חיפוש בתוכן האתר

ג רישין שבכתר_פרק א הדפסה דוא

פרק א

מבנה הכתר בקבלה ובחסידות


רקע

כתוב במשנה "רבי שמעון אומר שלשה כתרים הם: כתר תורה וכתר כהונה כתר מלכות וכתר שם טוב עולה על גביהן"[1]. למעשה, יחד עם 'כתר שם טוב', יש פה ארבעה כתרים, אבל לשון המשנה היא "שלשה כתרים", וזהו סימן לכך שיש הפרש בין שלשת הכתרים המנויים לבין 'כתר שם טוב' שבסוף עולה על גביהם. אם מנויים פה שלשה כתרים, זה המקום הכי מפורש בחז"ל לכך שיש בכתר שלש בחינות, שלשה גוונים, שלשה ממדים. בקבלה כתוב תמיד המונח 'כתר' ללא שמות תואר, ופה כתובים שלשה תארים לכתר, וזהו סימן לכך שיש לשלשתם שרש בכתר.

אמנם, אם כבר מקובל אצלי שיש מספר מסויים של מערכות או פרצופים, ניתן לפרש ששלשת הכתרים עומדים על גבי שלשה דברים שונים. זו גם אפשרות נכונה, אבל זו כבר השלכה מכך. באמת מאמר כזה יפורש באריז"ל, וגם בחסידות על פי דבריו, ששלשה כתרים הם של שלשה פרצופים, שכל כתר מן השלשה הוא כתר של פרצוף אחד מהם.

למשל: בחסידות מוסבר לפעמים[2] ש'כתר תורה' הוא הכתר של פרצוף אריך אנפין, 'כתר כהונה' הוא הכתר של פרצוף זעיר אנפין, שכן בנין הזכר הוא מן החסדים והכהן הוא 'איש חסד', ואילו 'כתר מלכות' הוא הכתר של פרצוף המלכות. לפי סדר זה, הכתר של אריך כולל ממילא גם את הכתר של שני הפרצופים אבא ואמא. מהו לפי סדר זה "כתר שם טוב עולה על גביהן"? זה יהיה הכתר של פרצוף עתיק יומין, שהוא קובע ברכה לעצמו לגמרי. יוסבר שזהו הכתר של פרצוף עתיק של עולם תחתון, עולם הבריאה, שנעוץ בפרצוף עתיק של העולם שלמעלה ממנו, בסוד 'השתלשלות הכתרים זה מזה'.

יוצא לנו, שאפשר לפרש את כוונת המשנה כך: יש בעצם שלשה אנשים שיש לשלשתם כתר, ואין יותר כתרים מעבר להם, אבל בקבלה הראשונה המושג 'כתר' נקרא כך סתם. הוא ספירה אחת, דרגה אחת, ולפיכך מתבקש להבין שמדובר על במשנה על שלש בחינות שונות בכתר. אלו בעצם שלשה ממדים שקיימים בתוך הכתר. לפי זה, נצטרך גם להבין מהו הכתר הרביעי שבמשנה.

אנחנו נציע פה שיטה להקביל את המושגים זה לזה. בהקבלות יכולות להיות כמה שיטות וצריך להיות שקול הדעת איזה שיטה לתפוס כעיקר. אחד המניעים לכתיבת הספר הזה הוא שאין בחסידות הקבלות כל כך מדויקות, בגלל שהעיקר בה הוא לא לבנות מבנה אלא העיקר הוא פנימיות הדברים, ולכן כאשר באים לבנות מבנה שלם בצורה מסודרת נתקלים בקושי: או שלא מוצאים בכלל, או שמוצאים כמה שיטות. לכן ברור שנכנס כאן המון שקול הדעת שלנו בכל הדברים, ובעיקר בכתר. למשל, פנימיות הכתר הוא רדל"א, שעליו כתוב באריז"ל עצמו[3] שלא ברור ממה הוא בנוי וממה הוא מורכב, ורק בו יש חמשה ספקות. כל הנושא של רדל"א הוא מעורפל לחלוטין, וכך גם לגבי כל הכתר. כל הכתר הוא למעלה מטעם ודעת, לכן איך לעשות בו הקבלות מדויקות זהו דבר שתלוי בחוט השערה, ובהחלט יכולות להיות בזה כמה שיטות. בכל זאת נלך לקראת השיטה שמוצעת כאן ונראה את התוצאות שלה.

הדרך הזו היא בבחינת "כל הדרכים בחזקת סכנה"[4], כמו הפתגם בחסידות האומר "לא תמיד אפשר לעבור על גשר של ברזל" [אם היינו מחפשים משהו בטוח גם לא היינו כאן בכלל בשכם]. כך זה בתורה, ובמיוחד בפנימיות התורה. אי אפשר ללכת על בטוח, ומי שרוצה ללכת על בטוח ודאי לא יגיע לרדל"א עם חמשת ספקותיו. כך היא גם הדרך כאשר מדובר על העֹז של התורה, "ה' עֹז לעמו יתן"[5] ו"אין עֹז אלא תורה"[6]. כאן יש להכנס אל המים הרועשים ולצלול בהם. בעל מי השלוח מסביר[7] שכוונת הבטוי שנאמר על יעקב אבינו – "ביקש יעקב לישב בשלוה"[8] – הוא שרצה ללכת על בטוח.

ג הרישין שבכתר – הקדמה כוללת

כדי להבין את ההמשך נקדים הקדמה ביחס לכל השיטה שלנו, כאן בספר, בהסבר ג' רישין שבכתר. בדרך כלל בכתבי האריז"ל[9], כאשר ר' חיים ויטאל מסביר מהם ג' רישין שבכתר, הוא מזכיר את 'מוחא סתימאה' ו'גלגלתא' שבתוך פרצוף אריך אנפין, ואת 'רישא דלא אתידע' (רדל"א) ב-ג' הראשונות (ג"ר) של פרצוף עתיק יומין. כאן אנו נוקטים בשיטת ספר עמק המלך[10], על פיה שני הראשים העליונים הם חלקי פרצוף עתיק יומין – אצלו הם ממש שני פרצופים שונים – ואילו פרצוף אריך אנפין נכלל כולו בתוך הראש התחתון.

יותר מפורט: הראש העליון כולל את ג' הראשונות (ג"ר) דעתיק והוא מכונה רדל"א, ואילו הראש השני כולל את ז' התחתונות (ז"ת) דעתיק והוא מכונה בלשונו של עמק המלך 'רישא דאין'. לפי שיטה אחרת[11] כולל הראש העליון – רדל"א – רק את הכתר [או את פנימיות הכתר] של עתיק. הראש התחתון מכונה 'רישא דאריך' והוא כולל בתוכו את כל שלשת הראשים – 'גלגלתא', 'אוירא', 'מוחא סתימאה' – המופיעים בדרך כלל בכתבי ר' חיים ויטאל. מן הראש השלישי יוצא אחר כך ה'דיקנא קדישא', ובו שם בן.

[כאמור, מקור הבטויים 'רישא דאין' ו'רישא דאריך' הוא בספר עמק המלך. אדמו"ר הזקן מזכיר אותם בכמה מקומות בליקוטי תורה[12], ולכן אנחנו נקיים להשתמש בהם בשקט].

גלגלתא, אוירא, מוחא סתימאה, דיקנא

נחזור לשיטת ר' חיים ויטאל: קודם הזכרנו את שיטתו העיקרית בהבנת מיקום ג' הרישין. במקום אחר[13] מובא בדבריו הסבר יותר מפורט, על פיו מושלמים ארבעת מילויי שם הוי' בתוך פרצוף אריך אנפין עצמו באופן הבא: שם עב ב'גלגלתא', שם סג ב'אוירא', שם מה ב'מוחא סתימאה' ושם בן ב'דיקנא'[14].

   קוצו של י             רישא דלא אתידע

               י              גלגלתא

              ה              אוירא

              ו               מוחא סתימאה

              ה              דיקנא קדישא


נסביר יותר: רק בתוך פרצוף אריך אנפין עצמו יש עוד שלשה ראשים – 'גלגלתא', 'אוירא' ו'מוחא סתימאה', בהם מאירים שמות עב, סג ומה. הכל בתוך פרצוף אריך אנפין, בתוך הרצון. בלשון החסידות: ה'גלגלתא', הכתר של הכתר, היא בחינת "אין טעם לרצון", והחכמה שלו היא בחינת "טעם כמוס לרצון"[15]. "אין טעם לרצון" הוא אור יותר גבוה, שכן הטעם לא תופס שם בכלל מקום. הבטוי 'טעם כמוס' בא לומר שיש איזה נמוק נעלם. זהו ה'מוחא סתימאה'. ביניהם יש עוד ממוצע הנקרא 'אוירא'. כל אלו יחד מהוים את הראש השלישי שבכתר, והוא המכונה בקבלה "כתר עליון". בהקשר זה, המילה 'עליון' ביחס לפרצוף אריך אנפין היא במובן של ראשית ההשתלשלות. הוא נקרא המדרגה הראשונה שבתחתון, העילה הראשונה של עולם האצילות, בעוד פרצוף עתיק הוא נעלם, נעתק[16].

ביתר פרוט: המדרגה הראשונה של "אין טעם לרצון" מספיקה כדי להאציל את עולם האצילות, אבל לא יותר מזה. המדרגה של "טעם כמוס לרצון" באה כדי להוציא החוצה גם את העולמות התחתונים בריאה יצירה ועשיה[17]. בתוך הטעם הכמוס הזה מתלבשת גבורה דעתיק[18], שהיא כח המדידה וההשערה למדוד מציאות. המשל הפשוט לכך בחסידות הוא בנית בנין[19]. ב'רצון הפשוט' יש לך את הבנין, אבל אחר כך אתה צריך 'לשבור את הראש' על כל פינה ופרט שבתוך הבית. במדרגת ה'גלגלתא' בכלל לא איכפת לך, והעיקר הוא שיהיה לך בבית, אבל במדרגת "טעם כמוס לרצון" יש לך טעם בכל פינה ופינה, מה אתה רוצה לעשות בה וכו'. טעם זה הוא על דרך "שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל"[20] שלפני הצמצום. זהו השרש לגבורה דעתיק. על פי אותה השערה אתה מתעקש עם האדריכל שלך על כל פרט, בעוד שבשלב ה'גלגלתא' אתה נותן לו לתכנן איך שהוא רוצה. אתה רוצה בית ושהוא כבר יעשה הוא איך שהוא מבין. אחרי שיש רצון אפשר כבר לרקום אותו בפרטים.

אגב, מהו תפקיד ה'אוירא'? ה'אוירא' הוא 'מוחא סתימאה עילאה'. אצל הרבי הרש"ב בהמשך תער"ב[21] יש הרבה מאמרים להסביר את התפקיד שלו. שם מוסבר שעניינו הוא ללחוץ על ה'מוחא סתימאה' על מנת להוציא את שערות ה'דיקנא', להוציא הארות של השכלה מן ההעלם אל הגלוי. 'מוחא סתימאה' נקרא בלשון החסידות 'כח המשכיל'[22], ובו נמצא כל השכל במצב היולי, ואילו הכח היותר עליון שמבריק הברקות מתוך ה'מוחא סתימאה' – מתוך השכל הסתום – אל תוך השכל הגלוי של חכמה דאצילות הוא ה'אוירא'. יש בו כח סתום שמחליט – יש בו 'רצון מוחלט' – איך מה ומתי להבריק את הברקות השכל הסתום אל תוך המוח הגלוי. יותר בעומק, בתוך ה'אוירא' שורה הדעת – שיקול הדעת – דרדל"א[23]. לכן יש בה מעלה גם לגבי ה'גלגלתא', למרות שהיא ממוקמת תחתיה.

כעת נסדר את התמונה: בכתבי האריז"ל ה'גלגלתא' היא פרצוף שלם, ויש בה גם חכמה ובינה וכו'. ה'גלגלתא' היא מקור הרצון, ועל כן כל הספירות שבה הן כיוונים של מרוצָה, של מרוצת הנפש לקראת משהו. כמו שתלמיד בבית ספר רוצה להיות חכם. הוא רוצה להפיק ולהשתמש בכשרון שהוא חש שיש לו. הרצון הזה אינו חלק מן הכשרון, אלא הוא חוש שחש כי חכמה היא דבר טוב. בשביל לחוש אותו ולרוץ לקראתו צריך את החכמה של ה'גלגלתא'. יש לך חוש לְחכמה בתוך המח הסתום שלך, וה'גלגלתא' היא זו שנותנת לך דחיפה להפיק אותה. למטה מן ה'גלגלתא' נמצא ה'אוירא', שהוא מחליט מה יצא ומתי, על פי שקול הדעת של 'דעת דעתיק' השורה בו. למטה משניהם נמצא ה'מוחא סתימאה' עצמו המתגלה בחכמה הגלויה. המעבר ביניהם – החלק המקשר בין החכמה הסתומה ובין החכמה הגלויה – אלו שערות ה'דיקנא', דרכן נוזל השכל, ועליהן מכוון הפסוק: "כשמן הטוב על הראש יורד על הזקן זקן אהרן"[24].

לכל אחד מן הראשים של פרצוף אריך אנפין יש קשר אחר, מעלה אחרת, עם רדל"א. הבינה של רדל"א שורה, על דרך אור מקיף, על גבי ה'גלגלתא'[25]. ה'גלגלתא' חוסה תחת כנפי השכינה. לעומת זאת, הארה מן הדעת של רדל"א מתלבשת בתוך ה'אוירא'. לפי זה, מה היחס שיש לרדל"א עם 'מוחא סתימאה'? הוא מקבל מן החכמה של עתיק, אלא שזהו קשר נעלם. ל'מוחא סתימאה' יש את הקשר עם המקום הכי גבוה בעתיק, עם החכמה שלו.

שלשה ראשים אלו הם שלשה שרשים לשלשת היחסים "השתלשלות, התלבשות, השראה". בהמשך נדבר על כך ששלשת הראשים – אמונה, תענוג, רצון – הם השרשים הראשוניים ביותר לשלשת המושגים הללו. כאן הערכים משתנים. כאן יוצא, שהיחס הזה הוא ה"השתלשלות, התלבשות, השראה" שבתוך שרש ה'השתלשלות' עצמו. כל הראשים הללו – גלגלתא, אוירא, מוחא סתימאה – קיימים בתוך פרצוף אריך אנפין, בתוך הרצון, שהוא עצמו מקור לממד ה'השתלשלות'. לפי זה, ה'גלגלתא' היא שרש ה'השראה שבהשתלשלות', ה'אוירא' היא שרש ה'התלבשות שבהשתלשלות' ואילו ה'מוחא סתימאה' היא שרש ה'השתלשלות שבהשתלשלות' עצמה:

alt

            

ציורו של ר' חיים ויטאל; מינוחו של 'עמק המלך'

כל ההסבר הזה בא במטרה להבין יותר את המושגים, כפי שהם מוסברים בכתבי ר' חיים ויטאל, ולאחר הקדמה זו נחזור אל ההבדל בין שיטת ספר עץ חיים לבין שיטת ספר עמק המלך בהבנת ג' רישין שבכתר. בספר עץ חיים נכללים שני רישין – 'מוחא סתימאה' ו'גלגלתא' – בתוך פרצוף אריך אנפין, ואילו ראש אחד – רדל"א – נכלל בפרצוף עתיק יומין. לעומתו, אצל בעל עמק המלך נכללים שני רישין – רדל"א ו'רישא דאין' – בתוך פרצוף עתיק יומין, ואילו ראש אחד – 'רישא דאריך' – בפרצוף אריך אנפין.

שוב, שיטת עמק המלך עצמה היא ששני הראשים העליונים הם שני פרצופים שונים, מכתר ועד מלכות, בשונה מציורו של ר' חיים ויטאל. כמובן, אם הציור אצל ר' חיים ויטאל הוא כך – הוא המוסמך מביניהם, ואנחנו אכן מציירים על פי המבנה שלו. בכללות הכתר דאצילות יש רק שני פרצופים – פרצוף אריך אנפין ופרצוף עתיק יומין – כאשר רדל"א הוא בעצם הראש, ג' הראשונות (ג"ר), של הפרצוף העליון מביניהם, פרצוף עתיק. כמו שהזכרנו, יש שיטה על פיה כולל רדל"א רק את כתר דעתיק, ואז יהיו חכמה ובינה שבו מדרגת ה'שעשועים העצמיים'. ליתר דיוק: החכמה היא התענוג הפשוט הנעלם והבינה היא התענוג הפשוט הבא בגדר מורגש[26]. ג"ר דעתיק הם התענוג הפשוט ואילו ז"ת דעתיק הם כבר התענוג המורכב. כך או כך, באיזה שהוא מקום גבוה-גבוה נמצאת האמונה.

נסכם:

alt

מה בכל זאת משתנה אצלנו בספר? מה שמשתנה פה הם רק השמות של שלשת הראשים, וזאת על פי הבנת בעל עמק המלך. לעניות דעתנו, המינוח הזה יותר טוב לכמה עניינים. למאי נפקא מינה? למה להתעקש על דבר שנראה חריג? למה לשים שנים בעתיק ואחד באריך ולא הפוך, כמו שמקובל בספר עץ חיים?

החסרון הבולט על פי הציור של ר' חיים ויטאל הוא, שאותו הראש האחד שבעתיק, הראש העליון, הוא לא פרצוף שלם. הוא כולל רק ג' ראשונות (ג"ר) ללא ז' תחתונות (ז"ת). יוצא על פיו, שהמושג ג' רישין אינו חופף את כל הכתר, כי ז"ת דעתיק וכן ז"ת דאריך לא נכללים בהם. לשיטתו, אלו רק ראשים ללא גוף. אם אנחנו רוצים להסביר שהכתר הוא העל-מודע בנפש, והוא כולל בתוכו ג' רישין, אזי ההסבר של ר' חיים ויטאל לא טוב. ברגע שאומרים ש'רישא דאריך' הוא רצון ו'רישא דאין' הוא תענוג ו'רישא דלא אתידע' הוא אמונה – זה מסתדר. הציור הזה כולל את כל עשר הספירות של שני פרצופי הכתר. זו סיבה אחת.

סיבה נוספת לשיטה שלנו בספר היא, שעל פי הסבר ר' חיים ויטאל דברי ספר הזהר יוצאים מידי פשוטם. הוא כמובן מסביר אותם, אבל זה לא פשט. לשון ספר הזהר על שלשת הכתרים היא: "דא לגו מן דא ודא לעילא מן דא"[27]. כלומר, הראש השני מתלבש בתוך הראש התחתון, ואילו הראש העליון נמצא ושורה מעל הראש שתחתיו. לשיטת ר' חיים ויטאל צריך להסביר איך ה'גלגלתא' – הראש השני – מתלבשת בתוך ה'מוחא סתימאה', שזה היפך הפשט. אפשר להסביר הפוך, שהראש השלישי ['מוחא סתימאה'] הוא זה שמתלבש בתוך הראש השני ['גלגלתא'], אבל זה לא כל כך הפשט של המילים.

נסכם את שתי הסיבות: הדבר הראשון היה, שהסבר ר' חיים ויטאל לא כולל את כל הכתר, אלא רק את הראשים שבו. הדבר השני הוא שפרושו אינו מסתדר 'גלאט' עם דברי ספר הזהר. סוד ההתלבשות אצלנו הוא שעליון מתלבש בתוך התחתון, ואילו כאשר התחתון מוקף כולו בתוך העליון ממנו זהו יחס של עילה ועלול, בו העלול מוקף בתוך עילתו. זהו שכל של 'השתלשלות', שאותו גם הרמ"ק יכול לומר. זה לא חידוש של האריז"ל, שאצלו כל המושג 'התלבשות' הוא במובן של נשמה המתלבשת בתוך הגוף ומחיה אותו. זה ההסבר השני.

שיטת החסידות: רבוי מצד האורות

אבל הסיבה העיקרית שרציתי להסביר היא דבר נוסף. הוא נוגע לשכל העיקרי, השכל הכי מופשט, של מספר. על פי המבנה של ר' חיים ויטאל, שאנחנו משתמשים בו, יש שני פרצופים עם שלשה ראשים. האחד כאן הוא הכתר, השנים הם הפרצופים והשלשה הם הראשים. אם ישנם שני פרצופים – פנימיות הכתר וחיצוניותו – ושלשה ראשים יש לנו שתי אפשרויות לחלוקה: או שני ראשים למעלה, בתוך פרצוף עתיק, וראש אחד למטה, בתוך פרצוף אריך, או להיפך.

מהו השכל לעשות מן החיצוניות [אריך] שני פרצופים או לעשות ממנה רק אחד פרצוף? מה ההבדל היסודי בין שתי אפשרויות החלוקה? מה ההבדל בין לעשות את הפחוֹת למטה ואת היותר למעלה לבין ההיפך? לפעמים כתוב[28] שספירת האחדים היא בכתר ואילו ספירת הרבבות היא למטה, במלכות. אבל לפעמים כתוב[29] גם ההיפך, שספירת הרבבות היא הכי למעלה, ואילו האחד נמצא דוקא למטה, במלכות. מה השכל בחסידות בזה? רק נציין, שהיחס אצלנו בין מטה ומעלה הוא יחס של 'שלם וחצי'. לפי זה, בספר עץ חיים החלוקה היא על פי היחס שהיה בבית המקדש, שגודל הקֹדש הוא פי שנים מגודל קדש הקדשים[30]. שם העליון הוא האחדים והתחתון הוא הריבוי, אבל בחסידות מוסבר הרבה פעמים הפוך. אז מה ההיגיון בשניהם?

זו סוגיה שלמה בחסידות שחוזרת הרבה בכתבי הרבי הרש"ב[31]. הכלל הוא, שמצד האורות הרבוי הוא למעלה ואילו המיעוט למטה, אבל מצד הכלים המעט נמצא למעלה ואילו הריבוי הוא למטה. ההבדל הוא כמו בין איכות אחדותית, שאני מגלה הרבה אור, "פי שנים ברוחך אלי"[32]. אני לוקח נבואת אליהו הנביא ועושה ממנה נבואת אלישע. לפי זה, השיטה של ספר עץ חיים היא השיטה מצד הכלים, ואילו השיטה של ספר עמק המלך היא השיטה מצד האורות.

למה אנחנו בחרנו ללמוד בשיטה של האורות? קבלה שייכת יותר לכלים, ואילו חסידות היא יותר אורות. לכן בקבלה מדברים על חב"ד ואילו בחסידות מדברים על אמונה-תענוג-רצון. אם אני מדבר על כלים ניחא לי לחלק ולהרבות למטה ולהשאיר למעלה את הכל אחדותי.

ר' ישראל סרוג

שאלה: מי היה בעל עמק המלך?

תשובה: ר' ישראל סרוג, שהיה תלמיד האר"י עוד לפני ר' חיים ויטאל, ונשלח על ידי רבו להפיץ את תורת האריז"ל באיטליה. יש מי שסובר שהוא נשלח לשם עוד בכלל לפני שר' חיים ויטאל הגיע לצפת. ר' חיים ויטאל השתהה במשך חצי שנה מלהגיע אל האר"י – חשב שהוא מקובל יותר גדול ממנו ושהאר"י צריך לבוא אליו – עד שהגיע למשך שנה וחצי גורליות, בהן למד אצל האר"י. באותה תקופה היה ר' ישראל סרוג גדול התלמידים. יש הסוברים – סברא לא מוסמכת – שהאר"י לימד על פי הסדר ואילו ר' חיים ויטאל נכנס באמצע, בצמצום... כאמור, ר' ישראל סרוג נשלח להפיץ והיו לו הרבה תלמידים. הוא עשה הרבה 'ופרצת' באירופה, והתלמיד הגדול שלו היה ר' נפתלי הרץ [גם רמ"ע מפאנו, בעל ספר עשרה מאמרות].

הספר הכי מושלם שיצא מבית המדרש הזה הוא הספר עמק המלך. את רוב שבחי האריז"ל אנחנו יודעים מתוך ההקדמה לספר הזה. גם הוא עצמו מודה שהתלמיד הכי מוסמך של האריז"ל הוא ר' חיים ויטאל, ולא מי שהוא קיבל ממנו, ובכל זאת את השיטה שלו על המדרגות שלפני הצמצום הוא קיבל מרבו. איך זה היה בדיוק – בזה אני לא בקיא בכל הפרטים.


כתר תורה, כתר כהונה, כתר מלכות

לאחר הקדמה זו נחזור אל הענין שלנו. הבאנו את המשנה של ר' שמעון בר יוחאי כמקור בבדברי חז"ל לשלשה ממדים שיש בכתר. כיוון שר' שמעון קורא להם במשנה 'כתר תורה' 'כתר כהונה' ו'כתר מלכות' צריך להתבונן מה האופי המיוחד של כל אחד מהם. הסברנו בתחלת השער הזה ששלשת ממדי הכתר – על פי ההסבר של בעל 'עמק המלך' – הם אמונה תענוג ורצון בנפש, שהם למעלה מהשכל, למעלה מטעם ודעת (בהמשך נסביר זאת יותר). אם כן, ננסה להקביל אותם לשלשת כתרים של ר' שמעון. כמובן, סדר בתורה הוא דבר עיקרי, ועל כן לסדר של הכתרים שהביא ר' שמעון יש ודאי משמעות, מלבד ההקבלה.

סדר הכתרים

במקום אחר מצאנו רמז שמובא בספרים[33]. זהו רמז עתיק לשלשת הכתרים האלו, אבל הסדר בו הוא אחר. הוא יוצא מן הפסוק "ראשו כתם פז"[34], בו הכלה משבחת את דודה, את הקב"ה. "ראשו" הוא הכתר, הראש. "כתם" ו"פז" הם סוגים של זהב יקר[35]. הרמז הוא, שהמילה כתם היא ראשי תיבות כהונה תורה מלכות, ובהמשך נסביר אותו יותר [התקון הכללי של ר' נחמן פותח במילה "מכתם לדוד"[36], כי הוא תקון העטרה של הברית].

כמובן, גם הסדר ברמז הזה הוא דוקאי, ואם כן איזה סדר הוא הסדר העיקרי? הרעיון של הפרק הראשון כאן הוא, שהסדר של הכתרים במקורם הוא כתםכהונה תורה מלכות – ואילו הסדר במשנה – תורה כהונה מלכות – הוא הסדר שלהם כפי שהם מתגלים למטה בחכמה, בינה ודעת. כלומר, 'כתר תורה' נמשך בחכמה, 'כתר כהונה' בבינה, באמא, ו'כתר מלכות' בדעת. כך הוא סדר ההתגלות בחב"ד, אבל בכתר גופו, המדרגה העליונה היא אמונה והיא כנגד 'כתר כהונה', המדרגה השניה היא תענוג והיא כנגד 'כתר תורה', והמדרגה השלישית היא רצון והיא כנגד 'כתר מלכות':

         כתר כהונה       אמונה

         כתר תורה         תענוג

         כתר מלכות       רצון


'השתלשלות, התלבשות, השראה'

שלשת הכתרים מקבילים גם לשלשת המושגים היסודיים של החסידות: "השראה, התלבשות, השתלשלות", המבוארים בספר 'מאמר השפלות והשמחה' של ר' אייזיק מהומיל. הכתר, לעומת שאר הספירות, הוא בבחינת 'השראה', ואילו ה'התלבשות', שהיא חיים, היא בכללות בחינת המוחין. אם רוצים לחלק יותר בפרטיות בתוך המוחין, תהיה ה'התלבשות' שייכת אל החכמה, והבינה היא מקור ה'השתלשלות'. כלומר, הכתר מתגלה תמיד באופן של 'השראה', כי הוא אור מקיף. 'בלי גבול' בתוך 'גבול' זה נקרא 'השראה'. על כך נאמר הפסוק "בכל מאדך"[37]. כאשר יש גלוי של הכתר באדם, כמו בעבודת "בכל מאדך", זו השראה. זו בחינת הכתר בכלל. על מנת ש"חכמת אדם תאיר פניו"[38] היא צריכה להתלבש בו בהתלבשות פנימית. על כך נאמר הפסוק "החכמה תחיה בעליה"[39]. המקור שמוליד את ה'השתלשלות' הוא הבינה, האמא. היא המקור להשתלשלות, להולדת הבנים.

כתר

השראה

 

חכמה                                                      בינה

התלבשות                        השתלשלות

כל זאת אם נפרט ונקביל את שלשת המושגים "השראה, התלבשות, השתלשלות" לשלש הספירות העליונות – כתר, חכמה, בינה. זו הקבלה פרטית, אבל נחזור אל ההקבלה לכללות הספירות. בכללות הספירות, מוחין שייכים אל ממד ה'התלבשות', לתקון. כל כתבי האריז"ל הם בבחינת תקון[40], וכל ענינם הוא המשכת מוחין. זו התבגרות: מעבור ליניקה, ומיניקה למוחין. כל ענינם של כתבי האריז"ל הוא איך להתבגר. מוחין הם השיא של התהליך הזה, והם משולים למים חיים, לנשמה בתוך גוף. ז' הספירות תחתונות – מחסד ועד מלכות – שייכות אל ממד ה'השתלשלות' של כל המציאות בפועל.

         כתר                         השראה

         חכמה ובינה            התלבשות

         חסד עד מלכות       השתלשלות


נסכם: בכללות הספירות הז"ת הם כנגד 'השתלשלות', החב"ד כנגד 'התלבשות', והכתר כנגד 'השראה'. בתוך ג' הראשונות (ג"ר) עצמם: הכתר הוא כנגד 'השראה', החכמה כנגד 'התלבשות' ובינה היא מקור ה'השתלשלות'. בתוך הכתר גופו קיימת עוד חלוקה של ג' הרישין: האמונה היא כנגד 'השראה', התענוג שב'רישא דאין' הוא כנגד 'התלבשות' והרצון הוא המקור שמניע את ה'השתלשלות'. כלומר, את התפתחות, את התכנית לקראת יעד, אותה מתחילים מכאן ומסיימים שם:

alt


לכולם, לזרעו בפועל, לזרעו בכח

לאחר ההקדמות הללו נתחיל לקרוא מהתחלה:

מֹשֶׁה זָכָה לְכֶתֶר תּוֹרָה וּמוּכָן וְעוֹמֵד הוּא לְכָל זֶרַע יִשְׂרָאֵל.

קודם נסביר על פי פשט את ההבדל בין הכתרים. משה הוא הראשון שקיבל 'כתר תורה', והוא נתן אותו לכל מי שעושה את עצמו כמדבר[41]. התורה נתנה במדבר, וכל מי שעושה את עצמו כ'אין' זוכה לכתר תורה. ה' ודאי רוצה שכל יהודי בעולם יזכה לקבל את התורה, אלא שההכנה לכך היא שיעשה את עצמו כמדבר. זהו רמז לכך ש'כתר תורה' הוא כנגד 'רישא דאין'. התורה היא גם אור[42], אבל יחסית לכהונה היא מים.

'כתר תורה' עומד ומופקר לכל יהודי. כמובן שלגוי אסור ללמד תורה[43]. למה? את השכל הוא ודאי יכול להבין, שכן בשביל לדעת את הדינים שלהם הוא חייב ללמוד חלקים גדולים של חושן משפט, וזה אותו שכל אנושי. אבל לזכות 'בכתר תורה' הוא לא שייך. כידוע, הכתר לא הולם כל אחד[44], אלא רק את מי שהוא מיועד לו מלכתחילה, וכיוון שהכתר של התורה לא הולם גוי אסור ללמד אותו תורה.

שאלה: מותר ללמד גוי מוסר?

תשובה: ודאי. אפילו את החסידות שמדברת על מדרגת "ממלא כל עלמין" הוא גם יכול ללמוד. כל דבר שהוא יכול לתפוס ויכול לעזור לו לקיים את המצות שלו מותר וצריך ללמד אותו. הרי הוא צריך מוסר על מנת שיוכל לקיים את אותן מצות, והוא צריך חסידות על מנת שלא יעבוד עבודה זרה.

אַהֲרֹן זָכָה לְכֶתֶר כְּהוּנָּה לוֹ וּלְדוֹרוֹתָיו בְּפוֹעַל.

כלומר, כל מי שהוא מזרע אהרן הוא כהן בפועל, אבל מי שלא מזרע אהרן הוא זַר, ואין לו את הזֵר, את 'כתר כהונה' [בהמשך[45] נראה ששלשת הכתרים האלו הם כנגד שלשת הזרים שהיו במשכן].

הכהן הוא זה העובד "בחשאי וברעותא דלבא"[46], לעומת הלוי המרים את הקול בשירה[47]. יש שמן ויש יין. כאשר מוזגים שמן הוא נמזג בשקט, וזו בחינת הכהונה. יין, גם כאשר הוא נמזג שומעים אותו, ואחרי ששותים אותו שומעים עוד יותר. זו בחינת הלוי. הכהן קשור לחנוכה. פך השמן שמצאו היה חתום בחותמו של הכהן הגדול[48], כי כהן קשור דוקא אל השמן.

דָּוִד זָכָה לְכֶתֶר מַלְכוּת לוֹ וּלְדוֹרוֹתָיו בְּכֹחַ.

לא כל מי שבא מזרע בית דוד הוא מלך. יותר מזה, גם כאשר ישנם באותו דור כמה מבני דוד, האם נאמר שלכולם יש בשוה 'כתר מלכות' בכח? ודאי לא. מלך הוא כמו גר, שמתברר אצלו למפרע שהוא הראוי לכך. לכן הלשון של חז"ל לגבי גר היא "גר שנתגייר"[49], שכבר היה גר עוד לפני שהתגייר. כך גם לגבי מי שנעשה מלך, התברר למפרע שרק הוא היה המיועד למלכות. בתנ"ך רואים הרבה פעמים שיש הרבה בנים של מלך ולא יודעים מי המלך. לא יכולים להיות כולם מלך בשווה. אדוניה לא יכול להיות מלך במקום שלמה. מצד אחד, לכל הצאצאים של דוד יש כח של מלכות, אבל מצד שני ברור שיש הבדל עצמי בין אותו אחד שמיועד להיות מלך מן השמים לבין השאר. לכן 'כתר מלכות' הוא הכתר הכי פרטי. הוא עובר רק מאיש לאיש, והוא עובר רק בכח. לא יודעים מיהו עד שהמציאות מבררת את הדבר. על פי פשט, יכול כל אחד מבני אהרן לזכות ולהיות כהן גדול אם הוא ראוי לכך. כמו שכל דבר בהשגחה פרטית, כך ברור שהכהן הגדול נבחר בסופו של דבר בהשגחה פרטית, אבל זה לא 'בדם שלו' כמו אצל המלך.

יוצא, שמצד אחד נראה כי 'כתר תורה' הוא הכי כללי המופקר לכל אחד, אבל מצד שני לא כל אחד זוכה אליו משעת הלידה. לעומת זאת, ל'כתר כהונה' זוכים מרגע הלידה כל בני אהרן. 'כתר תורה' יכול להיות יותר כללי, לכל יהודי, אבל בפועל הוא ניתן לכל יהודי רק לאחר שהוא מתייגע והופך את עצמו ל'אין'. לעומת זאת, 'כתר כהונה' הוא דבר תולדתי, בפועל, לכל בני אהרן. 'כתר מלכות' הוא תעלומה. יש כמה מועמדים, שנראה כי 'כתר מלכות' שורה אצל כולם בכח, אבל לאחר שהדבר מתברר יהיה ברור מאד שהכתר הזה היה מאז ומעולם אצל אחד בלבד. המציאות מלמטה תברר למפרע מיהו. יוצא שמצד ההסבר הפשוט כל כתר מגלה משהו אחר לגמרי.

כולם כהנים

אוֹרוֹת הַכְּהוּנָּה וְהַמַּלְכוּת בָּאִים לְכָל אֶחָד וְאֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל בְּסוֹד הָעַרְבוּת [איך כל יהודי משתייך גם לכהונה ולמלכות? הרי הוא לא יהיה לא כהן ולא מלך, והכתרים האלו הם הרי של כל ישראל? בסוד הערבות יש לכל יהודי שייכות לכל הכתרים] "כָּל יִשְׂרָאֵל עֲרֵבִים זֶה לָזֶה".

בשביל לגלות את הערבות צריך לגלות אהבה בדבר. בשביל לגלות את הכהונה שבך אתה צריך לאהוב את הכהנים. בשביל לגלות את המלכות שבך אתה צריך לאהוב את המלך, ולא למאוס בו, כמו שמאסו ישראל בדוד, וזו סבת הגלות[50]. בשביל לזכות לדבר ששייך בכל אחד בעצם, כמו תורה, אתה לא צריך לאהוב מישהו אחר. התנאי היחיד לכך הוא "יגעתי ומצאתי"[51]. להיכנס לישיבה ולעמול קשה בתורה. כמובן, בשביל הכתר צריך עמל פנימי, עמל של 'בטול היש' ובטול כל המהות. ברור שאם אוהבים את התורה אוהבים גם את לומדיה ואת חכמיה, אבל כל אלו אינם תנאי לזכיה. לעומת זאת, כדי לגלות בפנימיות את קשר הערבות ביחס לדבר שאין בך בכלל, כמו כהונה ומלכות, שלעולם לא תהיה מלך ולא תהיה כהן – זה רק על ידי אהבה ממש. צריך להתיגע באהבת כהנים ולהתיגע באהבת המלכות, כמו שמתייגעים בתורה, על מנת לגלות את הערבות שבך.

וְעוֹד, הַכְּהוּנָּה בָּאָה לְכָל אֶחָד וְאֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל בְּסוֹד הַגִּלְגּוּל, כִּמְבוֹאָר בְּכִתְבֵי הָאריז"ל.

יש עוד הבדל בין 'כתר כהונה' ל'כתר מלכות', והוא מה שכתוב בכתבי האריז"ל[52] שכל אחד מישראל יהיה כהן באחד מגלגלוליו, מה שאין כן מלך לא כל אחד יהיה. אם כן, איך כל אחד מישראל יקיים את כל תרי"ג המצות? כותב שם האריז"ל שמלך מוציא אותך ידי חובת מצות המלך. ההבדלים האלו הם הבדלים יסודיים במהות הדבר.

סְגוּלָּתָהּ הַפְּנִימִית שֶׁל הַכְּהוּנָּה יְרוּשָּׁה לְכָל יִשְׂרָאֵל מֵאַבְרָהָם אָבִינוּ"אַתָּה-כֹהֵן לְעוֹלָם".

הכהונה באה מן האבות, ומאברהם אבינו בפרט, כמו שכתוב "אתה כהן לעולם"[53]. אם כן, הזיקה שלנו אל הכהונה עוברת דרך הזיקה שלנו לעצם היהדות. כלומר, למרות שלא כולם כהנים, הזיקה בנפש לכהונה קודמת אל הזיקה לתורה, שהחלה רק במתן תורה. הזיקה אל המלכות היא עוד יותר מאוחרת. בכח, המלכות טמונה גם אצל אברהם אבינו[54], עליו נדרש הפסוק "עמק המלך"[55], אבל הגלוי של המלכות בפועל מתחיל יותר מאוחר. כידוע, מלכות קשורה עם תורה שבעל פה[56] והיא מתגלה לאחר התורה שבכתב, אבל הכהונה קשורה עם עצם היהדות, שכן הכהונה באה בתולדה.

החידוש של אברהם יצחק ויעקב הוא שהם מורישים לבניהם אחריהם את מהות ועצמות ישראל לדורי דורות, ובתכונה הזו רק 'כתר כהונה' דומה לו. לא כל בני דוד ראויים בפועל לכתר מלכות, אלא כל אחד מהם הוא בגדר אולי, ורק המציאות מבררת אם הוא ראוי להיות משיח. מובא ברמב"ם[57], שהמציאות היא זו המבררת אם המלך רק בגדר 'חזקת משיח' או שהוא כבר בגדר של 'משיח ודאי', שהצליח לעשות את כל מה שמשיח צריך לעשות.

זיקה לכהונה היא להרגיש אמונה. אתה כהן של ה', אתה המשרת שלו. כאשר הקב"ה רואה שאתה באמת רוצה לעבוד אותו הוא בסופו של דבר גם יבחר בך (למשל, כך רואים אצל מלך כוזר, שה' ראה את תום לבבו ואמר לו: "כוונתך רצויה אבל מעשיך אינם רצויים"[58]). לא רק לשרת אותו, אלא אפילו לגלות אותו ולהפיץ אותו בכל העולם. לכן כהונה היא כנגד המקום הכי גבוה בכתר, כנגד האמונה. כאשר יהודי מאמין בה' כמו שרק יהודי יכול להאמין, באמונה עצמית, זהו 'כתר כהונה'.

כולם מלכים

כל הסעיף הזה בא להסביר איך כל יהודי שייך אל שלשת הכתרים, גם אם הוא לא כהן ולא מלך. הסברנו איך כל אחד מבניו של אברהם אבינו קשור אל הכהונה. איך שייך כל אחד למלכות? המלכות נמסרה לדוד, ודוד הוא תחילת הגלוי של תורה שבל פה, של הלכה למעשה. עליו כתוב "וה' עמו"[59] ודורשים חז"ל "הלכה כמותו בכל מקום"[60]. אצל דוד להיות מלך פרושו להיות יכול 'לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא'. זה החידוש של דוד, שיש בו חידוש אפילו לגבי יוסף. כיוון שהתורה שייכת לכולם יש לכל אחד את היכולת לזכות לבחינת המלכות הזו דרך התורה. כל אחד מרגיש שאפשר על ידי התורה להיות מלך, לפסוק הלכה, "מאן מלכי? רבנן"[61] (כמובן, גם בתחושה הזאת יש פנימיות וחיצוניות...). גם המלכות של דוד היא בבחינת "מאן מלכי רבנן". למרות הדמיון, זה לא 'כתר תורה'. 'כתר תורה' אלו ה'שעשועים העצמיים' שבה, כמו שנסביר בהמשך, ולא פסיקת ההלכה.

הַמַּלְכוּת כְּלוּלָה בִּסְגוּלַּת עֵסֶק הַתּוֹרָה הֲלָכָה לְמַעֲשֶׂה – "מַאן מַלְכֵי רַבָּנַן" – הַמְּסוּרָה לַכֹּל.

היגיעה בתורה שייכת ל'כתר תורה'. מי שחושב שהוא יהיה גדול הדור, רשבה"ג של הדור, זו מחשבה של 'כתר מלכות' שב'כתר תורה' [ידוע הסיפור המפורסם על ר' מנחם מנדל מוויטבסק (שמסופר בכמה נוסחאות), שדרש לפני הגדולים והם לא ידעו שהוא מן החסידים ומאד התפלאו מהפלפולים שלו. בסוף הוא שאל אותם: הרי אתם גאוני עולם, למה לא זכיתם לכל הדברים שכתובים במשנה באבות "זוכה לדברים הרבה"[62]? אמר והסתלק משם...]. כל יהודי יכול לזכות ל'כתר מלכות' על ידי התורה. בשביל 'כתר תורה' צריך בטול, צריך להיות 'אין'. בשביל המלכות שבתורה צריך בעיקר שפלות. ר' הלל מסביר[63] שזו מדת דוד, שאם אתה בשפל מֵי התורה זורמים דרכך, וזו הזכות 'לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא'.

וְכֵן נֶאֱמַר לְכָל יִשְׂרָאֵל "וְאַתֶּם תִּהְיוּ-לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים" – מֶלֶךְ וְכֹהֵן.

הסיכום של הפסקה הזאת הוא, שלמרות שלא כולנו כהנים או מלכים, כל אחד אמור לגלות בעצמו גם את המלכות וגם את הכהונה, ואת זה אפשר להסמיך על הפסוק "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש"[64]. אפשר לפרש שכוונת המילה "ממלכת" היא לעם, אבל הפירוש היותר פנימי הוא שאם אתם ממלכה – יש בכל אחד מכם נצוץ של מלך ממש, כמו שאמרו חז"ל "עבד מלך – מלך"[65]. לכן נדרוש שכל יהודי יהיה שייך גם לנצוץ מלך וגם לנצוץ כהן. כך צריך ללמוד את כל הכתרים באופן של 'אליבא דנפשיה'.

* * *

שֹׁרֶשׁ הַתּוֹרָה הוּא בַּשַּׁעֲשׁוּעִים הָעַצְמִיִּים, וְכִתְרָהּ הוּא הָרָצוֹן הַפָּשׁוּט לְהָאִיר מִתּוֹךְ אוֹר הַהֶעְלֵם הָעַצְמִי שֶׁל אוֹר בַּמָאוֹר, וְהוּא עֶצֶם הָאוֹר – "תּוֹרָה אוֹר". בְּמֹשֶׁה נֶאֱמַר "מִן הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ" – "אֵין מָיִם אֶלָא תּוֹרָה" – וּ"מַיִם מַצְמִיחִים כָּל מִינֵי תַּעֲנוּג". וְהוּא בְּחִינַת "רֵישָׁא דְּאַיִן" – "וְנַחְנוּ מָה" – מְקוֹר הַתַּעֲנוּג הָעֶלְיוֹן (וּבוֹ שְׁתֵי מַדְרֵגוֹת: תַּעֲנוּג פָּשׁוּט לְעַצְמוֹ וְתַעֲנוּג מוּרְכַּב בִּשְׁאַר כֹּחוֹת הַנֶּפֶשׁ).

* * *

על פי מאמר חז"ל "שלשה כתרים הם: כתר תורה כתר כהונה כתר מלכות" התחלנו להסביר שהשרש של 'כתר תורה' הוא בתענוג של הכתר, ב'רישא דאין', המים ש"מצמיחים כל מיני תענוג"[66]. עצם ענין התורה הוא השעשועים – "שעשועים יום יום"[67]. הכהונה היא יסוד ושרש העבודה ויסוד ושרש ההתקשרות לה', דהיינו האמונה הפשוטה, שהיא השרש הכי עליון בכתר. היא 'רישא דלא ידע ולא אתידע'.

נמשיך במאמר:

שֹׁרֶשׁ הַכְּהוּנָּה הוּא בֶּאֱמוּנָה פְּשׁוּטָה מַמָּשׁ: הַהִתְקַשְּׁרוּת שֶׁבִּפְנִימִיּוּת הָרָצוֹן הַפָּשׁוּט הַנ"ל

ה'רצון הפשוט' הוא הרצון עליו למדנו בסעיף הקודם, שיש רצון פשוט בנפש להאיר אור מתוך ה'העלם העצמי של אור במאור'. בכללות הכתר זהו ה'רצון הפשוט'. בתוך הרצון הפשוט הזה, להאיר אור מתוך ההעלם העצמי של אותו האור במאור, יש התקשרות פנימית אל העצם. ההתקשרות אל העצם, למרות הרצון להאיר אור כלפי חוץ, היא האמונה והיא מקור העבודה, השרש של ה'אור החוזר' אל תוך העצם.

לְ"אֶחָד הָאֱמֶת", עַצְמִיּוּת הַכַּוָּנָה שֶׁל נִשְׁמוֹת יִשְׂרָאֵל שֶׁבָּעֹנֶג הַנֶּעְלָם שֶׁבִּבְחִינַת "יָחִיד" מַמָּשׁ.

בחסידות מוסבר, שהשרש האמיתי של נשמות עם ישראל הוא ברדל"א. בפרט: שלמות התורה היא 'רישא דאין', שלמות הארץ היא ברצון, ב'רישא דאריך', אבל שרש הנשמות ושלמות העם הוא ברדל"א ממש. לכן אנחנו קרואים עם כהנים – "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים". בפרק קודם בספר הסברנו[68], ששרש נשמות ישראל הוא באמונה, בראש העליון של הכתר, בעצמותו יתברך ממש. כאן הכוונה היא שיש התקשרות אל העצמות, מתוך ה'רצון הפשוט' להאיר מתוכו, ואילו שם מתוארת הכוונה של שרש נשמות ישראל ב'ענג הנעלם' שבבחינת יחיד ממש. על פי הערכים שלמדנו שם, כל ארבעת המדרגות הראשונות הנכללות באות י שבשם הוי' (הערכים משתנים לפי היחסיות, כידוע), ממדרגת האמונה ועד מדרגת הבטול, כולן כלולות במדרגת 'יחיד', והנקודה הכי עליונה בהן היא שרש נשמות עם ישראל.

נרחיב בקשר בין האמונה לכהונה: על אהרן הכהן, בזמן שנלקחו ממנו שני הבנים הראשונים במותם על קידוש השם, נאמר: "וידום אהרן"[69]. כלומר, הם חזרו אל השרש והוא קבל את הגזירה באמונה פשוטה, שביטויה היה דממה מוחלטת, למעלה מכל גלוי. כל רצון הוא גלוי, אבל הנקודה הפנימית של הרצון היא חשה ושותקת, היא קשורה אל העצם באמונה פשוטה, ואצל אהרן היא מתבטאת בדומיה. אם נקביל את שלשת הראשים של הכתר כנגד חש-מל-מל, תהיה כאן האמונה כנגד ה-חש. ה-מל הראשון יהיה התענוג, בבחינת ברית מילה, והוא שרש התורה. ה-מל השני הוא כבר דבור, והוא כנגד מצות המלך הבאות בדבור, "באשר דבר מלך שלטון"[70]. כל זה לגבי הרצון החיצוני, אבל פנימיות הרצון היא דממה, והיא שייכת לאהרן דוקא. הייתי חושב שדוקא משה שייך לשתיקה, שכן הוא "כבד פה"[71], ואילו אהרן תפקידו לדבר – "ואהרן אחיך יהיה נביאך"[72], אבל כנראה שלא. הכהונה קשורה בעצם אל הדממה. היא הנותנת, היכולת של אהרן לדבר כל כך טוב באה בזכות השתיקה שיש לו בפנימיות, השתיקה של "וידום אהרן".

יש שני פסוקים בקשר לדממה וקול. אצל אליהו הנביא כתוב "קול דממה דקה"[73], ומכאן נדרש בגמרא "תמן אתי מלכא"[74]. אחרי כל הגלויים, ה' מתגלה בדממה. פסוק שני הוא אצל איוב, שם כתוב בסדר הפוך: "דממה וקול אשמע"[75]. הסדר הזה מסתדר יותר עם הסדר הפשוט של חש-מל-מל, בו קודם כל באה השתיקה ואחריה הדבור. גם אצל אליהו הדממה באה קודם שהקול יוצא מתוכה, אלא שאצלו הקול בא לבטא את הדממה. כל תפילת העמידה נאמרת בלחש, מלשון חש, בעוד האות ל שבה באה מן האות ל של המילה קול. זהו הקול המושרש בראשית ה-'חש' ואשר עתיד להתגלות ממנו.

אם כך, מקור הנשמות הוא בפנימיות הכתר, והוא בחינת:

"וַיִּדֹּם אַהֲרֹן" בֶּאֱמוּנָה פְּשׁוּטָה בְּעֶצֶם הַטּוֹב בָּרוּךְ הוּא, בְּחִינַת פְּנִימִיּוּת הַכֶּתֶר דְּרדל"א.

אמונה ובטחון

אהרן מאמין, ואמונה פשוטה היא להאמין שהכל טוב[76]. יש אמונה פשוטה, בה אני מאמין שלמרות שמה שנראה לי הוא כעת לא טוב, בעצם הוא הכי טוב, שודאי יהיה טוב בעתיד הרחוק. אבל יש אמונה יותר עליונה, בה אני מאמין שמה שיש לי עכשיו זה הכי טוב שיכול להיות, ולא יכול להיות יותר טוב. בין שתי האמונות האלו נמצא הבטחון. הבטחון הוא שאני צריך לדאוג לכך שיהיה טוב, וגם בו יש שני צדדים: צד אחד הוא, שאני בוטח בעצמי ואני יוזם את הטוב של ה'. כלומר, אני השליח של הקב"ה לעשות טוב. צד שני הוא, שאני תוקע חזק את המחשבה שלי שה' יעשה את זה. למשל, אם מישהו חולה אני בוטח בה' שהוא יבריא בקרוב, לפי הטוב שנראה לי. זהו בטחון סביל, השייך אל ספירת ההוד, בעוד בבטחון הפעיל אני בוטח בה' שיתן לי כח ליזום, והוא שייך אל ספירת הנצח[77].

שני האופנים האלו של הבטחון הם בסוד הקו, שהוא ממוצע בין העגול הגדול שלפני הצמצום לבין העגולים שהקו בעצמו מוציא והולך[78]. כל עגול שהקו מוציא אל תוך החלל זו אמונה שיהיה טוב. העגול הגדול שלפני הצמצום היא האמונה העליונה שכל מה שקורה עכשיו זה הכי טוב. עיגול בנפש היא מידת ההשתוות, ש"הן ולאו שווים אצלו"[79]. העיגול שהקו מוציא, היא כבר האמונה הפשוטה שודאי יהיה טוב, וממילא לא איכפת לי מה קורה עכשיו. הן ולאו שווים אצלי כי אני סומך על ה' שיהיה טוב בעתיד הרחוק. זה פחות מהבטחון שיהיה טוב בקרוב ממש, על פי ההבנה שאני מבין שהוא יעשה. אם אני בוטח שה' יעשה איך שאני מדמה זה לא עיגול, זה קו [ליתר דיוק: שרש הנוקבא שבתוך הקו]. זה לא ש"הן ולאו שוין אצלו". לפני הצמצום לא שייך לדבר על הן ולא על לאו, כי שם הכל טוב. שם הכל למעלה מן הזמן, כאן וברגע הזה. העיגול שהקו מוציא הוא מדת ההשתוות, על פיה כל מה שה' עושה הוא טוב, וממילא אני מקבל אותו בשווה. זו אמונה, לקבל את הכל מתוך התקשרות עצמית לטוב של ה', אלא שיש בה שני אופנים – לפני הצמצום ולאחריו.

אכן, יש עוד סוג שלישי  של השתוות: הצמצום עצמו. עיקר החידוש במאמר 'אמונה ובטחון' הוא שהאמונה עצמה פועלת את הצמצום, את סלוק כל המחשבות. כיוון שאני סומך על הקב"ה בכל, אני יכול לסלק את כל המחשבות הטורדות. לא צריך לחשוב על שום טרדה וברגע שאדם מסלק מעצמו את כל המחשבות הטורדות זה הצמצום בעצמו וזה ה'רשימו' שנשאר ממנו. ר' הלל אומר במאמר[80], שאור ה"סובב כל עלמין" שלפני הצמצום הוא ה'רשימו' הנשאר אחר הצמצום ככח ההשוואה.

נסכם. יש לנו שלשה מיני אמונה: העיגול הגדול שלפני הצמצום, עיגול הצמצום עצמו והעיגולים היוצאים מן הקו אל תוך חלל הצמצום. העיגול הגדול הוא אמונה עם תוכן, שהכל טוב כבר עכשיו. הצמצום הוא אמונה של סלוק, שאני לא דואג בכלל ויש לי לב פנוי ונקי להיות שמח. העיגולים שאחר הצמצום הם אמונה שיהיה טוב מתי ואיך שהקב"ה יעשה "בעת שיעלה רצון מאת הבורא יתברך שמו" להחיות את המתים, כלשון הרמב"ם[81].

    עיגול הגדול              אמונה שכעת טוב

    צמצום                       כח סלוק המחשבות

    רשימו                       זכרון האמונה הראשונית (שקט נפשי)

    קו                             בטחון (פעיל וסביל)

    עיגולי הקו               אמונה שיהיה טוב בעתיד


הסלוק הזה הוא כח לסלק גם את המחשבות הטובות, גם את מה שיקרא אחר כך בטחון. לכן צריך אחרי הצמצום לחזור ולהאיר עם הקו אל תוך הצמצום. יש הרבה חסידות על זה[82], על הקושיה הידועה[83] למה הקב"ה היה צריך לסלק ולחזור ולהאיר את אור הקו, הרי אפשר היה להשאיר את הקו במקומו? לעניננו, אם אני מסלק את הדאגות אני מסלק גם את התכנון. אין לי שום תוכניות בחיים, אני פנוי, אני לוח חלק לגמרי. אחר כך יורד ממקום גבוה הקו. ה'רשימו' הוא מה שנשאר מן האמונה הראשונית שהכל הכי טוב, וזהו רושם חשוּך. לכן אני רגוע. הבהירות של הטוב אמנם נעלמת אבל הרושם ממנה נשאר, ולכן אני רגוע ושקט באופן מוחלט. בפסוק הזה – "וידֹם אהרן" – נמצא אהרן בעגול הגדול, בתודעה שמה שה' עשה הוא הכי טוב, ומקבל עליו את הדין. "וידם אהרן" זו התקשרות למקום בו הכל טוב. הוא מאמין כפשוטו, ולכן הוא יכול לקבל את מה שקרה בתוך מקום פנוי, כמו באי שקט בתוך הים.

ה'רשימו' הוא מקום שלא שייך לומר בו שום דבר. הוא פשוט וסובל את הכל, אבל הוא גם לא יכול להוציא מעצמו שום התחלקות, שום הרכבה. מה שאין כן הפשוט שאחר הצמצום. הוא יכול לשאת גם את היפוכו, את הריבוי וההרכבה. כיוון שהצמצום לא מסוגל לכך, לכן צריך לבוא הקו ולחצוב מתוך חומר הגלם של ה'רשימו' את מה שעתיד להיות.

אמונה בטוב המוחלט

את כל זה אמרנו כדי לומר, שאמונה קשורה עם טוב. מה הרמז לכך? יש בטוב הרבה רמות: יש טוב לעומת רע ויש טוב אמיתי. העגול שאחר הצמצום היא האמונה בטוב שלעומת הרע, ואילו האמונה שלפני הצמצום היא האמונה בטוב המוחלט, שאין שום רע כלל. אחד מפרושי המושג 'פרצוף' הוא כל הצרופים וההרכבות האפשריים של מילה. למילה טוב יש ששה צרופים אפשריים שעולים יחד אמונה. אמונה זה לקבל כל דבר כחלק מפרצוף הטוב השלם. אם יש לך צרוף של בוט – טוב הפוך – הוא נראה לך כהיפך הטוב, אבל האמונה מסוגלת לראות אותו כפן מסוים של הטוב, מתוך ששת הגוונים שלו. אצל הטוב אמיתי אין רע בכלל. הוא לא מתעלם ממנו. הוא רואה אותו, ועם זה הוא רק טוב. אין היפך הטוב. הוא נושא הפכים.

יש בנשיאת הפכים שתי מדרגות: יש מדרגה של סובל הפכים, כמו ה'רשימו' שנקרא 'סובל כל עלמין'[84]. הוא סובל אותם כמו שהם, אבל הם עדיין הפכים לגביו, אבל הדרגה העצמית של נשיאת הפכים – כמו שהיא לפני הצמצום – היא נשיאת ההפכים עד שאינם הפכים כלל וכלל. מבחינתו הם אינם הפכים. טוב הוא הכינוי הבלעדי החיובי כדי לתאר את עצמות ה' – 'עצם הטוב' – והאמונה היא עצם ההתקשרות אל עצם הטוב הזה. לכן הכהונה מתקשרת כאן עם אמונה, כי כהן הוא איש חסד. אמונה היא מלשון ימין, כמו בפסוק "כי תַּאֲמִינוּ וכי תשמאילו"[85]. זהו השרש הכי עליון של "כולא ימינא"[86] שבכתר, שהכל טוב. כל זה מתבטא באהרן – "וידֹם אהרן".

שוב, כל זה היה בשביל לומר שהאמונה – המקום הכי עצמי בנפש – קשורה עם הטוב של ה'. אלו כל העגולים וכל החללים שהזכרנו בסוד האמונה. הפסוק "וידם אהרן" נאמר בעת שהבנים שלו היו מוטלים חללים לפניו, והוא עולה אל מעל לחלל, מעל לעגול הראשון שלפני הצמצום, בו הכל טוב. כהן גדול עובד גם בעת אנינות[87], כי אצלו היא אינה סותרת את העבודה. אדרבה, היא מקור העבודה שלו. בספר הזהר כתוב שהכהן עובד "בחשאי וברעותא דלבא"[88], וזהו אותו החשאי של "וידם אהרן". היכולת שלו לעבוד גם בעת אנינות את עבודת המקדש – "לית פולחנא כפולחנא דרחימותא"[89] – היא עצמה נשיאת ההפכים שיש בעבודת הכהונה.

מעלת האמונה על התענוג

כתוב בפסוק: "טוב ללכת לבית אבל מללכת לבית משתה"[90]. "בית משתה" בנפש הוא תענוג, התורה. זה ללכת להתוועדות חסידית, אבל "בית אבל" זו אמונה פשוטה, והיא יותר גבוהה. המעלה היא על דרך מעלת ה'עֹמק תחת' בנפש על פני מעלת 'עֹמק רום'. 'עמק רום' הוא "אז תתענג על הוי'"[91], זו תורה של ענג שבת, ואילו 'עמק תחת' הוא "ותתפלל חנה על הוי'"[92] בבכי ובתחנונים. ר' הלל מסביר בהקדמה לקונטרס ההתפעלות[93], ששני הפסוקים הם מעל לשם הוי', אבל 'עמק תחת' הוא יותר גבוה.

מן האמונה נמשכים בנים [בנים עולה אמונה], והיא מעל לתענוג, מעל למצות העוֹנה של ענג שבת. יש שעשועים של הזווג, שעשועי תורה, ויש את תכלית ההולדה שבו מכח האמונה. אהרן זוכה, מכח הדממה שלו והמשכתו לעבוד גם באנינות, לברכת כהנים. ראשית הברכה – "יברכך"[94] – היא ברכת המשכת הבנים[95], ובזכותה זוכה גם הוא לבנים. ברכת הבנים זו עיקר הברכה, כמו שבבריאת האדם הברכה הראשונה של ה' היא ברכת "פרו ורבו"[96].

עד כאן דיברנו על הכתר העליון – כתר הכהונה – שכנגד האמונה, כנגד רדל"א. אהרן צריך להיות בבחינת "וידם", הוא לא חייב לדעת למה. זהו 'רישא דלא ידע' לעצמו, וממילא הוא גם לא יודע להגיד לאחרים. כיוון שהוא מאמין הוא לא צריך לדעת כלום. בשביל מה צריך לדעת? אני צריך לדעת רק אם אני צריך לעשות משהו. חייל פשוט לא צריך לדעת סודות שלא שייכים אליו. מה שלא נוגע למעשה שלך אינו בשבילך, ואם הקב"ה עושה את הכל אתה לא צריך לדעת שום דבר. מתי טוב לדעת? כאשר אתה צריך לעשות משהו, במחשבה בדבור או במעשה. לכן אצל הרמב"ם[97] המצוה הראשונה היא דעת, מצות ידיעת ה' ולא רק המצוה להאמין בו. בדעת עצמה יש צו לעשיה, ואם אין לך שום צו לעשיה הופכת דעת זו לגריעות.

שרש המנין באמונה

רמז חשוב אצלנו[98] הוא שאמונה היא א מונה, שהאחד הפשוט מוציא את הרבוי מתוכו. פשוט שאינו אמיתי סותר רבוי, הריבוי מפריע לו, אבל הפשוט האמיתי גם מסוגל להוציא את הרבוי מתוכו:

אֱמוּנָה הִיא א מוֹנֶה – "וְכָךְ הָיָה מוֹנֶה אַחַת, אַחַת וְאַחַת, אַחַת וּשְׁתַּיִם וכו'".

בתוך הרבוי של המנין שורה האחד הפשוט, ה-א. את זה עושה הכהן הגדול ביום הכיפורים בקדש הקדשים[99].

מכאן אנו לומדים ששרש המנין, הספירה, הוא ברדל"א. בספר 'פרדס רימונים' של הרמ"ק מובא[100] בשם הראשונים, שלמילה ספירה ישנם שלשה מובנים: יש לספר מלשון סיפור, יש לספר מלשון להאיר [ספיר] ויש לספור מלשון מנין. בכל מקום משתנה סדר שלשת המובנים הללו. למשל, כל השנה הראשונה שבהמשך תרע"ב של הרבי הרש"ב[101] [ובקיצור יותר בספר 'פלח הרמון' בתחילת פרשת חיי שרה[102]] באים להסביר שבחיצוניות הכלים הספירות הן מלשון מִסְפַּר, באמצעיות הכלים הן מלשון סיפור ובפנימיות הכלים הן מלשון ספיר. זהו הסדר לגבי הכלים של עולם האצילות, אבל כשאנחנו מעלים אותם אל השרש, אל הכתר, שם שרש המספר הוא באמונה, שרש הספיר הוא בתענוג, ושרש הסיפור הוא ברצון.

מונה עולה גם מאין. בפעולת המנין מוציאים את הדבר 'יש מאין'. בספירה הכל שווה. אין איכות אלא הכל כמות. זו חיצוניות המלכות. שמעתי פעם ממשפיע גדול, שמי שיש לו בעיות באמונה שיעסוק במספרים. לכן יהודים עוסקים במסחר...

'כתר מלכות' – תרך מצות המלך

לאחר הקדמה זו נוכל להמשיך במאמר:

שֹׁרֶשׁ הַמַּלְכוּת הוּא "כֶּתֶר עֶלְיוֹן אִיהוּ כֶּתֶר מַלְכוּת", וּמְבוֹאָר בְּכִתְבֵי הָאריז"ל שֶׁ[כל פעם שמובא בזהר הביטוי] "כִּתְרָא עִילָּאָה" הוּא סוֹד הַגֻּלְגַּלְתָּא – כֶּתֶר דַּאֲרִיךְ – "רֵישָׁא דַּאֲרִיךְ" (שֶׁבּוֹ נִכְלְלוּ גֻּלְגַּלְתָּא, אַוִּירָא, מוֹחָא סְתִימָאָה וְכוּ')

הייתי חושב שהבטוי 'כתר עליון' הוא כנוי לראש העליון שבכתר, לרדל"א, ואילו כאן רואים שזהו דוקא הראש התחתון. למה הוא נקרא 'כתר עליון'? מקום ה'גלגלתא' הוא מעל ל'מוחא סתימאה' ומעל ל'אוירא'. לפי דרכנו כאן בספר, שאנו מזהים את שני הראשים העליונים שבכתר עם פנימיות הכתר, עם פרצוף עתיק, ורק את הראש התחתון עם חיצוניות הכתר, עם פרצוף אריך, יוצא שה'גלגלתא' היא ה'כתר עליון'.

מְקוֹר הָרָצוֹן הָעֶלְיוֹן שֶׁל מִצְוַת הַמֶּלֶךְ לְתִקּוּן הָעָם.

למה כתבתי כך? למה 'כתר מלכות' נמצא דוקא בראש התחתון? לאפוקי מה? הרבה פעמים כתוב ששרש המלכות הוא ברדל"א[103]. מה ההבדל אם השרש הוא ברדל"א או באריך? על כך כתבנו בחוברת הראשונה של מלכות ישראל[104]. הסברנו שם את הסדר של שלשת המצות – מינוי מלך, הכרתת עמלק ובנין המקדש – כנגד ג הרישין של הכתר. כתבנו שיש שתי אפשרויות: או שהעמדת מלך היא כנגד האמונה, ברדל"א, או שהיא כנגד הרצון, ב'רישא דאריך'. הכרתת זרע עמלק תישאר תמיד כנגד התענוג, כנגד 'רישא דאין', אף שאינה באותו המובן. מה ההבדל בין שתי ההקבלות הללו? במנוי המלך יש ממד של תקון המדינה, של תקון העם, ואז מקורו הוא ברצון. זו הפרקטיקה שיש במצות מנוי המלך, כמו שרצו ישראל בימי שמואל שלא כהוגן. זהו מלך במובן של מצביא שמחלק פקודות ומניע את העם כדי לתקן את המדינה.

הקבלה דומה ל-ג הרישין תסייע לנו בהבנה. הרבה פעמים מסבירים, שמצות, תורה ולמעלה מהם תשובה או תפלה הם כנגד ג הרישין שבכתר. המצות הן כנגד 'רישא דאריך'. תריג מצות נקראו בספר הזהר "תריג אורחין דגלגלתא"[105], שמתוכם מאירים "תרך עמודי אור"[106]. ה'גלגלתא' היא כמו התקרה של הבית וממנה יורדים עמודים – תרך עמודי אור – אל הרצפה. זהו מקור המצות. מקור התורה הוא יותר גבוה, הוא ה'תענוג המורכב' של התורה הנגלית ו'התענוג הפשוט' של פנימיות התורה. למעלה מהם הוא מקור התפלה או התשובה.

    תפלה/תשובה      אמונה

    תורה                    תענוג

    מצות                    רצון

לעניננו, אל מה שייכת המלכות? לתפלה – "ואני תפלה"[107]. דוד המלך הוא "נעים זמירות ישראל"[108], מחבר ספר תהלים מקור התפלה. לכן שרש המלכות הוא ברדל"א. כמו כן, דוד הוא גם "מקים עולה של תשובה"[109], ו"לא חטא דוד אלא כדי להורות תשובה ליחיד"[110]. גם זה מורה על שרש המלכות ברדל"א. לעומת זאת, מה שדוד המלך מתקן את המדינה זו ההשתלשלות שלו מ'רישא דאריך'. זו הכוונה כאן, ש'כתר מלכות' הוא כנגד 'רישא דאריך', מקור הרצון.

עד כאן סיימנו את הקבלת ג' הרישין של הכתר לשלשת הכתרים של המשנה.

* * *


התגלות הכתרים בחב"ד


כח האמונה והכהונה – גם בגלות

הָאֱמוּנָה קַיֶּמֶת תָּמִיד בְּפוֹעַל,

למדנו עד היום על שלשת הכתרים שבמשנה והקבלנו אותם אל ג' הרישין שבכתר, אמונה תענוג ורצון. הסברנו ש'כתר כהונה' הוא כנגד האמונה, ושהוא קיים עד היום. אמנם, יש מי שמערער היום על יחוס הכהונה ויש אפילו המעלים ספק לגבי יכולתם לשמש בבית המקדש אם הוא יבנה היום. לפי מה שכתוב כאן, אותו ספק לגבי יחוס הכהנים היום הוא כמו פגם וספק באמונה, בראש העליון ביותר בכתר. זה מתאים עם הידוע בכתבי האריז"ל[111] שדוקא שם ישנם ספקות, ספקות ברדל"א. הרעיון הוא, שכמו שהכהונה קיימת תמיד בפועל כך גם האמונה קיימת תמיד בפועל. גם בגלות יש תמיד אמונה בה', גם בפועל, וממילא הטלת ספק בכהונה היא הטלת ספק באמונה. אמונה היא ברית התקשרות וצריך לומר שלכהנים יש יותר זיקה לזה.

וְהִיא הַכֹּחַ הַמַּעֲמִיד אוֹתָנוּ גַּם בְּחֶשְׁכַּת הַגָּלוּת.

מלך אין לנו בגלות בפועל, אבל כהנים יש. לכן האמונה קימת גם בגלות, ואדרבה היא זו המקיימת אותנו בה. גם הכהנים מעמידים אותנו בגלות. מעמיד הוא כמו הבטוי 'להחזיק מעמד', על אף כל הצרות, והכח הזה נתון במיוחד בכהנים. ביחס לנצוץ משה רבינו כתוב בספרים, במיוחד בספר 'חסד לאברהם'[112], שהוא הולך ומתגבר לקראת ביאת משיח, אבל ביחס לכהן הגדול הוא שווה בכל הדורות, הוא נמצא באופן יציב. כולנו כהנים – "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש"[113] – וזה בא רק מצד האבות, לא מצד השבטים. אברהם אבינו נקרא כהן – "אתה כהן לעולם"[114], ומכוחו יש התכללות של כל השבטים גם בכל יהודי. הרעיון הזה  רמוז בתפלה שאומרים לאחר אמירת הנשיאים בימי חודש ניסן [יש הוראה מן הרבי שגם כהנים ולוים יאמרו אותה[115]].

כל חודש מ-יב חודשי השנה מכוון כנגד שבט אחר מ-יב שבטי יה, וידוע שבכל חודש מאיר צרוף אחר של שם הוי' השייך לאותו החודש[116]. לפי זה, כל היהודים שייכים לאותו השבט שבאותו החודש, ואם היום חודש שבט אז כולנו היום שבט אשר. כך זה גם ביחס לכהנים שמשבט לוי. יש מחלוקת אם הכהנים הם "שלוחי דרחמנא" או "שלוחי דידן"[117]. יחסית למשה רבינו, אהרן הוא "שושבינא דמטרוניתא"[118], שליח שלנו, ואילו משה בא מצד הקב"ה. כאשר משה נמצא בהעלם אהרן צריך לתפוס את התפקיד שלו, כפי שמשה היה צריך למלא את מקום אהרן אחרי הסתלקותו.

שאלה: לכאורה מצאנו קצת מלכות גם בגלות, כמו ראשי גלותא והנשיאים, ואילו לכהנים נשארה בקושי 'ברכת כהנים'?

תשובה: צריך לומר שהכהונה היא כמו שמן, שמפעפע בכל דבר. יש עדין כהנים בפועל, והעובדה שהתפקידים שלהם אינם בפועל היא על דרך השמן שמפעפע. התפקידים שלהם מפעפעים בעולם, ומתבטאים בכך שכולנו כהנים.

ארץ ישראל – גלוי הרצון

גִּלּוּי הָרָצוֹן הָעֶלְיוֹן מִסְתַּלֵּק כַּאֲשֶׁר עֹבְרִים עַל רְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ לְמַטָּה [אי אפשר לעבור על אמונה, כי יהודים הם תמיד מאמינים, אבל על רצון ה' אפשר לעבור, וברגע שעוברים על הרצון אזי], וְעַל כֵּן "מִפְּנֵי חֲטָאֵינוּ גָּלִינוּ מֵאַרְצֵנוּ",

לכן המלכות מסתלקת בגלות. זהו כעין 'צמצום שאינו כפשוטו'. הצמצום בקבלה קורה בתוך הרצון למלוכה, בתוך 'מחשבת אנא אמלוך'[119]. לענינינו, הצמצום הוא כאשר עוברים על הרצון ואז המלכות דקדושה מתעלמת.

הסעיף הזה בא להשלים את הסעיף השני, שהסביר איך הכהונה והמלכות מתגלים בעם ישראל. כאן אנו חוזרים לשלים את אותו הענין.

"אֶרֶץ – שֶׁרָצְתָה לַעֲשׂוֹת רְצוֹן קוֹנָהּ".

זהו דבר חשוב. פה בארץ לא צריכים דוקא להיות צדיקים. אפשר גם שיהיו רשעים, העיקר שיהיה רצון לעשות את רצונו יתברך. כאשר לא רוצים ורצון ה' כבר לא מענין אז יוצאים ממנה. יש ווארט חשוב מהיהודי הקדוש האומר, שיש עשרים מדרגות ברצון. יש אחד שרוצה, ויש אחד שלא רוצה אבל הוא רוצה לרצות, ויש אחד שאפילו את זה הוא לא יכול לומר. הוא רק רוצה לרצות לרצות, וכן הלאה. היהודי הקדוש אומר שעד עשרים מדרגות זה יסתדר, הוא יגיע, הוא יתקדם. הוא יגיע בסוף ל'מאסה קריטית'. זו ארץ הקדש. ארץ ישראל היא הרצון, המרוצה שבנפש.

זה אומר שברגע שחוזרים לארץ, באופן ספונטאני מתעורר הרצון למלוכה. אם אין רצון לחדש את המלוכה זה לא נקרא שחוזרים לארץ. זה רק דמיון. יש קשר בין השיבה לארץ לבין אמירת "אנא אמלוך". לכן, כנראה שרק הגופות הגיעו לארץ, בבחינת "ביאה במקצת", ולא הנשמות. אם המחשבה והמנטאליות נשארים בחוץ לארץ זה לא נקרא שהגענו לארץ, כי צריך בה "ביאת כולו ולא ביאת מקצתו"[120]. ה' אומר למשה "בא אל פרעה"[121] ולא 'לך אל פרעה' כי משה פחד וה' הזמין אותו לבוא אתו. זה הפשט, אבל יש פירוש יותר עמוק, שבשביל לנצח את פרעה צריך משה ללכת בכל כוחו, להכנס אל תוך פרעה, בבחינת "חיל בלע ויקיאנו"[122].

אַךְ תָּמִיד בְּכֹחֵנוּ לָשׁוּב לַעֲשׂוֹת רְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ, וּ"לְאַלְתַּר לִתְשׁוּבָה לְאַלְתַּר לִגְאוּלָּה", "וְשָׁם נַעֲשֶׂה לְפָנֶיךָ כְּמִצְוַת רְצוֹנֶךָ".

קודם אמרנו שהצמצום מתחולל במדרגת הרצון למלוכה, שהרצון מתעלם. כאן הכוונה היא להסביר שאותו הצמצום אינו כפשוטו. אם הצמצום היה כפשוטו, צריך היה נס על-טבעי שיסתור אותו ויוציא אותנו מן הגלות, אבל ברגע שאנחנו מאמינים שהצמצום אינו כפשוטו אפשר גם היום לחזור 'ברגעא חדא ובשעתא חדא'.

שוב, בהתחלה יש רצון למלוך אבל אין על מי למלוך. כל מציאות העם הנפרד נוצרת מן הרצון למלוך שמתעלם. באותו המקום העם מתגבש ואז חוזר הרצון למלוך עליהם. מהות כל הגלות היא שאנחנו גורמים צמצום וסלוק לרצון למלוך, אבל היות שהצמצום אינו כפשוטו אזי – "בשעתא חדא". הכהונה, כאמור, נמצאת בפועל, ואילו המלכות נמצאת כל הזמן, אבל בכח. היא נמצאת בהעלם, אבל זהו 'העלם שישנו במציאות'. זהו היחס בין כהונה למלוכה כיום.

סדר הכתרים בשרשם

עד כאן למדנו את ההקבלה הפשוטה בין שלשת הכתרים לבין ג' הרישין שבכתר. מכאן והלאה עובר המאמר לדבר על הסדר של ההקבלה. על פי הסדר של אמונה-תענוג-רצון שלשת הכתרים רמוזים במילה כתםכהונה, תורה, מלכות.

"רֹאשׁוֹ כֶּתֶם פָּז". כֶּתֶם רָאשֵׁי תֵּבוֹת כְּהוּנָּה תּוֹרָה מַלְכוּת וְהוּא הַסֵּדֶר מִלְמַעְלָה לְמַטָּה – "רֵישָׁא דְּלָא אִתְיְדַע" (שְׁלֵמוּת הָעָם – "וַיַּאֲמֵן הָעָם") [כאמור, אמונה היא הכהונה המפעפעת בכל העם, כמו השמן המפעפע "בחשאי וברעותא דלבא"]), "רֵישָׁא דְּאַיִן" (שְׁלֵמוּת הַתּוֹרָה – "אֵין דִּבְרֵי תוֹרָה מִתְקַיְּימִין אֶלָּא בְּמִי שֶׁמֵּשִׂים אֶת עַצְמוֹ כְּמִי שֶׁאֵינוֹ", "לוּלֵי תוֹרָתְךָ שַׁעֲשֻׁעָי אָז אָבַדְתִּי בְעָנְיִי"),

ללא השעשועים של התורה, ה'אין' של התורה, היה הופך האני להיות עני, עד כדי איבוד ה'אני'. זה מה שנקרא יאוש, ה'אין' של הקליפה[123]. לכן למי שיש בעיה עם 'מרה שחורה' ודיכאון צריך לתקונו לעסוק דוקא בפנימיות התורה[124]. זה המצב של הדור האחרון, מהסימנים של המשיח, שיש יותר 'מרה שחורה' ולכן צריך יותר פנימיות התורה.

"רֵישָׁא דַּאֲרִיךְ" (שְׁלֵמוּת הָאָרֶץ – "אֲרֻכָּה מֵאֶרֶץ מִדָּהּ", מִדַּת הָרַחֲמִים וְהָרָצוֹן שֶׁהִיא "אֲרוּכָה וּרְפוּאָה" לְכָל מִי שֶׁמְּקַיֵּים רְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ).

סדר הכתרים במשנה

כל זה הסבר הרמז לסדר הכתרים בשרש, כפי שהם בכתר, אבל הסדר של ר' שמעון במשנה באבות הוא סדר שונה – תורה, כהונה, מלכות. זהו סדר של המשכת אותם כתרים מן הכתר אל המוחין, אל החכמה-בינה-דעת:

כַּאֲשֶׁר נִמְשָׁכִים בְּחב"ד, מִתְגַּלֶּה "רֵישָׁא דְּאַיִן" בְּחָכְמָה – בִּטּוּל (מֹשֶׁה), "וְהַחָכְמָה מֵאַיִן תִּמָּצֵא". "רֵישָׁא דְּלָא אִתְיְדַע" מִתְגַּלֶּה בְּבִינָה – שִׂמְחָה (אַהֲרֹן), [מי שהוא מאמין הוא שמח], "אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה".

זו האמונה בגאולה, אמונה שיהיה טוב. בקבלה כתוב[125] ש"אהיה" הראשון הוא כנגד הכתר ואילו "אהיה" השני הוא הכתר כפי שהוא מתגלה בבינה. "אהיה" של הכתר היא האמונה והיא מתגלה בשמחה של הבינה.

"רֵישָׁא דַּאֲרִיךְ" [הרצון] מִתְגַּלֶּה בְּדַעַת – יִחוּד (דָּוִד),

הכח והמודעות בנפש להגשים את הרצון הוא כח הדעת. "והאדם ידע את חוה אשתו"[126] זו ידיעה של בחירה. כתוב שהבחירה החפשית נעשית בדעת[127]. זה נקרא יחוד. רצון היא מרוצת הנפש על מנת להתייחד עם משהו ולחבוק אותו. זהו גלוי 'רישא דאריך' בתוך הדעת.

על התגלות 'רישא דאין' בתוך החכמה כתבנו שהיא כנגד משה, ואילו על התגלות 'רישא דאריך' בתוך הדעת כתבנו שהיא כנגד דוד. למה דוקא דוד? לכאורה יכולנו לכתוב שזה יוסף? בתוך הדעת יש חסדים וגבורות, אשר שבה החסדים חוזרים ומתקבצים ביסוד ואילו הגבורות בונות את המלכות – "בנין המלכות מן הגבורות"[128]. אם עיקר הכתר הוא כתר מלוכה, ולפיכך עיקר הרצון שבו הוא רצון למלוכה, אזי במידה מסוימת עיקר הרצון שמתגלה בתוך הדעת הוא גם כן רצון למלוכה. לכן ההתגלות הזו שייכת יותר לדוד מאשר ליוסף.

גם החסדים צריכים להגיע בסוף אל המלכות, בסוד "חסדי דוד הנאמנים"[129]. "כל הנחלים הולכים אל הים"[130], ים המלכות. מה ש"הים איננו מלא" הן הגבורות של הים, הצמאון התמידי שלו. הכלי של המלכות הוא התכונה ש"לית לה מגרמה כלום"[131]. בשרש, הכתר הוא אין סוף של התפשטות, ובמלכות הכלי הוא אין סוף חסר – "ואני תפלה"[132]. הכלי מתפשט ורוצה לקבל כל הזמן יותר ויותר. מטרת הרצון לקבל ולהרחיב את הכלי היא כדי לתקן את העולם, לא לעצמו. "לתקן עולם במלכות שדי"[133]. לא כתוב 'במלכות אדני' אלא "במלכות שדי". שדי הוא שם היסוד[134], ועיקר המחשבה לתקן את העולם באה מהיות המלכות מקבלת מן היסוד. בשביל לקבל בלי סוף צריכה להיות שפלות בלי סוף. זהו רצון לקבל מתוקן [לא כמו שעושים למושג הזה היום, שלא בצדק].

תענוג של 'אין' ותענוג של 'יש'

נחזור אל התגלות האמונה [רדל"א] בבינה, והתענוג ['רישא דאין'] בחכמה. הבינה קשורה עם השמחה, כי בינה זו תפיסה. בחכמה יש רק הברקה ואילו בבינה יש כבר ישות מסוימת. האמונה שמתגלה בה היא גלוי של ה'יש האמיתי' שלמעלה מן ה'אין'. הרצון הוא 'יש', שהולך כבר לקראת משימה. הוא יודע את המציאות והוא הולך לקראתה. האמונה היא ההתקשרות אל ה'יש האמיתי', ואילו התענוג שבאמצע הוא ה'אין' שבין 'יש' ל'יש'.

ההתענגות היא התענגות מקלות. אתה כל כך קל עד שאתה מתחיל לעוף. ר' הלל מסביר באריכות[135], שהבדל בין תענוג בקדושה לתענוג של הקליפה הוא, שבקליפה ככל שאתה יותר מתענג אתה נעשה יותר 'יש', יותר משמין, יותר מרגיש "אני ואפסי עוד"[136]. אמנם, גם בקדושה התענוג מתגלה בדרך של התפשטות – "שמועה טובה תדשן עצם"[137] – אבל זה נעשה רק בדרך ממילא. התענוג בשרשו הוא תמיד מכך שאני יכול לא להיות פה, שאני לא רוצה להכתים את הלובן העליון, שאני מתאפס. ככל שאני מתאפס יותר יותר 'כיף' לי. בטומאה ככל שאני רוצה יותר להישאר פה כך אני יותר מתענג. כל ה'נירואנה' של ה"לעומת זה" – הכל 'רישא דאין' עקר, ללא רדל"א.

שאלה: מה יש כנגד הראש השלישי [רדל"א] בטומאה?

תשובה: אין בטומאה ראש שלישי. נסביר יותר: כתוב בקבלה[138], שבעולם התהו, ב'עולם הנקודים', אין הבחנה בין שני פרצופי הכתר, בין אריך ועתיק. יש רק פרצוף אחד של כתר המחולק לשנים – ה ראשונות ו-ה תחתונות [בעולם התקון כך בנויה המלכות]. ה הראשונות הן מה שעתיד להיות פרצוף עתיק יומין בעולם האצילות ו-ה האחרונות הן מה שעתיד להיות פרצוף אריך אנפין. ראש שלישי ודאי שאין שם בגלוי. לפיכך, כל עולם התהו בכללות הוא פרצוף אריך, ואילו פרצוף עתיק רק נכלל בו, ב-ה הראשונות שבו.

באופן כללי, היחס בין ג' הרישין הוא על דרך היחס של 'יש אמיתי'-'אין'-'יש הנברא'. ממילא, בעולם התהו, בו יש רק פרצוף אחד, הכל בו הוא בבחינת 'יש'. כולו "אנא אמלוך" אחד גדול. על אף שב'עולם הנקודים' הכתר עצמו לא נשבר[139], בכל זאת הכתר של אותו עולם נותן את לו ההשראה לכך. ההשראה אמנם לא נשברת, אבל היא נותנת את הכח לכל אחד מן המלכים שבו לומר "אנא אמלוך", להישבר ולהתמוטט.

מה זה בנפש? עולם התהו בנפש הוא מצב של תענוג שנכלל כולו בתוך הרגשת ישות. זהו תענוג מן הישות ולא תענוג מהתבטלות. הוא אמנם תענוג, אבל לא נכון לקרוא לו 'אין' לגמרי, כי הוא רק 'אין של היש'. כל ה'אין' שיש בכל מיני דתות הוא איזו התפשטות היולית בכל היקום, מה שאצלנו אינו 'אין' כלל. כמה שלא יגידו את המילים 'אַיִן' ו'אוֹיְס', וירגישו שהכל נמוג ונעשה רוח היולית, הכל בעצם התפשטות והזדהות עם כל היקום כולו. מה שאין כן בעולם התקון, שם יש כבר שני פרצופים שונים, שעל גביהם שורה הראש השלישי, האמונה.

תענוג – מהתלבשות נשמה בגוף

שאלה: יש אנשים שמרגישים רע בחיים ובכל זאת לא רוצים להתאבד, זה לא בגלל שיש להם תוקף אמונה שמעל תענוג?

תשובה: זה בא מתענוג עוד יותר פנימי. את זה הסברנו בתחילת הספר (בעמוד לד). נפתח שם ונקרא משפט אחד:

הראש השני נקרא "רישא דאין". בנפש הוא ענין התענוג, שממנו תוצאות חיים.

הביטוי הזה – "תוצאות חיים"[140] – לקוח מפסוק בספר משלי, אבל יש פסוק הפוך ממנו: "למות תוצאות"[141], ממנו לומדים חז"ל[142] שיש 903 מיני מיתה [המשולש של מב]. יש שתי סוגי תוצאות: יש 'תוצאות חיים' ויש 'למות תוצאות'. ברגע שאדם מתיאש מן החיים והוא עומד על סף 'למות תוצאות', יש אצלו עדין בהעלם 'תוצאות חיים'. ברוב המקרים הן שומרות אותו מן הנטיה להתיאש, וזה נקרא תענוג החיים. כתוב בפסוק "כי עמך מקור חיים"[143], ודורשים אותו בחסידות[144] ש"עמך" זה לא אתה. חיים הם תענוגים, ועם כל זה יש מעבר להם. זהו היחס בין 'רישא דאין' ובין רדל"א או העצמות.

יותר מפורט: גם על תענוג לחיות בתוך גוף אפשר לשאול, הרי אפשר לחיות בלי גוף? למה לא להעדיף את החיים המופשטים? למעלת משה רבינו – שעל פי כמה דעות הסתלק ב-ז שבט[145], ולא ב-ז אדר – דורשים חז"ל[146], שנולד והסתלק באותו יום. על כך שואלים: למה ה' ממלא את שנותיהם של צדיקים מיום ליום, הרי הם מעדיפים להסתלק מן המציאות? למה לתת להם את מקסימום הזמן לחיות? למה זו זכות? זה מתאים למה שאנחנו לומדים כאן.

הזכרנו בפתיחת הפרק הזה שישנן ב'רישא דאין' שתי בבחינות: החכמה והבינה של עתיק, שהם ה'שעשועים העצמיים', וז' תחתונות (ז"ת) שבו, שהם ה'תענוג המורכב'. כלומר, גם בשרש התענוג הוא מורכב על פי ההכרח של הרצון העוד יותר עליון ממנו, על פי ההכרח של האמונה. ההכרח הזה הוא שמכריח ומחייב את השעשועים המופשטים לרדת אל תוך הרצון. הירידה הזו, באותו מקום עליון, היא על דרך ירידת הנשמה אל תוך גוף. שם הוא המקום הכי עליון של הרכבת נשמה בגוף – ז' תחתונות (ז"ת) דעתיק בתוך 'רישא דאריך'. התענוג הוא תענוג מהרכבת נשמה בתוך גוף. למעלה מזה, גם באור אין סוף שלפני עלית הרצון לברוא את העולם, כאשר ה' משתעשע עם נשמות הצדיקים, עיקר התענוג של הקב"ה מנשמות ישראל הוא מן הציפיה שלו לראות ולקבל תענוג מהתלבשות של נשמה בתוך גוף[147]. בלשון חז"ל: "מפליא לעשות"[148]. זהו מקור התענוג למעלה, שנשמה של יהודי, שהיא חלק ממנו, תתלבש בתוך גוף. לכן, ההדרגה במיני המות נקבעת באותם דברי חז"ל על פי הקושי של ההפרדה של הנשמה מן הגוף.

שרש גלוי המלכות – בדעת

אם כן, "רישא דאריך" מתגלה בדעת, שפנימיותה הוא כח היחוד (דוד), והוא:

שֹׁרֶשׁ גִּלּוּי הַמַּלְכוּת, כַּנּוֹדָע בְּסוֹד ז' מַלְכִין קַדְמָאִין.

שרש המלכות בעולם התהו הוא בדעת. דעת היא הספירה הראשונה שנשברה באמירת "אנא אמלוך"[149], ולכן גם התקון שלה מתחיל בדעת. המלך הראשון של הדעת הוא בלע בן בעור, ותקונו אצל דוד המלך מתחיל מן הדעת. בדעת יש התחלה של הרגשת עצמו, הרגשה על מנת למלוך. יש בה את ההרגשה הראשונה של הרצון להתחבר אל המציאות ולתקן אותה. יש בתהו תוקף עצום ודמיון של האדם על פיו הכל תלוי בו, שרק אם יקרה מה שהוא רוצה הכל יבוא על תקונו. תופעה חלקית מתיימרת להיות כללית. בר דעת הוא אחד שיודע את עצמו, כמו מי שנעשה בר מצוה.

לפני כמה ימים דברנו על ז' מלכי התהו שמתו, שהם כנגד שבעת שנות ההתבגרות. אלו שבעה תסביכי התבגרות בנפש. הסברנו ש'עולם העקודים' הוא כמו שנות הילדות, 'עולם הברודים' המתוקן הוא כמו הבגרות, וכל השנים שבאמצע הן הנפילות והמשברים שבדרך, כאשר כל שנה מתוכן היא כנגד מלך אחר ממלכי התהו. השנים האלו הן השנים החשובות, שכל שנה קובעת לה מלך לעצמה. הן גם מכוונות, כידוע, כנגד הספירות. למשל, בלע בן בעור הוא המלך הראשון והוא כנגד הדעת, וכאשר ילד נעשה בר-מצוה נכנסת בו דעת. אין ספק שההתמודדות הראשונה היא תוצאה מכך שבאה לו דעת חדשה, מודעות עצמית. זו חצי השנה שבה חלים עליו דיני בן סורר ומורה[150]. זהו תסביך בלע, שבולע את הכל. ברגע שנפשיט את הענינים הללו אפשר יהיה לראות את אותם התסביכים גם בגילאים מאוחרים יותר. גם בשנות הילדות יש משברים. ב'עולם העקודים' יש מצב של 'מטי ולא מטי'[151]. הילדות היא רוח שנושבת, שנכנסת ויוצאת. יש כלי אחד גדול, רצון אחד גדול, ללא הכוונה, וההשראה הזו אינה יציבה. יש בכתבי האריז"ל אריכות גדולה וריבוי שלבים בנושא הזה [הוא מובא בסוף ספר 'עץ חיים', והוא כל כך מסובך עד שעשו לו הרבה קיצורים]. לענינינו, רצינו להסביר ששרש גלוי המלכות הוא בדעת.

ההתקשרות בדעת ולמעלה ממנה

וּבְסוֹד הַתִּקּוּן, הִתְקַשְּׁרוּת הַדַּעַת תְּלוּיָה בְּהִתְקַשְּׁרוּת הָרָצוֹן כִּמְבוֹאָר בְּדא"ח.

את זה מסביר ר' הלל בתחילת פירושו ל'שער היחוד'[152], שהדעת היא התקשרות – כמבואר בספר התניא[153] – והיכולת של האדם להיות מקושר אל היעד שלו במודע, בדעת, נקבעת לפי ערך ההתקשרות שלו ברצון, בעל-מודע. על כך נאמר הבטוי 'אין דבר העומד בפני הרצון'. יותר בעומק, היא נקבעת לפי ערך ההתקשרות שלו באמונה. להיות מקושר בעצם. זו אינה התקשרות שמחיבת תנועה ופעילות. אמונה היא למעלה מתנועה. תנועה מתחילה מתענוג – "כל חי מתנועע"[154] – מדופק של 'רצוא ושוב' פנימי, וממשיכה בריצה וקפיצה אל היעד באמצעות הרצון. בתענוג התנועה היא תנועה שקטה, מיניה וביה, סיבובית יותר, ואילו התנועה ברצון היא תנועה קוית של יושר. הכח לפרוץ ולהתקשר בעל-מודע, ולא רק במחתרת אלא כ"מלך שפורץ לו גדר"[155], מוליד לפי ערך את ההתקשרות בתוך המודע. מבואר אצלנו במאמר מיוחד[156], שהסימן המובהק לכך שהמלך קשור עם טבע הרצון מתבטא בהלכה שאין ממחים במלך שפורץ לו גדר. זהו נושא גדול בחסידות.

שרשי ג' הקוים בכתר

נחזור אל הענין, לסדר התגלות ג' הרישין בחכמה, בבינה ובדעת. מה שאנחנו לומדים כעת קשור עם סוד ה'מגן דוד', אז נעסוק בו קצת. בדרך כלל, כאשר אנחנו מציירים את ג' הרישין שב­כתר [ראו למשל: בעמוד לא בספר] הם עומדים תמיד בצורה ישרה, ללא התחלקות של קוים. התחלקות הקוים מתחילה רק מן החכמה ולמטה[157]. בכל זאת, אנו רוצים כעת לזהות את השרשים של שלשת הקוים – ימין, שמאל ואמצע – בתוך הכתר. על פי מה שלמדנו עד עכשיו אמונה מתגלה בבינה, תענוג מתגלה בחכמה ורצון מתגלה בדעת:

חכמה                                              בינה

תענוג                          אמונה

(כתר תורה)                                     (כתר כהונה)

 

דעת

רצון

(כתר מלכות)


זה לא יוצא כל כך טוב. למה? אנחנו רגילים להקביל את שלשת הראשים אל שלשת האבות[158], ואז אמונה היא בימין [אמונה היא מלשון ימין, כמו שהסברנו לעיל], תענוג בשמאל ורצון באמצע:

אברהם                           יצחק

אמונה                תענוג

 

יעקב

רצון

לפי זה, הסדר אצלנו במשנה כאן הוא ממש תופעת 'אחליפו דוכתייהו', שאמונה ותענוג עוברים מימין לשמאל ומשמאל לימין.

כל זה אפשרות אחת, אבל קיימת עוד אפשרות. אפשר לסדר את ג' הרישין כנגד כתר חכמה ובינה, לצייר אותם בצורת סגולתא, ולא בצורת סגול. על פי הסדר הזה, אמונה תהיה באמצע, תענוג יהיה בימין ורצון בשמאל:

כתר

אמונה

 

חכמה                                       בינה

תענוג                        רצון

אלו שתי שיטות פשוטות, ששתיהן צודקות, לגבי סידור ג' הרישין שבכתר בצורת קוים. או שהם מסודרים בצורת חב"ד או חג"ת, בצורת סֶגוֹל, או שהם מסודרים בצורת כח"ב, בצורת סגולתא [סגול הפוך]. אם זה כמו בסדר האחרון – וכך כתוב בפירוש בספר 'עמק המלך' – הם יהיו התקון של הכתר-חכמה-בינה של עולם התהו.

סוד ה'מגן דוד'

בספר 'עמק המלך' מוסבר[159], שהתקון של הכתר-חכמה-בינה של עולם התהו הוא ב-ג' הרישין של הכתר של עולם האצילות, ב'רישא דלא אתידע', 'רישא דאין', 'רישא דאריך'. אדמו"ר הזקן מביא את דבריו בליקוטי תורה[160], ש'רישא דאין' הוא תקון החכמה, 'רישא דאריך' הוא תקון הבינה ורדל"א הוא תקון הכתר של אותו עולם תהו קדמון שנשבר, שאינו עולם התהו של 'עץ חיים'. כאמור, על פי הסדר הזה, אמונה תהיה באמצע מלמעלה, התענוג בצד ימין ורצון בצד שמאל. לעומת זאת, אם נסדר את ג' הרישין על פי התגלותם בחב"ד, כמו אצלנו במשנה, תהיה אמונה בצד שמאל, תענוג יהיה בימין ואילו רצון יהיה באמצע למטה [את אהרן הכהן אפשר למצוא בכל מיני מקומות. הרבה פעמים בקבלה הוא כנגד חכמה או בינה ואפילו בכתר (אז הוא נקרא "רב חסד"), הרבה פעמים הוא בחסד, והרבה פעמים הוא בהוד[161]].

אם נסדר את ג' הרישין בצורה ההשניה, תוך כדי שמירת הסדר של התגלותם בחכמה-בינה-דעת [אמונה בבינה, תענוג בחכמה, רצון בדעת], יצור היחס בין שתי הצורות הללו, של הכח"ב והחב"ד, בדיוק את סוד ה'מגן דוד'. תפתחו בהמשך הספר, בסוד ה'מגן דוד' [עמ' צח-ק], ותראו ששם הסגול העליון [סגולתא] מורכב מן הספירות כתר-חכמה-בינה:

alt


לעומת זאת, הסגול התחתון שם מורכב מן הספירות חסד-גבורה-תפארת (חג"ת). נקודת האמצע ביניהם תהיה שם נקודת הדעת:

 

alt

 

על פי קבלה, בדרך כלל, סוד ה'מגן דוד' שייך אל הספירות התחתונות חג"ת נה"י, אלא שזו בעיה בציור כי בשניהם הסגול הוא סגול תחתון. ההסבר בדרך כלל הוא, שלתפארת יש שרש בדעת, העומדת מעל לחסד ולגבורה, ואז יוצרות הספירות חג"ת צורת סגול עליון. לכן המקום הכי טוב לראות את סוד ה'מגן דוד' הוא כאשר הספירות כח"ב יוצרות את צורת הסגול העליון ואילו הספירות חג"ת יוצרות את צורת הסגול התחתון.

אצלנו יהיה ה'מגן דוד' בדרגה אחת יותר גבוהה, כאשר הסגול העליון שלו יהיה מורכב מאמונה תענוג ורצון:

 

alt

 

ואילו הסגול התחתון יהיה מורכב מהתגלותן בספירות חכמה-בינה-דעת (חב"ד):

 

alt

 

כאשר מותחים את הקוים המתאימים ביניהם הם יוצרים את צורת ה'מגן דוד':

 

alt

 

כמובן, צריך להבין את משמעות חיבורי הקוים שביניהם. כאן, בהתבוננות שלנו, אנחנו מעלים את הכח"ב כלפי למעלה, אל ג' הרישין שבכתר, ואז הנקודה האמצעית של ה'מגן דוד' – זו שבין הסגול העליון של ראשי הכתר לבין הסגול התחתון של הספירות חב"ד – תהיה נקודת ה'דיקנא' (דיקנא הוא צרוף אותיות נקודה) או נקודת 'מוחא סתימאה' [אמנם הוא שייך בכללות אל פרצוף אריך, פרצוף הרצון, אלא שכאן הוא יהיה המקור לנקודת הדיקנא].

סוד 'שִׂכֵּל את ידיו'

לפי כל זה יוצא, שהאפשרות הראשונה בסדור ג' הרישין, הסדר שכנגד שלשת האבות – בו אמונה היא בימין (כנגד אברהם) ותענוג הוא בשמאל (כנגד יצחק) ורצון עומד באמצע (כנגד יעקב) – יוצרת אצלנו במשנה סדר אחר. הסדר הזה אינו יוצר את צורת ה'מגן דוד', אלא זהו סדר שבו קיימת התופעה הנקראת: "שִׂכֵּל את ידיו"[162]. על פי הסדר הזה השמאל הולך אל הימין והימין אל הולך אל השמאל והאמצע נמשך ישר אל האמצע:

 alt 
ב'מגן דוד' אין את הקוים הללו. יש כאן שלשה קוים שאין ב'מגן דוד' – הקוטרים. כלומר, מן השמאל אל הימין ומן הימין אל השמאל ומלמעלה למטה. את ההמשכות הללו אין בציור ה'מגן דוד'. זהו הבדל גדול מאד. אלו שתי הצורות השונות. יש צורה של משושה בעל שלשה קוטרים, שאינו יוצר צורת 'מגן דוד', ויש את הצורה של 'מגן דוד'. 'מגן דוד' יוצא מסגולתא, סגול עליון, על גבי סגול תחתון, והמשושה יוצא מסגול על גבי סגול.

בתופעה זו יש יותר תקון, כי מורידים את הכח"ב להיות חב"ד. ככל שמורידים מבנה כך יותר מתקנים אותו. בחב"ד ביחס לכח"ב יש יותר ממד של תקון, שכן בכח"ב נותר מקיף שאינו מיושב, ואם אני יכול ליישב אותו בתוך דעת – תקנתי אותו.

יש עוד אפשרות שלישית שלא הזכרנו, והיא להשאיר את הצורה המקורית של סגול עליון למעלה, מבלי לעשות 'זיג זגים' בקוים, ורק להמשיך קו ישר מספירה אחת אל הספירה שלמטה ממנה. על פי סדר זה אמונה תרד אל הדעת, תענוג ירד אל החכמה ורצון אל הבינה [סדר זה אינו תואם את התגלות הכתרים שבמשנה שלנו]:

 

alt

 

זה הציור הכי פשוט. למה? אמונה קשורה עם דעת – זה פשוט. אף על פי שהם דבר והיפוכו הם משלימים אחד את השני. אמונה היא 'רישא דלא ידע', ו"תכלית הידיעה שלא נדע"[163]. ככל שיש לך יותר "תכלית הידיעה" כך יש לך יותר "לא נדע", ככל שיש לך יותר דעת יש לך יותר אמונה. זהו הקשר מלמטה למעלה, ואילו הקשר מלמעלה למטה מתגלה בסוד פורים, שהאמונה היא מקור לידת הדעת. זהו סוד השם הקדוש אלד[164] [היפוך אותיות דלא שב"עד דלא ידע"]. לידת דעת חדשה באה מרדל"א.

נסביר יותר: הכלל בקבלה אומר[165], שכאשר מונים את הדעת לא מונים את הכתר וכאשר מונים את הכתר לא מונים את הדעת. שיטת בעל ה'משנת חסידים'[166] בזה היא שהדעת הנכנסת במקום הכתר היא במקום חיצוניות הכתר בלבד, אבל שיטת החסידות[167] היא שהדעת נכנסת במקום פנימיות הכתר, במקום האמונה. עיקר החידוש של החסידות בכלל, ושל חסידות חב"ד בפרט, הוא שכל זמן שיש גלוי של כתר-חכמה-בינה מאיר הכתר רק בחיצוניותו, בבחינת מקיף, ודוקא אז הפנימיות שלו נעלמת. לעומת זאת, דוקא כאשר הגלוי מתחלף לחכמה-בינה-דעת ישנו גלוי פנימי של פנימיות הכתר. בעת גלוי זה מסתלק ונעלם המקיף של הכתר, ולכאורה זו ירידה, אבל באמת זו 'ירידה צורך עליה'. זו ירידה לצורך תקון. לכן כתוב, שיחסית אל שאר הספירות אין לספירת הדעת כלי, כי היא כולה פנימיות.

נחזור אל המבנה השלישי. אם היינו רוצים להיות יותר מחוכמים, ולעשות 'אחילפו דוכתייהו' לאותו המבנה, התענוג היה עובר מן הימין אל השמאל ומתגלה בבינה, כמו שכתוב[168] שעיקר התגלות עתיקא היא בבינה, והרצון שבשמאל הוא זה שהיה עובר אל הימין:

 

alt

 

איפה מצאנו כזה דבר שרצון מתגלה בחכמה? כאשר "מח שליט על הלב"[169], כאשר הרצון מתגלה בחכמה כדי לשלוט על הלב[170]. הוא שנותן לחכמה את תקיפות הבטול, את כח מה שבה, כח שמתבטא בתכונה התולדתית של "מח שליט על הלב". זהו כח שלא מתגלה בבינה. בחסידות חב"ד הכי פשוט לסדר כך, להוריד את האמונה אל הדעת, את התענוג אל הבינה – ואז צריך להסביר את מה שכתוב תמיד[171] שענג שבת הוא באבא ולא באמא – ואת הרצון אל החכמה. למה אני מסביר את כל האפשרויות הללו? כדי שלא נקבע מסמרות, שנדע שיש שבעים פנים לתורה ושנבין את היסודיים שבהם.

נסכם. לגבי ג' הרישין יש שתי אפשרויות עיקריות איך לסדר אותם בצורת קוים: או שאמונה היא בימין, תענוג בשמאל ורצון באמצע [צורת סגול] או שאמונה היא באמצע, תענוג בימין ורצון בשמאל [צורת סגולתא]. בשתיהן יש שתי אפשרויות של הליכה: אפשר ללכת ישר ואפשר לעשות 'אחליפו דוכתייהו'. אפשרות שלישית: ללכת חצי תזוזה מקו לקו, כמו ב'מגן דוד'. זה ציור שקשור עם סוד האות א: הימין הולך אל האמצע, האמצע הולך אל השמאל והשמאל חוזר אל הימין. התזוזה כאן אינה מצד אל צד, אלא תזוזה דרגה אחת אחורה:

 

alt

 

מה הקשר אל האות א? האות י העליונה שבה פונה מצד ימין כלפי האמצע, האות י התחתונה פונה מן האמצע אל השמאל, ואילו האות ו שבאמצע חוזרת מן השמאל אל הימין. כל התנועה כאן היא מן הימין אל השמאל, אלא שהשמאל חוזר אל הימין. כמובן, אפשר לעשות זאת גם בכיוון ההפוך. זה נקרא 'חצי אחליפו דוכתייהו': באות ו יש חזרה גמורה מן השמאל אל הימין, אבל בשתי האותיות י החזרה היא רק מקו אחד אל הקו הסמוך לו. את התנועה הזו צריך להסביר בנפש.

שוב, אם נסדר בצורת סגול עליון [סגולתא] תצא לנו צורת 'מגן דוד'. אם נסדר בצורת סגול תחתון [סגול] יצא לנו 'שִׂכֵּל את ידיו' – הימין על השמאל והשמאל על הימין – שהיא צורת 'אחליפו דוכתייהו' גמורה. בכל אחד משתי האפשרויות הללו יש כמה אפשרויות, כאשר כל אחת מהן באה להדגיש דרגה אחרת, וזה תלוי איזה אור מאיר בה. תן לחכם ויחכם עוד.

אפשר לומר שבחסידות חב"ד היו מעדיפים את האפשרות האחרונה. למה? על פי סדר זה מתלבש הרצון בחכמה ומעניק תוקף לבטול. זהו התוקף של ה'אין' שיש במח כדי לשלוט על ה'יש' – הרגש והרצון – שנמצא בלב ורוצה לפרוץ ממנו החוצה. התענוג יתגלה בבינה, כאשר ישנה תפיסה שלימה, וזהו נושא גדול ורחב בחסידות חב"ד[172]. האמונה תתגלה בדעת בדרך של 'העלם וגלוי', לעומת גלוי של 'עצם והתפשטות'[173]. אותו הדבר שהיה נעלם באמונה מתגלה בעצמו בתוך הדעת.

את מה מדגיש הסדר הזה? את צד הגלוי שיש בדעת, אבל לא את כח ההתקשרות שקיים בו. הכל תלוי מה רוצים להדגיש. למשל, כאשר האמונה היא זו המתגלה בדעת מודגש בדעת צד ההתגלות שיש בה, אבל לא מודגש צד ההתקשרות שיש בה. זהו צד ששייך אל הרצון. מה הכוונה? ניקח את הפסוק "והאדם ידע את חוה אשתו"[174]. הגלוי שעולה בדעת האיש בעת שהוא רוצה להתחתן עם בת זוגו הוא גלוי ששייך לברית האמונה שביניהם. ברית האמונה הזו מתגלה בדעת, אבל ההתקשרות ביניהם בפועל אינה מתגלה. היא כבר שייכת אל הגלוי של הרצון בתוך הדעת. זו ההתקשרות בעת מעשה, בשעה שצריך התגברות על מחסום ולשבור אותו על מנת להתקשר. זוהי שבירת הבתולים. רק בכח הדעת לשבור מחסום המונע בעד התקשרות, ועל כך נאמר "אין קישוי אלא לדעת"[175]. זו קשיחות שנצרכת כדי לשבור מחסום על מנת להתקשר. כל זה שייך דוקא לגלוי של הרצון בתוך הדעת.

מה אמרנו בכל זה? "אלו ואלו דברי אלקים חיים"[176], ובכל דרך יש אפשרות לגלות עוד תכונה מיוחדת של הדעת, או של כל ספירה אחרת. כמובן, רק אם נתבונן בה בעומק, ולא רק בצורת מכניקה וטכניקה. יש תכונה מיוחדת של הדעת שמתגלה כאשר היא מקבלת מן הרצון, ויש בה תכונה מיוחדת שמתגלה כאשר היא מקבלת מן האמונה, וכך הלאה. כאשר אומרים שהבינה מקבלת מן האמונה הכוונה היא למשהו מסויים, וכאשר אומרים שהיא מקבלת מן התענוג הכוונה היא למשהו אחר, לחויה אחרת בנפש, ורק צריך להבין איך לסדר אותם בכל פעם.


הכתר העולה מלמטה


סֵדֶר הַכְּתָרִים בְּמִשְׁנַת ר' שִׁמְעוֹן בָּא לְפִי סֵדֶר הַהַמְשָׁכָה בְּחב"ד [כמו שהסברנו עד עכשיו, ש'כתר כהונה' הוא בבינה, בעבודה, 'כתר תורה' בחכמה ו'כתר מלכות' בדעת].

חכמה                                                      בינה

כתר תורה                        כתר כהונה

 

דעת

כתר מלכות

וְזֶהוּ שֶׁמַּמְשִׁיךְ "וְכֶתֶר שֵׁם טוֹב עוֹלֶה עַל גַּבֵּיהֶן";

כעת נוכל להבין ולתרץ את הקושיה שעלתה לנו בתחלת השער הזה: למה מונה ר' שמעון במשנה רק שלשה כתרים, הרי יש ארבעה יחד עם ה"כתר שם טוב שעל גביהן"? אלא הכוונה היא שהכתר הרביעי הוא בעצם גלוי של אותם שלשת הכתרים כאשר הם יורדים ומאירים בחב"ד. משמעות הבטוי "עולה על גביהן" היא לפי ערך, כמו החוק בפיזיקה שלכל תנועה בכיוון אחד יש כנגדה תנועה בכיוון הפכי. ככל שהכתרים יורדים מרום שרש חוצבם למעלה בכתר ומתגלים בחב"ד, כך יש אור שעולה מלמטה כנגדם. הוא כמו ההשתקפות שלהם. הוא תלוי בהם, ולכן הוא לא נקרא כתר אחר, אלא הוא 'אור חוזר' שעולה מלמטה בגלל שהם יורדים מלמעלה. כיוון שהכלל לגבי 'אור חוזר' הוא "כל אור חוזר – חוזר לקדמותו ממש"[177], על כן הוא עולה ותופס את המקום הראשון של הכתרים בו הם היו בהעלם בשרשם. 'כתר שם טוב' עולה כעת ומתגלה שם בגלוי. מיד נסביר מהו אותו כתר.

כֶּתֶר שֵׁם טוֹב עוֹלֶה אֱמוּנָה תַּעֲנוּג רָצוֹן [זה אומר שהוא בעצם ה'אור החוזר' שלהם. כמו כן, הוא עולה גם עצמות אין יש. עצמות הוא ה'יש הראשון'] וְעוֹלֶה בִּמְקוֹמָם (אֱמוּנָה תָּעֲנוּג רָצוֹן רָאשֵׁי תֵּבוֹת אֲתָר הַכֶּתֶר עַל יְדֵי חִלּוּף א"כ בְּא-ב א"כ ב"י,

'אתר', 'מקום', 'דוכתא'

זהו סדר החלוף השלישי בקבלה – אחרי חלופי אתב"ש ואלב"ם – המשלים ומייחד אותם לטבעת מתמטית, ואכמ"ל[178]. על ידי החלוף הזה הופך הכתר להיות אתר. מה הרמז הכי חשוב למילה אתר? המשפט מספר הזהר: "לית אתר פנוי מיניה"[179], ותרגומו בלשון חז"ל: "הוא מקומו של עולם"[180]. הסברנו פעם שיש ג לשונות למילה מקום – אתר מקום דוכתא [מלשון דוכן בלשון הקדש] – הרמוזים במילה מאד, באהבת ה' ש"בכל מאדך"[181]. מה ההבדל בין 'מקום' לבין 'אתר'? 'אתר' הוא כינוי ל'רשימו', הממלא את המקום הפנוי, ועליו נאמר "לית אתר פנוי מיניה", אפילו במקום שנראה כפנוי ממנו. לעומת זאת, 'מקום' הוא כינוי של הקב"ה – "ברוך המקום"[182] – הבא להמשיך ולהבריך אותו למטה. ר' אייזיק מסביר[183] שמאמר חז"ל "הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו" שייך רק היום, אבל לעתיד 'יהיה העולם מקומו', וכמו שכתוב "הנה מקום אתי"[184].

אם תקראו את המאמר של ר' הלל[185] עד סופו תראו שם שני מושגים מספר הזהר: 'גוּלְמָא' ו'עִיזְקָא'. 'גולמא' הוא ה'רשימו', והקו נקרא "קוטרא דגולמא" על שם שהוא חודר ועובר דרך ה'גולמא', דרך הרשימו, והוא בעצם "נעוץ בעזקא", הוא נעוץ באור אין סוף. לפי זה, 'מקום' הוא ה'עיזקא' ואילו 'אתר' הוא ה'גולמא'. כלומר, 'אתר' הוא ה'רשימו' ואילו 'מקום' הוא אור אין סוף שלפני הצמצום.

מה זה 'דוכתא'? 'אתר' הוא שם כללי ואילו 'דוכתא' הוא כבר מקום מסוים. הוא על דרך הבטוי "איזהו חכם? המכיר את מקומו" [שאף אחד לא יודע איפה המקום שבו הוא כתוב...], שלכל צדיק יש את החופה שלו, את המקום המסוים שלו[186]. כמו הכהנים שעולים לדוכן, שהוא מקומם הפרטי. יש אצל ר' נחמן עצה[187] [שבחב"ד עושים ממנה – שלא בצדק – קצת צחוק], שאם אתה הולך ברחוב ומקבל איזו התעוררות אז תעמוד שם באותו המקום עד שתמצה ממנה את כל ההתלהבות, תברר את כל הניצוצות שיש לך שם באותו המקום, ורק אז תמשיך. זה נקרא המקום שלך [בחב"ד מקטינים עבודה כזאת כי זו עבודת פרט, בעוד עבודת כלל שייכת בכל אתר ואתר].

יוצא לנו, שיש שלש עבודות: עבודת פרט – 'דוכתא', עבודת כלל – 'אתר', ומעל שניהם – "ברוך המקום". לענינינו, ה'אתר' הוא כנגד הכתר, ה'דוכתא' כנגד החכמה – "איזהו חכם המכיר את מקומו", ו'מקום' הוא מה שלמעלה מן הכתר, והוא רומז ל'כתר שם טוב'.

בְּסוֹד "אַיֵּה [אותיות איה בקבלה[188] הן הכח"ב שבכתר – א היא הכתר שבכתר, י היא החכמה שבכתר ו-ה היא הבינה שבכתר – והוא עצמו 'מקום כבודו'] מְקוֹם כְּבוֹדוֹ" – "לֵית אֲתָר פָּנוּי מִינֵּיהּ", וּבְסוֹד "בְּרִיךְ כִּתְרָךְ וְאַתְרָךְ")

מה זה 'כִּתְרָךְ וְאַתְרָךְ' על פי פשט? ידוע בכתבי האריז"ל[189] שבשעת פתיחת הארון, שאז אומרים תפלה זו, יש את הכוונות הכי גבוהות, אפילו יותר מאשר בתפלת 'שמונה עשרה'. כוונות תפלת 'שמונה עשרה' הן בעולם האצילות, ואילו הכוונות בפתיחת הארון הן בהבלי אזני 'אדם קדמון'. כאשר פותחים את הארון וגם רואים את התורה זהו תקון עיני 'אדם קדמון'. 'אדם קדמון' הוא הכתר הכללי בתוך מקום הצמצום לכל עולמות אבי"ע, ולכן דבר ברור הוא שתפלה זו נתקנה בצורת 'לשון נופל על לשון' במילים 'כתר' ו'אתר'.

כתר שם טוב – אור חוזר מעבודת הברורים

מה זה 'כתר שם טוב'? על פי פשט אלו מעשים טובים שאדם עושה, מעשים שאפילו אינם בגדר של מצות דאורייתא. כתוב[190] שזהו הכתר של המשיח, וזהו ההבדל בין משיח לדוד. דוד הוא 'כתר מלכות', ונקרא רק "פלג קיסר"[191]. תראו בשערים של ספרים ישנים [יש אצלי בספר השל"ה שיצא בשנת תנ"ח] שמציירים את משה רבינו עם 'כתר תורה' על הראש, את אהרן עם 'כתר כהונה', את דוד עם 'כתר מלכות', וכולם אנשים מבוגרים עם זקָנים, ואילו על ידם בצד מצוייר נער ללא זקן המנגן על כינור, עם 'כתר שם טוב' על הראש. זה המשיח.

זה כלל גדול: המשיח חייב למצוא חן. עם כל התוקף שלו ועם כל זה ש"כל תלמיד חכם שלא שנאוי על בני עירו אינו תלמיד חכם"[192] כי הוא לא עומד בתוקף, אצל המשיח רוח הבריות נוחה ממנו. יש סיפור מן הבעל שם טוב[193], שיצא פעם אחת מחדרו ואמר לחבורת התלמידים רק את המשנה הזו, על רוח המקום ורוח הבריות.

זו השורה האחרונה, שאינה שייכת לשלשת הכתרים אלא כוללת את כולם בדרך של העלאה מלמטה למעלה. 'כתר שם טוב' מתגלה בדרך שלא רואים בו בתחלה שהוא שייך לאותם הכתרים בקדושה, אלא בדרך של ברורי רפח ניצוצין, על דרך דברי הרשות – "בכל דרכך דעהו"[194]. חז"ל דורשים, שהפסוק הזה הוא "פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויים בה... ואפילו לדבר עבירה"[195]. שוב, 'כתר שם טוב' הוא בבחינת 'רוח הבריות נוחה הימנו', והוא נעשה בדרך של ברורי רפח ניצוצות, בדרך של 'אור חוזר' מלמטה למעלה, ודוקא בעניני הרשות.

יש ביטוי בלשון חז"ל: "מקום הניחו לי אבותי להתגדר בו"[196]. מה הכוונה? לעתיד יתגלה שאין דבר כזה חול. הכל קדש. גם התורה בעצמה השאירה חלל ולא גילתה הכל בדורות הראשונים, כדי לתת לי מקום להתגדר. זהו ה'דוכתא', המקום המסוים שלי. הקב"ה נותן לך שטח פעולה רחב למטה. זה כל הסוד של בחירה חפשית לעומת ידיעת הבורא. אם הכל היה תורה ולא היו דברי הרשות לא היה מתגלה בכלל שיש בחירה חפשית, אלא הכל היה בגדר ידיעת ה'. אף על פי שגם ובעיקר בשביל דברי תורה צריך בחירה, ו"גדול המצווה ועושה"[197], בכל זאת היא מתגלה ביתר שאת בדברי הרשות.

בטול הבחירה וקיומה כאחד

לכן, בסופו של דבר לא יהיה חול, וממילא לא תהיה עבודת הברורים. כל מה שלא יהיה קֹדש לא יהיה קיים – "ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ"[198] – ואז מצות יהיו בטלות[199]. כלומר, גם הבחירה החופשית תתבטל. זהו פרדוקס, שכן עיקר הבחירה החופשית היא במצות, אבל זו קיימת בגלל שיש מקום שבו אין מצות, מקום בו יש רק דברי הרשות עם העבודה של 'כתר שם טוב'. זה על דרך הפסוק "כולו הפך לבן"[200], שברגע שאין טומאה ממילא אין גם מצות כי אין בחירה חפשית. עיקר הגלות ניכרת בחסרון 'כתר שם טוב', שרואים אדם שלא שומר מצות, ואפילו גוי, שמתנהג טוב מאד. זה נקרא ש'כתר שם טוב' נמצא בגלות. בגלל זה הגאולה מתעכבת. כנראה שלא המשכנו מספיק בגלוי, מלמעלה למטה, את שלשת הכתרים, ומבין כולם במיוחד את 'כתר המלכות' בתוך הדעת, לעשות את המצות "כמצות רצונך"[201].

כל הענין הזה הוא סוד משנת רבי שמעון, שכאשר מתגלים שלשת הכתרים על פי סדר ההמשכה בחב"ד אזי יש גלוי של 'כתר שם טוב' שעולה על גביהן. גלוי זה גואל את ה'כתר שם טוב' מלמטה למעלה.

עַל יְדֵי בֵּרוּרֵי רפח בַּעֲבוֹדָה בְּעִנְיְינֵי הָרְשׁוּת לְשֵׁם שָׁמַיִם [שזהו בנין הארץ], וּמַעֲשִׂים טוֹבִים בַּכְּלָל (כַּאֲשֶׁר "רוּחַ הַבְּרִיּוֹת נוֹחָה הֵימֶנּוּ" וּמִמֵּילָא "רוּחַ הַמָּקוֹם נוֹחָה הֵימֶנּוּ" [זו עלית 'רוחא דלתתא' ל'רוחא דלעילא']) כִּמְבוֹאָר בְּדא"ח. בְּכֹחַ עֲלִיָּה זוֹ נִמְשָׁכִים הַכְּתָרִים הָרִאשׁוֹנִים לְמַטָּה בְּחב"ד כַּנ"ל [בפעם השניה], וּמִמְּקוֹמָם הָעֶלְיוֹן מֵאִיר בָּהֶם תּוֹסֶפֶת אוֹר מְרוּבֶּה [בפעם השלישית].

זו תנועה בשני הכיוונים: מצד אחד, כדי לגאול את 'כתר שם טוב' צריך להמשיך את שלשת הכתרים למטה בחב"ד, על דרך 'אתערותא דלעילא' שלפני 'אתערותא דלתתא'. על ידי זה ש'כתר שם טוב' עולה מלמטה ב'אתערותא דלתתא' נמשכת עוד יותר עצמות מכתר עד חב"ד. אחר כך בא עוד גלוי שלישי, 'אתערותא דלעילא' שלישית, של השראה מלמעלה לאחר שיש "אתר שלים"[202] מן ה'כתר שם טוב' אחר שעלה למעלה. כלומר, ה'אתערותא דלעילא' השלישית, ההשראה, באה ללא 'אתערותא דלתתא'. היא כמו ירידת הטל. זו עצמות ה'אתערותא דלתתא', אלא שהיא עלתה אל השרש ומשם היא מאירה למטה.

שוב, יש 'אתערותא דלעילא' כדי לעורר 'אתערותא דלתתא'. אחריה באה עוד הפעם 'אתערותא דלעילא', בסוד 'התלבשות'. בסוף באה 'אתערותא דלעילא' ללא התלבשות, בסוד הטל. רפח הניצוצין עולים עד העצמות ממש ומשם הם מאירים.

המשכת ה'מאד' במקום ה'אדם'

כמו שאמרנו, כי מאד הוא אתר מקום דוכתא, כך יש עוד מאד:

מֹשֶׁה אַהֲרֹן דָּוִד רָאשֵׁי תֵּבוֹת מְאֹד, בְּחִינַת מָשִׁיחַ – "הִנֵּה יַשְׂכִּיל עַבְדִּי יָרוּם וְנִשָּׂא וְגָבַהּ מְאֹד" – שֶׁעוֹלֶה עַל גַּבֵּי מַדְרֵגַת אָדָם הָרִאשׁוֹן שֶׁלִּפְנֵי הַחֵטְא [שהוא החכמה, ה'חיה' הכללית, וה'יחידה' היא ה'מאד' של הנפש]. וְהוּא בְּחִינַת כֶּתֶר שֵׁם טוֹב כַּנּוֹדָע – "אוֹר חוֹזֵר" – "וְכָל אוֹר חוֹזֵר חוֹזֵר לְקַדְמוּתוֹ מַמָּשׁ".

בתחילה חב"ד היה רק 'אדם', וכל הענין של המשנה הזו הוא לגלות 'מאד' במקום ה'אדם'. אדם נקרא על שם השכל וצריך להאיר בו מלמעלה מן השכל:

עַל יְדֵי הַהַמְשָׁכָה שֶׁל מֹשֶׁה אַהֲרֹן דָּוִד לִמְקוֹם אָדָם (חב"ד) מְעוֹרְרִים אֶת הַמְאֹד הָאֲמִיתִּי לַעֲלוֹת [ה'מאד' האמיתי הוא בתוך האדמה, כמו שכתוב "טובה הארץ מאד מאד"[203]]"אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח" – "צֶמַח שְׁמוֹ" [המשיח]"...וְגָבַהּ מְאֹד" (הַעֲלָאַת הַמְאֹד תְּלוּיָה בַּהִתְעַצְּמוּת שֶׁל "אַחֲלִיפוּ דּוּכְתַּיְיהוּ" בַּמָּקוֹם הַנִּשְׂגָּב הַזֶּה [לדחוף דבר אל מקום שעל פי הטבע אינו מקומו זו פעולה שדורשת התעצמות בעצמה רבה]

'מאד' הוא גלוי למעלה מן השכל, וצריך להמשיך את האור הזה בכתר בדרך שלמעלה מן השכל. מה זו המשכה שלא על פי שכל? זו המשכה בסדר הפוך. זה כל הסוד של "שִׂכֵּל את ידיו" – שכל שלא על פי שכל. על כך אמר יעקב ליוסף "ידעתי בני ידעתי"[204], שיעקב יודע ויוסף לא יודע. מה שאצל יעקב באותו המעמד הוא בגדר של שכל אצל יוסף הוא בגדר של למעלה מן השכל. זהו שכל שבו ה'מאד' מאיר בתוך ה'אדם', השכל הישר של מה שצריך להיות, לכן הדרך צריכה להיות באופן של 'אחליפו דוכתייהו'. בכך מעוררים את ה'מאד' הטמון באדמה וגורמים לו שיעלה לקראתו, על דרך "שטות דקדושה"[205]. זהו אותו נער [העולה שוטה] שיושב שם למטה ומנגן בכינור, שיש לו בראשו 'כתר שם טוב', ועם כל זה הוא מוצא חן בעיני כולם.

אֱמוּנָה בְּשִׂמְחָה וְתַעֲנוּג בְּבִטּוּל, אַבְרָהָם בְּאַהֲרֹן [בבינה. אהרן הוא מלשון הריון, והוא גלגול של הרן[206], אחי אברהם] וְיִצְחָק בְּמֹשֶׁה – "שִׂכֵּל אֶת-יָדָיו" וְד"ל).

עיקר החידוש כאן הוא, שעל פי השיטה של סגול עליון [סגולתא] תענוג נמצא בצד בימין ולפי השיטה של סגול תחתון תענוג נמצא בצד שמאל. התענוג פה הוא הכי היולי. איך אתה לומד תורה, כמו חסיד או כמו 'מתנגד'? בצד ימין או בצד שמאל? יותר מדויק: כמו בית הלל או כמו בית שמאי? רק בתורה קיים פער קיצוני, מצד לצד. או ימין לגמרי או שמאל לגמרי.



[1] אבות פ"ד מי"ג.

[2] המשך תרס"ו עמ' שנו; ראה באופן אחר בשער 'שלשה דלוגים' פרק ט.

[3] עץ חיים שער יב פרקים ג-ד.

[4] קהלת רבה ג, ג.

[5] תהלים כט, יא.

[6] שיר השירים רבה א, כג.

[7] ח"א ריש פרשת וישב.

[8] פרש"י לבראשית לז, ב; ע"פ בראשית רבה פד, ג.

[9] עץ חיים שער יג פרק ב (מ"ת).

[10] שער ט פ"א והלאה.

[11] ראה פלח הרמון לך לך מא, ב; שם מד, ג; וירא סג, ב; בשלח עמ' קעג; באורו לשער היחוד פ"א (קנה, ד) ד"ה 'אך ידוע'.

[12] ראה דברים יב, ב ובנסמן שם.

[13] עץ חיים שער יג פרקים ג-ד.

[14] שם שם פ"ה; עיין בהמשך שער זה בפרק ה (עמ' קלא-קלג).

[15] ראה שער היחוד פרק כד (קכז, א) ועוד.

[16] עץ חיים שער מא פ"ג; לקוטי תורה שיר השירים ח, ב; ספר המאמרים תרס"ט עמ' נב ועוד.

[17] שער הכוונות דרושי העמידה דרוש ב (תיבת 'אלקינו').

[18] עץ חיים שער יג פרקים ו-ז.

[19] שער היחוד פרקים יז-יח (קכב, א והלאה).

[20] עיין עמק המלך שער שעשועי המלך בתחלתו (ראה גם עץ חיים שער עגולים ויושר בתחלתו; מקדש מלך לזח"א טו, א).

[21] ראה ח"א עמ' תנג ואילך; שם עמ' תשיט ועוד. ראה באריכות בספר חסדי דוד הנאמנים ח"ה עמ' 184 והלאה; עיין עוד בשער 'תפלה קודם הלמוד' בסיום פרק א.

[22] ברבוי מקומות. ראה לקוטי תורה ואתחנן ז, ב; שער היחוד פכ"ה (קכז, ב) ועוד.

[23] עץ חיים שער יג פ"ד; ראה זח"ג קלה, ב; שם רצב, ב.

[24] תהלים קלג, ב.

[25] ראה באור ר' הלל לשער היחוד פ"א (קנד, ד).

[26] ראה פלח הרמון לך לך מא, ב; שם מד, ג; וירא סג, ב; בשלח עמ' קעג; באורו לשער היחוד פ"א (קנה, ד) ד"ה 'אך ידוע' ועוד.

[27] זח"ג רפח, א.

[28] "אנת הוא חד ולא בחושבן" (הקדמת תקו"ז); ראה באורי הזהר לאדמו"ר האמצעי פרשת חיי שרה קלא, ד.

[29] זח"א קכג, א; שערי אורה (ר"י גיקטיליא) שער א; עץ חיים שער יג פ"ה; לקוטי תורה וזאת הברכה צג, א.

[30] רמב"ם הלכות בית הבחירה פ"ד ה"ב.

[31] ראה המשך תער"ב ח"א עמ' נח; ח"ב עמ' תתסה ועוד.

[32] מלכים ב ב, ט.

[33] שושן סודות אות קפה; מגלה עמוקות אופן קמא; ראה גם לעיל שער זה פרק כב הערה יא.

[34] שיר השירים ה, יא.

[35] רש"י שם.

[36] תהלים טז, ב.

[37] דברים ו, ה.

[38] קהלת ח, א.

[39] שם ז, יב.

[40] הגהת הרמ"ז סוף מבוא שערים (סה, ג) אות ב; מאמר השפלות והשמחה למוהר"ר יצחק אייזיק מהומיל.

[41] עירובין נד, א.

[42] משלי ו, כג.

[43] סנהדרין נט, א; רמב"ם הלכות מלכים פ"י ה"ט.

[44] עבודה זרה מד, א; רש"י לסנהדרין כא, א.

[45] שער זה פרק ב (עמ' קכא והלאה).

[46] זח"ג קעח, ב.

[47] לקוטי תורה קרח נה, ב; דרושים לסוכות עט, ד; שיר השירים ב, ד ועוד.

[48] שבת כא, ב.

[49] שם סח, א; פסחים צב, א ועוד.

[50] מדרש שמואל פרשה יג.

[51] מגילה ו, ב.

[52] ספר הגלגולים פ"ד; שער הגלגולים הקדמה יא, טז; תניא, אגרת הקדש כט; ראה גם לקו"ש חי"ח עמ' 192 הערה 55 וש"נ.

[53] תהלים קי, ד.

[54] ראה פרק כב בבאור מדרגת האהבה.

[55] בראשית יד, יז; במדבר רבה טו, יד (הובא בפרש"י שם).

[56] הקדמת תקו"ז ("פתח אליהו").

[57] הלכות מלכים פי"א ה"ד.

[58] פתיחת מאמר ראשון.

[59] שמואל א יח, יד.

[60] סנהדרין צג, ב; במדבר רבה יג, א.

[61] גיטין סב, א.

[62] פ"ו מ"א.

[63] פלח הרמון בראשית ד"ה 'בראשית' [הרביעי] (יט, א-ב); ראה פרק כב (רבבאור מדרגת הצון).

[64] שמות יט, ו.

[65] שבועות מז, ב.

[66] תניא, לקוטי אמרים פרק א.

[67] משלי ח, ל.

[68] פרק כב (עמוד עט).

[69] ויקרא י, ג.

[70] קהלת ח, ד.

[71] שמות ד, י.

[72] שם ז, א.

[73] מלכים א יט, יב.

[74] ברכות נח, א.

[75] איוב ד, טז.

[76] בכל הבא לקמן ראה מאמר 'אמונה ובטחון', לב לדעת עמ' נג והלאה.

[77] שער א פרקים י-יא.

[78] עץ חיים שער א ענף ב.

[79] כתר שם טוב אות רכ; תניא, אגרת הקדש יא.

[80] ד"ה 'בריש הורמנותא דמלכא' (הוצאת 'גל עיני') פ"א, עיין שם בכל הבא לקמן.

[81] עיקר יג מעיקרי האמונה.

[82] המשך תרע"ב ח"א עמ' כח ועוד.

[83] עץ חיים שער א סוף ענף ג.

[84] ע"פ ז"ח יתרו; פלח הרמון בראשית ג, ג; מאמר "בריש הורמנותא דמלכא" פ"א (הוצאת 'גל עיני') ועוד; כלל גדול בתורה עמ' קעח.

[85] ישעיהו ל, כא; ראה פרק א ובהערה ח שם.

[86] זח"ג קכט, א; שם רפט, א; עץ חיים שער ט פ"ז; שער יב פ"ב.

[87] רמב"ם הלכות ביאת מקדש פ"ב ה"ו.

[88] זח"ג קעח, ב.

[89] זח"ג רסז, א; ראה קונטרס העבודה לאדמו"ר הרש"ב.

[90] קהלת ז, ב.

[91] ישעיהו נח, יד.

[92] שמואל א א, י.

[93] אות א, נדפס במאמרי אדמו"ר האמצעי קונטרסים עמ' נג.

[94] במדבר ו, כד.

[95] במדבר רבה יא, ה.

[96] בראשית א, כח.

[97] הלכות יסודי התורה פ"א ה"א.

[98] ראה פרק כא.

[99] יומא נג, ב.

[100] שער ח פ"ב.

[101] ח"א עמ' קנט והלאה.

[102] ד"ה 'ויהיו חיי שרה' (סה, א).

[103] ראה המשך תרס"ו עמ' שמא והלאה.

[104] מלכות ישראל ח"א עמ' קכא-קכד.

[105] זח"ג קכט, א; ראה שער מאמרי רשב"י באור ספרא דצניעותא פ"א ד"ה 'עוד אמר כי באוזן' ועוד.

[106] פרדס שער ח פרק ג; תניא, אגרת הקדש כט.

[107] תהלים קט, ד.

[108] שמואל ב כג, א.

[109] מועד קטן טז, ב; עבודה זרה ה, א.

[110] ראה עבודה זרה ד, ב.

[111] עץ חיים שער יב פרקים ג-ד.

[112] ראה מעין ב נהר לז; מעין ה נהר כה.

[113] שמות יט, ו.

[114] תהלים קי, ד.

[115] תורת מנחם ה'תשמ"ז ח"ב עמ' 741.

[116] משנת חסידים לחדשי השנה; ספר הלקוטים בראשית פ"ג ד"ה 'ויעש ה' אלקים'.

[117] נדרים לה, ב; קידושין כג, ב.

[118] זח"ג כ, א ועוד.

[119] עץ חיים שער א ענף ב; שער היחוד פרקים יב-יג (קיח, ב ואילך).

[120] זבחים לב, א; רמב"ם הלכות ביאת מקדש פ"ג הי"ח.

[121] שמות ט, א.

[122] איוב כ, טו.

[123] לב לדעת עמ' יא הערה לח; שם עמ' לו.

[124] ראה הקדמה פרק ב.

[125] זח"ג סה, א; פרדס שער כ פ"ב; לקוטי תורה לאריז"ל פרשת שמות ד"ה 'זה שמי לעולם'.

[126] בראשית ד, א.

[127] ראה שער 'תפלה קודם הלמוד' פרק ב.

[128] עץ חיים שער כה דרוש ב; שער לד (ובכ"ד).

[129] ישעיהו נה, ג.

[130] קהלת א, ז.

[131] זח"ג קפ, ב.

[132] תהלים קט, ד.

[133] תפלת עלינו לשבח.

[134] זח"ג רפג, א; פרדס שער כ פי"ג ובכתבי האריז"ל לרוב.

[135] פלח הרמון וירא ד"ה "ואשה אחת" (ס, ב).

[136] ישעיהו מז, ח ו-י; צפניה ב, טו.

[137] משלי טו, ל; גיטין נו, ב.

[138] עץ חיים שער ה פרק א (מ"ת); שער ט פרקים ו-ז.

[139] שם שער ט פ"ב.

[140] משלי ד, כג.

[141] תהלים סח, כא.

[142] ברכות ח, א.

[143] תהלים לו, י.

[144] תורה אור מקץ לו, א; לקוטי תורה בשלח א, א ואילך; ראה יט, ג ובכ"מ.

[145] ראה לקוטי שיחות חט"ז עמ' 344 הערה 25.

[146] סוטה יג, ב.

[147] אור תורה (למגיד ממעזריטש) סי' א, דש ועוד.

[148] נוסח ברכת אשר יצר; ברכות ס, ב.

[149] עץ חיים שער ט פ"ו.

[150] סנהדרין סח, ב; רמב"ם הלכות ממרים פ"ז הלכות ה-ו.

[151] עץ חיים שער ז.

[152] פ"א (קמט, א והלאה).

[153] פרק ג.

[154] ספר מפתח הרעיון לר' אברהם אבולעפיה בסופו (אות ת).

[155] ספרי לדברים יז, יט; ראה בבא בתרא פ"ו מ"ז; סנהדרין פ"ב מ"ד.

[156] מלכות ישראל ח"ב עמ' קנא.

[157] ראה זח"ג קנג, ב (ברעיא מהימנא); פרדס שער ו פ"א; שער היחוד פכ"א (קכד, ב).

[158] ראה לעיל שער א פרק א.

[159] שער ט פ"ג והלאה.

[160] במדבר יב, ב.

[161] על תופעת 'אחליפו דוכתייהו' ראה בשער א פרק יד (שעור שני).

[162] בראשית מח, יד.

[163] בחינת עולם יג, מה; ספר העיקרים מ"ב ספ"ל; של"ה מסכת שבועות קצא, א (לז, ג).

[164] ראה כוונות המקוה לבעש"ט, סידור עם דא"ח קנז, א.

[165] עץ חיים שער כג פ"ה.

[166] מסכת בריאת אדם קדמון פ"א סע' ג-ד.

[167] תורה אור מגלת אסתר צא, ג ואילך; לקוטי תורה שלח מט, ג; מאמרי אדה"ז עה"ת ח"ב ע' תרטו, ובמ"מ שם; בארוכה ביאורי הזהר לצ"צ ח"א ע' ערה ואילך (ובהנסמן שם).

[168] זח"ג קעח, א ועוד; פרי עץ חיים שער הק"ש פט"ו.

[169] זח"ג רכד, א.

[170] ראה בשער א פרק א.

[171] לקוטי תורה צו יא, ד ועוד.

[172] שם דרושים לראש השנה נז, א ועוד.

[173] סדור עם דא"ח ד"ה זכר רב טובך" (השני, עמ' מח, א); שער היחוד פרק ג ובבאור ר' הלל עליו.

[174] בראשית ד, א.

[175] יבמות נג, ב.

[176] עירובין יג, ב.

[177] ראה תו"ח בראשית ס, ב ובנסמן שם.

[178] התבאר באריכות בשעורים לשער 'שש אשות' שבהמשך הספר.

[179] תקוני זהר נז (צא, ב).

[180] בראשית רבה סח, ט.

[181] דברים ו, ה.

[182] ברבוי מקומות בחז"ל.

[183] חנה אריאל בראשית (דרוש לחנוכה) ד"ה 'הוד והדר לפניו' (נח, ב).

[184] שמות לג, כא.

[185] ד"ה 'בריש הורמנותא דמלכא' (הוצאת 'גל עיני'), שנלמד באותה העת.

[186] בבא בתרא עה, א.

[187] לקוטי מוהר"ן ח"ב תורה קכד.

[188] תקו"ז ד (יט, א); פרדס שער כג פ"ח; וראה שער הכוונות דרושי ראש חודש.

[189] עץ חיים שער ח פ"ו; פרי עץ חיים שער קריאת ספר תורה פ"א; חסדי דוד סי' קי; חסדי דוד הנאמנים ח"ח עמ' 246-251.

[190] תורת חיים נח סג, ב; מאמרי אדמו"ר האמצעי בראשית עמ' לה; המשך תרס"ו עמ' שנז ועוד.

[191] סנהדרין צח, ב.

[192] ע"פ כתובות קה, ב.

[193] ראה שיחת שמחת תורה ה'תש"ה (נדפסה בספר המאמרים תש"ט עמ' 79).

[194] משלי ג, ו.

[195] ברכות סג, א.

[196] חולין ז, א.

[197] בבא קמא לח, א; עבודה זרה ג, א ועוד.

[198] זכריה יג, ב.

[199] נדה סא, ב.; תניא, אגרת הקדש כו.

[200] ויקרא יג, יג.

[201] נוסח תפלת מוסף.

[202] זח"א רטז, ב ועוד.

[203] במדבר יד, ז.

[204] בראשית מח, יט.

[205] כתובות יז, א; ספר המאמרים ה'תש"י ד"ה 'באתי לגני'.

[206] שער הגלגולים הקדמה לג ועוד.

Joomla Templates and Joomla Extensions by JoomlaVision.Com
 

האתר הנ"ל מתוחזק על ידי תלמידי הרב

התוכן לא עבר הגהה על ידי הרב גינזבורג. האחריות על הכתוב לתלמידים בלבד

 

טופס שו"ת

Copyright © 2017. מלכות ישראל - האתר התורני של תלמידי הרב יצחק גינזבורג. Designed by Shape5.com