגמרי משייכות לחווית התחדשות. לעומת זאת, החיה שבנפש היא מקור המושג התחדשות. במדרגת 'דבקות הבורא' ישנו מצב של 'מטי ולא מטי' וכל מצב או חויה נפשית השייכת להתחדשות נובעים ממדרגה זו. כל המושג התחדשות שייך אל החיה שבנפש.

השפעת החיה – תורה חדשה, מדות חדשות, מעשה מחודש

נסביר בעזרת ה' בהמשך, שהמדרגה שכנגד הנשמה היא 'ידיעת התורה'. כלומר, לדעת את רצון ה' בתורה – תורה לשון הוראה. אני רוצה לדעת מה כתב לי ה' בתורתו ומה הוא רוצה ממני. 'ידיעת התורה' יכולה להתחדש ויכולה גם שלא להתחדש. על כך אומרים חז"ל: "בכל יום יהיו בעיניך כחדשים"[63]. כלומר, צריך כל אחד ואחד להרגיש שבכל יום הוא מקבל את התורה מחדש.

ישנו אחד שעוסק בלמוד הגמרא ויודע הכל – ראשונים ואחרונים – וממילא הוא הגיע ל'ידיעת התורה' שכנגד מדרגת הנשמה, ולמרות זאת יתכן והתורה אינה מתחדשת אצלו. היא נשארת כל הזמן אותו הדבר ואין אצלו כל התחדשות. מצב שאין התחדשות ב'ידיעת התורה' פרושו שאין יחוד בין החיה לנשמה.

אנו מסבירים שהחיה היא מקור ההתחדשות, גם ביחס לעצמה במושג 'דבקות הבורא', וגם ביחס לכל שאר המדרגות בהן היא פועלת ומגלה התחדשות. כלומר, צריכה להיות התחדשות בנשמה שהיא מדרגת 'ידיעת התורה', ואחר כך צריכה להיות התחדשות ברוח שהיא מדרגת 'מדות ישרות', ואחר כך התחדשות בנפש שהיא מדרגת המעשה.

כמו כן, התורה צריכה ללמד לאדם איך לישר את לבו העקום מראשית תולדתו. "איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם"[64]. תפארת היא כנגד האות ו שבשם הוי', הרוח בנפש, והיא נקראת "הדרך הישרה". כלומר, הדרך איך להיות ישר בכל המובנים. "האלהים עשה את האדם ישר והמה בקשו חִשְּׁבֹנוֹת רבים"[65]. ה' ברא את האדם על מנת שילך ישר בכל דרכיו, אך האדם מקלקל את עצמו ומעקם את יושרו הטבעי ומבקש לעצמו "חשבנות רבים", שעל ידם סוטה מיושרו ומעקם דרכיו. באה התורה ומורה לאדם איך לחזור לדרך היושר בחיים שהיא מידת התפארת.

לפיכך, האדם שתיקן את מדותיו והוא בעל מדות טובות, מדות ישרות, יכול להרגיש במדותיו הטובות התחדשות שקשורה תמיד עם התעלות. "ילכו מחיל אל חיל יראה אל אלהים בציון"[66]. לציון, לירושלים, עולים לרגל וכתוב[67] שרגל בכל מקום היא לשון הרגל, הרגלים טובים. ישנה מצוה בתורה לעלות לרגל והכונה היא תמיד להתעלות, ואפילו מעל ההרגלים הטובים שהאדם מורגל בהם ולהתחדש. גם כאן, יתכן שירגיש האדם התחדשות במדותיו ויתכן שלא ירגיש כל התחדשות. על פי ההסבר שלנו כאן, ההתחדשות במדות זו השפעה מן החיה שבנפש אל הרוח. ממילא, כאשר האדם אינו מרגיש התחדשות במדותיו סימן הוא שאין אצלו השפעה והארה מן החיה אל תוך הרוח.

כך גם לגבי מדרגת הנפש, המדרגה התחתונה של קיום המעשה בפועל ממש, שהאיש יניח תפילין בבוקר, ושהאשה תדליק נרות בערב שבת וכו'. ישנו הרגל של מדות טובות – הוא רגיל להתנהג בעדינות, לא לכעוס, וכו' – וכך גם ישנו הרגל על פיו האדם מרגיל את עצמו לקיים את "המעשה אשר יעשון", לקיים את כל המצות – "המעשה הוא העיקר"[68]. במשך שבעים שנה האדם יכול להניח תפילין בכל בוקר ואם אין אצלו התחדשות במעשה יתכן וכל מעשיו נעשים באופן של "מצות אנשים מלומדה"[69]. לא שחס וחלילה אין ערך למצוה הנעשית באופן "של מצות אנשים מלומדה". יש לה ערך אין סופי, אלא שהערך האין סופי מוסתר מאותו אדם. ככל שהאדם מתרגל יותר ויותר ונכנס לתלם של "מצות אנשים מלומדה" כך האלקות שיש בדבר שהוא עושה מסתתרת ממנו יותר ויותר. ברוך ה' שהוא מניח תפילין, אבל אין לו שום גלוי של אור, וגם לזולת אין שום אור.

במדה ואכן ישנה אצלו התחדשות במעשה, הוא יכול להרגיש בכל יום שהנחת התפילין היא חויה חדשה. כך צריך להרגיש. התחדשות במעשה תלויה באור שבא ממדרגת החיה ומאיר ומשפיע התחדשות בנפש, במעשה בפועל ממש.

נחזור ונסכם. כל המושג התחדשות שייך אל מדרגת החיה שבנפש. התחדשות בפני עצמה היא 'דבקות הבורא', ואילו התחדשות בכל שאר המדרגות שלמטה ממדרגת החיה תלויה מהארה והשפעה הבאה מן החיה אל אותה מדרגה. במדרגת הנשמה יש התחדשות בידיעת התורה; ברוח התחדשות במדות מתוקנות; בנפש התחדשות במעשים. כאשר אין התחדשות החיה אינה מאירה בנר"ן. נאמר זאת בלשון הקבלה: "אבא מקנן באצילות"[70]. אבא הוא החיה, והחיה צריכה לקנן, לחדור פנימה ולהתגלות, בתוך כל פרצופי האצילות. עיקר הסימן של אדם מתוקן הוא שפרצוף אבא מאיר בתוך שאר הפרצופים. בלשוננו, התקון וההתחדשות הם כאשר החיה מאירה בשאר המדרגות שלמטה ממנה. כאשר אין אור החיה מאיר לכל שאר מדרגות האצילות אין תקון של עולם האצילות.

בכל המדרגות שלמטה מן החיה צריך לגלות את אור החכמה, שהיא החיות וההתחדשות, בבחינת "הַחָכְמָה תְּחַיֶּה בְעָלֶיהָ"[71]. הדבר שאינו מתחדש הוא מת ולא חי, וכדי שכל דבר יהיה חי צריך להאיר בו מאור החיה. לכן חיה היא מלשון חי וחיים.

מה ההבדל בין חי לבין חיה? חי הוא לשון זכר וחיה היא לשון נקבה. אחד הפרושים אומר, שחיה פרושו "חיים להחיות". כלומר, שזו מדרגת חיים שמחיה. המילדת נקראת 'חיה' בגלל שהיא נותנת חיים. זאת הנקודה היסודית כאן, שחיה היא מקור החיים, מקור ההתחדשות.

כמובן, ישנה גם התחדשות במדרגת החיה עצמה, בינה לבין עצמה, והיא הנקראת 'דבקות הבורא'. זו החיה בפני עצמה, ואחר כך צריכה החיה להחיות את כל שאר המדרגות. לאור הסבר זה נוכל להמשיך ולקרוא את לשון המאמר:

"בְּרֵאשִׁית בָּרָא" מְתַרְגְּמִינַן (בְּתַרְגּוּם יְרוּשַׁלְמִי) "בְּחוּכְמָא בְּרָא", וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב "כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ".

ישנם שלשה תרגומים של התורה לארמית. התרגום העקרי הוא תרגום אונקלוס, וישנם עוד שני תרגומים – תרגום יהונתן בן עוזיאל, ותרגום ירושלמי. את המלה הראשונה בתורה "בראשית" מתרגם כל תרגום באופן אחר:

תרגום אונקלוס מתרגם: בקדמין. תרגום יונתן בן עוזיאל מתרגם: מן אַוְלָא, מתחילה. תרגום ירושלמי מתרגם בחוכמא, בחכמה.

תרגום ירושלמי הוא הפרוש הכי מחודש לגבי הפשט של הטקסט. שני התרגומים, של אונקלוס ושל יונתן בן עוזיאל, מתרגמים את המלה "בראשית" פחות או יותר כמו שאדם מבין בשכל פשוט, ואילו תרגום ירושלמי "בחוכמא" רומז אל הפסוק: "ראשית חכמה"[72].

מדוע נקראת החכמה 'ראשית'? כתוב בחסידות שהחכמה היא 'ראשית הגלוי'. על פי סדר הספירות  בא הכתר לפני החכמה, שהוא נעלם, 'על מודע' או 'תת-מודע'. ההברקה הראשונה, שהיא הברק שמבריק על השכל, נקראת 'ראשית הגלוי' והיא החכמה. ישנו הבדל בין ראשון לבין ראשית. ראשון הוא מה שבאמת ראשון. הכתר הוא הראשון בספירות, ואילו ראשית היא 'ראשית הגלוי'. כלומר, זו הנקודה הראשונה שמתגלה, והנקודה הראשונה שמתגלה היא החכמה.

הכתוב אומר: "כֻּלָּם בחכמה עשית"[73], ומשמעותו היא שכל מה שה' עשה ותיקן בעולם הוא על ידי חכמה. מהי חכמה? מאמר חז"ל מפורסם אומר: "איזהו חכם? הרואה את הנולד"[74]. חכמה היא הכח לראות את הנולד, כאשר הפרוש הפשוט מדבר על אינטואיציה לגבי העתיד. כתוב בספר התניא[75], שהרואה את הנולד הוא מי שחווה את החויה של התחדשות הבריאה בכל רגע. הוא רואה איך העולם נולד יש מאין בכל הרף עין. בכל רגע ורגע העולם נולד מחדש, וכל דבר בו נולד מחדש, כולל האדם עצמו.

זאת נקראת התחדשות. כלומר, הדבר מתחיל מחדש לגמרי. להרגיש התחדשות זו ההרגשה שעכשיו נולדתי. זו הרגשתו של המשיח, עליו נאמר הפסוק: "הוי' אמר אלי בני אתה אני היום ילדתיך"[76]. כלומר, המשיח מרגיש שבכל יום ובכל רגע הוא נולד מחדש.

"אֵיזֶהוּ חָכָם הָרוֹאֶה אֶת הַנּוֹלָד", יֵשׁ מֵאַיִן תָּמִיד, בְּעֵין הַחָכְמָה – בְּחִינַת י שֶׁבַּשֵּׁם,

לידה אמיתית היא בריאה חדשה – "בראשית ברא"[77] – והחכם הוא זה שרואה זאת. מכאן מובן מה שכבר הוזכר כי המילדת נקראת 'חיה'. החיה פועלת את חויית הלידה החדשה, וממילא החכמה היא הכח בנפש שכל הזמן רואה את הנולד, את ההתחדשות. ההתחדשות היא 'יש מאין' תמיד ורואים את זה ב'עין החכמה', בבחינת האות י שבשם הוי', שכנגד החכמה.

נקודה היולית – 'ראשית הגלוי'

הנקודה הראשונה שנולדת ומתגלה נקראת 'ראשית הגלוי' – היא אות י – וכך כל דבר חדש שמתחיל להתגלות מתגלה בתחלה כנקודה קטנה. כך נראה גם בפועל, כאשר הסופר מניח את קולמוסו על הקלף לכתוב אות כלשהי, מיד מצטיירת על הקלף טיפת דיו כנקודה שחורה דמויית האות י. ממילא, האות י היא 'ראשית הגלוי' של כל האותיות. בעלי המסורה על התנ"ך קוראים לאות י בשם 'זעיר', ואילו לאות ו הם קוראים 'אריך' (מושגים אלו אינם זהים על פי פשט למושגים דומים בלשון הקבלה).

זעיר פרושו קטן, 'קטנצ'יק'. כאשר מלמדים ילד קטן את אותיות לשון הקודש ישנן כמה אותיות שהוא אוהב ביותר בגלל שהוא מזדהה איתן, ופעמים רבות האות שהוא הכי מזדהה איתה היא האות י, האות הקטנה מכולן. האות י היא טפה וגם הילד הוא טפה קטנה, ונקרא טף. הוא טפה ואות י טפה וזו הסיבה שהוא מזדהה איתה. הטפה הזאת היא 'ראשית הגלוי', שכרגע נולדה מחדש בבחינת "אני היום ילדתיך". החכם הוא הרואה ב'עין החכמה', בחינת י שבשם, את אות י שהיא 'ראשית הגלוי' לגבי כל דבר המתהווה.

סוֹד נְקוּדָּה הִיּוּלִית הַמְחַיָּה (מִלְּשׁוֹן "חַיָּה") אֶת הַכֹּל

הנקודה הזאת נקראת 'נקודה היולית'. בתוך הטיפה הראשונה ישנו את כל הציור וכל המבנה של כל מה שעתיד להתפתח. כל מה שעתיד להתפתח מתוך הרכבת ארבעה יסודות – אש רוח מים עפר – נכלל בתוך הגרעין, בתוך הטיפה הראשונית, בתוך נקודה אחת, נקראת נקודה זו בשם 'נקודה היולית'.

מהו היולי? היולי הוא חומר פשוט שממנו עתידות להתגלות צורות רבות של חומר[78]. בלשון החסידות נקרא ה'חומר היולי' בשם 'אין של היש'. כמו כן היולי עולה אין, וזו דוגמה לדרכם של חז"ל ב'גיור' מלים. חז"ל יודעים כיצד לגייר מלים לועזיות – שהרי מלה היא כמו נשמה – ואכן ישנן הרבה מלים יוניות שגיירו חז"ל וצרפו ללשון הקודש. הפסוק אומר "יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם"[79], ומכאן לומדים שיש מצוה לברר כמה שיותר מחכמת יון, בנו של יפת. את כל היופי של יפת – "יפיותו של יפת"[80] – צריך להמשיך אל תוך אוהלי שם, ומסבירים חז"ל שעיקר היופי של יפת היא השפה היונית. אם כן, חז"ל יודעים כיצד לגייר מלים על פי ההלכה, וממילא ברגע שמגיירים את המלה כהלכה היא הופכת להיות מלה בלשון הקודש, לכל דבר וענין, כמו גר צדק שהופך להיות יהודי לכל דבר.

ישנם הרבה רמזים לגבי המלה 'היולי', והדבר הפשוט ביותר הוא הרמז היולי עולה אין. היולי הוא מצב שעדין בגדר 'אין', ועין החכם – "איזהו חכם הרואה את הנולד" – היא זאת שרואה את ה'יש' הנולד ממנו בכל רגע תמיד. כלומר, את ההתחדשות וההתהוות 'יש מאין'. הכח לראות את הנולד והטיפה הראשונה של הגלוי היא הנקראת 'היולי'.

מוסבר בחסידות שיש שתי מדרגות של 'אין': 'אין אמיתי' ו'אין של היש' ההיולי. 'אין של היש' הוא כבר מציאות, הוא כבר משהו, הוא כבר גלוי, והוא עתיד להתפתח ולהתגלות כ'יש'. 'אין של היש' הוא כמו הבטוי 'אין יחסי', ולא אין מוחלט. יחסי ל'יש', לכל היסודות הפרטיים שעתידים להתגלות ממנו, הוא עדיין 'אין', אבל יחסי אל מה שלמעלה ממנו הוא כבר משהו, הוא כבר בגדר 'יש'.

כך אנו מתארים את המושג חכמה – אותיות כח-מה. הפרוש הפשוט ביותר של המושג חכמה הוא שיש כאן משהו, אבל עדיין אין לי שום אפשרות לזהותו. זהו המצב הנקרא 'אין של היש'. זהו אינו 'אין אמיתי', אלא 'אין יחסי' המהוה מעין מעבר בין 'אין' לבין 'יש'. על כך אומר הפסוק בספר איוב: "והחכמה מאין תמצא ואי זה מקום בינה"[81].

מן הפסוק הזה מובן שהחכמה אינה בגדר 'אין', אלא היא רק נמצאת מתוכו. ממילא, החכמה היא כבר משהו, 'יש מאין' ולא ה'אין'. בספר הזהר מפורש שהחכמה אינה בגדר 'יש' – רק הבינה – אלא רק בגדר מעבר. "החכמה מאין תמצא בבינה". כלומר, המציאות הממשית, ה'יש', היא מתחילה רק בבינה ואילו החכמה ביחס אליה היא עדיין בבחינת 'אין'. החכמה היא עדיין לא בגדר 'יש גמור', אלא מעבר בלבד מ'אין' ל'יש', בעוד ה'יש' מתגלה רק בבינה. הפרוש הוא כך: החכמה שנמשכת מן ה'אין' היא עדיין 'אין', אבל רק ביחס אל מציאות הבינה. זו הסיבה שהחכמה נקראת 'ראשית הגלוי' אבל לא 'ראשית המציאות'.

את המלה בראשית מפרשים ב ראשית – 'ראשית הגלוי' ו'ראשית המציאות'. ישנו דבר המתגלה בתור 'דבר מה'. כלומר, יש פה משהו אבל כל זמן שאיני יכול לזהותו, שאיני יכול לתפוס אותו למצוא אותו – הרי שאין בו עדיין מציאות. לעומת זאת, המלה 'מציאות' נקראת תמיד על שם קיומו של זולת. כלומר, הדבר הוא מציאות במדה ויש מישהו שיכול למצוא אותו. כלומר, לתפוס אותו, לזהות אותו. אם אין מישהו שיכול למצוא את הדבר הוא ממילא אינו במציאות. הוא מהות, הוא 'דבר מה', אבל הוא עדיין אינו מציאות. מדרגת המציאות מתחילה רק בבינה הנקראת 'יש', 'ראשית המציאות'. לעומת זאת, החכמה היא אמנם 'ראשית הגלוי', אבל היא מהוה מעבר בין הכתר, שהוא נעלם לגמרי, שעדיין אינו בגדר 'ראשית' של משהו [ביום הראשון עולה כתר], לבין הבינה שבה יש כבר אפשרות לתפוס ולזהות.

כתר

ראשון

חכמה

ראשית הגלוי

בינה

ראשית המציאות

על פי היחסים כאן מפרש ספר הזהר שהחכמה היא מעבר מן ה'אין האמיתי', מן הכתר, אל מציאות שהיא בבינה. לכן קוראים את הפסוק כך: והחכמה מ'אין' תמצא ל'יש' בבינה. המצב הזה, של מעבר בין ה'אין האמיתי' לבין המציאות של הבינה, נקרא 'היולי'. כאמור, היולי עולה אין ואין זה ה'אין האמיתי' אלא ה'אין היחסי', ה'אין של היש'.

רצוא ושוב

כאמור, עין החכמה היא הרגשת אות י שבשם והוא סוד 'הנקודה ההיולית' המחיה את הכל:

בְּ"רָצוֹא וָשׁוֹב" (דּוֹפֶק הַחַיִּים)

מדרגת החיה שבה אנו עוסקים היא מדרגה של 'חיים'. הדבר שמגדיר בכל מקום את החיים הוא דופק – 'דופק החיים'. כל דבר חי הוא בעל 'דופק' שנקרא 'רצוא ושוב', מלשון הפסוק: "והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק"[82].

החיוּת שואפת לחזור ולהתאחד עם שרשה. כאשר נאמר שהחיות מחיה משהו הכוונה היא שיש חיים בתוך גוף, בתוך כלי. החיות שמחיה כל חי מרגישה את עצמה מוגבלת וכבולה ואסורה בתוך הגוף. ככל שנמשכת אצל האדם הרגשת המוגבלות, לא רק שירגיש בעצמו לא טוב, אלא הוא גם לא יהיה מסוגל להחיות את הגוף. מסבירים זאת בחסידות[83] על פי משל מרב ותלמיד: אם הרב לא יתחדש בעצמו הוא לא יוכל להחיות את תלמידו. כדי להתחדש על הרב להסתלק במדה מסוימת מן התלמיד. הוא עוזב את התלמיד והולך להתבודד כדי להתחדש בעצמו. אם הרב לא יתחדש בעצמו הוא לא ירגיש טוב, וממילא גם לא יהיה מסוגל להחיות את התלמיד. אם החיים הפנימיים לא יחזרו וירוצו לשרשם כדי להתחדש שם תיווצר בעיה, יווצר תסכול בתוך הנשמה, עד שלא יתאפשר לה יותר למלא את תפקידה ולהחיות את הגוף. חיים הם תמיד מצב של 'רצוא ושוב'. רץ לשרש ושב לגוף. לכן ההתחדשות מכח החיה בנפש תמיד שייכת אל המושג 'רצוא ושוב'.

המושג הזה – 'רצוא ושוב' – מאוד קרוב אל הבטוי 'מטי ולא מטי', אלא ש'מטי ולא מטי' זו תנועה מלמעלה למטה. 'מטי' היא יציאת האור משרשו, ואילו 'לא מטי' היא תנועת חזרת האור אל שרשו. הוא שאמרנו, כי הנשמה היהודית יכולה להרגיש שהיא בעצמה 'בורא שנעשה נברא', 'מטי ולא מטי', אבל כאן מדובר על תנועה הפוכה של 'רצוא ושוב'.

'רצוא' היא החיות שנמצאת בתוך הגוף למטה ומרגישה שאיפה ותשוקה לצאת לחזור ולהתחבר עם שרשה למעלה. 'שוב' היא התנועה הבאה אחר כך, אחרי שהחיות מתחדשת בשרשה, והיא מסוגלת לגרום לשוב ולרדת, לחזור אל תוך הגוף כדי להחיותו.

כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "וְהַחַיּוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב" – אַל תִּקְרֵי "וְהַחַיּוֹת" אֶלָּא "וְהַחַיּוּת" – כְּלָלוּת הַחַיּוּת הָאֱלֹקִית הַמְהַוָּה וּמְחַיָּה אֶת הַכֹּל כִּמְבוֹאָר בַּחֲסִידוּת.

כל זאת לומדים מפסוק בתחילת ספר יחזקאל שנאמר על חיות הקודש שראה יחזקאל במרכבה "והחיות רצוא ושוב". דורשים פסוק זה בחסידות[84] אל תקרי "והחיוֹת" אלא "והחיוּת", והכוונה היא, שכל דבר חי בכל העולמות מקיים תמיד תנועה של 'רצוא ושוב'.

מקור נוסף הוא מפסוק שאנו אומרים כל בוקר בתפלה:

וְכֵן כָּתוּב "וְאַתָּה מְחַיֶּה אֶת-כֻּלָּם" – אַל תִּקְרֵי "מְחַיֶּה" אֶלָּא "מְהַוֶּה".

אם כן, יש כאן שני דרושים: הראשון דורש את המלה חיוֹת מלשון חיוּת. כלומר, שכל חיוּת היא תנועת 'רצוא ושוב'. השני דורש את המלה מחיה מלשון מהוה[85]. כלומר, שחיוּת היא היא התהוות. החיוּת בעצמה היא הכח המהווה והמחדש המוציא 'יש מאין'.

מה מוסיף הדרוש השני? לא רק שישנו גוף קיים שהחיות זורמת לתוכו מן המקור האלקי להחיותו, אלא שהגוף עצמו מתהוה מכח חיות זו. ישנה התהוות וחיות הקשורות יחד ושתיהן בבחינת 'רצוא ושוב'. ממילא, כל חויה של 'רצוא ושוב' משתייכת אל החיה שבנפש, שאחר כך משפיעה על כל שאר המדרגות שלמטה ממנה – הנשמה, הרוח והנפש – ומגלה בהן התחדשות.

ספוק – תוצאת חוסר התחדשות

מוסבר בפשטות בלשון החסידות: 'רצוא ושוב' זאת השאיפה של התחתון לשרשו העליון, בגלל שמרגיש שאינו יכול להתקיים כפי שהוא לעולם. רק היחידה שבנפש היא בבחינת "לא שניתי", שקיימת לעולם ואינה צריכה להתחדש. היא הרי ה'איתן שבנשמה', העצמות. לעומת זאת, מדרגת ה'חיה' מרגישה שללא התחדשות אין לה קיום כלל וכלל. כלומר, קיומה תלוי בהתחדשות תמידית. אדם שיש לו קשר עם התחדשות בכל מדרגות נפשו – אינו יכול להרגיש אף פעם ספוק! ברגע שלאדם יש ספוק מדבר כלשהו הוא מפסיק להתחדש. ללב ישנו דופק וכך פועל גם מנגנון הנשימה, שמתמיד לשאוף ולנשוף ללא הפסק. אם זרימת האויר המתמדת או תנועת הדופק תיפסק יפסקו גם החיים.

כתוב בספר יצירה שהלב נמצא כל הזמן במלחמת קיום: "לב בנפש כמלך במלחמה"[86]. הלב לוחם כל הזמן על קיומו ועיקר הלחימה על הקיום מתבטאת בתנועת ה'רצוא ושוב' שלו. הוא יודע שאם איני עולה וחוזר לשרשי ומתבטל איני יכול בעוד רגע להחיות את הגוף. לכן הוא אף פעם אינו נח, אף פעם אינו בא על ספוקו.

כאשר ישנה הרגשה כזאת אזי כל מדרגה מתחדשת, אך אם היא איננה הן מתנונות ואינן מתחדשות. המדרגות שמתחת ל'דבקות הבורא' שכנגד החיה הן: 'ידיעת התורה', 'מדות ישרות' ו'מעשה'. יכול האדם לדמות בנפשו שקנה מדרגות אלו. הוא יכול לדמות: רכשתי את זה, זה כבר שלי, אני יודע את כל התורה, אני אדם טוב בעל מדות ישרות ואני עושה את כל המצוות כמו שצריך לעשותן. יש לו שמץ של ספוק מהשגיו וממילא הוא נח. הדופק הפסיק, והוא כבר 'מת'. הוא כבר אינו מתחדש.

אכן, הכלי באמת יכול להיות מושלם. הוא יודע את כל התורה, והוא יכול להיות אדם בעל לב טוב המתנהג יפה עם כולם, וגם אחד שמקיים את מעשה המצוות כראוי. אך כל זאת רק מצד הכלים של הנשמה, הרוח והנפש. הרגשת ה'רצוא ושוב' היא האור שמחיה את אותם הכלים, החיות הפנימית שלהם, אך יתכן שאותו אדם כלל אינו מרגיש אותה, בגלל שאין לו התחדשות בכל המדרגות האלה. הרי הוא יודע את התורה, הוא אדם ישר, הוא אדם חרדי שעושה את כל המעשים כמו שצריך לעשות.

ממצבו זה צריך האדם לבוא לידי הרגשה שאינו יכול להמשיך כך. הרי כל עמידה במקום היא בעצם נסיגה, וממילא אני צריך להתחדש. התחדשות היא על ידי בטול, שהוא פנימיות החכמה. על ידי שאני מבטל את כל מה שהיה לי וחוזר אל שרשי לחדש את כוחותי, לרענן את עצמי, אני יכול אחר כך לרדת ולרענן גם את הגוף. כלומר, לרענן ולחדש את ידיעת התורה שלי, את טוב הלב שלי ואת מעשי הטובים.

נסכם: החיה שבנפש פועלת התחדשות: ישנה התחדשות במדרגת עצמה, הנקראת 'דבקות הבורא', וישנה התחדשות שצריכה החיה לחדש בכל שאר מדרגות הנפש. עיקר ההבדל בין היחידה ובין החיה הוא, שהחיה צריכה להאיר בפנימיות שאר כוחות ומדרגות הנפש, ואילו היחידה תמיד נשארת מקיפה ונותנת השראה לגבי שאר מדרגות וכוחות הנפש.

למדנו בשעורים קודמים שמדרגת היחידה זו הדחיפה העצמית להפיץ את התורה ולתקן את כל העולם כולו – "יפוצו מעינֹתיך חוצה"[87] – בבחינת המשיח. מדרגת היחידה נותנת השראה לכל שאר המדרגות בנפש והיא אור מקיף, אור שאינו נכנס בפנים אלא רק שורה על גבי כל מדרגה ומדרגה. כלומר, המשיח נמצא מרחף על כל מדרגה, כמו שכתוב בתחילת מעשה בראשית "ורוח אלהים מרחפת על פני המים"[88], ודורשים חז"ל "זו רוחו של משיח"[89]. המים זו התורה, ואילו הרוח זהו המשיח. ממילא, המשיח שנקרא "רוח אלקים", מרחף ומשרה את השראתו על כל מדרגה ומדרגה.

כלי, חיות, השראה

כלי – כאשר הנפש הרוח והנשמה (נר"נ) נחשבים 'כלים', בהיותם מוגדרים היטב, אזי החיה שבנפש נחשבת ל'אור פנימי' וחיות הבאים להחיות את מדרגות הנר"נ (מה שאין כן כאשר הם נחשבים ל'אור פנימי' אזי החיה שבנפש היא ה'מקיף הקרוב', ואילו היחידה שבנפש היא ה'מקיף הרחוק', כפי שהתבאר בשעורים הקודמים). יש כאן שלש חלוקות בכל מדרגה ומדרגה: כלי שבתוכו חיות ועליו מרחפת השראה מלמעלה. ­אם ישנו דבר מסויים, כמו 'ידיעת התורה', אותו אני יכול להגדיר ולתפוס בשכלי, הגדרתו היא גוף, כלי. את 'דבקות הבורא' איני יכול להגדיר באותו אופן שאני יכול להגדיר את 'ידיעת התורה', שהרי כבר אמרנו שזהוי מציאות מתחיל מבינה ולמטה. שלש המדרגות – 'ידיעת התורה', 'מדות ישרות' ו'מעשה' – אלו דברים מזוהים ונתפסים. אם כן, ברגע שאנו מתחילים לדבר ממדרגת הנשמה ולמטה – 'ידיעת התורה', להיות בן אדם טוב ולקיים את כל המצוות בפועל – אנו מדברים על דברים מוגדרים לגמרי. במדרגות אלו תמיד ניתן לעשות מבחן ועל פיו למדוד: האם אני יודע את התורה או שאיני יודע? האם מדותי ישרות או שאינן? האם עשיתי ויצאתי ידי חובה או לא?

חיוּת – כאן השאלה היא האם אותו הכלי חי או שאינו חי? החיוּת היא פנימית והיא נכנסת אל תוך הכלי ונמצאת בו כל הזמן במצב של 'רצוא ושוב'. כדי שהחיוּת באמת תחיה ולא תתנוון עליה להמצא במצב תמידי של 'רצוא ושוב'. על מנת להכנס לתוך הגוף המוגבל היא צריכה לצמצם ולהגביל את עצמה, וממילא היא חייבת לצאת מן הגוף, לחזור אל שרשה ולהתחדש, ולשוב חלילה ולהחיות את הגוף. 'חיוּת' זו הרגשת אי-ספוק פנימי ממצבי העכשוי, הרגשה שאם איני מתחדש אני נופל, והרגשה זו היא שמחיה את אותה מדרגה בה היא מתלבשת. בלא אותה הרגשה, בלי אותה חיוּת, המדרגה נשארת תופעה חיצונית בלבד, למרות שמדובר באחד שיודע את כל התורה כולה.

השראה – כאן נשאלת השאלה: בשביל מה צריכים בכלל את המדרגות הללו? למה בכלל צריך ללמוד תורה? למה צריך להיות בן אדם טוב? למה צריך לעשות את כל המצות המעשיות? ההשראה מלמעלה היא זו שאומרת לאדם שכך צריך. אם לא כך צריך אין שום טעם במאמץ העצום שהוא משקיע במלחמה על החיים. אולי יותר טוב למות? ההרגשה הזאת, שמחייבת אותי ומכוונת אותי, היא הנקראת כאן 'השראה'. ההשראה בקדושה באה מן היחידה שבנפש, והיא בחינת המשיח. כלומר, התחושה הזאת שמשיח עומד לבוא בכל רגע זאת ההשראה שמרחפת למעלה על גבי כל המדרגות.

הקב"ה לא ברא את העולם כדי שיהיו בו אורות ללא כלים. הקב"ה רוצה שתהיה 'ידיעת התורה', הוא רוצה שהאדם יפתח את שכלו, וממילא האדם חייב לפתח את שכלו ולדעת כל מה שמסוגל לדעת. כמו כן, חייב האדם לפתח את לבו ולקנות מדות טובות וכן הוא חייב לעשות מעשים טובים. כולם כלים, נר"ן. כעת, כאשר ישנם כלים, צריכה להיות בתוכם חיוּת פנימית והשראה מלמעלה – חיוּת ואור.

ההשראה לגבי כל המדרגות באה מהיחידה שבנפש, מבחינת משיח. החיוּת, ההתחדשות התמידית, באה מהחיה שבנפש, ולכן שתי מדרגות אלו תמיד קשורות יחד – ח"י. גם בנוסח התפלה ראינו, ששלש המדרגות שניתן לזהותן כנגד הנר"ן כבר נכתבו בסידור בית יעקב, ואילו את שתי המדרגות שכנגד הח"י הוספנו אנחנו על פי החסידות. מובן מכאן מהו חידוש החסידות לגבי מה שהיה לפני החסידות – הדגשת החיה והיחידה.

השראת "למה זה אנכי?"

שלש המדרגות הפנימיות [נר"נ] יכולות לחיות ויכולות שלא, אבל מעבר לכך קיימת התודעה של 'למה' – "למה זה אנכי". כך נאמר על רבקה אמנו: "ויתרֹצצו הבנים בקרבה ותאמר אם כן למה זה אנכי ותלך לדרֹש את הוי'"[90]. רבקה אמנו התפללה עשרים שנה על הריון ובסופו של דבר ה' נתן לה. הבנים התרוצצו בקרבה והדבר כאב לה מאוד, כאב רוחני ולאו דוקא כאב גשמי, ולכן הלכה לדרוש את ה' בתמיהה ובתלונה "למה זה אנכי". עשרים שנה היא לוחמת כדי להכנס להריון ופתאום היא שואלת "למה זה אנכי"? בשביל מה כל זה? התפללתי על בנים ובשביל מה כל הצער הזה?

מכאן לומדים שאפשר להלחם במשך חיים שלמים על דבר כלשהו, להתפלל וליחל לקיומו, ופתאום כאשר הדבר בא אפשר לאבד את ההשראה. פתאום שואלים בשביל מה בקשתי את זה בכלל? בשביל מה אני חי? היה כאן רגע של איבוד התודעה של ההשראה, איבוד המטרה. כאשר אין השראה שואלים את שאלת ה'למה': למה לי כל זה? בשביל מה אני בכלל חי? מה עשיתי כל חיי? כך אומרת רבקה אמנו ואז היא הולכת לדרוש את ה', ואכן ה' מגלה לה מה קורה, מהי תכלית ההתרוצצות בבטנה – "ויאמר הוי' לה שני גוים בבטנך ושני לאֻמים ממעיך יפרדו ולאֹם מלאֹם יאמץ ורב יעבֹד צעיר"[91].

הרגשה זו אינה בגדר 'אור פנימי', אלא זאת השראה מן היחידה שבנפש, השראת המשיח. להחזיק את ההשראה, את התודעה של "למה זה אנכי", ולהמשיך במשימה זאת השראת המשיח המרחפת מלמעלה. הנה זה בא.

עולה כאן יחס הפוך בין החיה והיחידה: היחידה נקראת השראה לגבי שאר המדרגות, והיא צריכה להיות השראה של שמחה, אמונה ובטחון חזקים מאד. משיח אותיות ישמח. לעומת זאת, החיה נקראת חיוּת, והיא הרגשת בטול ו'אין', הרגשת חוסר ספוק. אין לו ספוק משום דבר והרגשה זו היא שמחיה אותו שלא ימות. החיה והיחידה כאן הן שתי הרגשות הפוכות.

בכל מדרגות הנר"ן – 'ידיעת התורה', 'מדות ישרות', 'מעשה' – שכולן מדרגות של 'יש' צריכה להיות חיוּת והשראה. קודם הסברנו את היחידה בפני עצמה ואת החיה בפני עצמה, ואילו כאן הסברנו איך שתיהן משפיעות גם על שאר המדרגות.



[1] בלשון הרבי הרש"ב, ראה ספר המאמרים תר"ן עמ' שג; המשך תער"ב ח"ב עמ' תרמו ועוד.

[2] דברים ד, ד.

[3] תניא, לקוטי אמרים פרק ב; ע"פ איוב לא, ב.

[4] תניא, שער היחוד והאמונה פרק ב.

[5] רמב"ן לבראשית א, א.

[6] לקוטי תורה ראה כז, א; ע"פ עץ חיים שער מב פרק א.

[7] סנהדרין צח, ב.

[8] ראה ירושלמי סוטה פ"ח סה"ג ובפני משה שם; זח"ב פד, א; ח"ג קלב, רע"א; דברים רבה ג, יב; פרש"י לדברים לג, ב.

[9] לקוטי תורה שיר השירים ד, ב; המשך תער"ב ח"ב עמ' א'קצד ועוד.

[10] עמק המלך שער ב פ"ד; וראה שם שער א פנ"ח.

[11] בראשית לב, יז.

[12] יו"ד סימן עדר סעיף ד.

[13] זח"ג רכב, ב; עץ חיים שער יד פ"ה; וראה שער 'כללי השערים' פרק ה (כרך א עמ' שעח).

[14] במדבר כא, כז.

[15] בבא בתרא עח, ב; ראה לקוטי תורה חקת סז, א.

[16] קהלת ח, ד.

[17] ספר יצירה פ"א מ"ז.

[18] בראשית א, ב.

[19] בראשית רבה ב, ד.

[20] ישעיה יא, ב-ג.

[21] תקו"ז סט (קטז, א).

[22] תענית כט, א.

[23] עץ חיים שער ט.

[24] זח"ב רסח, ב ובכ"ד; פרדס שער יא פ"ו; עץ חיים שער מטי ולא מטי.

[25] ע"פ אבות פ"א מי"ז.

[26] דברים לב, יא וברש"י שם.

[27] בראשית רבה כד, ה ועוד.

[28] תניא, שער היחוד והאמונה פרק ב.

[29] תקו"ז ע (קלג, א); עץ חיים שער א ענף ד; וראה שער 'ארבעה עולמות' פרק ג (להלן כרך ו בסדרה).

[30] הקדמת תקו"ז ("פתח אליהו").

[31] ברבוי מקומות, ראה תורת מנחם ח"ג עמ' 113 (פרשת בחוקתי ה'תשי"א) ועוד.

[32] ג, ב-ח.

[33] מלאכי ג, ו.

[34] שמואל א טו, כט.

[35] המשך תער"ב ח"א עמ' שמא ואילך.

[36] ברכות לא, ב וש"נ; וראה רמב"ם הלכות יסודי התורה פ"א ה"ט.

[37] נוסח פיוט יגדל אלקים.

[38] מכילתא יתרו יט, ח; תנחומא שם; ראה גם עץ חיים שער אח"פ רפ"ב.

[39] עץ חיים שער ו פ"א.

[40] שם שער ו פ"א והלאה.

[41] לקוטי תורה חקת סה, א; דרך מצותיך מצות האמנת אלקות פי"ב (נח, ב) ועוד; וראה עץ חיים שער ז פ"ב.

[42] קונטרס אחרון ד ועוד.

[43] תהלים קטז, י.

[44] ספר יצירה פ"ה מ"ז.

[45] שם פ"א מ"ז.

[46] ראה תנחומא בשלח ט. זהר בראשית קעח, א.

[47] זח"ב קכג, א.

[48] בראשית ד, א.

[49] מאמר "בריש הורמנותא דמלכא" למוה"ר ר' הלל מפאריטש פ"א (הוצאת 'גל עיני').

[50] עץ חיים שער מב פ"ב.

[51] ראה שם; שער ו פ"ה ובעוד מקומות.

[52] ראה שם שער ל פ"ב; שער מ ד"א.

[53] ראה למשל: שער היחוד פרקים כז (קכח, ב) לב (קלא, ב); ספר המאמרים עת"ר עמ' ו-ח ועוד.

[54] עירובין יג, ב.

[55] ראה אור תורה ויגש נז; שלח קמ; עקב קסז ועוד.

[56] בבא מציעא פד, א.

[57] לבראשית ג, ו ד"ה "ותרא האשה".

[58] שם ד, א.

[59] סנהדרין לח, א.

[60] בראשית ב, ט.

[61] דברים ד, לט.

[62] הושענא ליום ג דחוהמ"ס.

[63] פסיקא זוטא ו, ו (רש"י לדברים כו, טז).

[64] אבות פ"ב מ"א.

[65] קהלת ז, ז.

[66] תהלים פד, ח.

[67] כתר שם טוב אותיות קמא, קפח.

[68] ע"פ אבות פ"א מי"ז.

[69] ישעיה כט, יג.

[70] ראה תקו"ז סוף ו וברמ"ז לזח"ב רכ, ב.

[71] קהלת ז, יב.

[72] תהלים קיא, י.

[73] שם קד, כד.

[74] תמיד לב, א.

[75] לקוטי אמרים פרק מג.

[76] תהלים ב, ז.

[77] בראשית א, א.

[78] רמב"ן לבראשית א, א.

[79] בראשית ט, כז.

[80] מגילה ט, ב.

[81] איוב כח, יב.

[82] יחזקאל א, יד.

[83] מאמר הגאולה למוה"ר ר' הלל מפאריטש.

[84] ראה אור תורה תרומה ס"ע א'שנז ואילך; במדבר (דרושים לשבועות) ס"ע קלט ואילך; סה"מ תרכ"ט עמ' רג ועוד.

[85] תניא שער היחוד והאמונה פרק ב.

[86] ספר יצירה פ"ו מ"ג.

[87] משלי ה, טז.

[88] בראשית א, ב.

[89] בראשית רבה ב, ד.

[90] בראשית כה, כב.

[91] שם פסוק כג.

Joomla Templates and Joomla Extensions by JoomlaVision.Com
 

האתר הנ"ל מתוחזק על ידי תלמידי הרב

התוכן לא עבר הגהה על ידי הרב גינזבורג. האחריות על הכתוב לתלמידים בלבד

 

טופס שו"ת

Copyright © 2017. מלכות ישראל - האתר התורני של תלמידי הרב יצחק גינזבורג. Designed by Shape5.com