חיפוש בתוכן האתר

טעם הבריאה_פרק ב הדפסה דוא

פרק ב

תְּשׁוּקָה, רָצוֹן (שֶׁלְּמַעְלָה מִדַּעַת הָאָדָם) וְכֶתֶר עֶלְיוֹן – הַכֹּל אֶחָד. בְּעִנְיָן הָרָצוֹן יֵשׁ שְׁנֵי מַאֲמָרִים סוֹתְרִים זֶה אֶת זֶה, לִכְאוֹרָה. מַאֲמַר אֶחָד אוֹמֵר "טַעַם כָּמוּס לָרָצוֹן", כְּלוֹמַר שֶׁיֵּשׁ טָעַם כָּמוּס וְנֶעְלַם שֶׁמֵּחַמָּתוֹ מִתְעוֹרֵר בְּרָצוֹן לִבְרֹא. מַאֲמַר שֵׁנִי אוֹמֵר "אֵין טַעַם לָרָצוֹן" כְּלָל, שֶׁעֶצֶם הָרָצוֹן לִבְרֹא הוּא לְמַעְלָה מִטַּעַם וָדַעַת לְגַמְרֵי.

מְבֹאָר בְּדָא"ח שֶׁסּוֹד "טַעַם כָּמוּס לָרָצוֹן" הוּא בְּ"מוֹחָא סְתִימָאָה" שֶׁבַּכֶּתֶר – חָכְמָה שֶׁבְּפַרְצוּף אֲרִיךְ אַנְפִּין – שֶׁבּוֹ מִתְלַבֵּשׁ (כִּנְשָׁמָה בְּגוּף) הַגְּבוּרָה שֶׁל פַּרְצוּף עַתִּיק יוֹמִין. סוֹד "אֵין טַעַם לָרָצוֹן" הוּא בְּ"גַּלְגַּלְתָּא" שֶׁבַּכֶּתֶר – כֶּתֶר דְּאֲרִיךְ אַנְפִּין – שֶׁבּוֹ מִתְלַבֵּשׁ הַחֶסֶד דְּעַתִּיק יוֹמִין.

וְהִנֵּה בְּ"טַּעַם" יֵשׁ שְׁנֵי פֵּרוּשִׁים: א. "טַעַם" מִלְּשׁוֹן "טוּב טַעַם וָדַעַת לַמְּדֵנִי", שֶׁהוּא עִנְיָן טַעַם הַמִּתְלַבֵּשׁ בַּשֵּׂכֶל; ב. "טַעַם" מִלְּשׁוֹן "טַעֲמוּ וּרְאוּ כִּי טוֹב הוי'", שֶׁהוּא עִנְיַן טַעַם וָעֹנֶג, טַעַם מָתוֹק לְחֵךְ הַנְּשָׁמָה הָאֱלֹקִית, שֶׁכָּל חוּשֶׁיהָ הֵם חוּשִׁים אֱלֹקִיִּים.

"אֵין בְּטוֹב לְמַעְלָה מֵעֹנֶג" – בְּחִינַת "אַהֲבָה בְּתַעֲנוּגִים" – הַחֶסֶד דְּעַתִּיק יוֹמִין שֶׁמִּתְלַבֵּשׁ בְּגַּלְגַּלְתָּא דְּאֲרִיךְ אַנְפִּין, בְּסוֹד "אֵין טַעַם לָרָצוֹן" – כְּלוֹמַר, "אַיִן טַעַם לָרָצוֹן" (כַּיָּדוּעַ מֵהַבֶּעְשׁ"ט זִי"ע שֶׁבְּכָל מַאֲמָר שֶׁבּוֹ תֵּבַת "אֵין" יֵשׁ לְפָרֵשׁ "אַל תִּקְרִי אֵין אֶלָּא אַיִן". וְכֵן פֵּרֵשׁ: "אֵין מַזָּל לְיִשְׂרָאֵל", שֶׁהָאַיִן הָאֱלֹקֵי הוּא הַמַּזָּל הָעֶלְיוֹן "הַנּוֹזֵל" וּמַשְׁפִּיעַ אוֹר וְחַיּוּת לְנִשְׁמוֹת יִשְׂרָאֵל. וְהוּא סוֹד הַ"מַּזָּל הָעֶלְיוֹן" שֶׁבְּ-יג מִדּוֹת הָרַחֲמִים – "נֹצֵר חֶסֶד" – שֶׁבּוֹ מֵאִיר סְפִירַת הַחֶסֶד שֶׁבְּפַרְצוּף הַגַּלְגַּלְתָּא, כִּמְבוֹאָר בְּכִתְבֵי הָאֲרִיזַ"ל, שֶׁפְּנִימִיּוּתָהּ הַיְינוּ הַחֶסֶד דְּעַתִּיק יוֹמִין, "רֵישָׁא דְּאַיִן" – "אַהֲבָה בְּתַעֲנוּגִים" וְדַ"ל), שֶׁסּוֹד הָ"אַיִן" הוּא הָעֹנֶג הָעֶלְיוֹן, "טַעַם" מִלְּשׁוֹן טַעַם וָעֹנֶג (וּמַה שֶׁ"אֵין טַעַם לָרָצוֹן", כִּפְשׁוּטוֹ, הַיְינוּ "טַעַם" מִלְּשׁוֹן טַעַם הַמִּתְלַבֵּשׁ בַּשֵּׂכֶל).

בְּמִדַּת הָאַהֲבָה שֶׁנּוֹלְדָה בַּלֵּב, עַל פִּי טַעַם וְדַעַת הַהִתְבּוֹנְנוּת בָּאֱלֹקוּת, נֶאֱמַר "יֵשׁ מִי שֶׁאוֹהֵב". הָאַהֲבָה הִיא בְּחִינַת "יֵשׁ מֻרְגָּשׁ". מַה שֶׁאֵין כֵּן מְקוֹר הָ"אַהֲבָה בְּתַעֲנוּגִים" שֶׁבְּכֶתֶר עֶלְיוֹן הוּא עֶצֶם הָאַיִן הָאֱלֹקִי – "רֵישָׁא דְּאַיִן". מְבֹאָר בְּדָא"ח שֶׁעֹנֶג אֱלֹקִי וְעֹנֶג גַּשְׁמִי (אוֹ "רוּחָנִי", הַנִּפְרָד מֵהַיִּחוּד הָאֲמִיתִּי בֶּאֱלֹקִים חַיִּים) הֵם שְׁנֵי הֲפָכִים מַמָּשׁ. טֶבַע הָעֹנֶג הַגַּשְׁמִי הוּא הִתְפַּשְּׁטוּת הַ"יֵּשׁ" הַנִּבְרָא, שֶׁמִּזֶּה גּוּפָא מִתְעַנֵּג, בְּהַרְגָּשַׁת עַצְמוֹ בְּיוֹתֵר. מַה שֶׁאֵין כֵּן טֶבַע הָעֹנֶג הָאֱלֹקִי הוּא מִבִּטּוּל הַ"יֵּשׁ" בְּתַכְלִית, שֶׁכָּל מַה שֶׁהוּא "אַיִן" בְּיוֹתֵר, חֲסַר כָּל הַרְגָּשַׁת עַצְמוֹ כְּיֵשׁ נִפְרָד מֵאַחְדוּתוֹ יִתְבָּרֵךְ ח"ו, מִתְעַנֵּג יוֹתֵר.

הַגְּבוּרָה דְּעַתִּיק יוֹמִין מְצַמְצֵם, כִּבְיָכוֹל (כַּנּוֹדָע שֶׁאֵין כָּאן "גְּבוּרָה" מַמָּשׁ בְּמוּבָן שֶׁל צִמְצוּם וְהֶסְתֵּר גָּמוּר, שֶׁהֲרֵי "לֵית שְׂמָאלָא בְּהַאי עַתִּיקָא כּוּלָּא יְמִינָא", אֶלָּא שֶׁהוּא עִנְיָן הַהִתְגַּבְּרוּת לְהַמְשִׁיךְ אֶת הַ"בְּלִי גְּבוּל" בִּ"גְּבוּל", כִּמְבוֹאָר בְּדָא"ח), אֶת בְּחִינַת "אֵין טַעַם לָרָצוֹן" לַהֲבִיאוֹ לִכְלָל "טַעַם כָּמוּס לָרָצוֹן", טַעַם הַמִּתְלַבֵּשׁ בַּ"שֵּׂכֶל הַנֶּעְלָם מִכֹּל רַעְיוֹן" שֶׁבְּמוֹחָא סְתִימָאָה דְּאֲרִיךְ אַנְפִּין.

בֵּין שְׁתֵּי בְּחִינוֹת הַנַּ"ל שֶׁל "אֵין טַעַם לָרָצוֹן" וְ"טַעַם כָּמוּס לָרָצוֹן" יֵשׁ "מְמֻצָּע" הַמְּחַבְּרָן, סוֹד הַדַּעַת שֶׁל עַתִּיק יוֹמִין (שֶׁבִּכְלָל "רֵישָׁא דְּלֹא אִתְיָּדַע"), הַמְּאִירָה בָּ"אֲוִירָא" שֶׁבֵּין הַגַּלְגַּלְתָּא לְמוֹחָא סְתִימָאָה שֶׁל אֲרִיךְ אַנְפִּין. שֹׁרֶשׁ כָּל "מְמֻצָּע הַמְחַבֵּר" שְׁנֵי הֲפָכִים יַחַד הוּא לְמַעְלָה מִשְׁתֵּי הַבְּחִינוֹת שֶׁמְּחַבֵּר, שֶׁהֲרֵי עַל מְנַת לְחַבְּרָן עָלָיו לִכְלוֹל בְּעַצְמוֹ אֶת שְׁתֵּיהֶן כְּאַחַת, וְהוּא סוֹד הַ"דַּעַת" בְּכָל מָקוֹם, שֶׁכּוֹלֵל חֲסָדִים וּגְבוּרוֹת יַחַד (וּלְמַעְלָה יוֹתֵר כּוֹלֵל חָכְמָה וּבִינָה יַחַד, שֶׁהֵן שֹׁרֶשׁ הַהֶעְלֵם וְהַגִּלּוּי שֶׁבְּעַצְמוּת – רַדְלָ"א – מַמָּשׁ כְּדִלְקַמָּן וְדַ"ל).

דַּעַת זוֹ אֵינָהּ בְּגֶדֶר שְׁאֵלַת "לָמָּה", אֶלָּא בְּסוֹד הַהִתְקַשְּׁרוּת הָעַצְמִית לָאֱמֶת הַמֻּחְלָט – "כָּכָה" (שֶׁהוּא שֵׁם קָדוֹשׁ כַּנּוֹדָע בְּסוֹד "אַשְׁרֵי הָעָם שֶׁכָּכָה לוֹ", בְּחִינַת "אַשְׁרֵי הָעָם יוֹדְעֵי תְרוּעָה", "תְּרוּעָה" מִלְּשׁוֹן "רַעֲוָא" שֶׁפֵּרוּשׁוֹ "רָצוֹן" בַּאֲרָמִית, וְהַיְינוּ יְדִיעַת טַעַם הָרָצוֹן בִּבְחִינַת כָּכָה, רָאשֵׁי תֵּבוֹת "כֶּתֶר כָּל הַכְּתָרִים", שֶׁהוּא הֶאָרַת רַדְלָ"א כַּנּוֹדָע מִמּוֹרֵנוּ הַבֶּעְשׁ"ט זִי"ע. "כֶּתֶר כָּל הַכְּתָרִים" הוּא סוֹד אֶלֶף אוֹרוֹת הַנִּתָּנִים לְמֹשֶׁה, וְאֶלֶף הוּא סוֹד נִשְׁמַת יִשְׂרָאֵל בַּעַל שֵׁם טוֹב, יִשְׂרָאֵל בְּגִימַטְרִיָּא "עֲשֵׂה עִמָּנוּ" וּ"בַעַל שֵׁם טוֹב" הוּא בְּגִימַטְרִיָּא "אוֹת לְטוֹבָה". הָ"אוֹת" – "אוֹר קַדְמוֹן" – הִיא יְדִיעַת הַכָּכָה וְדַ"ל). שֹׁרֶשׁ דַּעַת זוֹ שֶׁל רַדְלָ"א הוּא בְּרַדְלָ"א הַכְּלָלִי, כִּבְיָכוֹל, שֶׁלִּפְנֵי הַצִּמְצוּם הָרִאשׁוֹן, בְּחִינַת "יָחִיד" בִּלְשׁוֹן הַחֲסִידוּת – "הֶעְלֵם הָעַצְמִי שֶׁל הָאוֹר בְּעַצְמוּת הַמָּאוֹר" – שֶׁהוּא "נִמְנַע הַנִּמְנָעוֹת" וְ"נוֹשֵׂא הֲפָכִים" בֶּאֱמֶת.


פרק ב

מיקומם של טעמי הבריאה

כיסופים, תשוקה, רצון

תְּשׁוּקָה, רָצוֹן (שֶׁלְּמַעְלָה מִדַּעַת הָאָדָם) וְכֶתֶר עֶלְיוֹן – הַכֹּל אֶחָד.

כולם מדרגה אחת בקבלה. תשוקה בלתי רציונלית, התשוקה הפשוטה שעליה כתוב שאי אפשר לשאול שאלות, היא רצון פשוט שלמעלה מטעם ודעת. רצון הוא לשון מרוצה, שכן ברצון קיימת מרוצת הנפש להשיג את מבוקשה.

לכך יש רמז המובא בספרי החסידות: כתר הוא ראשי תבות כיסופים תשוקה רצון. אמנם כאן אנו אומרים שהכל אותו ענין, אבל בכל זאת גם בכתר צריך לחלק. לפעמים אומרים לגבי הכתר שהוא ענין אחד, לפעמים אומרים שהכתר מונה שתי מדרגות – עתיק ואריך – ולפעמים אומרים שהכתר כולל שלש מדרגות, את ג' הרישין שבו – רדל"א, רישא דאריך ורישא דאין. על כן, כאשר אומרים שהכתר הוא אחד ממילא ג' מדרגות אלו – כיסופים, תשוקה, רצון – כולן מדרגה אחת, כולן אותו הדבר. אבל אם רוצים בכל זאת ניתן לחלק ולזהות רבדים שונים.

לפיכך, כיסופים הם בחינת אברהם אבינו. לכסוף הוא מלשון כסף, ובקבלה[1] כסף הוא בחינת חסד, "חסד לאברהם"[2]. למדנו פעמים רבות[3] ששרשו של אברהם אבינו הוא באמונה הפשוטה שבכתר, שנקראת רדל"א, ואם כן זהו סוד הכיסופים. תשוקה היא בעירה כאש, בחינת יצחק אבינו, ולעומתה כיסופים הם בחינת מים. אם כן, סוד התשוקה הוא בראש השני שבכתר – 'רישא דאין' – בכח התענוג. רצון הוא בחינת רוח. פרוש הבטוי "רוח החיה"[4], שנאמר במרכבת יחזקאל, הוא הרצון של החיה. כלומר, הרוח מובילה את החיה להיכן שהרצון מכוון. אם כן, סוד הרצון הוא בראש השלישי שבכתר – 'רישא דאריך' – בכח רצון, והיא בחינת יעקב אבינו.

כאמור, שלש מדרגות אלו הם כנגד ג' רישין שבכתר, אבל בכללותן הן ענין אחד. זה דבר שחשוב לדעת, שכן אם רוצים אנו לחקור את טעם הבריאה, בתשוקתו של הקב"ה, הרי שרוצים אנו לחקור את הכתר ולשם כך עלינו לגלות מדרגות שקיימות כביכול בתוכו. כאן אין הכוונה אל הכתר של עולם האצילות, אלא אל הכתר הכי כללי, אל אור אין סוף שלפני הצמצום.

לשָׁוֵוק את השוֹק

"תחילת הכל היה אור אין סוף פשוט"[5]. אותו הכתר הכללי שבאור שלפני הצמצום הוא אור פשוט וללא כל הרכבה, ללא ספירות וללא אותיות, שאינו מתחלק. בכל זאת, אם נתרגם את הדימויים שלפנינו לערכים של ספירות יהיו "שוקיו" בחינת נצח והוד. לפיכך, כאשר נעמיק קצת יותר, נגלה שההשתוקקות שבתוך השוק היא המצאות הכתר בנצח והוד. אותו הכתר מתגלה דוקא בתוך הרגלים, בתוך הספירות נצח-הוד-יסוד (נה"י). לכן ישנו קשר מיוחד בין הכתר לבין השוקיים – "שוקיו עמודי שש". שוקיים בקבלה הם הנצח וההוד[6], וכבר הסברנו שהשוק וההשתוקקות הם אותו הדבר – "זה העולם שנשתוקק".

אם כן, התשוקה נמשכת מן הכתר כביכול אל השוֹק. התשוקה בכתר משתוקקת להוציא את השוֹק אל השוּק, החוצה. ה' משתוקק לשָׁוֵוק את השוֹק, לברוא את העולם, והיא-היא תשוקת הכתר. לכן כתוב בפרוש בקבלה ובחסידות[7], ששוֹק הוא מלשון שוּק וחיצוניות. חז"ל אומרים, שצריך נר חנוכה לדלוק "עד שתכלה רגל מן השוק"[8].

כאן כוונת מאמר חז"ל בדיוק הפוכה, והיא אומרת להוציא את הרגל מן השוק. כלומר, להעלות אותה מן השוק ובכך לחסל את יניקת החיצונים שישנה בו. לעומת זאת, כוונת הבריאה היא לשווק את הרגל. כלומר, להוציא את הרגל אל תוך השוק. התשוקה לכך – כמו כל תשוקה – באה כביכול מן הכתר.

טעם כמוס לרצון, אין טעם לרצון

בְּעִנְיָן הָרָצוֹן יֵשׁ שְׁנֵי מַאֲמָרִים סוֹתְרִים זֶה אֶת זֶה, לִכְאוֹרָה. מַאֲמַר אֶחָד אוֹמֵר "טַעַם כָּמוּס לָרָצוֹן", כְּלוֹמַר שֶׁיֵּשׁ טָעַם כָּמוּס וְנֶעְלַם שֶׁמֵּחַמָּתוֹ מִתְעוֹרֵר בְּרָצוֹן לִבְרֹא.

למדנו שה' משתוקק-רוצה לברוא את העולם. לגבי רצון ישנם בקבלה ובחסידות[9] שני מאמרים הסותרים לכאורה. מאמר אחד אומר "טעם כמוס לרצון". כלומר, הזולת אינו מכיר מהו הטעם, שכן הוא אינו מתגלה החוצה, אבל באמת ישנו טעם בתוך הרצון. הוא טעם כמוס – "הלא הוא כמוס עמדי חתום באוצרתי"[10]. העולם אמנם נברא ויצא החוצה, אבל הטעם לבריאתו נותר כמוס.

לפעמים מפרשים בחסידות[11], שהדרך היחידה להגיע אל אותו טעם כמוס אינה אלא על ידי שתיקה. "שתוק כך עלה במחשבה לפני"[12] – אומר הקב"ה לר' עקיבא. ישנם דברים שאתה שואל עליהם למה? למה ה' עושה כך וכך? אומרים לך שתוק! כך עלה במחשבה לפני, ומשמעות המילה מחשבה פעמים רבות היא רצון. אין לך רשות להרהר אחר מדותי. על פי הפרוש הפנימי בחסידות[13] נקרא המשפט כך: "כך עלֵה במחשבה לפני". כלומר, על ידי השתיקה שלך תוכל לעלות אל תוך פנימיות המחשבה והרצון שלי, ושם תכיר ותרגיש את הטעם כמוס לרצון. הדברים תלויים זה בזה.

אם כן, אף על פי שאיני מבין את טעמו של רצון ה' הטעם אכן קיים, אלא שהוא טעם כמוס. לעומת זאת, אומר המאמר השני כי "אין טעם לרצון"[14], והוא אומר לכאורה בדיוק את ההיפך:

מַאֲמַר שֵׁנִי אוֹמֵר "אֵין טַעַם לָרָצוֹן" כְּלָל, שֶׁעֶצֶם הָרָצוֹן לִבְרֹא הוּא לְמַעְלָה מִטַּעַם וָדַעַת לְגַמְרֵי.

כלומר, לרצון אמיתי אין שום טעם, ואפילו לא טעם כמוס. אם זהו רצון מוחלט אין בו טעם כלל. לגבי בריאת העולם הכוונה היא שעצם הרצון לברוא עומד למעלה מטעם ודעת לגמרי. הרצון לברוא את העולם הוא מוחלט, וממילא לא שייך לגביו טעם.

אם כן, נראה לכאורה ששני המאמרים סותרים האחד את השני לגמרי. או שיש "טעם כמוס לרצון", או ש"אין טעם לרצון".

 

נעצור כאן ונסביר בכללות מה עומד בפנינו בהמשך למוד המאמר. ישנם כאן שני הפכים באופן הכי מוחלט שיכול להיות – "טעם כמוס לרצון" ו"אין טעם לרצון". אם שני המאמרים אמיתיים בעת ובעונה אחת, הרי שיש לנו 'שני הפכים בנושא אחד'. כאשר יש לנו שני הפכים צריך להיות ממוצע המחבר ביניהם. אותו ממוצע צריך לשאת את שני ההפכים יחד. בתוך אותו ממוצע ישנו שרש לכל הטעמים של מעשה בראשית.

בהמשך נגיע לכך שישנם בדרך כלל ארבע מדרגות של טעם לגבי מעשה בראשית, כנגד ארבע אותיות שם הוי':

י    נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים

ה   בגין דישתמודעון ליה [כדי שיכירו אותו]

ו    טבע הטוב להיטיב

ה   אין מלך בלא עם

הטעם הראשון הוא לשון המדרש[15] המובא גם בספר התניא[16], והוא העליון מכולם. הטעם השני אומר, שה' ברא את העולם כדי שהעולם יכיר אותו, ומקורו הוא בספר הזהר[17]. הטעם השלישי כתוב בספר 'עץ חיים'[18], והוא אומר שה' רוצה לעשות טוב לנבראיו. הטעם האחרון גם הוא כתוב בספר 'עץ חיים'[19] ומובא גם בספר התניא[20], והוא הטעם שכנגד המלכות.

בכללות, כל הטעמים שישנם לגבי מעשה בראשית נכללים בארבעה טעמים אלו, שמציאותם היא בתוך הממוצע שבין שתי מדרגות הטעם – "טעם כמוס לרצון" ו"אין טעם לרצון". כאמור, עיקר הפועל היוצא בעבודת ה' מן העיסוק בנושא, הדבר הנוגע לנו, הוא שצריכים אנו לעורר טעמים אלו בתוכנו. כל זאת על מנת שנשתתף עם הקב"ה במעשה בראשית, שכן על ידי מעשה הצדיקים בוראים שמים חדשים וארץ חדשה בעילוי רב ועצום, לגבי מעשה בראשית של היום. אנו צריכים לגלות טעמים אלו ביתר שאת וביתר עז, על מנת לברוא את הבריאה האמיתית שעדיין מחכה לנו.

* * *

בשעור הקודם התחלנו ללמוד את שער 'טעם הבריאה' והגענו עד הסעיף השני בפרק ב. בהתבוננות שלנו נחקור אחר טעם הבריאה, למה כביכול ברא הקב"ה את העולם, ומהי תכלית הכוונה בכך? הסברנו כי לגבי טעם רצונו של הקב"ה ישנם שני מאמרים שלכאורה סותרים זה את זה: מאמר אחד אומר "טעם כמוס לרצון", מלשון הפסוק "הלא הוא כמוס עמדי חתום באוצרותי"י. כלומר, ישנה מציאות של טעם לרצונו של ה' בבריאת העולם, אבל טעם זה נותר כמוס. מאמר שני אומר דבר שלכאורה סותר את המאמר הראשון לגמרי – "אין טעם לרצון". כלומר, אין טעם לרצון כלל וכלל.

כיצד יכולים אנו ליישב שני מאמרים אלו? בחסידות מבואר ששני מאמרים אלו מתארים שתי מדרגות שונות בתוך הכתר. הסברנו כי מקור כל רצון הוא בכתר, כאשר הכתר כולו עומד למעלה מטעם ודעת. הוא אינו מודע אל האדם. השאלה שאנו שואלים היא, האם ישנו טעם לרצון העל-מודע? ובפרטות: האם בתוך הכתר עצמו יש "טעם כמוס לרצון", או שעצם הרצון הלא מודע שבתוך הכתר שולל טעם לגמרי, עד שנגדיר כי "אין טעם לרצון" באופן מוחלט?

"אלו ואלו דברי אלקים חיים"[21], ואכן ישנן שתי מדרגות בתוך הכתר. לגבי מדרגה אחת נאמר "אין טעם לרצון" כלל וכלל ולגבי המדרגה השניה נאמר שיש בה "טעם כמוס לרצון".

נמשיך לקרוא מן הספר:

מוחא סתימאה – המח הסתום שבכתר

מְבֹאָר בְּדָא"ח שֶׁסּוֹד "טַעַם כָּמוּס לָרָצוֹן" הוּא בְּ"מוֹחָא סְתִימָאָה" שֶׁבַּכֶּתֶר –

לכאורה, כל טעם קשור עם שכל, שכן על פי פשט טעם הוא טעם שכלי. אמנם ישנו שכל אחר, שכל מופלא, שהוא בגדר "שכל הנעלם מכל רעיון"[22]. מיקומו של שכל זה הוא בתוך הכתר, והוא משמש כח מניע לרצון לבוא לידי התגלות מן העל-מודע אל תוך המודע. לשכל המופלא הזה קוראים בלשון הקבלה "מוחא סתימאה"[23], המוח הסתום שבתוך הכתר, והוא:

חָכְמָה שֶׁבְּפַרְצוּף אֲרִיךְ אַנְפִּין –

מוסבר בקבלה, שהחכמה שבפרצוף אריך אנפין – "חכמה מוחא"[24] – נקראת 'מוחא סתימאה'. אריך אנפין כולו הוא פרצוף הכתר, הרצון, וזהו הכנוי אל החכמה שלו.

נסביר יותר[25]. פרצוף אריך אנפין שונה משאר פרצופי האצילות, וכן מפרצוף האדם התחתון, בכך שבמוחו ישנה רק חכמה. בשאר הפרצופים בעולם האצילות, וכל שכן לגבי העולם התחתון, ישנם במוח שלשה חללים, הנקראים "תלת חללי דמוחא"[26], אותם ממלאים שלשה מיני מוחין – חכמה, בינה, דעת (חב"ד). בשפת החסידות: בכל שכל ישנה ההברקה שלו, ישנה ההתרחבות שלו וישנה ההתישבות שלו.

חכמה                       בינה

הברקה                      התרחבות

דעת

התישבות

 

אם ישנו שכל, צריך השכל להיות מושלם עם שלשת חלקיו. לעומת זאת, מוחו של פרצוף אריך אנפין, שהוא הרצון הנעלם שבעל מודע, שונה מהם, והוא כולל בתוכו רק את החכמה שלו. הבינה שלו נמצאת בגרון, ואילו הדעת שלו נמצאת "בין כתפין"[27] [כזכור, אנו מדברים כך רק כדי לסבר את האוזן בלבד, שהרי "אין לו גוף ולא דמות הגוף"[28]. בכל זאת, זהו משל הקבלה].

בפעם אחרת למדנו באריכות[29], שישנם בקו האמצעי שבגוף טו נקודות של יסוד, טו נקודות של התקשרות וזרימת חיות, החל מן הגלגולת ועד הברית. טו נקודות אלו הן כנגד טו אותיות ו החבור שיש בברכת "אמת ויציב". נקודה אחת מביניהן היא נקודת אמצע הגרון, והנקודה הסמוכה לה בכוון למטה היא נקודת בין הכתפיים, "בין כתפין". בשתי נקודות אלו ממוקמות הבינה והדעת של פרצוף אריך אנפין.

כאמור, בפרצוף אריך אנפין נמצאת הדעת בנקודת "בין כתפין", הנקודה שתחת הגרון. הכוונה בכך היא, שיש בדעת הזו כח ליחד את הכתפיים. בכל דבר שנמצא "בין" יש כח לחבר ולקשר, ואכן הדעת היא בחינת התקשרות[30]. בדעת ישנם ה חסדים ו-ה גבורות, כאשר ה החסדים מתפשטים לאורך יד ימין ומגיעים להתפרטות והתבטאות מלאה בחמש אצבעות יד ימין, ואילו ה הגבורות מתפשטות לאורך יד שמאל, ומגיעות בסוף להתפרטות והתבטאות מלאה בחמש אצבעות יד שמאל. כיוון ששרש ה החסדים ו-ה הגבורות הוא בדעת, על כן ראוי באמת שבמקור הכי גבוה תהיה הדעת בין כתפין, באותה נקודה שממנה מתפשטות שתי הידים.

זו תופעה שצריך להבינהכה, שכן לא יתכן שחסר חלק בשכל. כאמור, זהו שכל על-מודע ועל כן דוקא צריך היה מתבקש ההיפך. שכל עליון שכזה ראוי היה שיהיה עוד יותר מושלם, ועל כן ודאי שגם ברצון הנעלם שלמעלה מטעם ודעת יש גם חכמה, גם בינה וגם דעת. בכל זאת, על פי משל הקבלה לגבי פרצוף הרצון, מכיל המח שלו אך ורק את החכמה, כפשט לשון 'פתח אליהו' – "חכמה מוחא".

אם כן, בפרצוף הרצון, באריך אנפין, המח כולו הוא אך ורק ההברקה, אך ורק החכמה. חכמה זו נקראת 'מוחא סתימאה'. בחסידות מוסבר, שעל מדרגה זאת נאמר – "טעם כמוס לרצון". בשביל שיפתח אותו המח הסתום על מנת להזרים חכמה גלויה אל המודע של הספירות העליונות, או למודע של הנפש, צריך להיות ממוצע. ממוצע זה נקרא בלשון הקבלה 'מזלא', והוא כביכול הזקן של הכתר[31].

תקון – התלבשות פרצופים זה בזה

שֶׁבּוֹ מִתְלַבֵּשׁ (כִּנְשָׁמָה בְּגוּף) הַגְּבוּרָה שֶׁל פַּרְצוּף עַתִּיק יוֹמִין.

כדי להבין היטב את המשפט האחרון נקדים הקדמה חשובה בקבלה. כאשר כתוב בכתבי האריז"ל הבטוי 'התלבשות' הכוונה היא שספירה אחת מפרצוף עליון מתלבשת בתוך ספירה אחרת של פרצוף תחתון[32]. בכל התלבשות כזו היחס בין המתלבש לבין המלביש הוא כיחס שבין נשמה לגוף. אם כן, כאשר כתוב שמדרגה אחת מתלבשת בתוך השניה הרי שהפנימי המתלבש הוא על דרך נשמה, ואילו החיצוני המלביש הוא על דרך גוף.

הגדרה נוספת: התלבשות ספירה בספירה או פרצוף בפרצוף נקראת תקון. את הפסוק "ולא ילבש גבר שמלת אשה"[33] מתרגם אונקלוס "ולא יתקן גבר בתקוני אתתא". כלומר, המילה תקון היא התרגום של לבוש. להיתקן הכוונה להתלבש. קיום כל פרצוף מתוקן הוא רק כאשר פרצוף יותר עליון יורד ומתלבש בתוכו על דרך התלבשות הנשמה בתוך הגוף. כאשר אין הנשמה מתלבשת בתוך הגוף הוא אינו מתוקן ואין לו קיום. הוא מתפורר.

גם כאן, במקום הנעלם והנשגב של הכתר, קיימת התלבשות. החכמה של פרצוף אריך אנפין היא המלביש, הגוף, בעוד הנשמה שבתוך המח הסתום היא הגבורה של פרצוף עתיק יומין[34]. התלבשות זו נקראת בקבלה "טלא דבדולחא", והיא תוסבר בהמשך.

נפרט יותר. הפרצוף החיצוני של הכתר הוא פרצוף הרצון, פרצוף אריך אנפין, ואילו הפרצוף הפנימי של הכתר הוא פרצוף התענוג, פרצוף עתיק יומין, כאשר בכל אחד מהם ישנן כל עשר הספירות. בהתלבשותם זה בזה אין מתלבשת הספירה מן הפרצוף העליון בתוך אותה הספירה של הפרצוף התחתון. כלומר, הפרצוף העליון אינו יורד לגמרי אל תוך הפרצוף התחתון, אלא מתלבש בו רק באופן חלקי.

כאשר ישנה התלבשות שלמה רק ז' הספירות התחתונות (ז"ת) של הפרצוף העליון יורדות להתלבש בתוך ז' הספירות התחתונות (ז"ת) של הפרצוף התחתון. כאן, רק ז' הספירות התחתונות של פרצוף עתיק יומין, מחסד ועד מלכות, יורדות להתלבש בתוך פרצוף אריך אנפין. בפרטות: הגבורה של פרצוף עתיק יומין מתלבשת בתוך 'מוחא סתימאה' של פרצוף אריך אנפין. בלשון החסידות: הגבורה של התענוג מתלבשת בתוך החכמה של הרצון. הכל יחד נקרא "טעם כמוס לרצון".

עד כאן היה ההסבר למיקומו של אותו "טעם כמוס לרצון" על פי מונחי הקבלה. בהמשך נרחיב יותר, וגם נסביר את המשמעות הנפשית.

שמות התלבשות פרצופי הכתר

הנשמה הפנימית בהתלבשות שלפנינו היא הגבורה של עתיק יומין. גבורה בכל מקום היא פעולת צמצום, אלא שכאן אין זה צמצום כפשוטו של דין והסתלקות. בלשון הקבלה דין משתייך אל קו השמאל, אבל לגבי הכתר כתוב "לית שמאלא בהאי עתיקא כולא ימינא"[35]. אין שמאל בכתר אלא כולו ימין. אם כן, נצטרך להסביר מהי הגבורה דעתיק יומין, ומהו הצמצום שבכל זאת קיים בו.

לתקון שאנו עוסקים בו, התלבשות הגבורה דעתיק יומין במוחא סתימאה דאריך, ישנם שני שמות חשובים בקבלה. הראשון הוא "בוצינא דקרדוניתא"[36], שתרגומו הוא הנר החזק. בטוי זה מבטא את היות 'מוחא סתימאה' משמש כ"קו המדה"[37] לגבי כל שאר מעשה בראשית. זהו הכח למדוד את כל שאר ההויה. הוא ה'סרגל הנעלם' שמודד כל דבר ודבר שישנו במציאות, מריש כל דרגין ועד סוף כל דרגין[38].

קו המדה, הסרגל, הוא סרגל של אש מוצקת. לאנשי המדע ישנה תמיד בעיה כיצד לקבוע את המדה הקבועה, התקנית, לגבי העולם כולו. בפריז היה שמור 'מֶטֶר', והוא היה המטר של כל העולם כולו, וכמובן שאף אחד לא נגע בו אף פעם. מאוחר יותר הגיעו המדענים למסקנה שצריך 'מטר' של אש, ולא מתכת, כדי להשוות אליו את מדת המטר בכל מקום בעולם. לענינינו, קו המדה הנקרא בקבלה "בוצינא דקרדוניתא", שתרגומו הוא נר חזק, הוא בבחינת אותו 'מטר' של אש מוצקת. מושג זה זהה עם המושג "טעם כמוס לרצון". הסרגל הנעלם של כל מעשה בראשית והטעם הכמוס לרצון הם מושג אחד.

שמו השני של תקון הגבורה דעתיק יומין שמתלבשת בתוך מוחא סתימאה דאריך אנפין על פי הקבלה הוא "טלא דבדולחא"[39]. ביטוי זה לקוח מתאור הכתוב בתורה את המן: "והמן כזרע גד הוא ועינו כעין הבדולח"[40]. רש"י הקדוש מתרגם את המילה בדולח: קריסטל (בלע"ז). ידוע[41], כי המן ירד על גבי שכבת טל והתכסה בשכבה נוספת ממנו. גם המן וגם הטל צורתם, צורת הבדולח, שהיא צורה מדודה ומדויקת כמו הקריסטל. טפה אחת של טל בצורה מוצקת של קריסטל נקראת 'טלא דבדולחא', וזהו כינוי נוסף למדרגה זו, מדרגת "טעם כמוס לרצון".

אלה היו שני השמות בקבלה. החסידות קוראת למדרגה זו של "טעם כמוס לרצון" בשם 'כח המשכיל'[42], הכח הנעלם ממנו נובעות כל ההשכלות שבמודע. הנביעה היא כאשר המח הסתום מתמלא ועולה על גדותיו, עד שנשפך ממנו. עד להתמלאותו הוא עדיין סתום, וממילא אינו נפתח מעצמו. הוא נפתח רק כאשר כח יותר עליון ממנו נמשך אל תוכו וממלא אותו עד גדותיו. כח זה חדר אל תוכו כדי למלא אותו ו'לפוצץ אותו', לפוצץ את הסתימות שבו, ואזי נושרות ממנו נובלות אל המודע. המדרש אומר "נובלות חכמה של מעלה – תורה"[43]. הדבר שנובל ונופל מן החכמה העליונה הוא סוד התורה. הנובלות כאן הן למעליותא, שכן הסיבה לכך שהדבר נובל ונשפך הוא התמלאות המוח הסתום עד גדותיו, למעלה משיעורו. אותן נובלות נמשכות דרך שערות הדיקנא של אריך אנפין עד שהן מתגלות בתורה, היא חכמה עילאה של עולם האצילות.

נסכם: למדנו כמה כינויים למה שהגדרנו "טעם כמוס לרצון", טעם כמוס שכביכול מניע את הרצון שלמעלה מטעם ודעת. כמובן, כל שם וכל משל מוסיף משהו להתבוננות שלנו:

כח המשכיל                         מקור נביעת ההשכלות במודע

מוחא סתימאה            החכמה הסתומה של הכתר (חכמה דאריך)

בוצינא דקרדוניתא              נר חזק

טלא דבדולחא           טל הבדולח

מעלת המקיף החצוני

עד כאן עסקנו ב"טעם כמוס לרצון". כאמור, המאמר השני – "אין טעם לרצון" – סותר אותו ואומר שאין כלל טעם לרצון, וגם לא טעם כמוס. היכן ממוקם המאמר השני?

סוֹד "אֵין טַעַם לָרָצוֹן" הוּא בְּ"גַּלְגַּלְתָּא" שֶׁבַּכֶּתֶר – כֶּתֶר דְּאֲרִיךְ אַנְפִּין – שֶׁבּוֹ מִתְלַבֵּשׁ הַחֶסֶד דְּעַתִּיק יוֹמִין.

"אין טעם לרצון" שבמדרגת הכתר של אריך אנפין היא מדרגה גבוהה יותר מאשר "טעם כמוס לרצון" שבמדרגת החכמה שבו. הכתר מכונה גלגלתא. כלומר, הגולגלת של אריך אנפין [כל המדובר כאן הוא בתוך פרצוף הכתר עצמו]. גלגלתא היא הכתר של חצוניות הכתר, של פרצוף הרצון. לעומתה, 'מוחא סתימאה' הוא החכמה של חצוניות הכתר, החכמה של פרצוף הרצון. קודם הסברנו, שבתוך 'מוחא סתימאה' מתלבשת הגבורה דעתיק יומין. לעומת זאת, החסד דעתיק יומין, שגבוה מן הגבורה דעתיק יומין, מתלבש בתוך 'גלגלתא' דאריך אנפין. שם מקומו של המאמר השני "אין טעם לרצון".

בכל פעם שישנם גולגלת ומוח הגולגלת גבוהה מן המוח, שכן הגולגלת מקיפה את המח. אמנם, הגולגלת היא עצם המקיף ושומר לגבי המוח שבתוכו, ולפיכך לכאורה, היא אינה תכלית בפני עצמה, אלא רק משמשת את המח בסוד שומר. אך מצד שני אנו אומרים כאן שהגולגלת מרמזת אל דרגה גבוהה יותר מאשר המוח, אל הכתר שגבוה מן החכמה.

כתוב בחסידות[44], שבכל פעם שישנו כח שומר שרשו ומקורו של אותו כח גבוה יותר מן הדבר אותו הוא שומר. כך מוסבר לגבי התפלה אותה אנו אומרים בכל בוקר – "אלקי נשמה שנתת בי טהורה היא אתה בראתה אתה יצרת אתה נפחתה בי ואתה משמרה בקרבי וכו'". תפלה זו מכוונת כנגד ירידת הנשמה דרך ארבעת העולמות[45]:

י    נשמה שנתת בי טהורה היא     הנשמה כפי שהיא מושרשת בעולם האצילות

ה   אתה בראתה                            ירידת הנשמה מעולם האצילות אל עולם הבריאה

ו    אתה יצרת                      ירידת הנשמה עד עולם היצירה

ה   אתה נפחת בי                          נפיחת הנשמה לתוך הגוף כפי שהוא בעולם העשיה

כל זה הוא סדר ירידתה, אך כאשר היא כבר מגיעה למטה מתגלה כח השמירה על הנשמה – "ואתה משמרה בקרבי". גלוי זה חוזר להיות גבוה אפילו יותר מאשר הגלוי בעולם האצילות, של "נשמה שנתת בי טהורה היא". שמירת ה' על הנשמה באה ממדרגת אדם קדמון, שכנגד קוצו של י, המאציל את עולם האצילות. זו הדוגמה העיקרית המובאת בחסידות לכך, שיש לכח השומר מקור יותר גבוה מאותו דבר עליו הוא שומר.

לעניננו, גם בגלגלתא, שעל פי פשט אינה אלא עצם שתפקידו הוא לשמור על המוח, ישנה עוצמה גדולה. עצם הוא לשון עֹצמה, וכמו בפסוק "רב ועצום"[46]. הכח להתעצם עם דבר הוא הכוח העצום ביותר שישנו. הגלגלתא היא עצם, ואינה מוארת כמו המוח הפנימי. המוח הוא מוקד של אור ואילו הגולגלת היא עצם.

פרוש נוסף למילה עצם בלשון הקודש: עצם היא לשון עצימת עינים. עצימת עינים היא בדיוק ההפך מאור. כאשר אומרים "שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד"[47] אנו עוצמים את העינים[48], ובכך אנו רוצים לבטל מאתנו את "חיזו דהאי עלמא"[49], את המראה של העולם הזה, על מנת להתעצם עם עצמותו יתברך – הוי' אחד. בשביל להתעצם עם הדבר, להיעשות עצם אחד עם הדבר עמו רוצים להתעצם בבחינת "עצם מעצמי ובשר מבשרי"[50], צריך לעצום את העינים מלראות כל דבר אחר.

משני פרושים אלו עולה, כי ישנה בגלגלתא עוצמה שאינה נמצאת במח, וישנו במוח אור שאינו נמצא בגלגלתא. הגלגולת היא עצם, המח הוא אור, ושניהם מהווים שתי מדרגות שונות, שלכל אחת מעלה לגבי השניה. על פי סדר הספירות ניצב הכתר תמיד למעלה מן החכמה, ואילו החכמה תמיד פנימית יותר מחיצוניות הכתר, ואפילו מחיצוניות הכתר שבכתר.

אהבה שוללת טעם

מה יצא לנו עד כאן? יצא לנו שהיחס הפנימי בין שני המתלבשים בתוך חיצוניות הכתר הוא היחס בין חסד לגבורה. בגלגלתא דאריך מתלבש החסד דעתיק יומין, עליו נאמר הבטוי "אין טעם לרצון" כלל, ולעומתו על הגבורה דעתיק המתלבשת ב'מוחא סתיאה' דאריך נאמר "טעם כמוס לרצון".

אמנם מדברים אנו בחסד וגבורה דעתיק יומין, אך אין הדבר משנה את העיקרון. חסד וגבורה הם בכל מקום ימין ושמאל. הזכרנו, כי השמאל שבפרצוף עתיק יומין אינו שמאל אמיתי. על פרצוך עתיק יומין נאמר "לית שמאלא בהאי עתיקא כולא ימינא", ולכן גם השמאל בו הוא בעצם ימין. בכל זאת, לזה קוראים חסד ולזה קוראים גבורה.

מה הענין? החסד הוא הנשמה שאומרת לגולגלתא כי "אין טעם לרצון". כלומר, החסד אינו סובל שיהיה טעם. לעומתו, הגבורה היא הנשמה שאומרת למוחא סתימאה כי "טעם כמוס לרצון". כלומר, חייב להיות טעם כמוס ונעלם, ולא יתכן שאין טעם בכלל. זאת הנקודה הראשונה שנצטרך להבין.

אנו יודעים שגבורה היא חצוניות מדת היראה, ואילו החסד הוא חצוניות מדת האהבה. אהבת ה' בשרשה הגבוה היא דו-כיוונית: ישנה אהבת ה' אותנו, ככתוב "אהבתי אתכם אמר ה'"[51], וישנה אהבת ה' שאנו אוהבים אותו, ככתוב "נכספה וגם כלתה נפשי לחצרות ה' לבי ובשרי ירננו אל אל חי"[52]. אהבת חתן לכלה וכלה לחתן – האהבה בין נשמות ישראל לקב"ה – היא השרש הכי גבוה של אהבה. אותו אחד שנמצא במדרגה הגבוהה של אהבת ה', בשיאה של האהבה, אינו רוצה שיהיה טעם לרצון כלל. שרש העבודה שנובעת מאהבה שולל כל טעם. מי שאוהב אהבה מוחלטת אינו רוצה שלרצונו יהיה סיבה וטעם. בשרשה הגבוה ביותר של האהבה – חסד דעתיק המתלבש בגלגולת של אריך –הטעם מושלל לגמרי. כלומר, הרצון אינו רוצה שיהיה טעם.

יראה מחייבת תלות

כל זה לגבי שרש האהבה. מה לגבי שרש היראה? גבורה דעתיק היא המקור של יראת שמים. דבר זה כתוב בפרוש בכתבי האריז"ל[53], בהם מוסבר כי כאשר כותבים את שם אלהים במילוי ההי"ן, ואחר כך כותבים את המילוי בצורת אחוריים, עולה הסכום להיות יראת שמים (1001):

אלף

אלף למד

אלף למד הה

אלף למד הה יוד

אלף למד הה יוד מם

לכל תקון בקבלה ישנו בדרך כלל שם קדוש. שם קדוש הוא כח שפועל פעולה, ותקון היא הפעולה העיקרית של כל הפעולות. לכן, על הלומדים את כתבי האריז"ל לדעת את השם הקדוש השייך לכל תקון ותקון. שם זה הוא המאיר מגבורה דעתיק ומתלבש במוחא סתימאה דאריך.

על כך נאמר "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים"[54]. הכוונה היא, שיראת שמים מסורה ונתונה לנו והיא תלויה בי ובעבודתי, ומשמעות הדבר היא שישנה בה הגבלה אמיתית. ישנם דברים המסורים לשמים, עליהם נאמר במשנה "הכל צפוי"[55], וישנו דבר נוסף עליו נאמר "והרשות נתונה", והוא מסור ונתון לי. זו יראת שמים.

זו מנטליות של גבול. כל יראה היא במדרגת גבול, כאשר הגבול הוא חיוב הטעם. קודם הסברנו שאהבה היא בלי גבול, וכיוון שהיא אין סופית היא חותרת כביכול להגיע לאי-תלות גמורה בשום סיבה. שאיפתה היא להגיע למצב של "אהבה שאינה תלויה בדבר"[56]. האהבה המוחלטת אינה רוצה טעם, שכן הטעם הוא מקור של הסתייגות ותנאי לגבי הדבר. כל עוד מתקיים הטעם מתקיים הרצון, ואילו כאשר בטל הטעם בטל ממילא גם הרצון. איזו מדה מחפשת תלות? מדת היראה.

על פי פשט, להיות ירא שמים פרושו להיות במדרגת 'עבד' בעבודת ה'. לעומתה, אהבת ה' היא מדרגת 'בן' – "בנים אתם להוי' אלקיכם"[57]. מהי מנטליות של עבד? תלות. העבד רוצה להיות תלוי, ולכן "יסוד העבודה ועיקרה ושרשה"[58] הוא להיות עבד. כל מי שבא לעבוד את ה' צריך קודם כל להרגיש בו תלות. זאת תחילת העבודה. לעומת זאת, מדת האהבה נוטה לבוא למצב בו אין בכלל תלות, אלא רק עצם הנדבק בעצם. זו דבקות עצמית ללא שום תלות, ולכן בשרש האהבה "אין טעם לרצון", בעוד בשרש היראה יש "טעם כמוס לרצון".

סיבה ומסובב, עילה ועלול

אם כן, בגלגלתא דאריך שבה מתלבש החסד דעתיק – אין כל תלות. נשאלת השאלה: מה יכולה להיות הסיבה לדבר ללא תלות? כתוב, שהגלגולת היא מלשון גלגל, מלשון גלגוּל [כמו גילגולי נשמות או סבובי הכוכבים בגלגלים בשמים].

מה הכוונה? הגלגל נקרא 'סיבה', ואילו מוחא סתימאה נקרא 'עילה'. אלו שני מושגים שונים: ישנו יחס של 'סיבה ומסובב' וישנו יחס של 'עילה ועלול'[59]. סיבה היא מלשון סובב, גלגל סובב. ביחס של 'סיבה ומסובב' לא היה המסובב כלול במציאות בתוך הסיבה, כפי שהיה כלול העלול במציאות בתוך עילתו. הסיבה אינה עומדת למעלה מן המסובב, אלא רק מקיפה אותו, כמו עיגולים העומדים אחד בתוך השני. הסיבה מגלה את המסובב רק בדרך ממילא.

 לעומת זאת, ביחס של 'עילה ועלול' כלול העלול בתוך עילתו ומתוכה הוא מתגלה. עילה היא מלשון על, שכן היא עומדת מעל לעלול גם לאחר שהתגלה העלול מתוכה. כאן הציור אינו של עגולים, אלא של שרשת העשויה טבעות-טבעות, בה הטבעת התחתונה תלויה בטבעת שמעליה. יחס זה, בו דבר משתלשל ויורד מתוך דבר אחר, נקרא בחסידות בשם 'סדר השתלשלות'. סדר ההשתלשלות נקרא גם טבע, וטבע הוא מלשון טבעת. חוקי הטבע דומים לטבעות שאחוזות זו בזו, זו למטה מזו, ומקיימות ביניהן יחס של 'עילה ועלול'. זה מה שנקרא היום אבולוציה, השתלשלות של טבע. כאמור, התהליך הטבעי של השתלשלות נקרא 'עילה ועלול', ושרשו הוא ה"טעם כמוס לרצון". כלומר, המוח הסתום של הכתר בכל עולם ועולם.

אם כן, ישנם שני אופני הנהגה בהם מנהיג ה' את עולמו: 'עילה ועלול' היא ההנהגה הטבעית, ואילו 'סיבה ומסובב' היא ההנהגה  ניסית. סיבות אינן טבע אלא נס. כאשר אומרים שה' הוא "סיבת כל הסיבות"[60] מדברים בעצם על הנהגתו הניסית של את העולם.

נחדד יותר. ביחס של 'עילה ועלול' היה העלול כלול במציאות בתוך העילה, וכעת הוא התגלה ממנה. כעת, לאחר ההתגלות, ניצבת העילה למעלה מן העלול ונוצרה כביכול שלשלת של טבעות, האחת בתוך השניה. לעומת זאת, ביחס של 'סיבה ומסובב' לא היה המסובב כלול במציאות בתוך הסיבה, אלא שהסיבה פעלה התגלות חדשה. התגלות זו היא כביכול כמו התהוות 'יש מאין' לגמרי, שלא על דרך 'עילה ועלול'. כלומר, הסיבה סובבת ומקיפה את המסובב לגמרי, כעגולים, ולא כטבעות השזורות האחת בתוך השניה. העגול העליון הגדול מקיף וסובב את העגולים כולם, והוא הסיבה העליונה. על פי סדר זה, אין מגע ישיר מעיגול לעיגול, בעוד בסדר של 'עילה ועלול' טבעת תחתונה תמיד אחוזה בטבעת עליונה ממנה. זהו סוד "אין טעם לרצון".

גלגול זכות – אהבת העצם

כדי להבין ענינים אלו טוב יותר צריכים אנו להסביר יותר מהם המושגים גלגל וגלגלתא על פי לשון חז"ל. מאמר חז"ל מפורסם אומר "מגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב"[61]. כלומר, אם האדם זכאי אזי מגלגלין מן השמים שיצאו ממנו ועל ידו דברים זכאיים, בבחינת 'סיבה ומסובב'.

זהו סוד "מדה כנגד מדה"[62]. "מדה כנגד מדה" היא כאשר המדה מוצאת את עצמה. וזהו הפרוש העמוק לדברי חז"ל אודות "אהבה שאינה תלויה בדבר". הכוונה היא, שה"דבר" אינו משהו צדדי וטפל, אלא הוא העצם האחד של שני האוהבים. אצל דוד ויהונתן נאמר "ונפש יהונתן נקשרה בנפש דוד ויאהבהו יהונתן כנפשו"[63], בבחינת "ונפשו קשורה בנפשו"[64]. אם כן, הדבר כאן אינו בשביל דבר אחר, אלא הוא כולו ועצמו של כל אחד מן השנים. האהבה אינה תלויה בשום דבר אחר – חוץ מהאוהב והאהוב עצמם. כלומר, הדבר הוא אני עצמי. מדוע אני אוהב אותך?  בגלל שאני חייב לאהוב אותך, לא יתכן שלא אוהב אותך. אהבה זו אינה תלויה בשום דבר אחר, אלא בעצמותי. היא אני בעצמי.

הבעש"ט היה אומר, שאם היו סוחטים יהודי עד התמצית היתה יוצאת בסוף טפה אחת של אהבת ישראל. כלומר, עצמות היהודי היא אהבתו יהודי אחר. זו אינה אהבה בגלל סיבה צדדית – כסף וכבוד וכו' – אלא זו אהבה בה האוהב והאהוב הם היינו הך.

בכל פעם שקיים יחס של 'סיבה ומסובב' זהו הסוד בקבלה[65] של השתלשלות הכתרים זה מזה. גלגל וסובב הם תמיד בבחינת כתר, ואם ישנו מסובב המתגלה ממנו בדרך ממילא, במרחק מן העיגול הגדול יותר, זו היא השתלשלות של כתרים. שניהם אותו הדבר, ופתאום הוא עצמו מופיע במקום אחר. הבטוי 'השתלשלות' לגבי הכתרים הוא רק שם המושאל, שכן השתלשלות זו אינה כמו כל השתלשלות אחרת. השתלשלות הכתרים גלוי הכתר את עצמו עוד פעם ועוד פעם. כיוון שהכתר מגלה את עצמו עוד פעם, אך בצורה אחרת, לכן ישנו מרחק ביניהם ואין נגיעה בין הסיבה והמסובב. כאמור, נגיעה קיימת רק בין שני דברים שמשתלשלים זה מזה.

זהו הסוד הפנימי של המאמר "מגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב". כאן "מצא מין את מינו"[66] ממש, מדה כנגד מדה. התלות שישנה במדרגת הסיבה האמיתית, במדרגת האהבה האמיתית, היא התלות העצמית המוחלטת. זו אינה תלות בדבר שעליו אפשר לומר "בטל דבר בטלה אהבה"נו, אלא זו עצמותו של האוהב.

כל ההרחבה הזו באה כדי שנתחיל להבין את שתי המדרגות – "אין טעם לרצון" ו"טעם כמוס לרצון" – ואת הקשר ביניהן אל שתי מדרגות ההתלבשות: החסד דעתיק בגלגלתא דאריך והגבורה דעתיק במוחא סתימאה שבו.

טעם שכלי – הצבת תנאים

וְהִנֵּה בְּ"טַּעַם" יֵשׁ שְׁנֵי פֵּרוּשִׁים: א. "טַעַם" מִלְּשׁוֹן "טוּב טַעַם וָדַעַת לַמְּדֵנִי", שֶׁהוּא עִנְיָן טַעַם הַמִּתְלַבֵּשׁ בַּשֵּׂכֶל;

עד כאן, כאשר דברנו על טעם דברנו בעיקר על טעם במובן של שכל, אלא שהיה זה שכל במדרגת הכתר, "שכל הנעלם מכל רעיון"[67]. שכל זה אמנם אינו שכל של מודע, אלא שכל של על-מודע, אבל גם הוא שכל. אך באמת ישנם שני פרושים למילה 'טעם'.

מהי הגדרת השכל? גבול. כלומר, תנאי. הזכרנו כי אחד הכנויים לשכל שבכתר הוא 'בוצינא דקרדוניתא', קו המדה. אדם שאין בכוחו להתנות ולהגביל אינו בר דעת, אין לו שכל. שכל תמיד מתבטא בהצבת תנאים, כמו תנאים שעושים לפני החתונה. זהו טעם החתונה ושרש הזווג ברובד של 'מוחא סתימאה', כאשר הטעם הוא "טעם כמוס לרצון". אחרי שמתחתנים מגיעים בני הזוג אל הרובד של 'גלגלתא', ושם כבר "אין טעם לרצון". זו כבר אהבה עצמית שאינה תלויה בדבר, ושם כבר אין תנאים ואין טעם לרצון בכלל.

טעם על פי פרוש זה הוא שכל טוב. טוּב טעם קשור עם שכל טוב – "שכל טוב לכל עֹשיהם"[68]. לאמיתו של דבר, כל הטעמים באים מן המדרגה העליונה של טעם. כלומר, מלמעלה מן השכל, ולמעלה אפילו מן השכל של הכתר, שנקרא 'מוחא סתימאה'. בכל זאת, ישנו טעם שיורד ומתלבש בתוך השכל ועליו נאמר הפסוק "טוב טעם ודעת למדני"[69]. זהו טעם של "טעם כמוס לרצון", טעם במובן של שכל.

טעם של ענג – ראיה

הפרוש השני למילה 'טעם' הוא הפרוש העיקרי שלה:

ב. "טַעַם" מִלְּשׁוֹן "טַעֲמוּ וּרְאוּ כִּי טוֹב הוי'", 

 הטעם כאן הוא טעם מלשון ענג פשוט. מדייקים בחסידות[70], שהמלה "טעמו" בפסוק[71] באה לפני המלה "וראו". כלומר, טועמים לפני שרואים. כאשר מדובר בדבר גשמי אתה קודם רואה אותו כאשר הוא עדיין רחוק ממך ורק אחר כך, כאשר אתה מתקרב, אתה גם טועם אותו. לעומת זאת, לגבי "טוב הוי'" קודם כל טועמים.

במונחי הקבלה: קודם כל טועמים בכתר של אריך, ולאחר מכן נמשכת מדרגה זו בסוד המזלות ומתגלה בחכמה, ואזי גם רואים את הדבר. בדרך כלל, כל מה שמתגלה בחכמה בבחינת ראיה בא מן הגלגלתא.

נרחיב יותר. בחכמה הגלויה, הנקראת אבא, ישנם שני כוחות: חכמה היא ראיה, ראיית השכל, ואילו כח נוסף שישנו בחכמה הוא 'הנחה' – מונח אצלי שכך הוא הדבר. ראשית הגלוי שיש בתוך החכמה יכול לבוא בדרך של 'הנחה'. פתאום משהו מונח אצלי. גם הנחה היא הברקה, אלא שזו אינה הברקה של ראיה. זו הברקה של הנחה. על פרצוף אבא, כלומר החכמה הגלויה, נאמר כי הוא יונק מן המזל העליון[72], הנקרא מזל "נֹצר חסד"[73]. אותו מזל עליון מקבל גם מן החכמה סתימאה שבכתר וגם מן הגלגלתא שבו. שתי מדרגות אלו שבמזל העליון נמשכות אל החכמה הגלויה.

כעת נחלק בין שתי ההמשכות הללו. את מה שמקבל פרצוף אבא ממוחא סתימאה דאריך הוא מקבל כ'הנחה'. ראשית הגלוי שמתקבל משם דרך המזל הוא בבחינת הנחת השכל, אבל מה שמאיר באבא בבחינת ראיה ממש – הוא מה שנמשך דרך המזל מפרצוף הגלגלתא. כלומר, ראית החכמה נמשכת מן המדרגה של טעם עליון, ולא מן המדרגה של טעם שכלי.

אם כן, הסברנו את שני המושגים – ראיה והנחה – שיש בחכמה כדי להבין את פרוש הפסוק "טעמו וראו כי טוב הוי'". מן הטעם העליון של הגלגלתא נמשך ובא אחר כך ה"ראו" של אבא, וזו מדרגה הרבה יותר גבוהה מאשר "טוב טעם ודעת למדני", מהנחת השכל. כאמור, הנחת השכל גם היא מתקבלת ממזל נוצר חסד, אבל רק ממה שמקבל המזל ממוחא סתימאה.

אם כך, על אותו טעם עליון המתקבל מהגלגלתא נאמר "אין טעם לרצון":

שֶׁהוּא עִנְיַן טַעַם וָעֹנֶג, טַעַם מָתוֹק לְחֵךְ הַנְּשָׁמָה הָאֱלֹקִית, שֶׁכָּל חוּשֶׁיהָ הֵם חוּשִׁים אֱלֹקִיִּים.

על כך כתוב הפסוק "חכלילי עינים מיין"[74], אותו מפרשים חז"ל "כל חך הטועם אומר לי לי"[75]. על כך נדרש בספר הזהר שחכמה היא אותיות חֵךְ-מָה[76], החך שטועם את ה-מה. חכמה היא גם  כֹּח-מָה[77], וזו ההשפעה שמקבלת החכמה ממדרגת מוחא סתימאה, מ'כח המשכיל'. לעומת זאת, את חך-מה שבחכמה היא מקבלת מן הטעם העליון של הענג, מחסד דעתיק שמתלבש בגלגלתא דאריך. כל חושיה של הנשמה האלוקית – ראיה שמיעה, טעם, ריח וכו' – כולם חושים הבאים לחוש את האלוקות בתחושה ישירה. החוש הראשון מביניהם שמתגלה מלמעלה הוא חוש הטעם.

 

נסכם את הסעיף האחרון. הסברנו שישנן שתי מדרגות של טעם: טעם של ענג וטעם של שכל. טעם של שכל יורד ומתלבש בתוך מוחא סתימאה, ועליו כתוב "טעם כמוס לרצון". כאשר הוא מתגלה בתוך פרצוף אבא, בתוך המודע, הוא מתגלה בבחינת 'הנחה'. גם טעם זה, השכלי, יורד בצמצום מאותו טעם של ענג. לעומתו, הטעם העליון הוא טעם שבבחינת ענג פשוט. הוא אינו יורד ומצטמצם בתוך מוחא סתימאה, אלא נשאר בגלגלתא, ומשם הוא נמשך על ידי המזל אל תוך פרצוף אבא ומתגלה בו בסוד הראיה – "לאסתכלא ביקרא דמלכא"[78].

על טוב עליון זה כתוב בספר יצירה[79]:

"אֵין בְּטוֹב לְמַעְלָה מֵעֹנֶג" [כלומר, קיים גם טוב שאינו ענג מוחלט, טוב שהוא ענג המצומצם בשכל, אבל הטוב הגבוה ביותר הוא] – בְּחִינַת "אַהֲבָה בְּתַעֲנוּגִים" –

גם שכל טוב הוא ענג, אבל הוא ענג שיורד, מתלבש ומצטמצם על פי גבול השכל. לעומתו, ענג היא בחינת "אהבה בתענוגים"[80]. היא ה"אהבה שאינה תלויה בדבר", זו המתלבשת בגלגלתא, בה אנו שוללים כל טעם מוגבל.

אַיִן – טעם לרצון

להבנת הקטע הבא נקדים הקדמה קצרה. ישנו כלל מן הבעש"ט האומר, שבכל פסוק בתורה או מאמר חז"ל בו מופיעה המילה 'אֵין', בלשון שלילה, אפשר להפוך את כל הפרוש השלילי של הפסוק ולקוראו בלשון חיוב על ידי החלפתה למלה 'אַיִן'. המקור המפורסם של דרוש זה הוא המאמר "אין מזל לישראל"[81]. כל אומות העולם נמצאות תחת השפעת המזל, וממילא ישנו מזל ממנו נוזל השפע אליהן. עם ישראל אינו נמצא תחת המזל, אלא נשלט ומקבל ישירות מן הקב"ה. ממילא, "אין מזל לישראל". אומר הבעש"ט, שהאין האלוקי הוא-הוא המזל לישראל. הוא מקור השפע והאור שנוזל ומתקבל בעם. 'אַיִן' – הוא ה"מזל לישראל". אומות העולם מקבלים מ'יש נברא'. ישנו מזל לאומות העולם, והוא בגדר 'יש נברא'. אלו הם ע' השרים הממונים על שבעים אומות העולם[82], מה שאין כן המזל שלנו. הוא ה'אין האלוקי'.

באותו אופן נלמד כאן את הביטוי "אין טעם לרצון". נשנה את הניקוד ונקרא אותו במשמעות חיובית: אַיִן – הוא הטעם לרצון. אם כן, גם במדרגת הגלגלתא בה מתלבש החסד דעתיק, גם באהבה השוללת טעם – ישנו טעם! טעם זה אינו טעם חלקי, אלא טעם מוחלט.

האהבה אמנם שוללת טעם חלקי, טעם מותנה, אלא ששלילת טעם חלקי ומותנה היא-היא חיוב הטעם המוחלט. כלומר, הטעם הוא העצם בעצמו. הוא גלוי האהבה שאינה תלויה בדבר. השלילה של החלק היא סוד ה'אין', והיא סוד המושג 'בטול במציאות' המופיע בכל ספרי החסידות. מה מתבטל בעת הבטול במציאות? מתבטל הגבול. מתבטלת המציאות המוגבלת, המותנית והחלקית, ומתגלה ה'אין'. החלק מתבטל והשלם מתגלה.

שוב, בגלגלתא "אין טעם לרצון", אך אנו דורשים אל תקרא 'אֵין' אלא 'אַיִן'. כלומר, ישנו שם טעם והוא ענג של "אהבה בתענוגים" ללא גבול. איזה טעם ישנו במוחא סתימאה? ישנו טעם של 'בוצינא דקרדוניתא', טעם של אש מוצקת, טעם מדוד.

כאמור, בגלגלתא הטעם אינו מדוד ומוגבל, אלא הוא הכל, ואין בו הבדל וחילוק בין הטעם לבין המציאות. הטעם והמציאות – הם דבר אחד לגמרי, ולכן אין טעם חוץ מן המציאות. כאשר ישנה מציאות של רצון ואהבה – עצם המציאות היא-היא הטעם. כך הסברנו קודם, שהגלגלתא מצד עצמה היא רק עצם, ללא מח.

מדרגת "אהבה בתענוגים" נקראת 'רישא דאין', הראש השני שבכתר, והיא מתגלה בכח התענוג. אל מדרגת ה'אין' של "אהבה בתענוגים" ניתן להגיע רק על ידי בטול במציאות. אם האדם ביטל עצמו לגמרי, הרי שהגיע למדרגת צדיק שחייו הם במדרגת "אהבה בתענוגים"[83].

אהבה זו היא-היא טעם הרצון, והיא:

הַחֶסֶד דְּעַתִּיק יוֹמִין שֶׁמִּתְלַבֵּשׁ בְּגַּלְגַּלְתָּא דְּאֲרִיךְ אַנְפִּין, בְּסוֹד "אֵין טַעַם לָרָצוֹן" – כְּלוֹמַר "אַיִן טַעַם לָרָצוֹן" 

בהמשך יוסבר בהרחבה, שישנו הבדל מוחלט בין תענוג גשמי לבין תענוג אלוקי, הבדל מן הקצה אל הקצה. תענוג גשמי הוא תמיד התפשטות של ה'יש' – 'יש מי שאוהב'[84]. האדם מרגיש יותר ויותר 'אגו' תוך כדי אהבתו. לעומת זאת, תענוג אלוקי הוא תמיד תענוג מהתבטלות ה'יש' לגמרי. שיאה של התבטלות זו היא ב"אהבה בתענוגים", הנקראת 'אין'. זהו הטעם האמיתי, טעם מלשון ענג. זהו ענג ללא שום הגבלה בשכל.

נזכיר כי אנו מתבוננים בטעמיו של הקב"ה בבריאת העולם. אנו עסוקים בשאלה: למה ה' ברא את העולם? ראינו בדברי חז"ל כי ה' ברא את העולם מתוך השתוקקות. כלומר, מתוך אהבה. "'שוקיו עמודי שש' – זה העולם שנשתוקק הקב"ה לבראו, כמו שנאמר: 'ועלי תשוקתו'". אם כן, השאלה היא האם יש לו טעם בכך או אין לו?

עד כאן הסברנו שישנן שתי מדרגות של טעם: "אין טעם לרצון" – אין מוחלט, 'אין' שהוא הטעם אל הרצון. כלומר, הרצון הטעם וה'אין' – הכל עצם אחד, עצם הגלגלתא. "טעם כמוס לרצון" – טעם מדוד ומוגבל, האור של גבורה דעתיק שמתלבש במוחא סתימאה דאריך.

נסיים את קריאת הסעיף:

(כַּיָּדוּעַ מֵהַבֶּעְשׁ"ט זִי"ע שֶׁבְּכָל מַאֲמָר שֶׁבּוֹ תֵּבַת "אֵין" יֵשׁ לְפָרֵשׁ "אַל תִּקְרִי אֵין [בלשון שלילה] אֶלָּא אַיִן" [בלשון חיוב]. וְכֵן פֵּרֵשׁ: "אֵין מַזָּל לְיִשְׂרָאֵל", שֶׁהָאַיִן הָאֱלֹקֵי הוּא הַמַּזָּל הָעֶלְיוֹן "הַנּוֹזֵל" וּמַשְׁפִּיעַ אוֹר וְחַיּוּת לְנִשְׁמוֹת יִשְׂרָאֵל. וְהוּא סוֹד הַ"מַּזָּל הָעֶלְיוֹן" שֶׁבְּ-יג מִדּוֹת הָרַחֲמִים – "נֹצֵר חֶסֶד" –

מזל "נוצר חסד" הוא התקון השמיני מבין יג מידות הרחמים. מדוע נקרא מזל זה "נוצר חסד"? איזה חסד הוא נוצר? כתוב בכתבי האריז"ל[85], שהמזל השמיני נוצר את החסד שבפרצוף הגלגלתא. הגלגלתא הוא פרצוף שלם בפני עצמו, וישנן בו עשר ספירות. החסד שבגלגלתא אינו החסד של עתיק המתלבש בתוך כל הגלגתא דאריך. הוא רק ספירה אחת מתוך פרצוף הגלגלתא. כתוב, שהחסד של הגלגלתא נמשך אל תקון "נוצר חסד", אל המזל העליון שממנו יונק פרצוף אבא.

שֶׁבּוֹ מֵאִיר סְפִירַת הַחֶסֶד שֶׁבְּפַרְצוּף הַגַּלְגַּלְתָּא, כִּמְבוֹאָר בְּכִתְבֵי הָאֲרִיזַ"ל, שֶׁפְּנִימִיּוּתָהּ הַיְינוּ הַחֶסֶד דְּעַתִּיק יוֹמִין, "רֵישָׁא דְּאַיִן" – "אַהֲבָה בְּתַעֲנוּגִים" וְדַ"ל), 

אם כן, אמנם כתוב בפרוש בכתבי האריז"ל שהחסד הזה הוא החסד של הגלגלתא, אבל לאמיתו של דבר, בפנימיות אותו החסד ישנו החסד של עתיק יומין, החסד שמתלבש בכל הגלגלתא. החסד הזה נקרא "אהבה בתענוגים".

ידיעת השלילה וידיעת החיוב

שֶׁסּוֹד הָ"אַיִן" הוּא הָעֹנֶג הָעֶלְיוֹן, "טַעַם" מִלְּשׁוֹן טַעַם וָעֹנֶג (וּמַה שֶׁ"אֵין טַעַם לָרָצוֹן", כִּפְשׁוּטוֹ, הַיְינוּ "טַעַם" מִלְּשׁוֹן טַעַם הַמִּתְלַבֵּשׁ בַּשֵּׂכֶל).

הסברו כאן, שאת המשפט "אין טעם לרצון" הופך הבעש"ט מלשון שלילה ללשון חיוב. אפשר היה לחשוב שבדרוש שלו מוריד הבעש"ט את ה'אין' ממקומו הגבוה אל מקום תחתון יותר, אל מקום בו הוא כבר 'יש', אך לאמיתו של דבר ההיפך הוא הנכון.

נרחיב מעט. בדרך כלל חיוב הוא למטה משלילה. אכן כך מוצאים אנו אצל הרמב"ם[86], שידיעת החיוב אצלו היא למטה מידיעת השלילה. מה שאפשר להשיג על ידי שלילה הוא תמיד מופשט יותר ונעלה ממה שאפשר להשיג על ידי חיוב. זהו יסוד כל החקירה האנושית, כולל מחקרו של הרמב"ם, על פיה תכלית ההפשטה היא ידיעת השלילה ולא ידיעת החיוב.

על פי השקפה זו, משפט של חיוב הוא לכאורה למטה ממשפט של שלילה. באה החסידות ואומרת[87], שבחוש הפנימי של עצם הנשמה האלוקית ישנה הכרה חיובית שהיא למעלה מידיעת השלילה. ידיעה חיובית זו היא למעלה מידיעת השלילה בגלל שהיא בטוי להתקשרות עצמית של עצם הנפש האלוקית, שהיא "חלק אלוה ממעל ממש"[88].

כך מסביר הרבי הרש"ב[89], שעיקר חידוש החסידות לגבי כל הפילוסופיה והמחקר היהודי הוא שישנו חיוב שלמעלה משלילה. ישנה ידיעה חיובית שאינה ידיעת השכל, אלא היא ידיעה של תחושה ישירה והתקשרות עצמית, והיא למעלה מהפשטת המושג אותה מכנה הרמב"ם 'ידיעת השלילה'.

זו הסיבה לכך, שכל פעם שאומר הבעש"ט "אל תקרא 'אֵין' אלא 'אַיִן' הוא אינו מוריד את הענין מהפשטה במובן של שלילה אל מדרגה נמוכה יותר של חיוב. אדרבה, בכך הוא מעלה את הדבר מידיעת השלילה אל התקשרות חיובית לעצם, אל סוד ה'אין'. אם כן, לומר בלשון הבעש"ט "אַיִן מזל לישראל" פרושו להכיר שישנו מזל לישראל, שהוא-הוא ה'אין', והוא יותר גבוה מאשר אמירת "אֵין מזל לישראל" בלשון שלילה.

גבול השגה אנושית - בטול באמצע

באומרי "אֵין מזל לישראל" שללתי את כל המזלות שאני מכיר בשכלי האנושי, ועברתי את גבול ההשגה האנושית השכלית לגמרי בהפשטה מוחלטת. את כל מה שמוכר לי אני שולל ובכך באתי עד ה'גג' של אותה המדרגה המסוימת. לעומת זאת, כאשר אני פתאום אומר על פי הבעש"ט "אַיִן מזל לישראל" – יש מזל אבל הוא 'אַיִן' – עברתי את גבול ההשגה לגמרי, עברתי לעולם אחר. הגעתי לחיוב והכרה ישירה, שמעל ומעבר לשלילת המציאות התחתונה של מזלות שאר אומות העולם.

אם כן, כאשר אני אומר "אין טעם לרצון" אני רק שולל טעם מסוג תחתון, טעם של שכל שבבחינת "טוב טעם ודעת למדני", וממילא "אין טעם לרצון". לעומת זאת, כאשר אני הופך ואומר "אַיִן טעם לרצון" בלשון חיוב הרי שעברתי לטעם אחר לגמרי, עברתי אל הבלי גבול והגעתי להכרה חיובית ישירה, הגבוהה יותר מן השלילה הקודמת.

הסדר כאן הוא על פי הכלל בחסידות[90], האומר שבין כל שתי מדרגות חיוביות ישנו בטול באמצע. והבטול באמצע זהו ה'אֵין' שבלשון שלילה. כלומר אני שולל את הדבר הקודם. ה'אַיִן' בלשון חיוב הוא כבר 'יש אמיתי' לגבי ה'יש הראשון'. ה'אַיִן' החיובי – הוא המזל לישראל, והוא הטעם לרצון.

כאמור, חיוב זה מושרש בעצם הגלגלתא, שעברה את גבול 'מוחא סתימאה' לגמרי. ב'מוחא סתימאה' ישנו טעם של שכל, "שכל הנעלם מכל רעיון"סז. כאשר אני עולה מ'מוחא סתימאה' לקראת הגלגלתא, ואני כביכול עומד על גבול הגלגלתא, אני חייב לשלול את הטעם של 'מוחא סתימאה' ולומר "אֵין טעם לרצון" בכלל. רק לאחר ששללתי טעם לגמרי – "אין טעם לרצון" – אני יכול לבוא אל מדרגה גבוהה ממנה לגמרי. אזי אני יכול לומר "אַיִן טעם לרצון", כאשר ה'אין' החיובי הוא הטעם המוחלט לרצון:

יש אמיתי                   אַיִן טעם לרצון

אין (ממוצע)                 אֵין טעם לרצון

יש תחתון          טעם כמוס לרצון

אם כן, דרכו של הבעש"ט בדרשתו אינה דבר סתמי, אלא עיקרון המהוה את כל תורתו. הבעש"ט מעלה אותך משלילת השגה תחתונה, שהיא שיא השגת העולם התחתון, אל תוך עולם עליון ולהשגה חיובית עצמית של 'אין אמיתי'. ליתר דיוק, זו השגה של 'יש האמיתי' לגבי ה'יש התחתון'. זהו סוד תורתו ועבודתו של הבעש"ט: להגיע לתחושה ישירה וחיובית בעצמות ה'.

בהמשך נסביר שענג זה אינו דומה לאותו ענג שאנו מכירים. אין לנו הכרה ב"אהבה בתענוגים" הבאה מבטול במציאות באופן מוחלט. כל שכן שענג זה אינו דומה לתענוג שבא מתוך התפשטות ה'יש', כמו בכל תענוג תחתון.

* * *

 

נתחיל עם חזרה קצרה. אנו מסבירים שישנו בטעם, ברצון ה' לבריאת העולמות, שתי מדרגות בכללות:

א. אין טעם לרצון.

ב. טעם כמוס לרצון.

כלומר, או שאין טעם לרצון בכלל או שישנו טעם כמוס לרצון, טעם נעלם ונסתר בעל-מודע כביכול. הרצון לבריאת העולמות הוא הרצון שמתגלה גם אצל כל אחד ואחד, בכל נשמה ונשמה, לברוא את העולמות שלו. לכל אחד ישנה תשוקה לגלוי ההעלם העצמי של עצמו. ממאמר חז"ל על הפסוק "שוקיו עמודי שש" הסברנו, כי השתוקקות ה' לברוא את עולמו היא להוציא את ההעלם העצמי שלו אל הגלוי. שאלתנו היא מהו הטעם? מהו הטעם להשתוקקות זו? אמרנו, שטעמו של הקב"ה לגבי בריאת העולמות, וכך גם הטעם שבתוך הנשמה של כל אחד ואחד לתשוקת הבריאה, מורכב משתי מדרגות אלו.

"אין טעם לרצון" נקרא בקבלה 'גלגלתא', הכתר של הרצון. הרצון בכללותו הוא הכתר של כל שאר הספירות, של כל שאר כוחות הנפש, ובתוך הכתר ישנם גם כן עשר ספירות – כתר שבכתר, חכמה שבכתר, וכך הלאה. "טעם כמוס לרצון" נקרא בקבלה 'מוחא סתימאה', החכמה של הרצון. הסברנו באריכות, ש"אין טעם לרצון" היא תנועת אהבה עצמית, אהבה שלא שייך להגביל אותה עם טעם. טעם הוא כח מגביל ושרש כל מדידה והגבלה בא מכח הגבורה. הוא מציב תנאי, ואזי אם מתקבל התנאי הרצון מתקיים, ואם לאו הוא מתבטל. טעם כזה שייך רק אם ישנה גבורה בתוך הרצון, וגבורה זו היא שרש השכל. הזכרנו, כי הגבורה של עתיק, הגבורה של התענוג העצמי, היא התענוג בעצם המדידה, והיא נקראת בלשון ספר הזהר "קו המדה".

האהבה העצמית, שאין בה גבול כלל ואינה אלא אין סוף פשוט, אחדות פשוטה, היא זו המתלבשת בתוך הגלגלתא, בתוך הכתר של הכתר. לכן שם "אין טעם לרצון" בכלל. שרש אהבה זו, שנקרא בלשון הקבלה 'חסד דעתיק', מתלבש כנשמה בגוף בתוך הגלגולת של אריך. כלומר, בתוך הרצון של הרצון. כאמור, אהבה זו נקראת אהבה שאינה תלויה בדבר. לעומתה, הגבורה דעתיק, הגבורה של התענוג העצמי, מתלבשת בתוך 'מוחא סתימאה', ושם כבר ישנו טעם. הוא אמנם רק "טעם כמוס לרצון", אבל הוא בגדר של טעם. כך הסברנו בשעור הראשון.

בשעור השני הסברנו בעומק את המאמר "אין טעם לרצון" על דרך דרשת הבעש"ט – "אַיִן טעם לרצון". כלומר, גם בתוך הגלגלתא ישנו טעם, אלא שטעם זה הוא 'אַיִן' בלשון חיוב, ולא בלשון שלילה. הסברנו שישנו טעם תחתון, מוגבל ומותנה, והוא טעם בבחינת 'יש'. לטעם זה ישנה אחיזה בגבול, דוקא כך ולא אחרת. כל דבר שמוגדר כישנו הוא קיים עד כאן, ולא מכאן ואילך, ולכן 'יש' תחתון תמיד קשור עם גוף. על כך אומר הרמב"ם[91], שהקב"ה "אינו גוף ולא דמות הגוף" בגלל שכל גוף הוא מוגבל, וכמו שהגוף מוגבל כך הכח שבגוף הוא כח מוגבל. מקורו של ה'יש' הוא ה'יש' הראשון המתגלה בשכל, הגבורה של עתיק שמתלבשת בתוך 'מוחא סתימאה' של אריך. כל זה לגבי ה'יש' התחתון. לעומת זאת, "אין טעם לרצון" בלשון חיוב, ללא כל טעם מגביל, מגלה את ה'יש' העליון.

הסברנו, כי בכל פעם שישנה שלילה ישנו חיוב שלמעלה ממנו. כלומר, החיוב של ה'אַיִן' עומד למעלה משלילת ה'יש' שבאמירת 'אֵין'. היא באה לחייב דבר שבעצם למעלה מגדרי ה'יש' לגמרי. החיוב שלמעלה מן השלילה הוא עיקר חידושה של החסידות. שיא המחקר הוא השלילה. כך טוען הרמב"ם ואומר, שדברים שאי אפשר לדעתם ישירות בדרך החיוב אפשר לדעת רק בדרך ידיעת השלילה. על פי הרמב"ם ניתן להכיר את הקב"ה ולהרגיש את מציאותו רק בדרך התבוננות של ידיעת השלילה. החסידות באה לחדש, שישנו חוש פנימי בנשמה האלוקית להכירו בדרך חיוב שלמעלה מידיעת השלילה. זהו ה'אין האמיתי', ו'האין האמיתי' הוא-הוא 'היש האמיתי'. על 'האין האמיתי' נאמר "אין עוד מלבדו"[92], ואילו על ה'יש האמיתי' הכלול בעצמותו נאמר הבטוי "הכל יכול וכלם יחד"[93].

הרבה פעמים אומרים על הקב"ה שהוא ה'יש האמיתי'. ישנו 'יש נברא', ישנו 'אין' של 'היש הנברא' וישנו 'יש האמיתי'. הכנוי 'יש האמיתי' לעצמות ה' זו תכונת היותו 'כל יכול' ביכולת פשוטה. כמובן, יכולתו הפשוטה של הקב"ה אינה מוסיפה בו שום ריבוי כלל. לעניננו, ה'אין האמיתי' וה'יש האמיתי' שניהם במדרגה אחת.

אחר כך למדנו שישנן שתי מדרגות של 'טעם': טעם מלשון תענוג פשוט, וטעם ודעת של שכל. הסברנו, שהמשפט "אַיִן טעם לרצון" הוא הטעם של הענג הפשוט, "טעמו וראו כי טוב הוי'", והוא מתחיל מן האהבה הפשוטה שבמדרגת הגלגלתא, מן הרצון שברצון. אהבה זו נקראת "אהבה בתענוגים". לעומתו, המשפט "טעם כמוס לרצון" הוא הטעם השכלי, "טוב טעם ודעת למדני", והוא מתחיל מן החכמה של הרצון, ממדרגת 'מוחא סתימאה'.

עד כאן חזרנו בקצרה. נמשיך לקרוא את הסעיף הבא בפרק ב'.

יש מי שאוהב

את תוכנו של סעיף זה הסברנו בכללות בשעור הקודם, וכעת נקרא אותו ונפרט. בסעיף זה מדובר על אהבה ויראה, כאשר שרש האהבה הוא חסד דעתיק שמתלבש בגלגלתא דאריך, עליו נאמר "אין טעם לרצון", ואילו שרש היראה הוא הגבורה דעתיק שמתלבשת במוחא סתימאה דאריך, עליה כתוב "טעם כמוס לרצון".

כאשר מדברים אנו על אהבה צריך להסביר מהו ההבדל בין אהבה רגילה לבין האהבה שאנו מדברים בה כאן. ההבדל הוא בין חוויה רגילה של אהבה, אהבה במדה מוגבלת שנולדת בלב לאחר התבוננות, ובין אהבה שלמעלה מטעם ודעת לגמרי. על אהבה כזו נאמר הפסוק: "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים"[94].

בְּמִדַּת הָאַהֲבָה שֶׁנּוֹלְדָה בַּלֵּב, עַל פִּי טַעַם וְדַעַת הַהִתְבּוֹנְנוּת בָּאֱלֹקוּת,

עיקר ההתבוננות נעשית על מנת לחשוף את המציאות האמיתית. כלומר, לפקוח עינים אל האמת. כאשר אדם מתבונן באלוקות הוא מתבונן איך העולם נברא 'יש מאין', כיצד לא יתכן שהדבר יעשה את עצמו. הוא מעמיק להתבונן איך כל דבר חי וקיים אך ורק מן ה'אין' האלוקי שמהווה את ה'יש'. ככל שהדברים מורגשים אצלו יותר כך הוא נמשך אל הפנימיות. אדם חי את חייו עם דמיון לגבי המציאות שהוא חווה כל ימיו. כל התבוננות באה, על פי פשט, לחשוף את המציאות האמיתית שישנה כאן – את הקב"ה. לא לחיות מתוך אשליה שישנו כאן איזה 'גוש' נפרד בפני עצמו.

ככל שמצליח האדם בהתבוננות שלו להגיע ולהרגיש שהעולם הוא אלוקות הוא נמשך אחרי האלוקות – "משכני אחריך נרוצה הביאני המלך חדריו"[95]. הוא נמשך אחרי האלוקות שיש בכל דבר ומואס בדמיון שוא. כתוב בספר התניא[96], שככל שישנה אהבה לדבר כך ישנו מיאוס בהיפכו, עד כדי כך שזהו הסימן המובהק לכך שהאדם באמת אוהב. ככל שמגלה האדם בהתבוננות שלו שבאמת ישנו כאן רק ה', ולא דמיון השוא שראיתי בתחלה, נעשים אצלו הדמיון והפרוד מאלוקות תכלית המיאוס. כך נמשך האדם יותר ויותר אחרי המציאות האמיתית.

זוהי אהבת ה' שנולדה בלב מתוך התבוננות באלוקות, וזוהי המצוה על כל יהודי הקם בבוקר. עליו להתבונן באלוקות עד שהוא מתחיל להרגיש את ה' ואז הוא מתחיל לאהוב אותו, ולא את הגשמיות, את החיצוניות המדומה. על טבעה של אהבה זאת:

נֶאֱמַר "יֵשׁ מִי שֶׁאוֹהֵב".

לכאורה אהבה זו היא מדרגה גבוהה וחשובה, ובכל זאת כתוב שכאשר אני אוהב את ה' במדרגה זו איני מתנתק מהרגשת ישותי. אני אוהב את ה' ואני ישנו. אין אהבה זו מנתקת אותי מהרגשת ה'יש' של עצמי. אמנם, היא מולידה בלבי רצון להמשך אחר האלוקות ולא אחר הישות החיצונית, אבל נשארת בי עדיין ישות. ישנה כבר הכנעה לאותו 'יש', אלא שעדיין לא הצלחתי לבטלו לגמרי.

הָאַהֲבָה הִיא בְּחִינַת "יֵשׁ" מֻרְגָּשׁ.

אהבה שנולדה בפשטות מתוך התבוננות, יש בה התפעלות והתלהבות רבה. ככל שישנה יותר התלהבות כאש כך במדה מסוימת גם אותה הישות של ה'אני' מתלקחת. תתכן הרבה הרגשת ישות תוך כדי הרגשת אהבה, יותר מאשר סתם כך. אני מאוד-מאוד אוהב את הדבר, והוא מאוד-מאוד 'אני'. לפני שאותו 'אני' מתבטל הוא מתלקח מתוך התלהבות רבה, כדרכה של כל אהבה. ככל שהאהבה בעלת התפעלות כך ה'יש' שבה גואה ומורגש.

אהבה בתענוגים

מַה שֶׁאֵין כֵּן מְקוֹר הָ"אַהֲבָה בְּתַעֲנוּגִים" שֶׁבְּכֶתֶר עֶלְיוֹן הוּא עֶצֶם הָאַיִן הָאֱלֹקִי – "רֵישָׁא דְּאַיִן".

"אהבה בתענוגים" אינה כמו אותה אהבה שנולדה מתוך התבוננות. מקורה הוא בחסד דעתיק המתלבש בגלגלתא דאריך. הזכרנו, כי בכללות פרצופי הכתר מקורה הוא בראש השני שבו, 'רישא דאין'. אם כן, כדי להגיע לכדי "אהבה בתענוגים" צריך להיות בבחינת 'אין'. לידי "אהבה בתענוגים" מגיע רק אחד שכולו 'אין', המתיחד עם אותה מדרגה שנקראת "אַיִן טעם לרצון".

אותו אחד יכול לטעום את הרצון הפשוט שעליו נאמר "אין טעם לרצון". כל זמן שיש בך עדיין קצת 'יש' אי אפשר לך לטעום את טעם הרצון הפשוט. אתה יכול רק לשלול רצון של 'יש', לשמוע להשיג ולומר שישנה מדרגה בה "אֵין טעם לרצון", אבל בשביל להפוך את השלילה לחיוב אתה צריך להיות בעצמך 'אין'. כלומר, לטעום את ה'אין' שהוא-הוא הטעם לרצון. זה נקרא "אהבה בתענוגים". כאשר האני חוזר להיות אין ממש הוא טועם את טעם הענג הפשוט שבגלגלתא. ה'אין' של היהודי טועם את הרצון הפשוט.

בין ענג אלקי לענג גשמי

את ענין הענג האלוקי והגשמי הסברנו בשעורים רבים[97], וכאן בהמשך הסעיף הוא מופיע בפרוש. עד כאן דברנו על אהבה רגילה שנולדה בלב, שעליה נאמר 'יש מי שאוהב'. כעת נתחיל לדבר על אהבה בתענוגים – "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים", "טעמו וראו כי טוב הוי'".

אצלנו, המושג ענג ותענוג גם הם בגדר 'יש', ואפילו עם יותר 'יש' מאשר אהבה. אצל אדם שאוהב לאכול בשר והוא מתאוה ומשתוקק אליו יש בכך הרבה ישות. אני רוצה דבר זה! אבל כאשר הוא משיג את חתיכת הבשר ואוכל ומתענג ממנה – ישותו מתפשטת עוד יותר, עד שהוא נעשה מכך שמן. הוא נעשה יותר גדול ממה שהוא באמת. ככל שהוא מתענג יותר כך הוא נעשה שמן יותר. כלומר, עוד יותר 'אגו', ועוד יותר ישות. אם כן, אצלנו התענוג הוא הגשמת הישות, עוד יותר מאשר האהבה. אם מדברים על דבר גשמי, או אפילו על דבר רוחני, יש בתענוג ממנו יותר הגשמה של ישות מאשר בהרגשת ה'יש' – 'יש מי שאוהב' – שבאהבתו.

לעומת זאת, כאשר מדברים על "אהבה בתענוגים" לגבי הקב"ה – זה בדיוק להיפך. אני עצמי צריך להיות 'אין'. ההבדל בין ענג גשמי, או אפילו ענג רוחני, לבין ענג אלוקי הוא אחד היסודות החשובים ביותר של החסידות.

מְבֹאָר בְּדָא"ח שֶׁעֹנֶג אֱלֹקִי וְעֹנֶג גַּשְׁמִי (אוֹ [מה שאנשים קוראים ענג] "רוּחָנִי", [שהוא בדרך כלל איזה 'טריפ' של האגו שבעצם הוא ענג] הַנִּפְרָד מֵהַיִּחוּד הָאֲמִיתִּי בֶּאֱלֹקִים חַיִּים [וממילא רוחני וגשמי זה היינו הך]) הֵם שְׁנֵי הֲפָכִים מַמָּשׁ.

הענג הגשמי והענג האלוקי הם שני הפכים ממש, והם רחוקים זה מזה יותר אפילו מריחוקה של אהבת ה' רגילה מ"אהבה בתענוגים". גם באהבת ה' שבבחינת 'יש מי שאוהב' שואף ה'יש' בסופו של דבר להתבטל. אחד שמתבונן שהמציאות האמיתית היא אלוקות, ולא מה שנראה לעיניו, מתחיל מתוך כך לאהוב את ה'. אזי, כמו בכל אהבה, ברגע שהאהבה מתחילה להתגלות גם ה'אני' מתעורר בתודעה.  זה 'אני' הוא שרוצה את ה'.

בטול היש והדרדרותו

"ואני קרבת אלהים לי טוב"[98]. ברגע שאני מתחיל להרגיש שיש כאן אלוקים אני מתחיל לדעת ולהרגיש. בטול זה מכונה בחסידות 'בטול היש'. ברגע הראשון ה'אני' – אותו "לי" שרוצה להרגיש "טוב" – מתגלה מאוד. 'אני' רוצה קרבת אלקים, 'אני' רוצה להתרחק מן השקר ולהתקרב אל האמת. אחר כך מתבטל אותו "לי", וזה נקרא 'בטול היש'. כאן ה'יש' כבר באמת רוצה קרבת אלוקים, ולא רק חויה של 'אגו', אלא שתחלת ההתעוררות היא מתוך אותו 'אגו', שבמשך הזמן מתבטל. כך זה באהבה שבמדרגה הנמוכה.

אהבת ה' הראשונית שבבחינת "קרבת אלהים לי טוב" הנולדת מתוך ההתבוננות היא אהבה בכיוון טוב וחיובי[99]. מתי יכולה לפול אהבה כזו? ברגע שהאדם מפסיק לרגע את האהבה ומתחיל להרגיש טוב ממנה. כלומר, ברגע שהוא מתחיל לקבל ממנה הנאה וספוק הוא הסתלק לגמרי מן הכיוון הטוב של האהבה. אותה אהבה מחזירה אותו להגשמה מוחלטת, ל'אגו' אחד מוחלט. ענג גשמי או ענג 'רוחני' נקראים ספוק. זו כבר אינה "קרבת אלוקים לי טוב" כחלק מתהליך של התקרבות לאלוקים. זהו טוב מגושם של ספוק מאיזו חויה שהוא קיבל. אותו ענג שקיבל אותו אדם הוא ענג גשמי לגמרי, והוא הרבה יותר 'יש' מאשר האהבה התחתונה של 'יש מי שאוהב'.

כתוב[100], שטבעו של ענג אלוקי אמיתי – כמו בפסוק "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים" – הוא טבע הפוך לחלוטין מאשר ענג גשמי, כולל ענג 'רוחני' [במרכאות]. טבע הענג הגשמי הוא התפשטות ה'יש הנברא'. כלומר, ספוק ותענוג אישי מחויה גשמית או רוחנית. ספוק הוא כמו אותו אחד שאכל משהו וכעת ישותו מתנפחת והוא נעשה יותר ויותר גדול. כעת הוא תופס יותר מקום בעולם.

טֶבַע הָעֹנֶג הַגַּשְׁמִי הוּא הִתְפַּשְּׁטוּת הַ"יֵּשׁ" הַנִּבְרָא, שֶׁמִּזֶּה גּוּפָא מִתְעַנֵּג, בְּהַרְגָּשַׁת עַצְמוֹ בְּיוֹתֵר.

אם הגדרת תענוג גשמי היא הרגשת עצמו יותר, אזי הגדרת הענג האמיתי היא ענג מחוסר הרגשת עצמו. ככל שהיהודי פחות מרגיש את עצמו כך הוא מתענג יותר, טוב לו יותר, ומרגיש רע ככל שהוא יותר מרגיש את עצמו. לעומת זאת, ענג גשמי הוא הפוך. הוא מתגבר ככל שהאדם יותר מרגיש את עצמו – יותר טוב ויותר בטוח – וככל שהוא מתחיל קצת לאבד את השליטה על הרגשת עצמו הוא מרגיש רע ומפוחד.

מַה שֶׁאֵין כֵּן טֶבַע הָעֹנֶג הָאֱלֹקִי הוּא מִבִּטּוּל הַ"יֵּשׁ" בְּתַכְלִית, שֶׁכָּל מַה שֶׁהוּא "אַיִן" בְּיוֹתֵר, חֲסַר כָּל הַרְגָּשַׁת עַצְמוֹ כְּיֵשׁ נִפְרָד מֵאַחְדוּתוֹ יִתְבָּרֵךְ ח"ו, מִתְעַנֵּג יוֹתֵר.

כל זה בא כדי להסביר את המושג "אהבה בתענוגים" בתור מדרגת "אַיִן טעם לרצון". כאשר מגיעים אל אותו 'אַיִן', אל "אהבה בתענוגים", טועמים את הרצון הפשוט שאין בו כל הגבלה, ואפילו לא הגבלה של "טעם כמוס לרצון".

צמצום בבחינת רכוז

עד כאן עסקנו בעיקר במשפט הראשון – "אין טעם לרצון". כעת נעבור אל המשפט השני. כאמור, הגבורה של התענוג, גבורה דעתיק שמתלבשת בתוך מוחא סתימאה דאריך, היא שרשו של "טעם כמוס לרצון". הסברנו, כי הגבורה דעתיק יומין היא התענוג מעצם המדידה, ועל שם כך היא נקראת 'קו המדה', 'בוצינא דקרדוניתא' או 'טלא דבדולחא'. כל אלו הם כינויים שונים לאותו סרגל יסודי שעל ידו ה' כביכול מודד את כל המציאות.

מה באמת הוא עושה? איך הוא פועל שממדרגה עליונה של "אין טעם לרצון" נעשית מדרגה שניה של "טעם כמוס לרצון"?

הַגְּבוּרָה דְּעַתִּיק יוֹמִין מְצַמְצֵם, כִּבְיָכוֹל (כַּנּוֹדָע שֶׁאֵין כָּאן "גְּבוּרָה" מַמָּשׁ בְּמוּבָן שֶׁל צִמְצוּם וְהֶסְתֵּר גָּמוּר, 

גבורה היא שרש הצמצום. בכלל, בכתר לא צודק המושג צמצום במובן הרגיל של הסתר והעלם. למטה יותר, בסדר ההשתלשלות הספירות, גבורה וצמצום פרושם הוא סלוק הגלוי לגמרי. זהו סלוק אור והשארת חושך. לעומת זאת, בפרצוף הכתר עתיק ימין אין שייך צמצום מסוג של התעלמות אלא רק צמצום בבחינת רכוז.

הגבורה והצמצום כאן הם על דרך מאמר חז"ל "צמצם שכינתו בין שני בדי הארון"[101]. כלומר, לוקחים דבר אין סופי ומרכזים אותו בתוך מקום מוגבל. זהו כח לצמצם את ה'בלי גבול' בתוך 'גבול', אבל ללא הסתרת עצם האור. רכוז זה הוא בגדר נס. איך אפשר בכלל לרכז אין סוף בתוך סוף? תופעה בלתי מובנת זו היא הגבורה של הכתר.

"כולא ימינא"

בכתר אין שמאל, אין העלם, ואפילו הגבורה שבכתר אינה שמאל אלא ימין. פרוש המונח 'ימין' הוא השפעה, ועל כן הגבורה שבכתר אינה גבורה שמסתירה את העצם אלא משפיעה ונותנת אותו.

בדרך כלל פרושו של המונח 'שמאל' הוא להתאפק מלתת. אתה ירא למסור את הדבר הטוב שברשותך הלאה, שמא במקום לתקן את המקבל הוא יזיק לו. בלשון הקבלה, אתה ירא שמא תצא ממסירה זו 'יניקת החיצונים'. מיראה זו באה ההתאפקות של הגבורה שלא לגלות את האור והשפע ולהסתיר אותו[102].

שוב, פנימיות הגבורה היא יראה. אחד שירא מיניקת החיצונים מקמץ וסוגר את השפע ואינו נותן אותו אל המקבל, הוא מעלים ומסתיר ממנו את האור. יראה היא תנועת כווץ, מניעת הטבע הראשון לתת. טבע הקדושה הראשון הוא רק לתת ואילו היראה מתגברת על טבע זה ומודדת את המקבל על מנת לדעת אם הנתינה תועיל לו או שמא תקלקל. זהו ה'שמאל', הגבורה, של סדר ההשתלשלות.

איך זה בכתר? מהי הגבורה שבפרצוף עתיק יומין? זו כבר גבורה מסוג אחר לגמרי:

שֶׁהֲרֵי [על פרצוף הכתר נאמר בספר הזהר[103]] "לֵית שְׂמָאלָא בְּהַאי עַתִּיקָא כּוּלָּא יְמִינָא" [כלומר, גם הגבורה בו היא בגדר 'ימין'], אֶלָּא שֶׁהוּא עִנְיָן הַהִתְגַּבְּרוּת לְהַמְשִׁיךְ אֶת הַ"בְּלִי גְּבוּל" בִּ"גְּבוּל", כִּמְבוֹאָר בְּדָא"ח), 

כאמור, 'ימין' בכל מקום זו נתינה ואילו 'שמאל' בכל מקום היא מניעתה מתוך יראה, אולם בכתר הכל בגדר 'ימין'. גם הגבורה נותנת, אלא שהיא נותנת בדרך של צמצום, ונתינה זו מועילה יותר מאשר נתינת החסד. החסד נותן הכל, בנתינה אין סופית, אותה אין המקבל יכול להכיל. ממילא, אין הדבר מועיל לו ואף יכול להרוס ולשבור אותו. הוא יכול לטבוע בתוכה. מה עושה הגבורה? גם הגבורה נותנת את הכל, אבל רק לאחר רכוז הכל אל תוך מדה מוגבלת. היא נותנת בצמצום במובן של רכוז.

בלי גבול בגבול

אף על פי שצמצום הזה מרכז את הכל ונותן את הכל, בכל זאת למראית עין המקבל נתינת הגבורה מותנית ומוגבלת. המקבל אינו יכול לראות מיד בתחלה כיצד יש כאן הכל, ועל כן הוא מקבל את הרושם שנתינת הגבורה היא מוגבלת. אם היו נותנים לו אין סוף, כמו בנתינת החסד, מיד היה מכיר בכך, וממילא גם היה מתרשם מאוד, אבל יתכן בהחלט שלא היה מסוגל להכיל זאת בפנימיות כלל. מצד אחד אני רואה שנותנים לי 'אין סוף', אך למעשה מצד שני איני יכול לקבל ולהכיל זאת. לעומת זאת, הגבורה נותנת לי את כל אותו 'אין סוף במדה קטנה ובאופן מרוכז.

נתינה זאת היא כמו שה' נותן לנו תורה ומצוות. הוא כותב את עצמו בתורה ונותן לנו[104]. ממילא, אין זה פשוט למי שמקבל על עצמו מצות תפילין להבין שיש בה עצמות אין סוף ב"ה. רק אם יש לו חוש חסידי מאוד עמוק הוא יכול לחוש שבתוך הדבר המוגבל הזה יש אין סוף.

אם כן, המצות הן דוגמא של גבורה דעתיק. לוקחים דבר שהוא בלי גבול ומצמצמים אותו בתוך גבול. בתחלה אין המקבל מסוגל להרגיש שישנו כאן 'בלי גבול', אלא רק להאמין. אם היו נותנים לו את כל האין סוף, כמו במעמד הר סיני, היה באמת רואה שישנו כאן אין סוף, אבל באותו הרגע שהוא רואה הוא אינו יכול להכיל זאת כלל ומת – "על כל דיבור ודיבור פרחה נשמתן"[105]. זהו נסיון שה' מעמיד אותנו בו. הוא רוצה שנדע שהוא נותן לנו את הכל, שנהיה בטוחים שישנו כאן מתן אין סוף, ידיעה שממנה אנו כמעט מתים, אך כמובן אין רצונו האמיתי שנמות. לאחר נסיון זה מתגלה הדרך היחידה להחדיר בפנימיות את אותו האין סוף. הדרך היא על ידי צמצום האין סוף – גבורה דעתיק – בתוך מדות מוגבלות.

אם כן, הגבורה של עתיק יומין מצמצמת:

אֶת בְּחִינַת "אֵין טַעַם לָרָצוֹן" לַהֲבִיאוֹ לִכְלָל "טַעַם כָּמוּס לָרָצוֹן", טַעַם הַמִּתְלַבֵּשׁ בַּ"שֵּׂכֶל הַנֶּעְלָם מִכֹּל רַעְיוֹן" [של התחתונים] שֶׁבְּמוֹחָא סְתִימָאָה דְּאֲרִיךְ אַנְפִּין.

ברגע שלוקחים את אותו "אין טעם לרצון" ומצמצמים אותו בתוך מוחא סתימאה הוא נעשה פתאום "טעם כמוס לרצון", הוא נעשה כבר טעם מוגבל. הדגש כאן הוא שבאמת אין הבדל בין שני המשפטים. "אַיִן טעם לרצון" שבגלגלתא הוא בבחינת אור אין סוף שאינו מוגבל, ואילו כאשר הגבורה מצמצמת אותו נעשה פתאום הוא עצמו במוחא סתימאה ל"טעם כמוס לרצון". זהו 'בלי גבול בגבול'.

דעת המאירה באוירא – ממוצע המחבר

על אף שאמרנו כי הגבורה היא זו מצמצמת את "אַיִן טעם לרצון" להביאו לכלל "טעם כמוס לרצון", ישנו כלל גדול האומר שכאשר ישנם שני מצבים הופכיים, שונים מן הקצה אל הקצה, צריך לבוא ממוצע ביניהם המאזן אותם יחד.

אם היו לנו רק חסד וגבורה בפני עצמם לא יתכן היה ליצור אזון בין שניהם. או שהיתה השפעה 'בלי גבול' או שהיה צמצום והשפעה ב'גבול'. טבעה של הגבורה הוא לשלול את גלוי האין סוף, למרות ששלילה זו אינה העלם אמיתי אלא אי-נתינה באופן של אין סוף, נתינת הכל אך באופן של גבול. בכל זאת, זו כבר אינה המדרגה הראשונה. המדרגה השניה של "טעם כמוס לרצון" ביחס אל האין-סופית של מדרגת "אַיִן טעם לרצון" עומדת בודאי בעמדת שלילה. למרות שאנו מדברים כאן במקום מאוד מאוד גבוה, בכתר, בכל זאת אם אין באמצע את אותו "הכתוב השלישי שיכריע ביניהם"[106] לא יתכן איזון ויחוד בין שתי המדרגות. או זה או זה. אותם שני ההפכים הנובעים האחד מן השני אינם יכולים לשמש יחד ממש, וממילא אי אפשר לתפוס יחד את שתי קצותם.

בשביל להבין באמת מהו הטעם בבריאת העולם צריך להתאחד ולהתקשר עם שתי המדרגות יחד, עם "אין טעם לרצון" ועם "טעם כמוס לרצון". לשם כך צריכה לבוא מדרגה שלישית ביניהם, שתהוה ממוצע המכריע בין השנים.

בֵּין שְׁתֵּי בְּחִינוֹת הַנַּ"ל שֶׁל "אֵין טַעַם לָרָצוֹן" וְ"טַעַם כָּמוּס לָרָצוֹן" יֵשׁ "מְמֻצָּע" הַמְּחַבְּרָן,

ישנם שני מיני ממוצע בין שתי מדרגות הופכיות לגמרי: ממוצע המפסיק ביניהן וממוצע המחבר אותן באיזון נכון. כאן צריך הממוצע המחבר לחבר בין "אין טעם לרצון" שבגלגלתא לבין "טעם כמוס לרצון" שבמוחא סתימאה. ממוצע זה הוא:

סוֹד הַדַּעַת שֶׁל עַתִּיק יוֹמִין (שֶׁבִּכְלָל "רֵישָׁא דְּלֹא אִתְיָּדַע"), הַמְּאִירָה בָּ"אֲוִירָא" שֶׁבֵּין הַגַּלְגַּלְתָּא לְמוֹחָא סְתִימָאָה שֶׁל אֲרִיךְ אַנְפִּין.

הדעת הוא המכריע שעומד למעלה מן החסד והגבורה. חסד וגבורה של עתיק הם אהבה ויראה, ופנימיות הדעת היא יחוד. כלומר, כח ליחד אהבה ויראה. לכן בדעת ישנם ה חסדים ו-ה גבורות, והם שרשי האהבה והיראה. בקבלה כתוב[107], שהדעת של פרצוף עתיק יומין מאירה בין הגלגולת לבין המח הסתום של פרצוף אריך אנפין. המשל הגשמי הוא כמובן משל האדם. לאדם ישנה גלגולת ובתוכה ישנו מח, כאשר ביניהם ישנו חלל בו נוזל. חלל זה נקרא בלשון הקבלה 'אוירא'. זהו הכח המכריע והמאזן בין החסד שמאיר בגלגולת לבין הגבורה שמאירה במח הסתום. דעת זו בשרשה יותר גבוהה משניהם, אבל בהארתה היא יורדת אל החלל שבין מקום התלבשותם.

הדעת של פרצוף עתיק יומין נכלל ברישא דלא איתידע (רדל"א). הזכרנו, כי ה'אין' המאיר בגלגלתא דאריך הוא 'רישא דאין', הראש השני של הכתר. הדעת, שמאירה בין הגלגלתא לבין מוחא סתימאה היא הראש הלא ידוע הגבוה ממנו. לפיכך: שרש ה'יש' מתחיל להתגלות במוחא סתימאה של אריך; שרש ה'אין' הוא 'רישא דאין' של עתיק; אבל ישנו דבר שאינו בגדר 'אין' ואינו בגדר 'יש'. זהו הראש העליון של הכתר – 'רישא דלא איתידע' – שעליו אי-אפשר לדעת כלל אם הוא 'אין' או 'יש'.

היהודי – נושא הפכים

[הכלל אומר כי] שֹׁרֶשׁ כָּל "מְמֻצָּע הַמְחַבֵּר" שְׁנֵי הֲפָכִים יַחַד הוּא לְמַעְלָה מִשְׁתֵּי הַבְּחִינוֹת שֶׁמְּחַבֵּר, שֶׁהֲרֵי עַל מְנַת לְחַבְּרָן [ולשאת אותן בחיקו] עָלָיו לִכְלוֹל בְּעַצְמוֹ אֶת שְׁתֵּיהֶן כְּאַחַת, וְהוּא סוֹד הַ"דַּעַת" בְּכָל מָקוֹם, שֶׁכּוֹלֵל חֲסָדִים וּגְבוּרוֹת [אהבה ויראה] יַחַד

מובא בשם הרמב"ן, שרק יהודי יכול גם לאהוב את ה' וגם לירא אותו בעת ובעונה אחת ממש, ושזו אחת מן הסגולות המיוחדות לו. לעומתו, הגוי אינו מסוגל להרגיש את שתיהן יחד. אצלו תתכן או אהבה או יראה, אבל הוא לא יוכל להרגיש אותן כאחת. דעת בכל מקום היא כח ליחד ולקשר בקשר אמיץ וחזק – "והאדם ידע את חוה אשתו"[108]. על היפך הקדושה כתוב בספר הזהר "אל אחר איסתריס"[109]. כלומר, אין לקליפה דעת, וממילא אין לה יכולת ליחד אהבה ויראה.

היהודי, שיש לו נשמה מצד הקדושה, הינו בר-דעת. זהו עיקר ההבדל בין יהודי לאינו יהודי. סגולת הדעת היא היכולת ליחד יחד ממש את האהבה והיראה. לעניננו, זו היכולת ליחד ממש את מדרגת "אין טעם לרצון" ומדרגת "טעם כמוס לרצון". זהו סוד הדעת דרדל"א שמאירה בתוך האוירא.

(וּלְמַעְלָה יוֹתֵר כּוֹלֵל חָכְמָה וּבִינָה יַחַד, שֶׁהֵן שֹׁרֶשׁ הַהֶעְלֵם וְהַגִּלּוּי שֶׁבְּעַצְמוּת – רַדְלָ"א – מַמָּשׁ כְּדִלְקַמָּן וְדַ"ל).

'דעת תחתון' היא המיחדת אהבה ויראה – חסד וגבורה – יחד, ואילו 'דעת עליון' היא הכוללת ומיחדת בטול ושמחה – חכמה ובינה – יחד[110]. בהמשך (בפרק ה') נסביר, כי רדל"א כולל בעצמותו את שרש ההעלם ואת שרש הגלוי, שהם החכמה והבינה שבו, ואילו 'דעת עליון' היא המייחדת ומחברת את שני שרשים אלו. לעומתה, 'דעת תחתון' מחברת יחד את שני שרשי האהבה והיראה.

ככה – גלוי הרצון המוחלט

כעת עלינו להבין מהו טעם הבריאה המתגלה במדרגה ממוצעת זו. הסברנו בשעור הראשון, שהטעם האמיתי שבבחינת רדל"א אינו טעם שעונה לשאלת 'למה', למה ה' ברא את העולם? 'למה' היא שאלת הטעם המוגבל. על טעם מוגבל אפשר לשאול אותה מפני שהוא שכלי, וכל שכל מודד ומגביל. כל תשובה לשאלת למה היא בגדר מדידה והגבלה. לעומת זאת, טעם במדרגת רדל"א הוא טעם בבחינת 'רצון המוחלט', ודבר מוחלט בעצם אנו מבטאים עם המילה 'ככה'.

נרחיב. אנו מדברים על מדרגת אמצע – בין 'בלי גבול' לבין 'גבול', בין "אין טעם לרצון" לבין "טעם כמוס לרצון". במדרגה זו אין 'גבול' וגם אין 'בלי גבול', אלא רק נשיאת שניהם יחד. אי אפשר לומר על רדל"א שהוא 'בלי גבול', 'אין סוף', וגם אי אפשר לומר עליו שהוא סופי ומוגבל. לגבי טעם הבריאה מתגלה האין-סופיות במדרגת הגלגלתא, ואילו הסופיות מתחילה להשתרש במדרגת מוחא סתימאה. מה שבאמצע אינו זה ואינו זה. הוא שניהם כאחד.

במוחא סתימאה שואלים למה – למה ה' ברא את העולם? את התשובה לשאלה אמנם איני יודע, אבל "השכל הנעלם מכל רעיון" יודע. אני לא יכול לדעת אותה מפני שאיני נמצא באותה מדרגה, אבל אני מרגיש שישנה סיבה, ושאותו שכל נשגב יודע אותה. כלומר, יש לו איזה טעם כמוס בסיבת הבריאה.

גם במדרגה גבוהה יותר, בגלגלתא, אני שואל למה – למה ה' ברא את העולם? שם התשובה היא שלילה מכל וכל. מדוע אתה שואל למה? הרי אין כלל שום טעם לרצון! על פי הפרוש העמוק יותר בדרך הבעש"ט – "אַיִן טעם לרצון" – התשובה והטעם הם ה'אַיִן' עצמו, 'אַיִן' מלשון חיוב. אם תגיע אליו תטעם גם אתה את הרצון הפשוט, בסוד "אהבה בתענוגים".

אם כן, גם "אין טעם לרצון" וגם "טעם כמוס לרצון" הם שני קצוות ביחס לשאלת למה? הממוצע המחבר ביניהם, הנושא את שניהם כאחד בפשיטות עצמותו ממש, הוא 'ככה'. זהו הטעם האמיתי שבמדרגת רצון מוחלט בעצם. אין בו כלל 'למה'. יש בו רק 'ככה'!

דַּעַת זוֹ אֵינָהּ בְּגֶדֶר שְׁאֵלַת "לָמָּה", אֶלָּא בְּסוֹד הַהִתְקַשְּׁרוּת הָעַצְמִית לָאֱמֶת הַמֻּחְלָט [אל האמת לאמיתו] – "כָּכָה"

אור ואמת – חשיפה והתקשרות

שני המושגים – בלי גבול וגבול – הם מושגים של אור. ליתר דיוק: הם אור ואש. אור הוא 'בלי גבול' [אור עולה אין סוף], והוא מאיר בגלגלתא, ואילו אש היא כח של צמצום וגבול – "בוצינא דקרדוניתא". כח זה בא להגביל את האור ויש בו עצמה גדולה, ולכן אש יותר חזקה אפילו מאור. האור הוא 'אין סוף', הוא 'רך' יותר, ואילו האש מוצקת ומגבילה. כמובן, גם האש שבמוחא סתימאה היא אור, אלא שהיא אור מוגבל.

לעומת שניהם, דעת דרדל"א אינה בגדר אור כלל, אלא אמת. מוסבר בחסידות, שישנו הבדל עצום בין אור ובין אמת. ישנם פסוקים רבים בתנ"ך שמחברים או משוים את שני המושגים הללו. החשוב שבהם הוא הפסוק בתהלים: "שלח אורך ואמתך המה ינחוני יביאוני אל הר קדשך ואל משכנותיך"[111]. אנו מבקשים בו מה' שישלח את שתי המדרגות – את אורו ואת אמיתו.

אמת זו עצמות שלמעלה מגדר אור. אור הוא התפשטות מן העצם, ואילו אמת היא העצם עצמו. אמת ביחס לאור היא כמאור ביחס אל האור הנמשך ממנו. אם כן, דעת היא התקשרות אל העצם ממש – התקשרות ל'אמת לאמיתו'.

ישנו כאן עולם, אני רואה בו חלון ושולחן וכסא ואני ואתה – הכל נמצא כאן. ישנה אמת מוחלטת לגבי כל מה שנמצא, והיא שככה צריך להיות. זאת האמת המוחלטת. אור בא לגלות משהו. ישנו אור נעלם וישנו אור שמגלה, אבל הכלל הוא שאור בא לגלות ולחשוף את המציאות. אולם לגבי האמת אין כלל מה לגלות. 'ככה זה'. ככה צריך להיות, ואין עוד שום סודות שאותם צריך לגלות. אור הוא כמו סוד שצריך לחשוף ולגלות כדי לדעת אותו. צריך להציב פנס בעל עוצמת אור חזקה ביותר כדי להאיר את החושך ולגלותו. לעומת זאת, מצד האמת אין כאן שום סוד. הכל 'פשט'. אמנם, כדי להגיע אל אותה האמת אכן הולכים גם בדרך הסוד, אבל הדבר בעצמו אינו סוד. הסוד היחיד שישנו בנפש הוא היותה מסוגלת להתקשר בהתקשרות עצמית אל האמת המוחלטת – ככה! אותו 'ככה' הזה עונה על כל שאלות ה'למה'.

ההתקשרות לאותו 'ככה' של האמת המוחלטת היא כוחה של הדעת דרדל"א, והיא המאירה בתוך האוירא שבין גלגלתא לבין מוחא סתימאה.

כתר כל הכתרים

מה טמון באותו 'ככה'?

(שֶׁהוּא שֵׁם קָדוֹשׁ כַּנּוֹדָע בְּסוֹד "אַשְׁרֵי הָעָם שֶׁכָּכָה לוֹ" [אשרי העם שיש לו דעת דרדל"א שנקראת 'ככה'],

שככה עולה משה, ומשה רבינו הוא שרש הדעת[112]. משה רבינו נקרא 'רעיא מהימנא' על שם היותו מקור הדעת בנשמות עם ישראל [ככה עולה אדם]. ככה הוא השם הקדוש שישנו בכל יהודי, מכוחו הוא מתקיים. אותו 'ככה' לגבי השאלה למה ה' ברא את העולם קיים גם לגבי השאלה למה עם ישראל חי וקיים? האמת היא שעם ישראל מתקיים בגלל שיש לו את אותו 'ככה', את סוד הדעת דרדל"א. "אני הוי' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם". בגלל ש"אני הוי' לא שניתי" 'ככה' גם אתם לא כליתם.

פסוק נוסף בו נאמר הבטוי "אשרי העם" אנו אומרים לאחר תקיעת שופר בראש השנה:

בְּחִינַת "אַשְׁרֵי הָעָם יֹדְעֵי תְרוּעָה", "תְּרוּעָה" מִלְּשׁוֹן "רַעֲוָא" שֶׁפֵּרוּשׁוֹ "רָצוֹן" בַּאֲרָמִית, וְהַיְינוּ יְדִיעַת טַעַם הָרָצוֹן בִּבְחִינַת כָּכָה,

כלומר, אשרי העם שיודעים את רצון ה' בבריאת העולמות. סוד תרועת השופר הוא הרצון המוחלט של מעשה בראשית, וישנו עם אחד שיודע תרועה זו. כלומר, יודע את הרצון. אם כן, עם ישראל יודע את התרועה בגלל שגם שרשו שלו הוא בדעת דרדל"א. לכן המכנה המשותף לשני הפסוקים – "אשרי העם שככה לו"[113] ו"אשרי העם יֹדעי תרועה"[114] – הוא ידיעת הרצון לא בבחינת 'למה' אלא בבחינת 'ככה'.

רָאשֵׁי תֵּבוֹת "כֶּתֶר כָּל הַכְּתָרִים", שֶׁהוּא הֶאָרַת רַדְלָ"א כַּנּוֹדָע מִמּוֹרֵנוּ הַבֶּעְשׁ"ט זִי"ע.

גם הגלגלתא וגם מוחא סתימאה הם כתרים, אבל ישנו כתר גבוה משניהם. פרוש הבטוי "כתר כל הכתרים" הוא כתר אחד שעומד למעלה משני כתרים אחרים. זהו הרדל"א, שהדעת שלו מאירה בתוך האוירא, שבין הגלגלתא לבין המוחא סתימאה על מנת לאזנם וליחדם.

"כֶּתֶר כָּל הַכְּתָרִים" הוּא סוֹד אֶלֶף אוֹרוֹת הַנִּתָּנִים לְמֹשֶׁה [כאשר אותיות המלוי לבדן עולות נ פעמים הוי'],

כתר כל הכתרים עולה 1000 משה. כתוב[115], שמשה רבינו קבל אלף אורות בעת מתן תורה. זהו סוד "כתר כל הכתרים", כח הדעת הפועל את ההתקשרות העצמית אל האמת המוחלטת.

וְאֶלֶף הוּא סוֹד נִשְׁמַת יִשְׂרָאֵל בַּעַל שֵׁם טוֹב,

רמז זה מובא על ידי חסידי הבעש"ט. הבעש"ט עצמו אומר[116], שצריכים לכוון את אותו שם קדוש (ככה) בכל פעם שאומרים קדושת כתר, ולחשוב שראשי תבותיו הם כתר כל הכתרים, וכמו כן לחשוב שהוא עולה 1000 משה. הסוד הזה הוא סוד הדעת של רדל"א. כלומר, זו ההתקשרות העצמית את האמת של טעם בריאת העולם, האמת שנושאת יחד את הפכי "אין טעם לרצון" ו"טעם כמוס לרצון", את אור האין סוף שיש ברצון ואת האש המוצקת שבו. את המודעות אל האמת של 'ככה' מקבלים מקדושת תפלת מוסף. באו חסידיו של הבעש"ט ואמרו, כי הנשמה של הבעש"ט היא אותם אלף האורות שקבל משה רבינו בעת מתן תורה.

את חלוקת הרמז ניתן לערוך בצורה יותר מפורטת:

יִשְׂרָאֵל בְּגִימַטְרִיָּא "עֲשֵׂה עִמָּנוּ" וּ[אילו הכנוי שלו] "בַּעַל שֵׁם טוֹב" הוּא בְּגִימַטְרִיָּא "אוֹת לְטוֹבָה".

הפסוק בתהלים אומר "עשה עמי אות לטובה"[117], בלשון יחיד, אבל בנוסח הסליחות אנו אומרים את אותו הבטוי בלשון רבים – "עשה עמנו אות לטובה". מהי אות? אות היא סימן התקשרות. בספרי הקבלה מכונה הצדיק 'אות אמת'[118]. בעבודת ה' 'אות' הוא התקשרות אל האמת.

ה' הוא עצם הטוב, ולפיכך כל מה שקורה בעולם גם הוא לטובה. הבטוי שלנו – "עשה עמנו אות לטובה" – הוא בקשה שאותו הטוב יולבש ויתגלה, שכן עשיה היא לשון תקון. בכתבי האריז"ל מובא, כי סוד המילה עמנו הוא נועם, והכוונה בו היא אל הנועם העליון. כלומר, אנו מבקשים שה' יתקן אצלנו את ההתקשרות אל שרש טעם הבריאה, שהוא עצם הטוב ב"ה.

רמז נוסף:

הָ"אוֹת" – [העולה] "אוֹר קַדְמוֹן" –

יש בכתר שלש מדרגות. מביא הרמ"ק בספרו בשם רב האי גאון, כי שלשת המדרגות נקראו "אור קדמון, אור צח, אור מצוחצח"[119]. ראשי תבותיהם – קדמון צח מצוחצח – הם קמץ, הנקוד שכנגד ספירת הכתר[120]. מדרגת האמת היא הנקראת 'אור קדמון', על אף שהיא למעלה מגדר אור [ג פעמים אור עולה כתרא, כתר עם הכולל].

 

סיום השעור חסר

הִיא יְדִיעַת הַכָּכָה וְדַ"ל). שֹׁרֶשׁ דַּעַת זוֹ שֶׁל רַדְלָ"א הוּא בְּרַדְלָ"א הַכְּלָלִי, כִּבְיָכוֹל, שֶׁלִּפְנֵי הַצִּמְצוּם הָרִאשׁוֹן, בְּחִינַת "יָחִיד" בִּלְשׁוֹן הַחֲסִידוּת – "הֶעְלֵם הָעַצְמִי שֶׁל הָאוֹר בְּעַצְמוּת הַמָּאוֹר" – שֶׁהוּא "נִמְנַע הַנִּמְנָעוֹת" וְ"נוֹשֵׂא הֲפָכִים" בֶּאֱמֶת.

* * *



[1] זח"ג רעז, א; פרדס שער כג פ"כ (ערך 'כסף'); תניא פרק נ; תורה אור וישב כו, ד.

[2] מיכה ז, כ.

[3] ראה שער א פרק א***

[4] יחזקאל א, כ-כא.

[5] עץ חיים שער א ענף ב.

[6] הקדמת תקו"ז (פתח אליהו).

[7] לקוטי תורה שיר השירים (הוספות) נא, ג; אור התורה חנוכה ח"ה עמ' תתקמא, ב; סה"מ תרנ"ד עמ' קד; סה"מ תרפ"ו עמ' קעז ואילך.

[8] שבת כא, ב.

[9] לכללות הענין ראה שער היחוד פכ"ד (קטז, א).

[10] דברים לב, לד.

[11] כתר שם טוב אות שכ; לקוטי תורה שיר השירים מז, ד.

[12] מנחות כט, ב.

[13] לקוטי מוהר"ן ח"א תורה רלד, רנא; ח"ב תורה ז [ח].

[14] יונת אלם פ"ב.

[15] תנחומא נשא טז.

[16] פרק לו.

[17] זח"ב מב, ב.

[18] ריש שער הכללים; ראה עמק המלך שער שעשועי המלך רפ"א.

[19] ראה גם בחיי וישב לח, ל; שם ר"פ בלק; ספר החיים (לאחי המהר"ל) ספר גאולה וישועה פ"ב.

[20] שער היחוד והאמונה פרק ז.

[21] עירובין יג, ב.

[22] תורה אור יא, א (ובכ"ד); ראה סדור יעבץ קצח, א בפיוט 'אל מסתתר' לתלמיד הרמ"ק.

[23] זח"ג רפח, ב ועוד; עץ חיים שער יב פ"א ועוד.

[24] הקדמת תקו"ז (פתח אליהו).

[25] בכל הבא לקמן ראה עץ חיים שער יג פ"ח; לעיל שער א פרק יד (ראשון)***

[26] זח"ג קלח, א ועוד.

[27] ראה מבוא שערים שער ג ח"ב פ"א.

[28] פיוט 'יגדל אלקים'.

[29] ראה בהרחבה בהקדמה פרק ז***; שער א פרק טז (שני)***

[30] "והאדם ידע את חוה אשתו" (בראשית ד, א); ראה תניא פרק ג.

[31] זח"ג קל, ב; שם רפא, א; עץ חיים שער יג פרקים ח-יא.

[32] ראה הקדמת כללי השערים פרק ד***

[33] דברים כב, ה.

[34] זח"ב קעו, ב ועוד; עץ חיים שער יג פ"ו.

[35] זח"ג קכט, א; שם רפט, א; עץ חיים שער ט פ"ז; שער יב פ"ב

[36] זח"א טו, א; יח, ב; ח"ב מח, ב; רלג, א; תקו"ז ה בתחילתו; עץ חיים שער טז פ"ז ועוד.

[37] ירמיה לא, לח; ז"ח ואתחנן מאמר 'קו המדה' ועוד.

[38] תורה אור מקץ לט, א; שם שמות קז, ד; ביאורי הזהר לאדמו"ר האמצעי לזהר הנ"ל (נז, ד).

[39] זח"ב קעו, ב; עץ חיים שער יג פ"ו.

[40] במדבר יא, ז.

[41] שם פסוק ט; שמות טז, יג-יד.

[42] לקוטי תורה שיר השירים לה, ד; ואתחנן ז, ב; שער היחוד פכ"ה (קכז, ב) ובכ"ד.

[43] בראשית רבה יז, ה; וראה תניא אגרת הקדש יט; שם קונטרס אחרון ד"ה 'להבין מש"כ בפע"ח'; המשך תער"ב ח"א עמ' שנ ואילך. ובכ"מ.

[44] לקוטי תורה שיר השירים ל, ג.

[45] סדור האריז"ל ברכת 'אלקי נשמה'; לקוטי תורה ראה כז, א.

[46] שמות א, ט.

[47] דברים ו, ד.

[48] שו"ע או"ח סימן סא סע' ה.

[49] זח"ג קסט, א.

[50] בראשית ב, כג.

[51] מלאכי א, ב.

[52] תהלים פד, ג.

[53] ראה גם הקדמת 'כללי השערים' פרק א***

[54] ברכות לג, ב; נדה טז, ב.

[55] אבות פ"ג מט"ו.

[56] שם פ"ה מט"ז.

[57] דברים יד, א.

[58] תניא פרק מא.

[59] ראה מאמרי אדמו"ר הזקן הנחות הר"פ עמ' קלא; אור התורה יתרו עמ' תשלה ואילך ועוד.

[60] הקדמת תקו"ז (פתח אליהו); ראה פרדס שער ג פ"א.

[61] שבת לב, א; ראה תענית כט, א; ערכין יב, א.

[62] סנהדרין צ, א.

[63] שמואל א יח, א.

[64] בראשית מד, ל.

[65] ראה שער היחוד פ"ז (קיד, א); מאמרי אדה"ז אתהלך לאזניא עמ' נד; סה"מ תש"ג עמ' 112 וש"נ.

[66] עירובין ט, א; עבודה זרה עג, א.

[67] תורה אור יא, א (ובכ"ד); ראה סדור יעבץ קצח, א בפיוט 'אל מסתתר' לתלמיד הרמ"ק.

[68] תהלים קיא, י.

[69] שם קיט, סו.

[70] ראה ביתר הרחבה לעיל שער א פרק ב***

[71] תהלים לד, ט.

[72] ראה זח"ג רפט, ב; עץ חיים שער הכללים פ"ה; שער היחוד פכ"ה (קכז, א).

[73] שמות לד, ז.

[74] בראשית מט, יב.

[75] ראה כתובות קיא, ב.

[76] ראה עץ חיים שער טל פי"ד; דרך מצותיך מצות אכילת קדשי קדשים פ"ב (צג, א).

[77] זח"ג כח, א (רע"מ); שם לד, א; תניא פרק ג ועוד.

[78] זח"א קלד, א.

[79] ספר יצירה פ"ב מ"ד.

[80] שיר השירים ז, ז.

[81] שבת קנו, א; נדרים לב, א.

[82] ראה זח"א מו, סע"ב; תניא אגרת הקדש כה (קלט, ב) ובכ"מ.

[83] תניא פרק ט.

[84] ע"פ תניא, לקוטי אמרים פרק מה, ובמקומות רבים.

[85] עץ חיים שער יג פ"י.

[86] ראה מורה נבוכים ח"א פרקים נח-ס.

[87] ראה הרחבה בענין זה ב'תפלה קודם הלמוד' פרק ב***

[88] תניא פרק ב; ע"פ איוב לא, ב.

[89] ראה ספר השיחות ה'תש"ג (מהדורת לשה"ק) עמ' סח; ה'ש"ת (מהדורת לשה"ק) עמ' לד; סה"מ מלוקט ח"ב עמ' יב.

[90] שערי אורה ד"ה 'יביאו לבוש מלכות' פכ"ד ואילך; תורת מנחם ח"ה עמ' 192 ובכ"מ.

[91] הלכות יסודי התורה פ"א ה"ז.

[92] דברים ד, לה.

[93] פיוט 'וכל מאמינים'.

[94] שיר השירים ז, ז.

[95] שם א, ד.

[96] פרק י.

[97] ראה שער א פרק א*** ובהוספה אליו (ג' רישין שבכתר)***

[98] תהלים עג, כח.

[99] מאמרי אדמו"ר האמצעי קונטרסים, קונטרס ההתפעלות עמ' עז-עח.

[100] הרחבה בענין זה ראה לעיל בהוספה לשער א פרק א (ג' רישין שבכתר)***

[101] ראה תנחומא ויקהל ז.

[102] ראה ספר הנפש פרק ט (עמ' קמג ואילך); לעיל שער א פרק ח***

[103] זח"ג קכט, א; שם רפט, א; עץ חיים שער ט פ"ז; שער יב פ"ב.

[104] שבת קה, א; וראה פס"ז יתרו כ, ב.

[105] שם פח, ב; שמות רבה כט, ד.

[106] תו"כ ריש פרשת ויקרא.

[107] עץ חיים שער יג פ"ו.

[108] בראשית ד, א; תניא פרק ג.

[109] עץ חיים שער מב, פ"ב; ע"פ זח"ב קג, ב.

[110] בהרחבה ראה שער א פרק ג***; ספר הנפש עמ' קיז.

[111] תהלים מג, ג.

[112] תניא פרק מב.

[113] תהלים קמד, טו.

[114] שם פט, טז.

[115] ספר הליקוטים (לאריז"ל) פרשת כי תשא ועוד.

[116] כתר שם טוב אות קסג.

[117] תהלים פו, יז.

[118] זח"א רמא, ב; ח"ג ב, א; פרדס שער כג פ"א ערך 'אות'; ראה לעיל בבאור ספירת היסוד שער א פרק יב***.

[119] פרדס שער יא פ"א; מלשון תקו"ז ע (קלה, ב).

[120] תקו"ז יט (לט, א) ועוד; פרדס שער לב פ"ב; עץ חיים שער ח פ"א; שער מד פ"א ועוד.

Joomla Templates and Joomla Extensions by JoomlaVision.Com
 

האתר הנ"ל מתוחזק על ידי תלמידי הרב

התוכן לא עבר הגהה על ידי הרב גינזבורג. האחריות על הכתוב לתלמידים בלבד

 

טופס שו"ת

Copyright © 2017. מלכות ישראל - האתר התורני של תלמידי הרב יצחק גינזבורג. Designed by Shape5.com