חיפוש בתוכן האתר

כללות עשר ספירות_פרק כב הדפסה דוא

פרק  כב


אמונה

רישא דלא אתידע


בפרק הבא נתחיל להסביר את מה שלמדנו עד היום – מאמונה ועד שפלות – על פי סדר ההשתלשלות:

מֵעַתָּה יֵשׁ לְהָבִין אֵיךְ יג בְּחִינוֹת הַפְּנִימִיּוֹת הַנ"ל מְרַמְּזוֹת לִכְלָלוּת סֵדֶר הָעוֹלָמוֹת מֵרֵישׁ כָּל דַּרְגִּין עַד סוֹף כָּל דַּרְגִּין – תַּכְלִית הַהִתְבּוֹנְנוּת שֶׁל "מִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ".

בהקדמה[א] למדנו שפרוש הפסוק "מבשרי אחזה אלוה"[ב] על פי החסידות הוא שבשר הוא בעיקר הנפש. העיקר הוא להגיע לאותן יג בחינות בנפש ומתוך כך צריך לראות אלו-ה – את כל העולמות מתחלה ועד סוף, איך ה' אחד בכולם [אחד עולה יג]. זו עיקר ההתבוננות. על ידי הבנת הנשמה על כוחותיה הפנימיים זוכים ל"ותמונת ה' יביט"[ג] בראית אחדות ה' בכל העולמות.

אמונת הצדיקים של ה'

הִנֵּה "כֹּל מַאֲמִינִים שֶׁהוּא אֵל אֱמוּנָה",

"אל אמונה" הוא פסוק בשירת האזינו – "אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא"[ד] – אבל המשפט המלא לקוח מתחלת פיוט לימים נוראים. 'אל אמונה' הוא כינוי לקב"ה. לא האמונה שלנו בו, אלא הוא 'אל אמונה' ואנחנו מאמינים שהוא כזה.

הִתְקַשְּׁרוּת עֶצֶם הַנְּשָׁמָה הַיִּשְׂרְאֵלִית בְּעַצְמוּתוֹ יִתְבָּרַךְ מַמָּשׁ עַל יְדֵי הָאֱמוּנָה הַפְּשׁוּטָה הַיְרוּשָּׁה לָנוּ מֵאֲבוֹתֵנוּ הַקְּדוֹשִׁים כַּנ"ל.

אמונה זו ברית ההתקשרות שלנו בעצמות ה'. בסופו של דבר, אי אפשר לחלק בין האמונה שלו בי לבין מה שאני מאמין בו. הכל אחד. הזכרנו בפרק הקודם, ש-ו פעמים אמונה עולה ברית, וכן ש'פנים' ו'אחור' של המלה אמונה גם הם עולים ברית.

בֶּאֱמוּנָה זוֹ טְמוּנָה אֲמִיתֻּת הַכַּוָּונָה שֶׁל מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית:

מה הכוונה שאומרים שיש לה' אמונה? האמונה של ה' היא היא הכוונה של ה' במעשה בראשית. אמונה היא מלשון נאמנות, וה' נאמן למשהו. לְמה? הוא נאמן לעצמו, למה שהוא בעצמו רוצה. האמונה הזו אצל הקב"ה היא מקור הכוונה שיש בכל מעשה בראשית, שעליה כתוב:

"נִתְאַוָּה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִהְיוֹת לוֹ דִּירָה בַּתַּחְתּוֹנִים" [זו תאוה בתוך העצמות, בתוך האמונה של ה'. זה עצמו פרוש האמונה שלו]. "תַּאֲוָה" זוֹ הִיא סוֹד "תַּאֲוַת צַדִּיקִים אַךְ-טוֹב"

וה' יתברך הוא ודאי צדיק – "צדיק ה' בכל דרכיו"[ה]. בלשון חז"ל נקרא ה' "צדיקו של עולם"[ו]. כך מפרשים בדרך כלל, שהתאוה היא התאוה של הצדיק, אבל כאן הכוונה היא אחרת. הכוונה כאן היא שה' מתאוה אל הצדיקים. יש תאות נשים, ולהבדיל יש תאות צדיקים.

לכל אחד שמתקרב ליהדות יש, וכך צריך להיות, תאוה להכיר צדיקים. לבעל תשובה יש אמונת צדיקים – וכל תנועת החסידות מבוססת על האמונה הזו – והיא מולידה אצלו תאוה להכיר אותם. הוא רוצה איזה צדיק להתקרב אליו, לשמוע תורה מפיו [חבל שבמשך הזמן הדבר הזה מתקרר], עד שאפשר לומר שזהו המניע העיקרי של כל תהליך התשובה שלו. להתקרב אל ה' ולהתקרב אל הצדיק זה ממש היינו הך. אמונת צדיקים היא האור המקיף שבתוכו טמונה ונמצאת התאוה אליהם.

מה המקור של התאוה הזו? זה הסוד של בריאת העולם. גם ה' מחפש צדיק. גם לה' יש אמונה – הוא אומֵן ומגדל אותנו – ובתוך האמונה הזו שלו טמונה תאוה אלינו. יש בטוי מן הבעל שם טוב, האומר שכמו שצריך להאמין בה' כך צריך להאמין בכל יהודי. איזה יהודי שלא יהיה ובאיזה מצב שלא יהיה – "ישראל אף על פי שחטא ישראל הוא"[ז]. גם אם לא רואים צריך להאמין. כמו שאתה מאמין בה' אף על פי שאתה לא רואה אותו ככה בדיוק צריך להאמין ביהודי. את היהודי אתה לכאורה כן רואה, אם הוא טוב או רע, ואי אפשר להכחיש את מה שאתה רואה, ולכן הנסיון כאן הוא נסיון יותר גדול. זו האמונה ביהודי.

אם יש אמונה אזי יש גם תאוה, והיא מצויה בתוך האמונה. יש תאוה להתקשר עם יהודי – התקשרות בין שתי נקודות הצדיק. כך גם ההתקשרות בין איש ואשה: היסוד נקרא צדיק ויש 'צדיק עליון', של הזכר, ויש 'צדיק תחתון', של הנקבה. תאוה קדושה היא תאוה בין שני צדיקים שמתאוים אחד אל השני. בקבלה[ח], שני צדיקים הם יוסף ובנימין, כאשר יוסף הוא יסוד הזכר של 'צדיק עליון' ובנימין הוא יסוד הנקבה, בסוד 'צדיק תחתון'. "ועמך כולם צדיקים"[ט] – בכל יהודי יש את שני הצדיקים, את הצדיק המשפיע ואת הצדיק המקבל.

שוב, כל דבר מתחיל בשרשו אצל הקב"ה, והאמונה שלנו מתחילה מן האמונה של הקב"ה בנו. אצלנו, נשמות ישראל, האמונה מתחלה מאברהם אבינו, "ראש כל המאמינים"[י], אבל באמת הקב"ה הוא ראש כל המאמינים. אמונה של ה' הוא הסוד הכי עמוק שבתוך עצמותו יתברך והיא מקור התאוה לצדיקים. הוא כמו בעל תשובה שיש לו תאוה לצדיקים. הוא מחפש צדיקים.

להאמין במה שהנאמן מאמין

דבר נוסף מסור מן הבעל שם טוב[יא] בענין האמונה ביהודי, ביחס לאהבה ליהודי, הוא שתכלית האהבה היא "לאהוב את מה שהאהוב אוהב". לא רק שאתה אוהב מישהו אלא גם את מה שאותו אהוב אוהב. אם אתה אוהב אותו ולא את מה שהוא אוהב – זו אינה שלמות באהבה. לכן, שלמות אהבת ה' היא אהבת ישראל. ה' אוהב יהודים – "אהבתי אתכם אמר ה'"[יב] – ואם אתה אוהב אותו אתה אוהב גם ישראל. לעניננו, את אותו עיקרון אפשר לומר גם על אמונה. שלמות האמונה היא להאמין במה שהנאמן מאמין – ביהודי. ה' הוא המאמין הגדול ביותר. הוא נותן בנו אמון. הוא ברא את כל העולמות ומסר אותם בידינו. כמו אחד שיש לו עסק גדול והוא מפקיד אותו בידי מישהו שהוא נותן בו את מלא האמון. אם כן, תכלית האמונה בה' היא להאמין בנו, וזו הסיבה הראשונה שיש בעצמות לבריאת העולמות.

"וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים" – שֹׁרֶשׁ נִשְׁמוֹת יִשְׂרָאֵל בְּעַצְמוּתוֹ יִתְבָּרַךְ מַמָּשׁ –

התאוה הזו לצדיק היא עצמה שרש נשמות ישראל, "חלק אלוה ממעל ממש"[יג]. על ה' נאמר "כל אשר חפץ ה' עשה"[יד] וכל מה שהוא רוצה הוא עושה. אם הוא מתאוה לצדיקים אזי תאוה זו היא הצדיקים עצמם. זהו השרש שלנו. השרש הוא בתוך העצמות, זו האמונה שלו ועל כך כתוב במדרש:

"מַחֲשַׁבְתָּן שֶׁל יִשְׂרָאֵל קָדְמָה לְכָל דָּבָר". וְהוּא עִנְיַן הַבְּחִירָה הָעַצְמִית בְּעַם סְגוּלָּתוֹ,

זה השרש של הבחירה החפשית. כתוב בחסידות[טו] שבחירה חפשית נוגעת עד לעצם. זה דבר הכי פנימי ועצמי שיש, וגם אצל ה' יש בחירה כזו. הוא בוחר בנו בבחירה עצמית.

שֶׁ"בְּחֵלֶק אֱלוֹהַּ מִמַּעַל מַמָּשׁ" בָּאָה בְּכֹחַ הַבְּחִירָה הַחָפְשִׁית בֶּאֱמֶת.

הבחירה של ה' בנו מופיעה אחר כך אצלנו בכח הבחירה החפשית האמיתית שיש לנו. זה מה שנותן בנו את הכח לבחור.

בחירה חפשית

בית המקדש נקרא "בית הבחירה"[טז]. למה? על פי פשט, כי בתורה נקרא המקדש ה"מקום אשר יבחר ה' אלקיך לשכן שמו שם"[יז]. בתוך הארץ המיוחדת יש מקום מיוחד שה' יבחר בו למקום המקדש. כך מכנה אותו הרמב"ם, יותר מאשר בבטוי 'בית המקדש'. בעומק, בית המקדש אינו רק המקום שה' בוחר בו, אלא באותו הבית אתה מקבל את תכלית עוצמת הבחירה החפשית. זהו בית שמעניק כח של בחירה אין סופית.

זו הדרך הכי פנימית להסביר בדורנו, דור שבו לא כל כך מבינים מה חסר לנו כשאין בית מקדש, את החסרון שיש במציאות הגלות. עיקר החסרון שיש בגלות הוא ההגבלה, הגבלת הבחירה. יש בחירה חפשית אבל אתה לא יכול כל דבר. אתה לא יכול לקפוץ לירח. יש דברים שפשוט 'לא הולכים'. הבחירה שייכת עם שיבת ציון לארץ ישראל, שככל שמיישבים אותה יותר ובעיקר כאשר בונים בה את בית הבחירה, יוצאים יותר מן הגלות ומשתחררים מן המגבלות שלה. בגלות היהודי יכול לרצות, אבל חסרה לו הבחירה ליישם את זה בשטח. דוקא בבית הבחירה כתוב ש"מקום ארון אינו מן המידה"[יח]. כלומר, דוקא שם יש מציאות שמחוץ לגדרי הזמן והמקום. כאשר אדם נכנס אל בית הבחירה הוא מגיע למקום כזה שאם רק ירצה הוא יוכל לצאת מגדרי הזמן והמקום, והעדות החיה לכך היא הארון. לקפוץ לירח זה לא 'קונץ' שם.

למה? כי שם מאירה בחירת ה', וממילא "כמים הפנים לפנים". בית המקדש הוא הסימן שה' בוחר בעם ישראל ומשרה את שכינתו בתוכנו, וככל שיש יותר התגלות כזו כך יש יותר הענקת כח של בחירה חפשית בתוך היהודי, בחירה של יכולת לצאת מן המגבלות. שוב, ענינה של הגלות הוא שאדם מוגבל לגמרי אלא שהוא מתרגל לכך ואינו מרגיש. הוא לא יכול לבחור במה שהוא היה רוצה לבחור, במה שהנשמה האלקית שלו רוצה לבחור. הוא לא מסוגל. לכן אנחנו נקראים עם סגולה. סגולה זה לעשות דבר שאינו מובן על פי שכל, וכאשר ה' בוחר בנו כעם סגולה הוא נותן בנו כח שנהיה מסוגלים לעשות דברים בלתי-אפשריים. זה מגביר את הסגולה של הבחירה החפשית.

השם 'אל' – תוקף העצמות

עד כאן המדרגה הראשונה, מדרגת האמונה. נקרא כעת את ההערה:

ג. וּבָזֶה מְדוּיָּק אָמְרוֹ "אֵל אֱמוּנָה" דַּוְקָא [ולא שם הוי'], שֶׁשֵּׁם אֵל הוּא בְּחִינַת אַבְרָהָם אָבִינוּ, שֹׁרֶשׁ הָאֱמוּנָה בִּבְחִינַת רדל"א כַּנ"ל [כמו שהסברנו בתחלת הספר[יט], ששרש אברהם אבינו הוא ברדל"א, באמונה], וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב "וַיִּקְרָא-שָׁם בְּשֵׁם הוי' אֵל עוֹלָם" (בראשית כא, לג),

בכל ספרי החסידות[כ] מדוייק שלא כתוב 'אל העולם' אלא "אל עולם"[כא], שהעולם וה' אינם נפרדים אחד מן השני. כלומר, ה'יש האמיתי' מתגלה ב'יש הנפרד', בעוד ששם הוי' משמש רק כממוצע ביניהם. לפיכך, פירוש "ויקרא שם בשם הוי' אל עולם" הוא שאברהם הקריא בפי כל העולם וגילה שהעולם והאל אינם נפרדים.

בְּחִינַת "חֶסֶד אֵל כָּל-הַיּוֹם" (תהלים נב, ג). וְכָאן אֵל קָאֵי עַל עַצְמוּתוֹ יִתְבָּרַךְ מַמָּשׁ עַל דֶּרֶךְ "אֵל דֵּעוֹת הוי'" (שמואל א' ב, ג),

זהו הפסוק העיקרי לכך ששם אל מתאר את עצמותו יתברך. התואר היחיד שאפשר לומר על עצמותו יתברך הוא 'נושא הפכים'. כוונת הפסוק "אל דעות הוי'"[כב] היא שהוא בעצמו, שם אל, נושא את ההפכים שיש ב"דעות הוי'". 'דעת עליון' ו'דעת תחתון' נכללות בשם הוי'. אל הוא כח 'נושא הפכים', שיכול לשאת את שתי הדעות ההפוכות הללו. זה רק העצמות.

וְכִמְבוֹאָר בְּדא"ח (ד"ה תקעו בחדש פר"ת בסופו) "דְּאִיתָא בְּתִקּוּנֵי זֹהַר תִּקּוּן ע' דְּשֵׁם אֵל אַחֲזִי עַל עִילַּת כָּל הָעִילּוֹת דְּהַיְינוּ בְּחִינַת הָעַצְמוּת וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב בְּזֹהַר בְּרֵאשִׁית (כב, ב) דְּאֵל הוּא לְשׁוֹן תּוֹקֶף כְּמוֹ "אֵילֵי הָאָרֶץ" (מלכים ב כד, טו; יחזקאל יז, יג) וְהוּא תּוֹקֶף הָעַצְמוּת וְכוּ', וְזֶהוּ אֵל דֵּעוֹת שֶׁכּוֹלֵל ב' דֵּעוֹת כוּ'".

תוקף כאן הוא בדיוק המושג 'נושא הפכים', הכח לשאת אותם יחד. אם כן, השם אל 'הולך' על העצמות.

פעמיים בתנ"ך כתוב הבטוי "אֵילֵי הָאָרֶץ". אֵל הוא לשון תוקף. הצדיקים שבארץ ישראל נקראים תקיפים – "תקיפי דארעא דישראל"[כג]. למה? כמו שאמרנו, תוקף הוא תוקף הבחירה החפשית והתוקף הזה תלוי בגלוי הבחירה של ה' בנו. עיקר התגלות הבחירה הזו היא דוקא בארץ – "ארץ אשר עיני ה' אלקיך בה מרשית שנה ועד אחרית שנה"[כד]. יש כאן גלוי בחירה מצד ה', וממילא יש כח מלמטה לעשות דברים שאינם טבעיים במאה אחוז. מי שחי כל הזמן את הנס הוא הופך אצלו להיות טבע [זה נקרא 'בנין פרצוף רחל', הטבע היהודי[כה], שכולו נס].

שוב, המושג תוקף מתיחס לעצמות. עצמוּת היא מלשון עֹצְמָה. הוא אמנם קשור למלה עצָמוֹת, אבל היא אינה המקור שלו. עצמות הוא הדבר בעצמו (self). להיות עצמאי פרושו להיות עצמך, מה שאתה [לכן יום העצמאות אינו חג של עצמאות, כי זה לא אנחנו עצמנו, זו תרבות אחרת]. כמו המלה אני, שבאה מלשון או­ֹן וכח – "ראובן בכֹרי אתה כחי וראשית אוֹנִי"[כו]. אוֹן הוא הכח הטמון בתוך הזרע. פגם הברית ו'אגו' הם אותו הדבר: פגם הברית נקרא פגם האוֹן והוא עצמו מוליד אצל האדם את ה'אני' הכוזב, הדמיוני. האדם הוציא לבטלה את ה'אני' האמיתי וכעת מה שנשאר הוא רק דמיון של 'אני'. לעניננו, כמו ש'אני' הוא מלשון 'אוֹן' כך עצמוּת היא מלשון עוצמה, והשם של ה' שפרושו הוא אוֹן ועוצמה הוא השם אל. לכן מרמז שם זה לפעמים לעצמות ה' [לעצמות ה' אין שם, ובכל זאת הוא 'אחזי', הוא מראה עליו].

כח האמונה בגלות

איך הגענו לכל זה? שאלנו למה כתוב דוקא "אל אמונה", ולא 'הוי' אמונה', והסברנו שאמונה נוגעת לשם אל. מה זה אמונה בלשון הקדש? גם כן תוקף, כמו בפסוק "אֱמוּנָה אֹמֶן"[כז]. אוֹמֶן הוא חזק.

וְהִנֵּה פָּסוּק "אֵילֵי הָאָרֶץ" קָאֵי עַל גָּלוּת יְרוּשָׁלַיִם בְּחֻרְבַּן בַּיִת רִאשׁוֹן [שנבוכדנצר הגלה את כל "אילי הארץ", את כל החשובים], [למה דוקא ביציאה לגלות? מה זה בא ללמד?] וּבָא לְלַמֵּד שֶׁתֹּקֶף הָאֱמוּנָה הַמּוּשְׁרֶשֶׁת בְּלֵב כָּל יִשְׂרָאֵל הִיא שֶׁעָמְדָה לָּנוּ וּמַעֲמִידָה אוֹתָנוּ בְּמֶשֶׁךְ כָּל אוֹרֶךְ הַגָּלוּת (עיין בפלח הרימון בראשית בסוף ד"ה ואשה אחת).

אמנם, עיקר גלוי התוקף של האמונה, שאתה יכול לבחור בבחירה חפשית, מתגלה דוקא בארץ אבל תוקף האמונה נשאר בכל מקום, ולכן נכתב הבטוי הזה עם היציאה לגלות. זה הסימן שהדבר עצמי, שהוא נשאר גם בגלות. הוא נצחי. מכאן מקור למה שכתוב בכל ספרי הקבלה[כח], שנצחי הוא גם מלשון נצחון. להיות חלש זה להיות נפסד [כמו בתיאורית האבולוציה]. כל עם אחר ברגע שהוא גולה הוא נאבד מן המציאות כי אין לו תוקף נצחי. הקיום שלו הוא האדמה – 'עם הארץ' – ובלעדיה אין לו קיום, ואילו אצל היהודי הסגולה רק מתגלה בארץ. היא מה שמעמיד אותנו בכל ימי הגלות.

בספר מלכים כתובה המלה בצורה שונה ואפשר לדרוש זאת בשתי פנים שונות:

בִּמְלָכִים הַכְּתִיב הוּא "אולי הָאָרֶץ", וְיֵשׁ לִדְרוֹשׁ שֶׁאֲפִילּוּ בְּמַצָּב שֶׁל "תְּמוּרַת חָכְמָה אִיוֶּלֶת"

במצב של איולת, של טפשות – "אין אדם עובר עברה אלא אם כן נכנסת בו רוח שטות"[כט] – שיש בגלות, שהרי "מפני חטאנו גלינו מארצנו"[ל], אפילו שם עומדת לנו האמונה. ארץ ישראל היא ארץ שמחכימה – "אוירא דארץ ישראל מחכים"[לא] – ואם מפסיקים להיות חכמים ומפסיקים לנשום את האויר של ארץ ישראל נושמים איזו תרבות אחרת. אם כן, אפילו במצב כזה שנקרא בספר יצירה 'איולת':

(סֵפֶר יְצִירָה פ"ד מ"ג, וְהִיא תְּמוּרַת הַחֶסֶד – בְּחִינַת אַבְרָהָם אָבִינוּ וְשֵׁם אֵל כַּנ"ל)

בספר יצירה יש שבע תמורות[לב], וזו שכנגד החסד היא "תמורת חכמה – איולת". כמו שהמנורה בבית המקדש עומדת בצד דרום[לג], שכנגד החסד, ובה תלויה כל החכמה. החכמה מאירה בחסד, ועל כך נאמר בספר הזהר "אל נהירו דחוכמתא"[לד] – הארת החכמה בחסד. דוקא בחסד – או שאתה חכם או שאתה טיפש.

"פֶּתִי יַאֲמִין" (משלי יד, טו),

אפילו שאתה במצב של טיפשות, של איולת, אתה לא מפסיד את האמונה שלך. ממשיך להאמין, ולכן:

וְהִיא שֶׁעָמְדָה לָּנוּ כַּנ"ל וְד"ל.

"גלו לאדום שכינה עמהם"[לה]. מהי השכינה? האמונה. ה' ממשיך לשרות בתוכנו, ואיפה שלא הולכים האמונה נשארת איתנו. כך כותב ר' אייזיק בכמה מקומות. זה נקרא "פתי יאמין"[לו]. זהו דרוש אחד.

"אולי ירחם" – שרש הרחמים

וְעוֹד יֵשׁ לִדְרוֹשׁ שֶׁהוּא מִלְּשׁוֹן "אוּלַי יְרַחֵם" (פיוט סליחות ליום ג'), [וה"אולי" הזה הוא] סוֹד מְקוֹר הָרַחֲמִים הַפְּשׁוּטִים שֶׁבֶּאֱמוּנָה פְּשׁוּטָה שֶׁבִּבְחִינַת רדל"א,

מה זה "אולי ירחם"? אני לא בטוח שהוא ירחם, אלא שבמשמעות של אולי יש גם משמעות של הלואי. כאשר אני מבקש 'אולי תתן לי משהו' אני מתכוון 'הלואי שתתן לי משהו'. אני לא בטוח, אחרת זו לא היתה בקשה. זו בקשה עם תחנונים מצד המקבל, והיא זו שמעוררת את העצמות של המשפיע לתת. הרי צריכים להאמין שה' ודאי ירחם, אבל ה"אולי ירחם" הזה מגיע עד למקור הרחמים הפשוטים כפי שהם ברדל"א. רדל"א הוא הרי 'רישא דלא אתידע', הוא לא מקום ידוע. צריך להמשיך את הרחמים ממקום שלא ידוע איך יפול ממנו דבר.

וּכְמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּסוֹד מְקוֹר הַמְשָׁכַת הַקַּו שֶׁמַּגִּיעַ עַד עַצְמוּתוֹ יִתְבָּרַךְ מַמָּשׁ וְד"ל.

אצלנו, רחמים הם פנימיות התפארת ובהמשך נסביר שבסדר ההשתלשלות הרחמים הם פנימיות הקו, ה"אור הממלא כל עלמין". אותו "אולי ירחם", שמגיע עד העצמות בבחינת האמונה, הוא לגבי הקב"ה מקור להתגלות הקו שאחר הצמצום. בהמשך נסביר, שדוקא בקו מכל שאר המדרגות יש גלוי של הכוונה בבריאת העולמות. הכוונה של הבריאה היא בעצמות, שרש מחשבת ישראל שהסברנו, ויש התגלות של הכוונה הזו בתוך הקו.

מה זה קו? קו הוא מלשון תקוה, התקוה ש"אולי ירחם". יש תקוה כי יש התקשרות לעצמות וזה דבר שלא הולך לאיבוד אף פעם.

עלו לנו שני פרושים למלה 'אֵילֵי' בספר מלכים: מלשון אִיוֵלֶת, על האמונה בזמן הגלות, ומלשון אוּלָי, על הרחמים והתחנונים.

שְׁנֵי הַפֵּרוּשִׁים עוֹלִים בְּקָנֶה אֶחָד בְּסוֹד [על דרך הפסוק] "אוּלַי יְפֻתֶּה" (ירמיה כ, י) [אולי אפשר לפתות את ה'. מה זה לפתות את ה'? איפה רואים את זה? בתפלת ראש השנה] "בַּשּׁוֹפָר אֲפַתֶּנּוּ" (תפלת ר"ה)

ה'מתנגדים' שינו כאן את הנוסח, ובמקום "אפתנו" גרסו 'ארֲצנו', אבל הנוסח המקורי הוא זה, וכוונתו היא שמפתים את ה' על ידי תקיעת שופר. מה זה? הבעל שם טוב פירש[לז] את הפסוק "ה' צִלְּךָ עַל יַד יְמִינֶךָ"[לח], שה' הוא כמו הצל שלך והוא מתנהג אתך בדיוק באותו האופן שבו אתה מתנהג אתו. אם אתה מתנהג כמו פתי, שאתה מאמין בו למרות שאתה אויל, בכך אתה מעורר את הקב"ה שגם יהיה פתי ביחס אליך. פתי הוא אחד שאפשר לפתות אותו נגד השכל הרציונאלי. איך ה' יכול להיות "'וחנתי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם'[לט] – אף על פי שאינו כדאי"[מ]? רק בסוד "אולי ירחם", שבאמת לא מגיע לי אבל אולי בכל זאת. אולי יש איזה מקום נעלם ברדל"א, שלא על פי שום שכל שבעולם, שה' כן רוצה לרחם עלי? כמו אחד שמחפש איזה אוצר ולא מוצא, והוא ממשיך בכל זאת לחפש שם כי אולי בכל זאת הוא ימצא אותו שם. זו אמונה עיורת. כולם אומרים לו: 'מה פתאום, אין פה שום אוצר', והוא ממשיך להתעקש ולחפש.

תקיעת האמונה בתקיפות הדעת

מה זה שופר? שופר זו תקיעה [תקיעה עם הכולל עולה שופר]. מה אתה תוקע? אתה תוקע בך את האמונה – "ותקעתיו יתד במקום נאמן"[מא]. במקום של אמונה.

תְּקִיעַת הָאֱמוּנָה הַפְּשׁוּטָה בִּתְקִיפוּת הַדַּעַת –

אמונה היא אור מקיף ודעת היא אור פנימי. עיקר סוד השופר הוא לתקוע את האמונה שלמעלה מן הדעת – בתוך הדעת. כמו שתי המצות אמונה בה' וידיעת ה' ברמב"ם[מב]. המושגים תוקף ותקיפות קשורים בדרך כלל עם הדעת – תקיפות הדעת, דעת תקיפה. מתי הדעת היא תקיפה? כאשר האדם תוקע בה את האמונה.

ברגע שהתקיעה תקועה בדעת הופכת התקיעה להיות תרועה. תקיעה היא לתקוע מן האמונה שלמעלה מן השכל בתוך הדעת, וברגע שהיא כבר בתוך הדעת היא כבר נקראת תרועה. היא הופכת את הרע לטוב. בתוך הדעת יש עומק טוב ועומק רע – "עץ הדעת טוב ורע"[מג] – והשלמות של תקון הרע עד להפיכתו ל"כסא לטוב" (בלשון הבעל שם טוב)[מד] הוא סוד התרועה. זהו סוד הפסוק:

"אַשְׁרֵי הָעָם יֹדְעֵי תְרוּעָה" (תהלים פט, טז) כִּמְבוֹאָר בְּמ"א וְד"ל.

בכך סיימנו את המדרגה הראשונה בסדר ההשתלשלות שכנגד יג כוחות הנפש, מדרגת האמונה הפשוטה המושרשת בעצמות ממש.

* * *


תענוג

הענג הנעלם


הגענו עד למדרגת התענוג. אנחנו לומדים איך יג כוחות הנפש – לאחר שלמדנו עליהן בנפש שלנו – מקבילים להשתלשלות העולמות, כאשר המטרה היא לראות את אחדות ה' בכל יג המדרגות – יג עולה אחד – "בכל-מכל-כל". בשעור קודם למדנו על מדרגת האמונה שכנגד העצמות ממש, בה ה' מאמין בנו ואנחנו מאמינים בו, ובה הוא מתאוה לישראל – "תאות צדיקים אך טוב"[מו]. הגדרת המלה 'טוב' היא המשיכה אל הצדיק – "אמרו צדיק כי טוב"[מז] – ולה' יש גם כביכול תאוה כזו. התאוה הזו היא הכוונה הנעלמת של כל בריאת העולמות – "נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים"[מח]. כדי לדור בדירה אי אפשר להתבודד בה, צריך בני בית. מי הם בני הבית של הקב"ה? הצדיקים, נשמות ישראל – "ועמך כולם צדיקים"[מט]. עד כאן מדרגת האמונה.

להמתיק את הרבוי בשרשו

ארבעת המדרגות הראשונות – מאמונה ועד בטול – כלולות כולן באות י של שם הוי' עם הקוץ שמעליה [ראו בתרשים]. בלשון המקובלים[נ] נקראות המדרגות הללו בשם 'יחיד', והיא המדרגה הגבוהה ביותר שאנו מזהים לפני הצמצום הראשון. למרות שמדרגת 'יחיד' היא מעל מדרגת 'אחד', והכל באור אין סוף שלפני הצמצום בו הכל ב'אחדות הפשוטה' ללא שום שרש של רבוי ח"ו, ובכל זאת כדי לשׂבֵּר את האוזן אנחנו מזהים כאן שבע מדרגות באור אין סוף שלפני הצמצום. ארבע מהן, כאמור, בתוך מדרגת 'יחיד'.

רבוי בתוך אחדות הוא פרדוקס גמור, ובכל זאת. בלשון החסידות נקרא פרדוקס זה "מציאות בלתי נמצאת"[נא]. ההבנה שיש שרש לכל דבר לפני הצמצום תלויה בהבנה שגם אחרי הצמצום הכל הוא ה'. אם גם עכשיו הכל ה' אפשר להבין איך לכל דבר יש שרש גם לפני הצמצום, אבל אם עכשיו אתה לא תופס כך ודאי שלגביך לומר שיש לכל דבר שרש לפני הצמצום זו העלאת הרבוי אל מקום האחדות. זה בדיוק מה שעושים החוקרים הלא-כשרים[נב]. זה נקרא לטמא את הטהור. אור אין סוף שלפני הצמצום נקרא 'טהירו עילאה'[נג] ולמצוא בו פרוד ורבוי זה לטמא את הטוהר העליון הזה. מה שאנחנו רוצים הוא להיפך, להמתיק את הפרוד באור האחדות.

עֹנג שבת

כאמור, ארבע המדרגות הראשונות – אמונה, תענוג, רצון, בטול – כולן כנגד מדרגת 'יחיד' באור אין סוף שלפני הצמצום. נתחיל לקרוא:

שֹׁרֶשׁ הַתַּעֲנוּג הוּא "עֹנֶג שַׁבָּת" הָאֲמִיתִּי –

הבטוי העיקרי בתורה ביחס לענג הוא 'ענג שבת' – "אז תתענג על ה'"[נד]. שבת נקראת בחז"ל[נה] בת הזוג של ישראל. כיוון שישראל מושרשים במדרגת העצמות, באמונה, אז שרש בת זוגם הוא במדרגה שבאה אחר האמונה, בתענוג.

נסביר: בדרך כלל כתוב בקבלה שהיחוד הראשון שיש בין זכר ונקבה בכלל הוא ביחוד אבא ואמא [שהרי בפרצופי הכתר אין נקבה, הכל פרצוף אחד], אבל פעם למדנו שגם היחס בין כתר לחכמה הוא יחס של זווג שבין זכר לנקבה[נו]. החכמה בטלה אל הכתר – זה נקרא בטול הרצון אל הרצון העליון – ולפי ערך הבטול שלה כך היא מקבלת ממנו את 'נביעת האין סוף' דרך המזלות, כאשר אבא יונק ממזל השמיני, מזל "נֹצר חסד". נוצר הן אותיות צנור, שכן המזל השמיני משמש כמו הברית-היסוד של הזכר, ופרצוף אבא יונק ממנו, מן הזכר העליון. זהו קשר פנימי, אפילו יותר מאשר הקשר בין חכמה ובינה.

יותר גבוה [צריך להעלות את השרשים של משפיע ומקבל עד למקום הכי גבוה שיכול להיות]: באמת, אפילו בתוך האמונה עצמה יש שתי מדרגות: אמת ואמונה – "איהו (הזכר) אמת, איהי (הנקבה) אמונה"[נז]. אמת היא תאות הצדיקים ואמונה היא המקיף, אמונת הצדיקים, עליה דברנו בפעם קודמת. כבר בתוך האמונה עצמה ניתן לזהות שרש של משפיע ומקבל, אבל כעת נתמקד ביחס שבין שתי המדרגות הראשונות – אמונה ותענוג. היחס הכללי ביניהן גם הוא יחס של משפיע ומקבל. שרש נשמות ישראל הוא באמונה הפשוטה והתענוג הוא ענג השבת. ישראל הם הזכר והשבת היא הנקבה.

הציטוט הבא לקוח מספר פלח הרמון של ר' הלל מפאריטש, קטע מתוך מאמר על פרשת בראשית, העוסק בחמש מדרגות שיש בתורה, כאשר המדרגה הגבוהה ביותר שם היא מדרגת:

"סוֹד סָתוּם וְנֶעְלָם הַגָּנוּז בַּהֲלָכוֹת הַגַּשְׁמִיּוֹת שֶׁשָּׁרְשׁוֹ [של הסוד הסתום אינו ב'שעשועים העצמיים' אלא] בָּעֹנֶג הַנֶּעְלָם הַמְלוּבָּשׁ בָּרָצוֹן הַנֶּעְלָם [ששתיהן מדרגות בתוך 'יחיד'] שֶׁלֹּא יִתְגַּלֶּה רַק לֶעָתִיד לָבֹא וְאֶפֶס קָצֵהוּ מֵאִיר עַכְשָׁיו בְּיִרְאֵי ה' הַזּוֹכִים לְיִרְאָה עִילָּאָה הָאֲמִיתִּית [שהוא הבטול] הַמְאִירָה בְּשַׁבָּת [כמו שכתוב בתקוני זהר[נח], שבראשית הוא ירא בשת, יראה עילאה] מֵעֵין לֶעָתִיד לָבֹא".

כאן כלל ר' הלל את ארבעת המדרגות הראשונות – 'עצמות', 'ענג נעלם', 'רצון נעלם', 'יראה עילאה' – שבתוך מדרגת 'יחיד'. אצלנו הן כנגד אמונה-תענוג-רצון-בטול. צריך לומר שהיחס בינן לבין עצמן הוא כנגד ארבע אותיות שם הוי' מלמעלה למטה. זהו שם הוי' שבתוך 'יחיד'.

  י              עצמות

  ה            ענג נעלם

  ו             רצון נעלם

  ה           יראה עילאה


במערכת הזו האמונה היא משפיע והתענוג הוא מקבל כמו ביחוד יה, וכמו כן הרצון הוא משפיע והבטול הוא מקבל כמו ביחוד וה. למי שיש בשבת בטול אמיתי גם הענג הנעלם שמלובש ברצון מתגלה לו קצת, "אפס קצהו", בשבת. זה נקרא פה "סוד סתום ונעלם".



רצון

הרצון הנעלם


נמשיך הלאה, אל מדרגת הרצון. כמו שיש 'ענג נעלם' יש גם 'רצון נעלם', שה'ענג הנעלם' מלובש בו:

שֹׁרֶשׁ הָרָצוֹן הוּא הָרָצוֹן הַנֶּעְלָם הַנ"ל שֶׁבִּבְחִינַת "יָחִיד" מַמָּשׁ הַמִּתְגַּלֶּה בְּפִסְקֵי הִלְכוֹת הַתּוֹרָה, הֲלָכָה לְמַעֲשֶׂה,

פסק הלכה – מן ה'רצון הנעלם'

לימוד שאינו להלכה – שאדם לומד סתם סוגיה בגמרא, מפלפל בה ומשתעשע בה – יכול להגיע רק עד למדרגת ה'שעשועים העצמיים', אך לא למעלה ממנה. אבל פסק ההלכה נוגע ל'רצון הנעלם' שבעצמות ממש. למה? כי מצד השעשועים – "אלו ואלו דברי אלקים חיים"[61]. ה' משתעשע עם כל דעה בשווה, כי לכל חכם שאומר דעת תורה יש שרש אמיתי. בשביל להכריע בין שתי דעות, שמצד השעשועים הן דעות שוות, צריך לבוא 'רצון נעלם' שלא מתגלה אפילו בשעשוע עצמי. כמו אדם, שמצד האור הגלוי אינו יכול להכריע, ואם הוא בכל זאת צריך להכריע הוא צריך לשם כך לגלות אור שהוא עצמו לא יודע עליו. לכן, דוקא בפסק ההלכה ממשיכים מן ה'רצון הנעלם', שנעלם אפילו מעצמו [כשאומרים כאן את המושג נעלם אין הכוונה שהרצון נעלם מה' ממש, שהרי הוא יתברך נושא הפכים ואין דבר שנעלם באמת ממנו, "יודע נסתרות"[62], אלא הכוונה היא שבנפש של האדם זה מה שנקרא 'רצון הנעלם' שקודם אל ה'שעשועים העצמיים' שלו ועמוק מהם].

"בְּאֵיכוּת הַנְהָגַת עוֹלָם הַזֶּה הַגַּשְׁמִי".

כל העולמות, עד העולם הזה, מתנהגים על ידי השעשועים אבל העולם הזה התחתון לא יכול. הוא יכול להתנהג רק על פי פסק הלכה, על ידי ה'רצון הנעלם'. זהו רצון שבא ממדרגה כזו שאפילו לה' עצמו, כביכול, היא אינה גלויה. דוקא משם. לכן בעולם הזה הגשמי צריך להכריע דוקא כאחת מן הדעות.

בית הלל ענוים טפי

נראה את הערה:

יא. זוֹהִי הַמַּדְרֵגָה הָרְבִיעִית בַּחֲמֵשׁ הַמַּדְרֵגוֹת הַנ"ל "וּמֵאִיר לְמַטָּה בְּמִי שֶׁיֵּשׁ בּוֹ מִדַּת הָעֲנָוָה וְהַשִּׁפְלוּת בְּעֶצֶם",

כאמור, המדרגה החמישית מתגלה למי שיש לו יראה אמיתית בשבת, מעין מה שיתגלה לעתיד לבא, אבל מי שיש לו ענוה ושפלות בעצם יכול לקבל מן המדרגה הרביעית, מן ההלכה למעשה. היחס בין שתי המדרגות הללו הוא היחס שבין יום חול ושבת. עיקר מה שמנהיג את עולם המעשה בימות החול הוא 'רצון הנעלם', ולפי אותו ערך שה'רצון הנעלם' מנהיג את ימות החול כך מתגלה בשבת ה'ענג הנעלם' הגנוז בו.

הכלי לקבל את ההנהגה הזו הוא מדת הענוה שלו. הוא מעניק לו את הכח להכריע ולפסוק – הלכה למעשה – למרות רבוי הדעות. יש לו מלכות והמלכות תלויה בשפלות[63]. הכלי לקבל את הסוד הוא הבטול, אולם הכלי לקבל את פסק ההלכה זו השפלות. שתיהן נקראו חכמה – 'חכמה בראש' ו'חכמה בסוף'[64]. 'חכמה בסוף' היא מה שר' הלל מכנה כאן "ענוה ושפלות בעצם", ואילו 'חכמה בראש' זו היראה האמיתית והבטול שמאירים בשבת, והיא הכלי לקבל את הסוד הנעלם.

אכן רואים, כי כל הגדולים שזכו שתקבע ההלכה כמותם היו דוקא הענוים, לאו דוקא החריפים. שתי מדרגות אלו בדרך כלל לא מתגלות אצל אותו אחד: ה'שעשועים העצמיים' מתגלים בדרך כלל אצל החריף, אבל ה'רצון הנעלם' נמשך דוקא בענו שבדור. רואים זאת החל ממשה רבינו, שהיה ה"ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה"[65] בעוד שבדורו הפקח היה דוקא קרח – "קרח פקח היה"[66]. אחר כך היה דוד המלך, עליו נאמר "הלכה כמותו בכל מקום"[67] וזכה "לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא"[68], והיו בדורו פקחים ממנו. אחר כך היה הלל הזקן, שעל בית שמאי כתוב במפורש שהיו "חריפי טפי"[69] ואילו ההלכה נקבעה דוקא כבית הלל שהיו "ענוי טפי"[70]. בדור יותר מאוחר היו המהרש"ל וה'בית יוסף'. כל חכמי הדור ידעו שהגאון בדור הוא המהרש"ל ואילו הענו היה ה'בית יוסף', ובכל זאת הוסכם על כולם שהלכה תקבע כמותו. יותר מאוחר, זהו הויכוח שנמשך עד היום בין החסידים ל'מתנגדים', שנראה ממבט חיצוני כי הם החריפים יותר ואילו חסיד אמיתי הוא ענו.

חסד וענוה הולכים יחד. בית הלל בפסיקתם נוטים תמיד כלפי חסד והם ה"ענוים טפי". חסד יורד מלמעלה למטה ולכן הוא פועל על האדם להשפיל את עצמו. זה נקרא "חסד לאברהם"[71], שאמר "ואנכי עפר ואפר"[72]. מי שטבעו נוטה לחסד הוא יותר ענו. לכן שרש המלכות, השפלות, הוא באברהם אבינו והיא מתגלה אצל דוד.

שוב, הסוד הסתום מתגלה ביראה, במי שיש לו בטול בעצם בשבת, ואילו הכרעה לפסוק הלכה למעשה מתגלה במי שיש לו ענוה ושפלות בעצם.

איך נסביר זאת?

דְּהִנֵּה הָרָצוֹן הוּא סוֹד "כֶּתֶר מַלְכוּת" (הַתַּעֲנוּג – "כֶּתֶר תּוֹרָה"; הָאֱמוּנָה – "כֶּתֶר כְּהוּנָּה",

המלך מנהיג את העם שלו על פי רצונותיו. אלו המצות שלו. זה נקרא 'כתר מלכות'. מעליו יש 'כתר תורה' שמושרש בענג. התורה נקראת חיים – 'תורת חיים'[73] – וחיים הם התענוג, כמו בפסוק "כִּי עִמְּךָ מְקוֹר חַיִּים בְּאוֹרְךָ נִרְאֶה אוֹר"[74]. חיים הם אור ואילו אמונה היא מאור, מקור האור, היא עצם. האמונה היא 'כתר כהונה' שמעל לכל[75]. למה? הכהן המשרת עובד את ה', ועליו כתוב "גדול שמושה יותר מלמודה"[76]. למוד מן הרב הוא קבלת האור שלו אבל לשמש אותו זה כבר לקבל מן העצם שלו. זה להיות דבק בעצמותו. כהונה היא השמוש המגיע עד העצמות. תורה היא מה שישראל לומדים מן הקב"ה – "וְכָל בָּנַיִך לִמּוּדֵי הוי'"[77] – וזהו האור. אלו שלשת הכתרים:

שְׁלֹשָׁה כְּתָרִים דְּאָבוֹת (ד, יג), עַל פִּי הַסִּימָן, מִלְמַעְלָה לְמַטָּה – "רֹאשׁוֹ כֶּתֶם פָּז" כֶּתֶם רָאשֵׁי תֵבוֹת כְּהוּנָּה תּוֹרָה מַלְכוּת.

הכתר נקרא ראש, ועליו נאמר פסוק זה. בתוך המשנה הסדר שונה – תורה, כהונה, מלכות – אבל כאן הרמז הוא כהונה-תורה-מלכות.

וְ"כֶתֶר שֵׁם טוֹב" עוֹלֶה עַל גַּבֵּיהֶן בְּסוֹד אוֹר חוֹזֵר [בעוד שלושת הכתרים הם האור הישר היורד מלמעלה, והוא חוזר] עַל יְדֵי עֲבוֹדַת הַבֵּרוּרִים [של רפח הניצוצין] שֶׁל מַעֲשֵׂה הַתַּחְתּוֹנִים וְכוֹלְלָם יַחַד [וכידוע, "כל אור חוזר – חוזר לקדמותו ממש"[78]] כִּמְרוּמָּז בָּזֶה שֶׁאֱמוּנָה תַּעֲנוּג רָצוֹן עוֹלִים כֶּתֶר שֵׁם טוֹב בְּדִיּוּק) וּמֵאִיר בְּמִי שֶׁיֵּשׁ בּוֹ מִדַּת הַמַּלְכוּת בִּפְנִימִיּוּת דְּהַיְינוּ הַשִּׁפְלוּת בְּעֶצֶם וְד"ל.

למה הסברנו את כל זה? אמרנו בשם ר' הלל, שה'רצון הנעלם' מתגלה למי שיש ענוה ושפלות בעצם, וכעת הסברנו שה'רצון הנעלם' הוא 'כתר מלכות', ולכן הוא מתגלה אצל מי שיש לו מלכות בעצם – עונה ושפלות. זהו שרש ופנימיות המלכות.

כעת גם נבין למה ה'ענג הנעלם', הסוד הנעלם, מתגלה דוקא למי שיש בטול בעצם, השייך למדרגת החכמה. "אורייתא מחכמה נפקת"[79] ולכן 'כתר תורה', התענוג, מתגלה למי שאוחז בפנימיות החכמה, במדת הבטול. אבל בשביל לקבל מ'כתר מלכות', מן ה'רצון הנעלם', צריך להיות במדרגת המלכות. לכן, כל מי שיש בו עונה ושפלות זוכה "לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא"[80].

דבר נוסף: כל החכמים שהיו ענוים ונפסקה הלכה כמותם היו בבחינת מלך. על משה כתוב "וַיְהִי בִישֻׁרוּן מֶלֶךְ"[81]. אצל דוד זה פשוט – "דוד מלך ישראל חי וקים"[82]. הלל, שהיה הענו שבדור, היה הנשיא ואף היה מצאצאי דוד המלך ככל הנשיאים. ה'בית יוסף' כנראה גם היה [כמדומה שעמד בראש הסנהדרין שהיתה באותו הדור. צריך לחקור. מובא שמאה רבנים שבדור נכנעו לו וכתבו כתב קבלה לפסקיו]. אצל החסידים מקובל שכל רבי הוא בבחינת מלך[83]. ככל שיש יותר מדת מלכות כך יש יותר מדת ענוה ושפלות, והם הכלי להכריע הלכה למעשה באיכות הנהגת עולם הזה הגשמי.



בטול

יכולת פשוטה


כעת נעבוד אל המדרגה הרביעית, אל מדת הבטול:

שֹׁרֶשׁ הַבִּטּוּל הוּא בְּסוֹד "עֶשֶׂר סְפִירוֹת הַגְּנוּזוֹת בְּמַאֲצִילָן" בִּבְחִינַת יָחִיד מַמָּשׁ –

אחרי שלש המדרגות הללו שבתוך מדרגת 'יחיד', המקבילות אל ג' הרישין שבכתר, באה המדרגה הרביעית וגם היא בעצמות ממש. כתוב בחסידות[צה], שהבטוי "עשר ספירות הגנוזות במאצילן"[צו] נכון בכל המדרגות שבאור אין סוף שלפני הצמצום, גם במדרגת 'קדמון', גם במדרגת 'אחד' וגם במדרגת 'יחיד'. איך יכול להיות? הרי אמרנו שמדרגת 'יחיד' היא למעלה מן האחדות הפשוטה שבמדרגת 'אחד'? בכל החסידות, ובמיוחד בספרי הרבי הרש"ב[צז], נקראת המדרגה הזו:

"הֶעְלֵם הָאוֹר הָעַצְמִי בְּעַצְמוּת הַמָּאוֹר ב"ה".

היכולת הפשוטה

יש אור עצמי בעצמות המאור. כאשר הוא כבר מתגלה הוא נקרא 'שעשועי המלך בעצמותו'[צח], אבל טרם התגלותו, כאשר הוא עדיין בהעלם עצמותו הוא המדרגה הזו, שאצלנו היא מדרגת הבטול. זהו המקום הראשון שאפשר להזכיר בו את המלה 'העלם', שכן המושג 'העלם' שייך אל המושג 'גלוי'. הם כמו חשמלחש מל, 'העלם' ו'גלוי'. מה שמתגלה מתוך העצמות, השעשועים, זהו ה-מל, ומה שנעלם זהו ה-חש. כמובן, מה שמתגלה הוא רק אפס קצהו ולא הכל מתגלה, חלילה, אבל המדרגה ממנה מתגלה ההעלם היא ההעלם העצמי.

זהו שרש המושג בטול. מה זה בטול? שמשהו מתבטל בתוך משהו אחר, כמו המושג ההלכתי "בטול בששים". בשלשת המדרגות הראשונות לא שייך עדיין לומר 'בטול' או 'העלם עצמי של אור במאור'.

וְהוּא עִנְיַן הַיְכוֹלֶת הַפְּשׁוּטָה שֶׁבְּעַצְמוּתוֹ יִתְבָּרַךְ מַמָּשׁ לְהַוּוֹת הַכֹּל –

אצל ר' הלל מוסבר תמיד, שהמדרגה הזו נקראת 'יכולת', ולא 'כח'. כח הוא פוטנציה, זה לפני שהדבר יוצא אל הפועל. המושג 'כח' נקרא בלשון החסידות 'העלם שישנו במציאות'[צט]. לעומת זאת יכולת היא 'העלם שאינו במציאות'. על כך כתוב שהקב"ה הוא 'כל יכול' – "הכל יכול וכוללם יחד" (גם מפיוט 'וכל מאמינים'). ה' נקרא 'כל יכול' על שם היכולת שיש באור העצמי שבעצמות המאור.

זה השרש הכי גבוה של חכמה. איך יודעים? מן הפסוק:

"כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ".

כלומר, הכל נכלל בחכמה. כל המדרגות שיבואו אחר כך נכללות במה שה' הוא כל יכול.

בִּטּוּל יְכוֹלֶת זוֹ בְּעַצְמוּתוֹ יִתְבָּרַךְ הוּא בִּטּוּל מִכֹּל וָכֹל בֶּאֱמֶת לַאֲמִיתּוֹ עַד שֶׁ"אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ" מַמָּשׁ.

כמו שישנה הרגשה לאדם שהוא הוא כל יכול, אבל היא נעלמת אצלו ב'רישא דלא ידע ולא אתידע'. אין לה שום גלוי, אפילו לעצמו.

יש פה משהו יפה מאד. ככל שיש לאדם יכולת יתרה כך היא נמצאת בתחלה אצלו במצב של העלם. היא יותר בלתי נודעת לו. כמו עם ישראל היום: הוא עם סגולה, שמסוגל להכל ושום דבר לא נעדר ממנו – כמו שמה' אין שום דבר שנעדר – ובכל זאת בזמן הגלות כח זה נעלם. זו דוגמה לכך, שככל שיש יותר יכולת כך היא יותר נעלמת. להבדיל, אצל גוי היכולת יחסית ידועה ולכן אין לו בעיה להוציא אותה אל הפועל. למה זה לא כל כך בקלות? כי לישראל יש יכולת כל כך אדירה שנמצאת כעת בהעלם שאינו מורגש בכלל.

לדוגמה: חז"ל אומרים "חייב אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב"[ק]. האם האדם באמת מסוגל? התשובה היא כן. כל יהודי יכול. בלי פרושים, 'אוֹן פְּשֶׁעטְלַאךְ'. רבי נחמן הרבה לומר[קא] שכל אחד יכול להגיע למה שהוא הגיע.

כל אחד הוא 'כל יכול', הוא יכול להגיע למדרגה הכי גבוהה, וצריך הרבה עבודה כדי לגלות זאת. ראשית העבודה היא בגלוי ה'שעשועים העצמיים', כי זו המדרגה הראשונה שמתגלה מתוך היכולת הנעלמת. אצלנו, 'שעשועים עצמיים' הם למוד פנימיות התורה. הגמרא וההלכה מסוגלות לגלות כוחות שבפוטנציה, אבל בשביל לגלות כוחות שאינם בפוטנציה אלא רק בבחינת יכולת צריכים שעשועי תורה. כך אומר הרבי הרש"ב, שההבדל בין החסידות לשיטת המוסר הוא שהמוסר מפתח את כוחות הנפש בעוד החסידות מפתחת את חושי הנפש. חוש הוא הרגש פנימי, 'גֶעפִיל', הנוגע עד היכולת הפשוטה של הנפש.



שמחה

התגלות היכולת


שעשועי המלך בעצמותו

נעבור אל המדרגה החמישית, מדרגת השעשועים, שכנגד השמחה בנפש. המדרגה פה היא גלוי של אותו ההעלם עליו דברנו במדרגה הקודמת. זהו גלוי ההעלם, כאשר הגלוי כאן הוא גלוי לעצמו, גלוי המביא שמחה בנפש.

שֹׁרֶשׁ הַשִּׂמְחָה הוּא הַ"שַּׁעֲשׁוּעִים הָעַצְמִיִּים" – "שַׁעֲשׁוּעֵי הַמֶּלֶךְ בְּעַצְמוּתוֹ" – גִּלּוּי אוֹר עַצְמִי הַנ"ל לְעַצְמוֹ יִתְבָּרַךְ כִּבְיָכוֹל. וְהוּא עִנְיַן "יִשְׂמַח ה' בְּמַעֲשָׂיו", כְּלוֹמַר בִּיכוֹלֶת מַעֲשָׂיו אֲשֶׁר בִּפְשִׁיטוּת עַצְמוּתוֹ.

ר' הלל מסביר[קה], שהפסוק "ישמח הוי' במעשיו"[קו] לא מדבר על השמחה הבאה בסיום המעשים שעשה ה' בפועל. להיפך, ברגע שה' שמח בסוף המעשה עולה השמחה אל מעל לשעשועים הללו – "סוף מעשה במחשבה תחלה"[קז] – עד לעצמות ממש. השעשועים אצלו הם ממשהו אחר. הם מגלוי היכולת הפשוטה שלו, איך שהוא 'כל יכול'. כמו אדם שמגלה פתאום שיש לו כח אין סופי, שהוא יכול לעשות מה שהוא רוצה, ואז הוא מתמלא שמחה מהרגשת כוחות בלי גבול. השמחה מהרגשת כח המעשה הבלתי מוגבל זו השמחה של "ישמח ה' במעשיו".

גִּלּוּי הַשַּׁעֲשׁוּעִים [השמחה, מתוך היכולת הפשוטה שבהעלם העצמות] הוּא עַל יְדֵי "הָרָצוֹן הַפָּשׁוּט" הַמְיַּחֵד – [ועל כן הוא] שֹׁרֶשׁ הַיִּחוּד דְּדַעַת עֶלְיוֹן – הֶעְלֵם הַבִּטּוּל וְגִלּוּי הַשִּׂמְחָה הַנ"ל. [דבר נוסף:] הַכֹּחַ הַנֶּעְלָם שֶׁיֵּשׁ בְּאוֹר הַשַּׁעֲשׁוּעִים [שתפקידו הוא] לְגַלּוֹת אֶת בְּחִינַת הַזִּיו הַכָּלוּל בָּאוֹר הָעַצְמִי, שֶׁהוּא עִנְיַן הַהִתְעוֹרְרוּת לְהֵטִיב כְּדִלְקַמָּן, הוּא שֹׁרֶשׁ הַיִּחוּד דְּדַעַת תַּחְתּוֹן [והוא נקרא יחוד כיוון שבלעדיו התוצאה מסתלקת].

'רצון הפשוט' וכח גלוי הזיו

במדרגה הזו כלולות שתי מדרגות: השמחה והיחוד, פנימיות הבינה והדעת. אם ה'העלם העצמי' הוא כנגד החכמה, וגלוי אותו ההעלם בשעשועים הוא כנגד הבינה, מהי הדעת? כמו תמיד[קח], יש שתי מדרגות של דעת: 'דעת עליון', המייחדת חכמה ובינה, ו'דעת תחתון', שהיא הכח הגורם שהבינה תוכל להוליד. אצלנו, 'דעת עליון' הוא כח שמחבר את ההעלם – את ה"עשר ספירות הגנוזות במאצילן" – ומביא אותו לידי גלוי בשעשועים.

בחסידות[קט] נקרא כח זה ה'רצון הפשוט'. קודם דברנו על ה'רצון הנעלם' שבעצמות, אבל פה מדובר על מדרגת רצון אחרת. זהו רצון פשוט לגלוי, רצון שההעלם יתגלה ומוציא אותו לידי גלוי. זהו ה-מל שבין ה-חש ובין ה-מל השני. זהו מל של ברית, של התקשרות. זה היחוד העליון.

'דעת תחתון' היא גם כח של יחוד, אבל יחוד שמייחד את הבינה עם המדות. אצלנו, ראשית המדות הוא ה'רצון להטיב' שבא לאחר גלוי השעשועים. ה'דעת התחתון' היא הכח שמוליד את ה'רצון להטיב'. הרצון להטיב הוא החסד שבמדרגת אור אין סוף לפני הצמצום, והוא נקרא כבר מדרגת 'אחד'. ה'שעשועים העצמיים' לפעמים נכללים במדרגת 'אחד' ולפעמים – וכך בדרך כלל אצל ר' הלל – הם מדרגת ביניים בין 'יחיד' לבין 'אחד'. השעשועים הם גלוי המדרגה של 'יחיד' לעצמו, אבל הם עוד לא הגיעו לכלל מדרגת 'אחד'. מדרגת 'אחד' היא כבר חסד – "אֶחָד הָיָה אַבְרָהָם"[קי] – ורצון להטיב בבריאת עולמות, כמו הפסוק "אֵל אֶחָד בְּרָאָנוּ"[קיא], אבל מדרגת השעשועים באה עוד לפני הבריאה, היא רק גלוי של ה'יחיד'.

השעשועים הם אור, 'אור המאיר לעצמו', ובתוך האור הזה יש זיו. הרצון להטיב נקרא 'זיו הכלול באור', בלשון ר' הלל בכל מקום[קיב]. מה ההבדל בין אור לבין זיו? אור מאיר לפעמים לעצמו ולפעמים לזולתו בעוד שזיו פונה תמיד אל הזולת. כאשר רוצים לומר שיש אור מופנם ואור המתפשט מחלקים בין אור לבין זיו. השעשועים הם גלוי אור עצמי, ולכן אין בהם שום הכרה של זיו, של אור הרוצה להתפשט אל מחוץ לעצמו. כדי להוציא את האור מעצמו ולהתגלות כזיו, שהיה כלול בתוך האור, צריך לבוא כח של 'דעת תחתון'. שוב, מה שגילה את האור מתוך ה'העלם העצמי' לבוא לכלל גלוי של שעשועים היא ה'דעת עליון', אבל בתוך האור הזה יש זיו – ה'רצון להטיב', האור הרוצה להתפשט אל הזולת – ומה שמוציא אותו מן האור היא ה'דעת התחתון'.

אם כן, יש לנו שתי מדרגות של דעת, כאשר דעת תמיד מוציאה ומחברת. 'דעת עליון' היא זו שמוציאה את הגלוי של אמא מתוך אבא, ואחר כך מחברת אותם יחד להיות "תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין"[קיג], ואילו 'דעת תחתון' היא זו שמוציאה מתוך אמא את הזיו, את האור של ה'רצון להטיב' לזולת. 'דעת תחתון' היא גם הכח שממשיך תמיד להחזיק את אותו הזיו, כמו שכתוב בספר התניא[קיד] שאם יש התבוננות ללא דעת אזי המדות שנולדו מסתלקות מיד ולא מחזיקות מעמד.

'רצון המוחלט' ו'רצון הפשוט'

נסיים בקריאת ההערה:

יז. עַיֵּין בַּאֲרוּכָּה בְּפֶלַח הָרִמּוֹן שְׁמוֹת ד"ה וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל. הָ"רָצוֹן הַפָּשׁוּט" בָּא לְאַחַר הָ"רָצוֹן הַמּוּחֲלָט" כִּמְבוֹאָר שָׁם.

שם באותו מאמר מבוארת עוד מדרגה. אצלנו ראינו עד כאן: 'רצון נעלם' בעצמות, 'רצון פשוט' בין ההעלם של הבטול ובין הגלוי של השמחה, ולבסוף את ה'זיו' שבאור, שהוא ה'רצון להטיב'. אם רוצים להשלים את התמונה צריך למנות חמשה רצונות לפני הצמצום: יש רצון אחד העומד עוד לפני ה'רצון הפשוט', אבל לאחר העלם היכולת. רצון זה נקרא ה'רצון המוחלט'.

'רצון מוחלט' הוא כמו אחד שמחליט לגלות את האור. זו כבר החלטה אצלו בנפש, אבל היא יכולה לשהות אצלו עד אין סוף. זו החלטה לא זריזה לקיים את הדבר מיד. אדם מחליט לבנות בית והחלטה זו נמצאת אצלו בראש, אבל הוא יכול לבנות את הבית בפועל גם בעוד עשר שנים. אם הוא רוצה לעשות צריך כבר רצון 'למעשה'.

שוב, יש את החלט הרצון, שיהיה פעם גלוי, ויש את ה'רצון הפשוט' לגלוי. אלו שני ממוצעים בין ה'העלם' לבין ה'גלוי'. בגוף המאמר דברנו רק על ה'רצון הפשוט', כיוון שהוא מספיק לעניננו, אבל שם במאמר הוא מסביר ביתר עמקות את שתי המדרגות.

אחר כך, אחרי ה'רצון להטיב', יש עוד רצון. זהו הרצון של "אנא אמלוך". הרצון להטיב מכריח את הרצון למלוך, כיוון שרק על ידי מלוכה אפשר להטיב באמת. אלו חמש המדרגות של הרצון לפני הצמצום: 'רצון הנעלם' בעצמות בבחינת 'יחיד', שתי מדרגות של רצון – 'רצון המוחלט' ו'רצון הפשוט' – לגלות את היכולת הנעלמת לעצמו כביכול, ואחר כך שתי מדרגות של רצון במדרגת 'אחד' – ה'רצון להטיב' ו'הרצון למלוך'.

איך נסביר בהתבוננות שלנו את שתי מדרגות הרצון – ה'מוחלט' ו'הפשוט' – העומדות בין ה'העלם' ובין ה'גלוי', בין האות י שבשם ובין האות ה עילאה שבשם? על דרך הקבלה:

יֵשׁ לוֹמַר שֶׁהָרָצוֹן הַמּוּחֲלָט הוּא עַל דֶּרֶךְ הַקּוֹץ הַתַּחְתּוֹן שֶׁבַּ-י – [המבטא את הנטיה שיש בה לצאת ב]הַמְשָׁכַת הַהֶעְלֵם הָעַצְמִי לִבְחִינַת גִּלּוּי הַשַּׁעֲשׁוּעִים; וְהָרָצוֹן הַפָּשׁוּט הוּא עַל דֶּרֶךְ נְקוּדַּת הַ-י שֶׁבְּרֵאשִׁית צִיּוּר אוֹת הַ [שנמצאת באות ה בצד ימין למעלה, כמו באות ד] – עֶצֶם הַשַּׁעֲשׁוּעִים כַּאֲשֶׁר יָצְאוּ מִכְּלַל "יָחִיד" אַךְ לִכְלַל גִּלּוּי מַמָּשׁ טֶרֶם הִגִּיעוּ וְד"ל.

מי שכותב בכתב סת"ם יודע, שיש דיוק להתחיל לכתוב את האות ה שבשם הוי' מן הנקודה הזו, מן הצד הימיני העליון של האות, ולא כמו בשאר האותיות הנכתבות משמאל לימין. לפי האריז"ל[קטו] זו נקודת הקבלה של האות ה מן הקוץ התחתון של האות י בשם הוי'.

אצלנו, כיוון שהאות י היא כנגד מדרגת ה'העלם העצמי', ואילו האות ה היא כנגד מדרגת ה'גלוי העצמי', ויש באמצע שתי מדרגות של רצון – רצון להשפיע ורצון לקבל במדרגה הגבוהה ביותר – צריך לומר שהן מרומזות בשתי הקוצים של האותיות י-ה.

הנקודה התחתונה של האות י עדין לא יצאה מכלל מדרגת 'יחיד', אלא היא רק נטיה שיש בתוכו לצאת. זו מדרגת ה'רצון המוחלט'. לעומת זאת, האות י שבראשית האות ה כבר יצאה מכלל מדרגת 'יחיד', אבל עדין לא הגיעה לכלל הגלוי ממש, אל מדרגת השעשועים.

וְהֵם ב' בְּחִינוֹת "דַּעַת עֶלְיוֹן", מִצַּד אַבָּא וּמִצַּד אִמָּא.

דעת היא תמיד כח חבור של שני יסודות – יסוד אבא ויסוד אמא – כיוון שהיא ממוצע המחבר, ויש לה אחיזה בשתי המדרגות. לפיכך, המדרגה העליונה, ה'רצון המוחלט', היא האחיזה באבא ואילו המדרגה התחתונה, ה'רצון הפשוט', היא האחיזה באמא.

עד כאן הגענו בסדר ההשתלשלות למדרגת 'אחד', ולא עד בכלל, עד לפני ההתעוררות לבריאת העולם.


* * *


אהבה

אור אין סוף ב"ה


לפני שבוע למדנו את המדרגות שמן הכתר – אמונה תענוג ורצון – ועד שמחה ויחוד, שש המדרגות הראשונות. כעת נמשיך:

שֹׁרֶשׁ הָאַהֲבָה – בְּחִינַת אַבְרָהָם אָבִינוּ בְּגִּלּוּי כַּנ"ל

הסברנו בפרק א בקשר לאבות שיש אצלם שתי מדרגות: יש את השרש שלהם בכתר, שם אברהם הוא בחינת האמונה, יצחק הוא בחינת התענוג – שחוק ושעשועים – ויעקב הוא "אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים", ושרש התמימות הוא בתמימות הרצון. זהו השרש של האבות ב-ג' רישין שבכתר.

אבל ידוע אחר כך, שהאבות במדרגת המדות הם כנגד חסד גבורה ותפארת. כלומר, האבות הם גם הכתר וגם הלב, וכמאמר ספר הזהר "ז"א בעתיקא אחיד ותליא"[קיט] – הלב מושרש דוקא בכתר.

"והאמן בהוי' ויחשבה לו צדקה"

לעניננו, אברהם אבינו הוא גם האמונה וגם החסד. הפסוק המיוחד לקשר הזה הוא הפסוק "וְהֶאֱמִן בַּהוי' וַיַּחְשְׁבֶהָ לוֹ צְדָקָה"[קכ]. נסביר את הפסוק הזה: "והאמן בהוי'" הוא השרש העליון שלו, האמונה. "ויחשבה לו" זו ההתבוננות, השכל שלו, החב"ד שלו, שעל ידם מתקיים גם ההמשך – "ויחשבה לו צדקה". החסד שבלב נמשך עד למעשה, עד לצדקה. יש בפסוק הזה את כל שעור הקומה, מן האמונה ועד למעשה – "וְהָיָה מַעֲשֶׂה הַצְדָקָה שָׁלוֹם"[קכא]. כל הנפש כולה בחמש מלים.

נפרט יותר: והאמן כתוב בכתיב חסר, והאותיות הן בדיוק אותיות אמונה. את המלה "בהוי'" ניתן לרמז כנגד ב בחינות שיש בשם הוי', שהם אריך ועתיק, תענוג ורצון. אחר כך באה המלה "ויחשבה". בספר הזהר מחשבה היא חכמה, על פי הצרוף חשֹב מה – "מחשבה ויובלא תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין"[קכב]. הבינה נקראת יובל, שער ה-נ ועולם החירות, ופנימיותה היא השמחה של האדם המשתחרר. המשל בחסידות[קכג] לכך הוא בן המלך המשתחרר מן העבדות. המחשבה מתחלה מן החכמה, נמשכת אל הבינה ומשם יורדת אל הלב – "ויחשבה לו". את המלה לו יש לדרוש לְ-ו, אל האות ו שבשם, שכנגד מדות הלב. לו עולה גם ו בריבוע, מספר שכולל את כל מדות הלב, כאשר כל אחת מהן כלולה מכולן. לבסוף באה הצדקה. מאיפה באה הצדקה? מן החסד שבלב. היא המדה העקרית בין מדות הלב – "יומא דאזיל עם כולהו יומין"[קכד] – וכשהיא מבצעת את עצמה במעשה היא עושה זאת במעשה הצדקה.

לסיכום: ענינו של אברהם אבינו הוא אמונה בכתר וחסד בלב, והבטוי של שניהם יחד הוא מעשה הצדקה בפועל, המצוה הכללית של כל התורה[קכה].

רבי נחמן מברסלב כתב ספר סגולות שנקרא ספר המדות [הוא כתב אותו בצעירותו, לאחר שעבר על כל התורה, הש"ס, המדרשים וכו' ובכל פעם שראה קשר מיוחד בין שני דברים – רעיון שחז"ל מקשרים עם פסוק מסוים – התבונן בו והסיק ממנו שיש מזה איזו סגולה], ומבין כל הסגולות הסגולה הכי פנימית היא ש"צדקה מסוגלת לאמונה"[קכו], כאשר המקור לדבריו הוא הפסוק שלנו. למי שיש בעיות או ספקות באמונה בה' או בתורה שיתן צדקה. הסגולה פועלת גם הפוך, שאמונה גורמת לתת צדקה, כי הפסוק הזה נדרש גם מרישא לסיפא וגם מסיפא לרישא.

קצת רמזים: כל הפסוק הזה יחד – והאמן בהוי' ויחשבה לו צדקה – עולה לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, וכן עתיק יומין וכו' וכו', עוד הרבה דברים.

שתי המלים העיקריות בפסוק הן והאמן צדקה, שראשי תבותיהן אותיות א ו-צ. האותיות א ו-צ הן הזוג הראשון מבחינת ציור האותיות[קכז]. אל מה הן רומזות? האות א רומזת אל 'אלופו של עולם' והאות צ רומזת אל 'צדיקו של עולם', שני בטויים בחז"ל[קכח]. האות א רומזת לה', הזכר, ואילו האות צ רומזת לישראל – "ועמך כולם צדיקים"[קכט] – בת זוגו. לכן א ו-צ יחד הן יחוד שם הוי' ואדני, העולים יחד צא. זו המשמעות העיקרית של הזוג הזה, אבל כאן אצלנו הזוג א ו-צ רומז למלים אמונה צדקה. אמונה היא העצם, זו ההתקשרות לה', ואילו צדקה היא ההתקשרות אל הצדיק, למי שעושה צדקה. התקשרות לעצם מעוררת ומגלה את מעשה הצדקה בפועל.

אמונה צדקה עולות אש וכן צורה וכן מנורה [מובא בפרוש בספרי הקבלה[קל]]. מנורה באופן מיוחד רומזת לאברהם אבינו, שהרי מנורה עומדת בבית המקדש בצד דרום[קלא], הצד שכנגד החסד. שרש כל הצורות בעולם הוא האש.

נסביר: יש ארבע צורות עיקריות, ארבעת היסודות אש-מים-רוח-עפר. אלו לא היסודות בכימיה של היום אלא אלו צורות מופשטות. יש צורה של אש, צורה של מים, צורה של עפר, והצורה הכוללת את כולן היא צורת האש. היא מקור הצורה ולכן היא עולה כמנין צורה. אם רוצים ללמד ציור צריך להתחיל ללמד לצייר שלהבות אש, כל מיני צורות של אש, ומהן אפשר ללמוד לצייר כל דבר בעולם. בלשון אחרת: אם אתה מצייר אריה כל אבר שלו הוא סוג אחר של שלהבת. אם אתה מצייר שופר אז הוא כך וכך שלהבות. בקבלה יש מושג שנקרא 'בוצינא דקרדוניתא', אש קשה וקפואה, לא אש נעה. זהו מקור יסוד האש שאחר הצמצום, כאשר היא עדיין בבחינת מוצק. זהו הכח שמודד את כל המציאות שנאצלה ונבראה אחר כך, והוא נקרא בקבלה 'קו המדה'. כמו המֶטֶר המקורי, ששמור בתוך זכוכית בצרפת, המשמר את מדת המטר המקורית. האש הקפואה היא הכח המודד את כל המציאות. כל התורה כולה היא אש – "אש שחורה על גבי אש לבנה"[קלב].

בתוך בית המקדש הצורה הכי מושלמת היא צורת המנורה, שענינה בעצמה הוא להעלות את האש "עד שתהא שלהבת עולה מאליה". שלהבת האש עולה מתוך הצורה המושלמת של המנורה.

אפשר לרמוז את שלשתם בראשי התבות שלהם – אש צורה מנורה – שהיא אמץ, "חזק ואמץ"[קלג], או יותר טוב: צמא, "כָּל צָמֵא לְכוּ לַמָּיִם"[קלד]. הצמאון הוא בלב והמים הם המעין שבמח, הנובע ומקרר את הצמאון שבלב. כמו בספורי מעשיות, במעשה מז' בעטליר'ס, עם הלב והמעין. דוד המלך, שהוא הלב של כל ישראל, צמא למים, למעין[קלה]. זו שאיפת הצמא למים. הכל היה דרך אגב מן הרמז ששלשתם – אש צורה מנורה – עולים אמונה צדקה, שהם תמצית הפסוק של אברהם אבינו – "והאמִן בה' ויחשבה לו צדקה".

ה'רצון להטיב' ומחשבת 'אנא אמלוך'

כאמור, שרש אברהם אבינו הוא באמונה בעוד שבגלוי הוא מדת החסד. מה הוא בסדר ההשתלשלות?

הוּא עִנְיַן עֲלִיַּת הָרָצוֹן לְהֵטִיב "כִּי-חָפֵץ חֶסֶד הוּא" [מה שנקרא בספר הזהר "כד סליק ברעותיה למברי עלמא". זהו השרש הגָּלוּי של אברהם לפני הצמצום]. בְּרָצוֹן זֶה נִכְלֶלֶת מַחֲשֶׁבֶת "אֲנָא אֶמְלוֹךְ" –

בריאת משהו חדש והטבה הם אותו דבר. מה זה לעשות טובה עם מישהו? לתת לו את מה שאין לו, למלא לו את החסרון. לגבי אותו הזולת, מקבל החסד, החסד הזה הוא 'יש מאין'. אפילו שהחסד אצלנו זו לא בריאה מאין ואפס המוחלט, אנחנו לוקחים את המטבע מתוך הכיס שלנו, בכל זאת יחסית זו בריאה 'יש מאין'. כיס הוא מלשון כיסוי, ולהוציא את הכסף מן הכיס זה להוציא אותו מן הכיסוי, 'יש מאין'.

"כל הנותן בעין יפה הוא נותן"[קלו], והאות ע תמיד מכסה על האות א. אם כן, אם הנותן נותן בעין יפה זהו סימן שהוא נותן מן ה'אַיִן' [אם אתה רוצה לתת באמת אתה יכול להוציא מן הכיס גם אם אין לך בו שום דבר. פתאום יהיה לך משהו בכיס, 'יש מאין'. זה המבחן אם אתה רוצה באמת לתת... כל החסידים מאז ומתמיד יודעים ומספרים, שכאשר פרנס ציבור מתמסר ועוסק בעניני עשיה של קדושה אז גם כאשר אין – פתאום נופל לו... יש הרבה ספורים על ר' נחום מטשרנוביל למשל]. הסוד של נתינה והסוד של בריאה 'יש מאין' הוא אותו הדבר, ולכן בהבראם הוא אותיות באברהם[קלז], לרמז לכך שהעולם נברא במדת החסד.

ברגע שיש רצון להטיב, לברוא את העולם, מיד עולה ההרגשה שצריך סדר. אם אדם רוצה לברוא משהו חדש ולא יהיה בו סדר הדבר יתקלקל. הוא ימות. לא יחיה. חייב להיות משטר מסוים. ללא סדר ומערכה הדבר לא יתקיים ולכן החסד מחייב מלכות. כמו אחד שרוצה לתת צדקה כמו שצריך, בסופו של דבר הוא יגיע למסקנה שצריך איזה כלי של מערכה, כמו מוסד, שדרכו הוא יכול לפעול את פעולת הצדקה שלו בצורה מתוקנת. זהו השלב בו החסד מחייב ממלכה, מחייב מלכות.

אצל הקב"ה, שמעל לזמן, הכל בא בבת אחת. לכן כתוב, שיחד עם מחשבת ה'רצון להטיב' עולה מיד מחשבת "אנא אמלוך", וגם המחשבה הזו היא חלק משרש נשמת אברהם אבינו. איפה רואים זאת אצלו? כתוב[קלח] שאברהם היה צריך לשלוט על הרצון הטבעי שלו להטיב כדי לחייב כל אחד מן האורחים שלו לברך בסוף האכילה. מצד הטבע שלו היה נותן להם גם בלי לברך, אבל מצד השכל שלו, שחייב זאת, אמר להם שיברכו או שישלמו על האוכל.

זה נקרא ליישר את הלב. זו ישרות המדות שמתחלה מן הדעת. יש כמה השפעות של השכל על הלב, וההשפעה הישירה היא לרכך אותו. ברכת החסידים 'לחיים ולברכה' היא ברכה שעינינה הוא להמשיך מן השכל אל הלב את בחינת לב רכה[קלט], שירכך את הלב הקשה, את התוקפנות של המדות שיש בלב. אבל יש עוד פעולה, יותר פשוטה, והיא ליישר את המדות. ללב אין כיוון נכון והכיוון הנכון בא מן השכל, מן השכל הישר.

אם כן, מחשבת "אנא אמלוך" היא:

בְּחִינַת שֹׁרֶשׁ הַמְּלוּכָה שֶׁנִּתְגַּלָּה בְּאַבְרָהָם אָבִינוּ כַּנ"ל.

על אברהם אבינו כתוב בכל הספרים שהוא זה שהתחיל לבנות את המלכות, וזהו אחד מן הסמנים לכך שהוא היהודי הראשון. יהודי הוא קודם כל מאמין, ויהודי הוא בעל חסד – "רחמנים וגומלי חסדים"[קמ], אבל יש עוד דבר. כתוב שיהודי הוא אחד שדואג למלכות שמים, לבנות את המלכות – "בַּיוֹם הַהוּא יִהְיֶה הוי' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד"[קמא] שרק אז מתגלה ש"וְהָיָה הוי' לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ". לגוי אין מושג כזה בכלל, הוא לא צריך אותו. אם תהיה הכנעה אמיתית, שה' ימלוך בכל העולם כולו, רק אז יתגלה ש"הוי' אחד ושמו אחד". לכן חז"ל קבעו[קמב] את הפסוק "שמע ישראל"[קמג] – זו מחלוקת אבל כך נפסק להלכה – בתוך עשרת הפסוקים של ברכת מלכויות בתפלת מוסף של ראש השנה. רש"י בחומש כותב בפרוש, כי פרוש המלה "אחד" בפסוק זה הוא ש"ביום ההוא יהיה הוי' אחד", שיתגלה הדבר לעיני כל. אחד הסימנים של יהודי הוא ש"לבו דואג בקרבו"[קמד] מתי תתוקן המלכות, המדינה. הדבר מטריד ומדאיג אותו. הראשון שדבר זה מדאיג אותו הוא אברהם אבינו, שהלך לחפש את שרש המלכות.

אכן, בתור נשמה, הראשון לכך הוא דוד המלך, אבל אברהם הוא הראשון שמתחיל לחפש אחריה ולתקן אותה. לכן כתוב[קמה] שמנין שנות חיי דוד המלך באו לו מן האבות, שהיו אלו שהתחילו לחשוב בפנימיות על תקון המלכות. איפה היתה נשמת דוד? אצל לוט[קמו], ואברהם קירב אותו כדי להוציא ממנו, לאט-לאט, את נצוץ המלכות. בדרך כלל אנחנו יודעים שאברהם הוא כנגד מדת החסד, אבל במלחמה הזו הוא נלחם ומסר את נפשו בשביל להציל את לוט, בשביל להציל את המלכות. לכן קוראים למלחמה הזו 'מלחמת המלכים'. זו מלחמה על עצמות המלכות, ואברהם אבינו נלחם בה כמו מלך. זו היתה התחלת התגלות שרש המלכות אצלו. לכן, אברהם אבינו הוא הראשון שנקרא בפרוש מלך – "עֵמֶק הַמֶּלֶךְ"[קמז] – אחרי מלחמת המלכים. כתוב[קמח] שכל מלכי אומות העולם באו להמליך את אברהם עליהם למלך.

הָרָצוֹן לְהֵטִיב וּמַחֲשֶׁבֶת "אֲנָא אֶמְלוֹךְ" [שניהם] נִקְרְאוּ בְּחִינַת "אֶחָד" שֶׁלִּפְנֵי הַצִּמְצוּם הָרִאשׁוֹן – [בלשון אדמו"ר האמצעי[קמט], שבפסוק נאמר על אברהם] "אֶחָד הָיָה אַבְרָהָם" [וכן כתוב עליו הפסוק "כִּי אֶחָד קְרָאָתִיו"[קנ]. אחד הוא גם נוטריקון אהבה חסד].

 

קדמון – "גליף גליפו בטהירו עילאה"

בְּהִתְפַּשְּׁטוּת אוֹר הַמַּלְכוּת שֶׁל מַחֲשֶׁבֶת "אֲנָא אֶמְלוֹךְ" הַנ"ל, הַנִּקְרָא "טְהִירוּ עִילָּאָה", ה' יִתְבָּרַךְ "שִׁיעֵר בְּעַצְמוֹ בְּכֹחַ כָּל מַה שֶּׁעָתִיד לִהְיוֹת בְּפוֹעַל".

בתוך מדרגת אברהם אבינו, מדרגת החסד שבסדר ההשתלשלות, יש כמה מדרגות: יש מדרגת ה'רצון להטיב', יש מדרגה שניה שנכללת בה שהיא מחשבת "אנא אמלוך" ויש דבר שלישי – מדרגת 'קדמון'[קנא].

נרחיב: כאשר יש מחשבת "אנא אמלוך" יש כבר התגלות של אור אין סוף לפני הצמצום. ההתגלות הזו נקראת בלשון ספר הזהר "טהירו עילאה"[קנב], הטוהר העליון, כמו שמים בהירים לפני הצמצום. ה'רצון להטיב' הוא ראשית התעוררות אותו אור, אבל כאשר רצון זה בא לידי מחשבת "אנא אמלוך" הוא כמו אחד שמתמלא במרץ ובאנרגיה אין סופיים. ר' הלל מביא בשם הרב המגיד הרבה פעמים[קנג], שבכל פעם שאומרים את המושג 'אור אין סוף' הכוונה היא למדרגת 'מלכות דאין-סוף', וזוהי מחשבת "אנא אמלוך".

בתוך אותו טוהר עליון, 'טהירו עילאה', ה' יתברך משער את כל מה שעתיד להיות. הטוהר הוא כמו אנרגיה אין סופית שבתוכה צריך לחרוט ולחקוק את האותיות של ההשערה, של מה שעתיד להיות. החקיקה הזו – שנקראת בספר הזהר "גליף גליפו בטהירו עילאה", לגלוף גליפות – נקראת בלשון החסידות מדרגת 'קדמון'. למה? כיוון שזו המחשבה שמקדימה את מה שעתיד להיות, וכל זאת עדיין בתוך אור אין סוף שלפני הצמצום.

גם אותה מדרגה, מדרגת 'קדמון', נכללת בתוך מדרגת 'אחד' של אברהם אבינו. איך רואים זאת בתוך חיי אברהם אבינו? מה קרה מיד אחרי שהוא קיבל את המלכות מן המלכים? כתוב הסיפור של ברית בין הבתרים. מהי ברית בין הבתרים? מראים לאברהם אבינו את כל מה שעתיד להיות, את כל החושך, את כל הצרות של ארבע גלויות – "אֵימָה חֲשֵׁכָה נֹפֶלֶת עָלָיו"[קנד] – עד הגאולה האחרונה[קנה]. אחרי כל המלחמה על המלכות מגלים לו את כל העתיד, וזהו בדיוק סוד ההשערה בתוך ה'טהירו עילאה' – "שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל"[קנו].

על ההשערה עצמה כתוב בקבלה ובחסידות[קנז], שהיא כבר התחלת תנועת הצמצום. זה לא הצמצום בפועל, אבל זו כבר חקיקת אותיות, למרות שאינן אותיות במציאות[קנח]. הן נקראות "מציאות בלתי נמצאת"[קנט], ובכל זאת הן כבר שרש הצמצום. לכן, כאן כבר מגלים לאברהם את כל הגלויות והחושך שיבואו בהמשך. אם כן, ברית בין הבתרים היא השרש אצל אברהם אבינו למדרגת 'קדמון'.

לסיכום: יש אצל אברהם אבינו את כל המדרגות. מצד עצמו הוא חסד, 'רצון להטיב', אחר כך הוא דואג למלכות ומוסר נפשו עליה, ואף נעשה בסופו של דבר בעצמו מלך, ולבסוף מגלים לו את העתיד. כלומר, נחקק במח שלו כל מה שעתיד להיות, כמו "גליף גליפו בטהירו עילאה":

הַשְׁעָרָה זוֹ נִקְרֵאת בְּחִינַת "קַדְמוֹן" שֶׁלִּפְנֵי הַצִּמְצוּם, וְהוּא סוֹד בְּרִית בֵּין הַבְּתָרִים שֶׁנִּכְרְתָה עִם אַבְרָהָם אָבִינוּ.

נכרת הוא כמו נחרט, והברית שנכרתה היא עם אברהם אבינו. כלומר, הוא מצד עצמו במדרגת 'אחד' ומדרגת 'קדמון' נחרטת בו, במדרגת 'אחד'.

"סובב כל עלמין"

נעיין רגע בתרשים המסכם [בתחלת הפרק]. במדרגת האהבה נוספת שם עוד הגדרה שלא דברנו עליה, הגדרה שכוללת את שלש המדרגות האחרונות עליהן למדנו – 'רצון להטיב', מחשבת "אנא אמלוך" וההשערה בכח. ההגדרה היא "סובב כל עלמין". אהבה היא סובב, ולכן כתוב בקבלה[קס] שחיבוק הוא בחינת מקיף ו"סובב כל עלמין". האהבה מחבקת את כל העולמות. "ממלא כל עלמין" הוא מה שנכנס פנימה, אבל החיבוק סובב מבחוץ.

כך מוסבר בחסידות[קסא] על כפית ההר כגיגית בשעת מתן תורה. היה זה גלוי של אהבה, שה' חיבק אותנו חזק כל כך עד שהוא עורר אצלנו בעל-כרחנו אהבה. עד כדי כך, שבחז"ל מובא כי "מכאן מודעא רבה לאורייתא"[קסב] שהקבלה שלנו היתה שלא ברצון. אם כן, איך כתוב שאמרנו "נעשה ונשמע"[קסג]? מוסבר בחסידות – ומקור הדברים הוא אצל המהר"ל מפראג[קסד] – שהאהבה שלנו היתה כביכול כפויה, שקב"ה גילה אהבה כזו גדולה שלא היתה לנו ברירה אלא להחזיר לו אהבה. זו אהבה בבחינת סובב, בבחינת חיבוק.

בהמשך נלמד את ההכנה להחדרת האור הממלא על ידי הצמצום שבמדת הגבורה, ואת אור הממלא עצמו – מדרגת התפארת ומדת הרחמים. חסד הוא אור מקיף ואילו רחמים הם כבר אור שחודר פנימה. יש בהם מעלה על גבי המקיף. המעלה הכי גדולה של אהבה היא כאשר "אהבה דוחקת את הבשר"[קסה], שהיא מצמצמת את עצמה על מנת לחדור גם אל מקום צר, וזה כבר נקרא רחמים. שלב הצמצום שכנגד יצחק אבינו הוא שלב המעבר שביניהם.

* * *


נתחיל עם כמה השלמות: בשעור הקודם למדנו על מדת האהבה והסברנו שבסדר השתלשלות העולמות היא נקראת בלשון ספר הזהר והחסידות אור ה"סובב כל עלמין"[קסו], שרש נשמת אברהם אבינו בגלוי. הסברנו שמדרגה זו עצמה כוללת שלש מדרגות: "חפץ חסד"[קסז] – ההתעוררות להטיב שהיא שרש הרצון לבריאת כל העולמות, מחשבת "אנא אמלוך", וההשערה בכח את כל פרטי ההשתלשלות בינו לבין עצמו. הסברנו, שאצל אברהם אבינו ה'רצון להטיב' הוא הטבע הראשוני. מחשבת "אנא אמלוך" היא הדאגה והחפוש שלו אחרי המלכות, מלכות שמים, ובכך הוא היה מלך בכח. אחר כך, בברית בין הבתרים, מראים לו את העתיד, וזה כבר שייך להשערה בכח שבו.

נוסיף עוד פרט ביחס לברית בין הבתרים: לא רק שה' הראה לו את העתיד אלא הוא גם נתן לו לבחור אותו. ה' נתן לו את האפשרות לבחור בין גלות לבין יסורי גהינום[קסח]. הוא נתן לו את האפשרות לבחור איך לתקן את העולם. זה נקרא שאברהם עצמו 'שיער בעצמו' מה יותר טוב לתקון הבנים שלו [היהודים הם החלק שצריך לעבור צרוף וזכוך – "מַצְרֵף לַכֶּסֶף"[קסט] – לצורך תקון כל העולמות], שתקונם הוא תקון כל העולמות, החל מחטא אדם הראשון. אלו שלש מדרגות שבתוך אברהם אבינו.

התכללות האבות בנשמת אברהם

כעת נוסיף עוד נקודה ביחס לשלש המדרגות של אברהם: שלש המדרגות שלו הן התכללות של שאר האבות בו – אברהם, יצחק ויעקב שבתוך אברהם. שלשתם מדרגות של אהבה, אלא שמחשבת אהבה מזקיקה מחשבת מלוכה, וזו גומרת את הנכונות לפעול. לכן הסברנו, שהמושג 'אור אין סוף' מתיחס בעיקר למחשבת "אנא אמלוך", למלכות שבאין סוף. גם ה'רצון להטיב' הוא כבר בגדר 'אור המאיר לזולתו' הבא אחרי אור ה'שעשועים העצמיים', ובכל זאת בשם הרב המגיד ידוע שהמושג 'אור אין סוף' מתיחס בעיקר למלכות שבאין סוף. למה? אור אין סוף הוא אנרגיה אין סופית, ורק כאשר האדם מוכן בפועל לעשות הוא מתמלא בה, בעוד שברצון של "חפץ חסד" קיימת האנרגיה הזו, אבל לא במציאות. ברגע שמתגלה האור הזה, שנקרא בקבלה 'טהירו עילאה', יש מקום לשיעור, שעליו כתוב הבטוי "תורה קדומה".

לתורה יש שרש גבוה גם בשעשועים, ואפילו במדרגת 'יחיד', אבל שרש התורה במדרגת ההשערה שאנחנו מדברים עליה כאן, הוא ה"תורה קדומה". אלו הם רלא שערים – כל צרופי כב האותיות האפשריים – ועליה נאמר "אסתכל באורייתא וברא עלמא"[קע]. היא כמו התכניות של האדריכל בהן הוא מסתכל ועל פיהן בונה את הבנין.

לעניננו, "חפץ חסד" וה'רצון להטיב' הם המדה העצמית של אברהם. "בנין המלכות מן הגבורות"[קעא] זו אש ההתלהבות של אור אין סוף, התלהבות של אדם שמוכן הרגע לפעול, והיא באה רק כאשר למחשבת "חפץ חסד" מתלוה מחשבת מלכות. חסד הוא תנועה שקטה, כמו מים, ללא התלהבות והמלכות מוסיפה לו את ממד ההתלהבות, את אש הגבורות, המגלה את הנכונות לפעול את אותו החסד. זהו יצחק שבאברהם [יחוד אברהם ויצחק הוא על דרך העקדה, וכמו בפסוק "אֵלֶה תּוֹלְדוֹת יִצְחָק בֵּן אַבְרָהָם, אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק"[קעב]]. לבסוף, כאשר ה' יתברך "שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל", שזו ה"תורה הקדומה", זו בחינת יעקב אבינו – "אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים"[קעג]. זהו יעקב שבאברהם, 'קדמון' שב'אחד'.

מהו הרמז לכך שמדרגת 'קדמון' היא מדרגתו של יעקב שבתוך אברהם? כתוב כי "שופריה דיעקב אבינו כעין שופריה דאדם קדמאה"[קעד]. בהמשך נגיע למדרגת 'אדם קדמון', שהיא גלוי של מדרגת 'קדמון' בהיותה אחר הצמצום. לפני הצמצום כל הגליפה הזו באור אין סוף – "גליף גליפו בטהירו עילאה"[קעה] – היא באחדות פשוטה וללא שום מציאות, חלילה, ורק אחר הצמצום היא מתגלה בתור 'מחשבה הקדומה דאדם קדמון'. ר' הלל מסביר[קעו], שהיחס בין 'קדמון' לבין 'אדם קדמון' הוא כמו המעבר מ'כח' אל 'פועל', כאשר לשתיהן קדמה מדרגת 'יכולת' שבעצמות. לעניננו, התגלות אור הקו ו'אדם קדמון' בפועל היא כנגד מדת הרחמים בנפש, סוד נשמת יעקב אבינו, ואילו אותה המדרגה כפי שהיא בכח היא מדרגת 'קדמון', וממילא היא התכללותו של יעקב באברהם.

על מלחמת המלכים דורשים חז"ל[קעז] את הפסוק "יַעֲקֹב אֲשֶׁר פָּדָה אֶת אַבְרָהָם"[קעח], שבזכות יעקב, שעוד לא נולד, ניצל אברהם והצליח במלחמה [בספר התניא[קעט] דורש אדמו"ר הזקן את הפסוק באופן אחר: הוד דורש אותו לענין מדת האהבה השבויה שלא מצליחים לעורר, ואז באה מדת הרחמים והיא זו שפודה ומעוררת את האהבה. אם שונאים מישהו הדרך להחזיר את האהבה אליו היא על ידי שמעוררים עליו את מדת הרחמים]. כלומר, יעקב מתחיל להתגלות בעת מלחמת המלכים. בשיעור קודם הסברנו, שמלחמת המלכים מבטאת את רצון של אברהם אבינו למלוך בקדושה, וכעת אנו מוסיפים שכבר בתוך מלכות זו קיימת מדרגת ההשערה בכח. יעקב הוא כמו העתיד של אברהם. בזכות מה שיצא מאברהם, בזכות העתיד שלו, ה' מציל אותו.

בדרך הרמז: ה'אחור' של מלך מ מל מלך – עולה עם מלך, והוא רומז לכך שמציאות העם קיימת בתוך השערת המלך.

עד כאן היתה מדרגת האהבה.



יראה

הצמצום הראשון


נעבור לשרש היראה:

שֹׁרֶשׁ הַיִּרְאָה – בְּחִינַת יִצְחָק אָבִינוּ – הוּא עִנְיַן הַצִּמְצוּם הָרִאשׁוֹן לִהְיוֹת חָלָל וּמָקוֹם פָּנוּי לַעֲמִידַת הָעוֹלָמוֹת כִּבְיָכוֹל

ברגע שיש אור אין סוף יש נכונות לפעול, התלהבות של אנרגיה אין סופית שבאה מן הגבורות, אבל אחר כך יצחק עצמו צריך לצמצם את עצמו, את ההתלהבות שלו, ולעשות "מקום פנוי לעמידת העולמות"[קפב]:

(שֶׁהֲרֵי הַצִּמְצוּם אֵינוֹ כִּפְשׁוּטוֹ ח"ו, אֶלָּא שֶׁכָּךְ נִרְאֶה מִצַּד הָעוֹלָמוֹת) [הסוגריים האלו באו להסביר את הבטוי 'כביכול', שהצמצום אינו באמת כפשוטו אלא רק נראה כך]. בְּמָקוֹם פָּנוּי זֶה נִשְׁאַר "רְשִׁימוּ" – רוֹשֶׁם הַהַשְׁעָרָה הַנ"ל עִם "כֹּחַ הַגְּבוּל שֶׁבְּאֵין סוֹף" הַנּוֹשֵׂא וְסוֹבֵל כָּל עָלְמִין בְּחֵיקוֹ.

ראשו של עשו

על כך יש כאן הערה:

כא. סוֹד "רֵישֵׁיהּ דְּעֵשָׂו בְּעִטְפוֹי דְּיִצְחָק" וְד"ל.

ראשו של עשו נמצא בחיקו של יצחק. כתוב במדרש[קפג] שראשו של עשו התגלגל אל תוך מערת המכפלה, אל חיקו של יצחק אבינו, לאחר הריב בו חושים בן דן הרגו.

מה לומדים מכאן? ליצחק היתה באופן כללי נטיה לעשו, ומוסבר בכתבי האריז"ל[קפד] שיצחק הרגיש כי טמונים בעשו נצוצות גדולים, כמו רבי עקיבא ורבי מאיר. "וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו כִּי צַיִד בְּפִיו"[קפה] – 'פיו' הוא הפנימיות של עשו ויצחק היה צד מתוכה את הציד, את הניצוצות הקדושים הטמונים בו [רש"י מפרש שזהו צידו של עשו בפיו של יצחק, אבל האריז"ל מפרש הפוך, צידו של יצחק בפיו של עשו]. לכן היתה ליצחק נטיה לקרב את עשו. הסוף היה פרוד גמור בין הראש של עשו לגופו: כל הצאצאים שלו שייכים לגוף שלו והם גוים גמורים, הרשעים הגמורים ביותר כמו עמלק [כל הגלות שלנו היא גלות אדום], ורק הראש שלו שייך לקדושת ישראל. לעשו יש דין של יהודי מומר[קפו], שהרי הוא נולד לאם יהודיה, וכל זאת נשאר מרוכז בתוך ראשו, שמתגלגל לחיקו של יצחק.

מהו הראש של עשו? זהו המדע של כל העולמות, חכמת הבריאה. 'נשמות' הם נשמות ישראל, אבל ה'עולמות' הם עשו. מה יש לברר בהם? הרמז הוא: עשו הוא מלשון עשיה, תקון עולם העשיה, וכן עשו עולה שלום[קפז]. עשו נולד כבר עשוי. הגוף שלו רע, אבל הראש שלו מונח בחיקו של יצחק, בצמצום הראשון.

שלש פעולות בצמצום הראשון

בחסידות מוסבר שיש כמה דברים שקורים בצמצום הראשון: הדבר הראשון שנוצר הוא הרגשת החלל. זו ההרגשה שבאה מצד העולמות. באמת אין חלל ו"הצמצום לא כפשוטו"[קפח], אבל כך היא ההרגשה מצד העולמות. דבר שני: רשימו. נוצר 'רשימו' מצד ההשערה וזהו 'רשימו' של מדרגת 'קדמון'. זהו הרושם של הכח. הוא מתחיל להיות מציאות אבל לא מציאות של 'פועל', שמתחילה רק אצל 'אדם קדמון'. זהו רק מעבר, משהו שמתחיל להתגבש. הדבר השלישי: גלוי 'כח הגבול' שבאין סוף. אין סוף בעצמו כולל גם את 'כח הגבול' וגם את 'כח הבלי-גבול'. בשם ספר עבודת הקדש (לר' מאיר בן גבאי) מצוטט תמיד כי "כשם שיש לו כח ב'בלי-גבול' כך יש לו 'כח בגבול', שאם לא כן נמצא אתה מחסר שלמותו"[קפט]. אם כן, מה ההבדל בין לפני הצמצום לאחריו? מוסבר בחסידות[קצ] שלפני הצמצום כח ה'בלי-גבול' נמצא בגלוי ואילו 'כח הגבול' נמצא בהעלם, וכל מטרת הצמצום היא להפוך את הסדר, ש'כח הגבול' יהיה בגלוי ואילו 'כח הבלי-גבול' יהיה בהעלם. הצמצום הוא העלמת 'כח הבלי-גבול' כדי שיוצר חלל שמגלה את 'כח הגבול'.

שוב, יש את מה שנראה חלל מצד העולמות, יש את הרושם של ההשערה, ויש משהו עמוק יותר –מתגלה 'כח הגבול'. מה זה 'כח הגבול'? זהו הכח לשאת ולסבול את העולמות[קצא]. יש בכח אפשרות לסבול את היקום, כאשר הוא עוד לא נמצא בפועל. גם הכח הזה – כח של "אֲנִי עָשִׂיתִי וַאֲנִי אֶשָׂא וַאֲנִי אֶסְבֹּל וַאֲמַלֵּט"[קצב] – הוא בחינה של יצחק. כל שלש התכונות הללו שמתגלות בצמצום שייכות ליצחק אבינו.

למה להשערה הזו עוד לא היתה שום מציאות לפני הצמצום? בגלל שכל עוד 'כח הבלי-גבול' נמצא במצב של גלוי ו'כח הגבול' נמצא במצב של העלם, ההשערה – שהיא השערה של גבול – לא יכולה לתפוס מקום והיא בטלה ומבוטלת לגמרי. לעומת זאת, לאחר הצמצום ההשערה נשארת, כי היא נמצאת יחד עם 'כח הגבול' שבאין סוף, ואז היא יכולה להתגלות. שוב, לגבי ההשערה כמו שהיא לפני הצמצום ה'רשימו' הוא צמצום, הוא דין. מצדינו, ה'רשימו' מקבל יותר מציאות, אבל לגבי ההשערה שקדמה לה הוא צמצום. זהו רק רושם.

מה פרוש הבטוי "סובל כל עלמין בחיקו"? דברנו כמה פעמים על מחלוקת הרשב"א[קצג] והרמב"ם[קצד] האם "יש לנמנעות טבע קיים בחיק הבורא" או לא. הבטוי 'חיק הבורא' הוא הצמצום, ושם אפשר להצדיק גם את דעת הרמב"ם. כוונת הביטוי בלי גבול היא שאתה לא יכול להגביל ולחלק, גם בהגיון, שדבר זה אפשרי ודבר זה אינו. לא רק שיש במשמעותו התפשטות בלי סוף, אלא שאתה לא יכול לשים בה שום גבול. ברגע שיש 'כח הגבול' כאילו אמרת שיש הגיון. הגיון הוא עשו, ולכן הראש שלו שוכב בחיקו של יצחק. זהו סוד הבטוי 'חיק הבורא'. והרמז: חיק הבורא עולה מקום פנוי, שכל העולמות העומדים בחלל הפנוי נמצאים ב'חיק הבורא'. הבטוי כח הגבול עצמו עולה הגיון.

עד כאן הערה כא. נחזור אל המאמר עצמו.

יש בצמצום את גלוי 'כח הגבול' שבאין סוף, את גלוי ה'רשימו' של ההשערה ואת יצירת המקום הפנוי הנראה, וכולם הם בבחינת דין:

וְהוּא עִנְיַן מִדַּת הַדִּין שֶׁ"בִּתְחִילָּה עָלָה בַּמַּחְשָׁבָה לִבְרוֹא אֶת הָעוֹלָם בְּמִדַּת הַדִּין...".

אלא שאחר כך ראה שאין העולם מתקיים "עמד ושתף עמה מדת הרחמים", שזה כבר גלוי אור הקו.

שוב, הכל כאן הוא בבחינת מדת הדין, של יראה, אלא שיש לנו בה שלש בחינות שונות. צריך לומר שהן עצמן כנגד אברהם יצחק ויעקב הכלולות בתוך יצחק. עצם יצירת החלל הוא הדין שבדין. הרושם שנשאר הוא הרושם של ההשערה, אותה הסברנו כבחינת יעקב אבינו. גלוי 'כח הגבול' שסובל הוא גלוי של חסד, שסובל את המציאות. אברהם אבינו נקרא "הָאָדָם הַגָדוֹל בָּעֲנָקִים"[קצה], ואדם גדול הוא אחד שנותן הרבה, אבל מצד שני, הוא גם אחד שסובל הרבה. הוא מספיק סבלני כדי לסבול את העולם הזה. כמו דין בשולחן ערוך, המורה שזה כשר וזה פסול וזהו.

* * *


הצמצום – אבוד עצמי לדעת

לגבי היראה והצמצום יש עדיין כמה דברים יסודיים שלא הסברנו, אותם נשלים כעת.

יראה, בכלל, היא תנועה. מה זה צמצום? צמצום בלשון הקבלה הוא שה' סילק את האור 'מיניה וביה'. הוא סילק את האור שלו אל תוך עצמו ונשאר חלל. כלומר, הצמצום על פי פשט הוא תנועה פנימית. האור נכנס אל תוך עצמו. לפני כן אין תנועה. מה שכתוב, שאור אין סוף היה "מתפשט וממלא את כל המקום"[קצו] זו עדיין אינה תנועה. זהו מצב, אבל התנועה הראשונה היא תנועה של כווץ פנימי אל תוך עצמו. זה נקרא צמצום.

במעמד הר סיני, לאחר שראו ישראל את גלוי הקולות והברקים, קול השופר וההר העשן [כתוב, שאלו ארבע מדרגות כנגד ארבע אותיות שם הוי'] כתוב "וַיַּרְא הָעָם וַיָנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק"[קצז]. על כך דרשו חז"ל: "אין נוע אלא לשון זִיעַ"[קצח], שתנועה היא מלשון זעזוע, וזעזוע הוא יראה.

מכאן חז"ל[קצט] לומדים כלל גדול: כמו שאת התורה קבלנו "באימה ביראה ברטט ובזיע" כך כל לימוד תורה צריך להיות בבחינה דומה. תנועה של זיע היא כמו בפסוק "נוֹעַ תָּנוּעַ הָאָרֶץ"[ר], פחד וזעזוע. במקום אחר למדנו[רא] שכל יראה היא תנועה של בריחה מעצמך, מן המעמד והמצב הנכחי שלך. גם כאן אצלנו, בצמצום, הקב"ה מסלק את עצמו מעצמו כביכול. הוא בורח מעצמו. זו איזו מן הסתייגות – מלשון סייג ומקום – מעצמו. זאת היראה שיש בפעולת הצמצום.

מה נשאר לאחר פעולת הצמצום? נשאר חלל. חלל הוא מלשון חלל מת[רב]. כלומר, הפחד – כמו הבטוי 'פחד מוות' – מסלק את הדמים [כמאמר חז"ל[רג]] ו"הַדָם הוּא הַנֶפֶשׁ"[רד]. הפחד מסלק את הנפש, את החיוּת, ומה שנשאר הוא נקודה מתה של חלל. למה הדבר דומה? עשית החלל בצמצום היא כמו נקודה של מסירות נפש, של אבוד עצמי לדעת, כמו אדם שקופץ מן הגג. לכן הצמצום נקרא חלל וחלל הוא סלוק, הסתלקות. כמו צדיק שמסתלק, שהנשמה שלו עוזבת את הגוף. זהו הפשט בקשר שבין היראה והצמצום.

מצות קדוש השם של הקב"ה

העבודה הכי גדולה של היהודי היא קדוש השם, שהוא מוכן למות על קדוש שמו – "וְנִקְדָשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל"[רה]. כמו שמשה מנחם את אהרן "בִּקְרֹבַי אֶקָדֵשׁ וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד"[רו]. קדוש השם בפועל הוא כאשר האדם מסתלק, וזו המצוה הכי גדולה מכל המצות (פעם למדנו[רז] שהיא כנגד הכתר במנין המצות התמידיות לעתיד). קֹדש הוא לשון הבדלה, וקדוש השם הוא כאשר היהודי נבדל לגמרי מן העולם הזה.

כלל גדול אצל חז"ל הוא, שכל מה שהקב"ה דורש מאתנו הוא מקיים גם בעצמו, כמו שכתוב "מַגִּיד דְּבָרָיו לְיַעֲקֹב חֻקָיו וּמִשְׁפָּטָיו לְיִשְׂרָאֵל"[רח]. אנחנו מניחים תפילין ועושים אותו חטיבה אחת בעולם – "הוי' אחד"[רט] – וגם הוא מניח תפילין[רי] ועושה אותנו חטיבה אחת בעולם – "גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ"[ריא]. גם בענין זה, של מצות קדוש השם, צריך לחפש אצל ה' איך הוא מקיים אותה. מלבד כלל זה, המתיחס למצות, על פיו כל מה שאנחנו עושים גם ה' עושה, קיים אותו העיקרון גם לגבי מדות. כל מדה טובה צריך לחפש איך היא קיימת אצל ה'. למשל: במדת האהבה זה פשוט, שכמו שה' אוהב אותנו כך אנחנו אוהבים אותו, אבל במדת היראה זה יותר קשה. יראה היא דבר טוב, לפחד מה'. איך היא אצל ה'? איך אפשר להבין זאת? אותו הדבר ביחס למצות קדוש השם. מצות קדוש השם אצל הקב"ה היא פעולת הצמצום.

הכל בקדושה, הכל גם למעלה

יותר מכך, כתוב שכנגד כל מדה רעה קיים הכלל "זה לעומת זה עשה האלקים"[ריב], שיש את אותה המדה בקדושה. בשם ר' פינחס מקוריץ מובא, שאפילו כנגד הכפירה אפשר למצוא דבר דומה בקדושה. איך? הוא אומר שכפירה בקדושה היא מצות נתינת צדקה. מי שמאמין יכול לומר כי לכאורה מדרכי ההשגחה העליונה היא שהעני ישאר עני, ואם אני נותן לו צדקה אני לכאורה כופר בהשגחה פרטית. על כך הוא אומר, שצריך לאחוז בכפירה שבקדושה ולומר שה' לא דואג לו ולכן אני דואג לו. אני מאמין שה' הוא דיין אמת – "אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל"[ריג] – אז אם הוא עני הדבר בטוח נעשה על פי משפט צדק. אמנם, יש ממד כזה בכל המצוות, שכן בכל המצות צריך לקום ולעשותן כמו במצות הצדקה, ובכל זאת בצדקה זה באופן מיוחד. היא נוגעת אל מישהו אחר, ולכן היוזמה בעשייתה כאילו נוגדת את ההשגחה הפרטית.

זו דוגמה לשני יסודות של החסידות. העיקרון הראשון הוא שכל דבר, ואפילו מדה רעה בנפש, יש לעומתו בקדושה, ואפשר להשתמש בו. על פי שיטת המוסר יוצא שיש הרבה תענוגות בעולם הזה, הרבה חיוּת, הרבה 'גִישְׁמַאק', ואם אין כנגדן בקדושה המשמעות היא שאת הדבר הזה האדם הפסיד. הוא הלך לאיבוד. על פי חסידות הדבר אינו כך. בשביל לעשות מעשה כזה של צדקה מתוך מודעות של כפירה צריך להיות עמוק-עמוק בעבודת ה', כמו ר' פינחס מקוריץ.

בעבודה זו עובר האדם משבר נפשי. הוא רואה את ההשגחה ברוח הקדש שלו, ובכל זאת הוא כופר בה כדי לעזור לאחר. זה לא דבר פשוט. יש לו כעת את אותה החיות של אותו 'חופשי' באין ערוך. לאותו 'חופשי' יש בכפירתו רק צד אחד, רק את ה'גישמאק', ולכן זו חיות מדומה ומרומה. לעומתו, לאותו צדיק יש את שניהם – גם את המשבר וגם את החיות – בנשיאת הפכים גמורה. זהו העיקרון הראשון בחסידות, שכל סוג של חויה צריך לחוות אותה בעבודת ה', ואדרבה, רק אז היא אמיתית ולא רק דמיון.

העיקרון השני הוא "מבשרי אחזה אלוה"[ריד]. כמו שאצל האדם צריך להיות מקום לכל החוויות בקדושה, כך צריכים להיות כל אותם הדברים גם למעלה, אצל הקב"ה. ה' לא חסר שום דבר ולכן לא יתכן שאי-אפשר יהיה למצוא בו את אחת מן המדות, אף שלכאורה לא נראית שייכת אליו. לדוגמה: מדת היראה או מצות קידוש השם במסירות נפש. כל הדברים הללו, שנראים כנוגדים את ההגיון שלנו, באים כולם בסוד הצמצום הראשון, בו הקב"ה מתקדש ומתבדל.

לכן צדיקי החסידות הם כבר תחלת גלוי אור המשיח, ולכן יש 'כיפים' כאלו שבגלות לא היו בכלל, וכעת הם מתחילים לחזור. הבעל שם טוב אמר, שעד שהוא נולד היה העולם יבש – "'ונהר יחרב ויבש'[רטו] – 'יחרב' בבית ראשון 'ויבש' בבית שני"[רטז] – 'ואני באתי לעולם להביא טריות' ('פרשקייט'), לחלוחית. זו חיות בקיום התורה והמצות. כאן חידשנו עוד דבר, שחיות זו קיימת גם בכל מיני מדות שעד עכשיו היו רק ב"לעומת זה", ולא בקדושה. החסידות התחילה – בעבודת הצדיקים הגדולים – להחזיר גם אותן אל הקדושה.

צריך להדגיש: אין ברעיון זה שום ענין נגד אתכפייא, שצריך לכפות את היצר הרע, אבל לפעמים מגיע אדם לחווית אתהפכא. אמנם, אתהפכא גמורה שייכת רק לצדיקים[ריז], שמצליחים בשעת המעשה להפוך תאוה – כמו תאות נשים, זנות – לקדושה. על כך אנחנו לא מדברים. אצל נשמות כערכינו, אם באה לאדם מחשבת זנות צריך לעשות מיד אתכפייא, לדכא אותה ולהסיח את הדעת ממנה[ריח]. זו מחשבת פגם הברית, אבל אותו עיקרון התהפכא שייך גם אצלנו. אם האדם עובד את ה' באמת ויש לו הרגש פנימי בעבודתו, יזכה פעם בחיים לחוות בקדושה אתהפכא ביחס למדות. לכל מדה יש הזדמנות להופיע פעם בקדושה.

זו היתה הקדמה אחת להבנת ענין הצמצום, שהיא נקודת ההסתלקות של ה' – "פחד מסלק הדמים"[ריט] – בהסתלקות החיות ויצירת החלל הפנוי, לכאורה. שרש היראה היא תנועה, תנועה לתוך עצמו.

תחלת התהוות הזמן

התנועה היא סוד הזמן. מובא בקבלה[רכ], ששרש התהוות הזמן נקרא 'מטי ולא מטי', תנועה של דופק. התנועה הראשונה היא תמיד התנועה של כווץ אל תוך עצמו, וזו היראה שבצמצום. הצמצום הראשון הוא הסוד של התחלת הזמן. זה כמו התנועה הראשונה של כווץ בדופק הלב, שמסלקת את הדם מן הלב – "פחד מסלק הדמים". אחר כך מתמלא הלב שוב דם ומדופק החיים מתהווה הזמן.

עד עולם האצילות הזמן עוד לא נקרא זמן ממש, אלא רק 'סדר זמנים'[רכא]. רק מעולם הבריאה ומטה יש כבר זמן ממש, קודם ברוחניות ואחר כך בגשמיות. לכן המדרגה הראשונה שקודם הצמצום נקראת 'קדמון', על שם שהיא קדומה ולמעלה משרש הזמן. "מכלל לאו אתה שומע הן", ואם המדרגה של ההשערה נקראת 'קדמון' הוי אומר שהצמצום שבא אחריו כבר אינו קדמון. הוא כבר תחלת תהליך של זמן (מה שמדובר על שמיטות קודמות[רכב] זו שיטה אחרת לגמרי, שהאריז"ל שולל אותה[רכג]). התחלת תהליך זה היא התנועה של ההסתלקות שיש בצמצום הראשון, היראה. על יראה כתוב הבטוי "כל חי מתנועע"[רכד]. זו הגדרת החי בכל ספרי מחשבת ישראל, הקבלה והחסידות. התחלת דופק החיים זו היראה – "יִרְאַת ה' לְחַיִים"[רכה]. אחריה באה תנועה של חזרת החיים, התנועה של 'מטי'.

אתמול קראנו בתורה על מיתת נדב ואביהו, ושם נאמר "בִּקְרֹבַי אֶקָדֵשׁ וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד"[רכו]. זה בעצמו סוג של 'רצוא ושוב'. "אקדש" הוא הסלוק ועשית החלל, 'לא מטי', ואילו "אכבד" זו המשכת הכבוד של "מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ"[רכז]. זהו כבר מלוי החלל. דוגמה נוספת: גם בשירת המלאכים רואים שקודם הם שרים "קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ"[רכח], שזה כמו לומר 'סלוק סלוק סלוק', ואחר כך הם שרים "מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ", שזו המשכה אל תוך הסלוק. זו הסיבה שקוראים לה' 'הקדוש ברוך הוא': 'קדוש' הוא הסלוק ו'ברוך' הוא המשכת הכבוד [ברוך הוא כבוד בהחלפת האותיות ר ו-ד]. בכל ברכות הנהנין אומרים רק את המלים של המשכת הכבוד – "ברוך אתה ה'" – חוץ מברכת המצות שיש בה גם מלות הסלוק – "אשר קדשנו במצותיו", ואחר כך שוב חוזרים אל המשכת כבוד – "וציונו".

שתי בחינות ב'רשימו'

נחזור לענין היראה והצמצום. בפעם הקודמת למדנו על כמה מדרגות בצמצום: הדבר הראשון הוא הסלוק וההעלמה שיש בצמצום, והוא אינו מה שקורה בו באמת, שהרי הצמצום הוא "אינו כפשוטו"[רכט], אלא רק מצדנו. הדבר השני הוא כניסת ה'רשימו', והוא גלוי של היות ה' "נושא וסובל כל עלמין בחיקו"[רל], את כל רבוי הגבול של העולמות. הסברנו שזהו הסוד של יצחק, שסובל בחיקו את ראשו של עשו – "רישא דעשו בעטפוי דיצחק"[רלא].

כעת נוסיף ונחלק חלוקה נוספת. גם בתוך 'רשימו' זה ישנן שתי בחינות: יש 'רשימו' של מדרגת 'אחד', של "חפץ חסד" ושל מחשבת "אנא אמלוך", ויש גם 'רשימו' של מדרגת 'קדמון', של השערת רלא השערים בכח את כל מה שעתיד להיות בפועל. לכן כתוב בקבלה (בספר עמק המלך[רלב]), שמקום החלל והצמצום נקרא 'אויר'. אויר הוא אותיות אור י, והוא כולל בתוכו את שתי הבחינות שיש ב'רשימו': אותיות אור הן הרשימו של אור אין סוף, של מדרגת 'אחד', ואילו האות י היא הרשימו של ההשערה, של מדרגת 'קדמון'.

'כח הגבול' ו'כח הבלי-גבול' – הספור של שניהם

הדבר השלישי שהסברנו בצמצום הוא גלוי 'כח הגבול' שבאין סוף. הוא מעצם האין סוף. זהו נושא שלא כתוב בקבלה ובכתבי האריז"ל, אלא מתבאר בחסידות על פי ספר 'עבודת הקדש' של אחד מן המקובלים הראשונים. הוא אומר[רלג], שכיוון שהקב"ה הוא "שלמותא דכולא" אי אפשר לומר שאין לו כח בגבול. חייבים לומר שיש לו. בחסידות מוסבר[רלד], שלפני הצמצום 'כח הגבול' נמצא בהעלם בעוד 'כח הבלי-גבול' נמצא בגלוי, ואילו הצמצום בא והופך את הסדר – 'כח הבלי-גבול' מתעלם ואילו 'כח הגבול' מתגלה.

אם יש לנו 'רשימו' של מדרגת 'אחד' ו'רשימו' של מדרגת 'קדמון', צריך לומר שגלוי 'כח הגבול' – כח של ה' בעצמו – בא ממדרגת נושא הפכים שמעליהם, ממדרגת 'יחיד'. מקור 'כח הגבול' בא ממקום גבוה יותר מאשר שתי הרשימות. הוא בא ממדרגת 'יחיד' שכעת מתגלה.

שוב, במדרגת העצמות ממש שני הדברים – גם 'כח הגבול' וגם 'כח הבלי-גבול' – נמצאים יחד. הוא נושא הפכים עד שלגביו הם אינם הפכים כלל. כך הוא במדרגת 'יחיד'. אחר כך מתגלות מדרגות 'אחד' ו'קדמון', ושם 'כח הבלי-גבול' מתגלה ואילו 'כח הגבול' מתעלם. אחר כך, על ידי הצמצום מתהפכים הערכים ו'כח הגבול' מתגלה ואילו 'כח הבלי-גבול' מתעלם. מהי תכלית בריאת העולמות? שעל ידי המשכת אור הקו יהיה אפשר לגלות את 'כח הבלי-גבול' בתוך הגבול. זה נקרא "דירה בתחתונים"[רלה]. מעשה בראשית הוא לקחת שני דברים שסותרים אחד את השני ורוצים ששניהם יתגלו.

לדוגמה: כמו בסיפור של שני בני זוג. בשמים היו שני בני הזוג אחד ממש. אחר כך, כדי לגלות ולספר את הסיפור שלהם, צריך לספר קודם את הסיפור שלו, שהוא נולד במקום פלוני וכו' ובינתיים היא נעלמת. אחר כך עוזבים את הסיפור שלו, מעלימים ומסתירים אותו לגמרי, ומתחילים לספר את הסיפור שלה. זה גלוי 'כח הגבול'. אחר כך האיש נמשך אל תוך מקום האשה – "דרכו של איש לחזר אחר אשה"[רלו] – ושם יכול להיות יחוד וחיבור של שניהם יחד. זה הסוד של כל מעשה בראשית. קודם מספרים את הסיפור של ה'בלי-גבול', אחר כך את הסיפור של ה'גבול' ולבסוף אפשר לייחד אותם למטה.

בעומק יותר: 'בלי-גבול' ו'גבול' הם השרש של חסד וגבורה בכל מקום, כאשר בלשון האריז"ל[רלז] הם נקראים ה חסדים ו-ה גבורות. אלו שני הפכים, ולכן כל מקום בו מופיע המושג 'נושא הפכים' פרושו בעצם נשיאת חסדים וגבורות, כמו הדעת וכמו כל קו האמצעי. כדי לייחד אותם צריך קודם לספר את הסיפור של הזכר – "זָכַר חַסְדּוֹ"[רלח] – שהוא הסיפור של אור אין סוף שלפני הצמצום הראשון. זהו הספור של "חפץ חסד", של מחשבת "אנא אמלוך" ושל ההשערה בכח. זה הסיפור של אברהם אבינו. אחר כך בא יצחק, ועליו כתוב בקבלה[רלט] שהוא בא מ'עלמא דנוקבא'. הצמצום הוא סוד הנוקבא, וכאן מתחיל סיפור חדש לגמרי. כל הבארות שחפר אברהם "סִתְמוּם פְּלִשְׁתִּים וַיְמַלְאוּם עָפָר"[רמ]. כל הפעולה שלו הסתלקה ויצחק צריך לבוא להתחיל סיפור חדש, לחפור מחדש, על ידי יראה. כתוב, שכל הגרים שגייר אברהם – "הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְּחָרָן"[רמא] – הסתלקו עם הסתלקות אברהם אבינו. מן הצמצום ולמטה מתחיל משהו חדש לגמרי.

אחר כך מגיע הקו. אמנם, חיצוניות הקו באה למדוד את ה'רשימו', אבל פנימיות הקו – הרחמים – היא סוד היחוד של אור אין סוף שלפני הצמצום והצמצום[רמב]. האור שלא נגע בו הצמצום הוא זה שנמשך אל מקום הצמצום ואז מתייחדים 'בלי-גבול' ו'גבול'. זה "דירה בתחתונים" [זהו ההסבר הכי עמוק לשיטת השמיטות שהזכירו קודם. על פיה, השמיטה הקודמת היא שמיטת החסד, והיא בעצם אור אין סוף שלפני הצמצום, ואילו אנחנו נמצאים בשמיטה השניה, שמיטת הגבורה, שמן הצמצום ולמטה[רמג]. לקראת ביאת המשיח מתחילים להרגיש את השמיטה הבאה, השלישית, שמיחדת את שתיהן].

סוד ארבע פעולות הללו בצמצום הוא סוד שם הוי' על פי הצרוף של תפילין דרבינו תם – לפי הסדר של יההו – שבבחינת מוחין דאבא[רמד]. בתחלה 'כח הגבול' ו'כח הבלי-גבול' – ה החסדים ו-ה הגבורות – כלולים בפשיטות העצמות בנשיאת הפכים, וזה כנגד האות י שבשם. אחר כך מתגלה 'כח הבלי-גבול', שזו האות ה עילאה שבשם, שכנגד ה החסדים. אחר כך מתגלה על ידי הצמצום 'כח הגבול', שכנגד ה תתאה שבשם, שהם ה הגבורות. בסוף נמשך הקו, כנגד האות ו שבשם, ומחבר את שתי אותיות ה-ה. האות ו נמצאת ביניהן כדי לחבר אותן, אבל היא מתגלה רק בסוף. כך מובא בפרוש אצל ר' ישראל סרוג[רמה]. פעולת הצמצום היא שהאות י נכנסת במקום האות ה עילאה, ואז מתעלמת ה עילאה, ואילו האות ה תתאה מתגלה. ולבסוף יש המשכה של האות ו, ואזי מתגלה האות ה עילאה בתוך האות ה תתאה. כח זה, להמשיך מן ה-ה עילאה אל ה-ה תתאה, בא מן האות י. לכן יש בראש האות ו ציור אות י. שוב, כל סוד שם הוי' במובן היסודי ביותר בא לומר שתכלית הכל הוא לגלות את מה שנשוא בפשיטות האות י, את ההפכים הנישאים בה, באמצעות אותיות ההו:

   י        נשיאת הפכים – כח הגבול וכח הבלי-גבול בהעלם העצמות

   ה       גלוי כח הבלי-גבול – ה החסדים (הספור שלו)

   ה       גלוי כח הגבול – ה הגבורות (הספור שלה)

   ו        גלוי אור הקו – כח הבלי-גבול בתוך כח הגבול (הספור של שניהם)


המאור נכנס במקום האור

לפני שנמשיך הלאה נוסיף הקדמה נצרכת: מה המקור לכל אחד משלשת פעולות הצמצום שמנינו? בכל כתבי ר' חיים ויטאל מוזכרת רק פעולת הצמצום עצמה[רמו], בקצור נמרץ, ואפילו מדרגת ה'רשימו' כמעט לא נזכרת. היא מוזכרת רק פעם אחת. הכלל אצל ר' חיים ויטאל הוא, שכאשר הוא מזכיר מושג מסוים במקום נמוך זהו המקום המתאים באמת לאותו המושג, ואתה צריך להבין לבד שהוא קיים גם כן במקום גבוה יותר. כך זה גם לגבי המושג 'רשימו'. איפה מזכיר ר' חיים ויטאל את ה'רשימו'? אצלו ה'רשימו' הוא בעיקר סוד הניצוצות שנפלו בשבירת הכלים, להן הוא קורא בשם 'רשימו של האור' שהסתלק[רמז]. מתוך כך ניתן להבין לעילא ולעילא. בספר עמק המלך[רמח] של ר' ישראל סרוג כבר מוזכרות שתי בחינות ה'רשימו', שכן הוא הראשון שמחלק בין המדרגות שלפני הצמצום, בין אור אין סוף (מדרגת 'אחד') לבין 'עולם המלבוש' (מדרגת 'קדמון'). ממילא לשתי מדרגות אלו יש גם רשימות – 'רשימו' של מדרגת 'אחד' ו'רשימו' של מדרגת 'קדמון'. בחסידותנג כבר מופיע הענין השלישי – גלוי 'כח הגבול שבאין סוף' שסובל כל עלמין בחיקו – והוא ענין שאינו מופיע אצל האריז"ל ותלמידיו ורק מוזכר בספר עבודת הקדש.

כל אלו היו שלש המדרגות בצמצום עליהן דברנו בשיעור הקודם. כיוון שיצירת החלל והמקום הפנוי שנשאר לאחר הצמצום – שלב העלמת האור – היא רק מצדנו אנחנו לא מונים אותם בין המדרגות. כעת נוסיף עוד מדרגה: מה באמת היה בצמצום? אמיתת ענין זה הוא דבר שמתחדש רק בכתבי החסידות, בעיקר אצל האדמו"ר האמצעי[רמט] ובכתבי ר' הלל[רנ], והוא סוד ההעלמה. מה פועל את אותה ההעלמה של 'כח הבלי-גבול'? איך ה' עושה אותה? הבטוי הוא ש"המאור נכנס במקום האור"[רנא]. העצמות ממש, כולה, לא רק 'כח הגבול' שלה, נכנסת במקום האור, ועל ידי כך הוא מתעלם. המשל לכך הוא שאמרנו בתחלת השיעור – זוהי מסירות נפש.

מה זו מסירות נפש? מסירות נפש היא שהעצם בא ותופס את מקום החיות הפנימית, ואז החיות מסתלקת. כמו חייל שמוסר את נפשו. דוגמה נוספת שלמדנו: יש תורה בליקוטי מוהר"ן[רנב] שבה מסביר ר' נחמן כי הסתלקות הצדיק היא ירידת שרש נשמתו והתחברותה בתוך הגוף, ופעולה זאת גורמת שחיותו תסתלק, כמו אור שנשאב אל תוך המאור. לתלמידים נשאר רק רשימו, ורק מי שזוכה – זוכה ל"פי שנים"[רנג]. כאשר צדיק נפטר הוא נשאר, ואפילו "יתיר מבחיוהי"[רנד], אלא שזה רק בהעלם. המאור של עצמו, של עצם נשמתו, נמשך ותופס את מקום האור, וממילא האור מסתלק אל תוכו. מהבעל שם טוב אנחנו יודעים שני דברים: ש"הצמצום לא כפשוטו"[רנה], ושכל ענין הסתלקות הצדיקים "אינו כפשוטו", ושניהם ענין אחד ממש [אגב, היום הוא יום ההסתלקות של ר' אלימלך, בעל 'ספרן של צדיקים'].

כל זה היה להסביר את ארבע המדרגות שיש בצמצום: כניסת המאור במקום האור; גלוי 'כח הגבול' שהיה כלול ונשוא בתוך העצמות עם 'כח הבלי-גבול', המתגלה כעת בפני עצמו כנושא בחיקו את כל העולמות העתידים להיברא; שתי בחינות ה'רשימו' – 'רשימו' של אור הבלי-גבול, של בחינת 'אחד', ו'רשימו' של ההשערה, של בחינת 'קדמון' [בהמשך נסביר איך ארבעתם רמוזים בתוך שמו של יצחק אבינו]:

  י       כניסת המאור במקום האור

  ה      גלוי 'כח הגבול' שבאין סוף

  ו       גלוי ה'רשימו' של מדרגת 'אחד'

  ה      גלוי ה'רשימו' של מדרגת 'קדמון'


רק נזכיר מהיכן יצאנו: התחלנו מן המושג תנועה, השייך שבמושגי הנפש אצל האדם למדת היראה, והסברנו שהוא הנקרא בלשון החסידות "הזזה עצמית"[רנו]. אדם שקוע בהבלי העולם הזה עשרים-שלשים שנה, ופתאום הוא מתעורר. אם זו התעוררות אמיתית – זה נקרא "הזזה עצמית", נקודת זעזוע של מסירות נפש. זו הנקודה הראשונה של חזרה בתשובה, בלעדיה שום דבר לא שווה כלום. זו תנועה של יראה, לא של אהבה. אמנם, יכולה לרדת אל האדם גם אהבה גדולה מלמעלה כדי לעורר אותו, אבל ראשית ההתקרבות זו "הזזה עצמית", מכחה בורח האדם מההבל בו היה שקוע[רנז]. קודם היה מתפשט בתוך העולם הזה וכעת הוא מפסיק.

* * *


רחמים

התגלות הקו


נמשיך למדרגה הבאה, שכנגד מדת הרחמים:

שֹׁרֶשׁ הָרַחֲמִים – בְּחִינַת יַעֲקֹב אָבִינוּ ("אֲשֶׁר פָּדָה אֶת-אַבְרָהָם"),

כאן יש פרוש חדש לפסוק. קודם הסברנו שפרושו הוא יעקב שבאברהם במלחמת המלכים, עוד לפני שנולד יעקב, ואילו כעת הפרוש הוא כאשר יעקב כבר נולד ומתגלה בפני עצמו. איך? לאחר שהצמצום – מדת יצחק אבינו – העלים על האור, על בחינת אברהם אבינו, בא יעקב ופודה אותו בסוד הארת אור הקו לאחר הצמצום ובתוך מקומו. הוא ממשיך מאור אין סוף שלפני הצמצום אל תוכו.

הֶמְשֵׁךְ הַמַּאֲמָר הַנ"ל "...רָאָה שֶׁאֵין הָעוֹלָם מִתְקַיֵּים, שִׁיתֵּף עִמּוֹ מִדַּת הָרַחֲמִים וְהִקְדִּימוֹ לְמִדַּת הַדִּין" –

מן הפסוק המקדים ארץ לשמים[רסא] – "ביום עשות הוי' אלהים ארץ ושמים"[רסב] – לומדים שהקדמה זו נעשתה בכח שתוף מדת הרחמים, שכן שם הוי' הוא שם הרחמים. מעבר לכך, שם הוי' בפסוק זה קודם לשם אלקים.

הוּא עִנְיַן הַמְשָׁכַת הַקַּו – אוֹר אֵין סוֹף ב"ה הַמְמַלֵּא כָּל עָלְמִין – בִּמְקוֹם הַצִּמְצוּם. וְהוּא סוֹד "אָז יִבָּקַע כַּשַּׁחַר אוֹרֶךָ" – יִבָּקַע אוֹתִיּוֹת יַעֲקֹב.

הצמצום הוא החושך, הלילה, ואל תוכו בוקע אור הקו, מדת יעקב אבינו.

אור הקו – החדרת הבטול בתוך המציאות

נראה על כך את ההערה:

כד. עַיֵּין בְּפֶלַח הָרִמּוֹן (שמות ד"ה החדש הזה הב') שֶׁג' הַמִּדּוֹת חֶסֶד, גְּבוּרָה וְתִפְאֶרֶת הֵן: בִּטּוּל בִּמְצִיאוּת (שֶׁבְּשָׁרְשׁוֹ הוּא עִנְיַן הַהַשְׁעָרָה דְּכָל עָלְמִין בִּטְהִירוּ עִילָּאָה כַּנ"ל), בְּרִיאָה יֵשׁ מֵאַיִן ("בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹקִים" – מִדַּת הַדִּין), "וְאַחַר כָּךְ מִתְגַּלָּה מִדַּת הָרַחֲמִים לְהַמְשִׁיךְ תּוֹסֶפֶת אוֹר בִּבְחִינַת הָעוֹלָם שֶׁיִּתְגַּלֶּה בוֹ בְּחִינַת הַבִּטּוּל לִמְקוֹרוֹ בִּבְחִינַת הַיֵּשׁ שֶׁלּוֹ כְּמוֹ שֶׁהוּא לְאַחַר שֶׁנִּצְטַמְצֵם" [עד כאן ציטוט מר' הלל].

יש כאן הסבר מצוין ויסודי מהם חסד, גבורה ותפארת. כאשר אור החסד מתגלה המציאות בטלה ואינה יכולה להתקיים. כמו אדם שכולו חסד, חסדן אין סופי, שכל כך שופע מאורו וטובו על הזולת עד שמציאות הזולת מתבטלת לגמרי. הוא חונק לגמרי את מציאות הזולת, למרות שהחסד הוא למענו. הוא מחבק אותו עד כדי כך שלא נשאר ממנו כלום. לכך קורא ר' הלל 'בטול במציאות'. גבורה היא בריאה 'יש מאין' – זו המציאות. תפארת נקראת 'בטול היש'.

נמשיך את הרמז ואחר כך נסביר את הרעיון:

וְהִנֵּה יֵשׁ בָּזֶה רֶמֶז נִפְלָא: חֶסֶד גְּבוּרָה תִּפְאֶרֶת עוֹלֶה בְּדִיּוּק בִּטּוּל בִּמְצִיאוּת, יֵשׁ מֵאַיִן, בִּטּוּל הַיֵּשׁ שֶׁהוּא לז בְּרִבּוּעַ, סוֹד מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית כִּמְבוֹאָר בְּמָקוֹם אַחֵר [מספר זה הוא אחד מהמספרים העיקריים במעשה בראשית בקבלה].

החסד הוא אור אין סוף שלפני הצמצום, שלגביו אין מציאות. הגבורה היא הכח שמוציא 'יש מאין'. ה'יש' הוא גבול וצמצום, ולכן ה'פּוֹעַל' של כל בריאה הוא צמצום, בעוד ה'כח' של מעשה הבריאה הוא חסד (כמו שהוסבר בשעור קודם). מה זו תפארת? אם הדבר נברא 'יש מאין' אין לו זיקה אל מקורו. הוא יכול לשכוח ממנו לגמרי, ולחשוב ש"עזב הוי' את הארץ"[רסג] ח"ו. בשביל לקשר אותו בחזרה אל מקורו בא אור הקו. הוא חבל ההתקשרות, הגורם לכך שעל אף הצמצום יהיה לך קשר עם הקב"ה, עם אור אין סוף. גם כאשר אתה למטה, בבחינת 'יש נפרד', יש מספיק אור כדי להרגיש בטול אל המקור, גם בתוך ה'יש' שלך. סוד הקו הוא המשכת יכולת הבטול לה' אל כל פרט ופרט במציאות. ללא הקו היו כולם גוים.

שאלה: האם לעתיד לבא יתבטל הקו?

תשובה: הקו יורד ומתמעט, ולכן בעולם האצילות לא צריך עבודה כדי לגלות את אורו, ואילו אצלנו צריך. בכל העולמות, אפילו בעולמות בי"ע, טבע המלאכים הוא לעבוד את ה'. אצלם הדבר בטבע, כי יש בהם מספיק גלוי של אור הקו. כאן, במקום בו הרע שולט מאד, צריך עבודה. מה שיתבטל בעתיד הוא הירידה שלו, העובדה שהוא הולך ומתמעט. לעתיד לבוא ישאר הקו באותה העוצמה של ראשיתו. הוא לא יתבטל לגמרי כי אם יתבטל – יתבטל כל הגבול.

נחזור אל ההערה. מהו 'בטול במציאות'? הוא ממש מה שלמדנו בשיעור על מדרגת האהבה[רסד], שמדרגת ההשערה בכח היא חלק ממדרגת החסד. 'בטול במציאות' אינו ה"חפץ חסד", אלא בטול כל העולמות בתוך חפץ זה. זו במדרגת ההשערה אין לעולמות מציאות כלל, והם בטלים לגמרי בתוך ה'טהירו עילאה'. זהו החסד.

מה זו בריאה 'יש מאין'? זה הפסוק הראשון בתורה בו מוזכר רק שם אלקים, ולא שם הוי'. זו מדת הדין. בריאה היא הוצאת מציאות לבר, החוצה, מתוך המצב בו היתה כלולה קודם בתוך אור אין סוף. איך? על ידי עשית חלל. זה נקרא להוציא מ'רשות היחיד' אל 'רשות הרבים'.

[אגב, זו הסיבה לכך שכל הלכות שבת במסכת שבת מתחילות בדיני איסור הוצאה מרשות לרשות[רסה], למרות שהיא האחרונה מבין לט אבות המלאכה[רסו]. שבת הוא יום קדוש, יום של שביתה ממלאכה, כי הוא זכרון לשביתה של ה' ביום השביעי מבריאת העולמות. למה? כל כך גרוע לברוא עולמות? אלא יש בשבת מלאכה יותר פנימית – זווג של הולדת נשמות[רסז]. זו בריאה במובן של המשכת הדמות, המשכת אלקות. יש גריעות במלאכת בריאת העולמות שכן צמצום ובריאה הם דין. בריאתם היא כמו הוצאת חפץ מ'רשות היחיד' אל 'רשות הרבים', שבשביל שיהיה מקום של 'חוץ' צריך שתהיה קודם רשות הרבים. לעומת זאת, בשבת אין 'חוץ' כלל – היא כולה רשות היחיד. מנין? ממצות תחומין (המצוה הראשונה שמופיעה בחומש על השבת). ענינה הוא להגדיר את כל התחום שלך כ'רשות יחיד' – "שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ בְּיוֹם הַשַׁבָּת"[רסח]. כמו כן, יש עוד מצוה מדרבנן עם משמעות דומה: ערוב חצרות, שענינה הוא לערב כמה שיותר את הרשויות הנפרדות לכלל רשות יחיד אחת[רסט]. זהו כלל גדול בהבנת ענין השבת].

מהו 'בטול היש'? מדת הרחמים באה "להמשיך את האור באשר הוא שם", בלשון ר' הלל. חסד חונק את מציאות הזולת מרוב אהבה, בעוד שרחמים הם הרגשת מקום הזולת ללא רצון לבטל אותו. לא שהחסד רוצה לבטל את הזולת, אלא שאין בו התחשבות בזולת. יש בו רק רצון להשפיע מבלי לחשוב מה יקרה אם השפע הוא במדה רבה מדאי, אבל מדת הרחמים – שנמצאת בקו האמצע של יעקב אבינו – רוצה להשפיע אל הזולת באשר הוא שם. כלומר, לקשר אותו עם המקור שלו, עם חיי החיים, ללא שיתבטל ממציאותו.

מעלת הקו על אור אין סוף והצמצום

מדרגה זו באה ממקום גבוה יותר מאשר בא החסד, מפני שהיא מקיימת בעצמה 'תרתי דסתרי' – היא אור גבולי, אבל היא באה מתוך אור אין סוף שלפני הצמצום. 'כח הבלי-גבול', המתגלה באור אין סוף שלפני הצמצום, לא יכול לגלות את הגבול, למרות שבהעלם הוא נושא אותו בתוכו. הוא לא נושא הפכים בצורה הכי גבוהה. זו אינה מדרגת 'נמנע הנמנעות', שכן הוא לא יכול לשאת את ההפכים של 'בלי-גבול' ו'גבול' כאחד, תוך כדי גלויים. גם הצמצום לא יכול לגלות את ההפכים. הוא יכול רק לשאת אותם בהעלם, כאשר מכוחו הסדר רק מתהפך ו'כח הגבול' הוא זה שמתגלה. הפרדוקס הכי גדול הוא כאשר שניהם יהיו יחד בגלוי, כמו בבית המקדש בו "מקום ארון אינו מן המדה"[רע]. מה זה? זהו אור הקו. הוא לא מבטל את הגבול, את החלל, אלא מתחשב בו, אבל הוא אכן מגלה בתוכו אור של 'בלי-גבול'. זו הסיבה שאור הקו מגיע ממקום יותר גבוה מאשר אור החסד שלפני הצמצום[רעא].

* * *


אהבה-יראה-רחמים*


גלוי ה', גלוי הצדיק, גלוי התורה

דברנו על המדות אהבה-יראה-רחמים, שכנגד שלש האבות אברהם, יצחק ויעקב, והקבלנו אותן בסדר ההשתלשלות כך: אור ה"סובב כל עלמין" הוא כנגד אברהם, הצמצום עצמו כנגד יצחק, על ארבע מדרגותיו [עליהן למדנו בפעם הקודמת], אור ה"ממלא כל עלמין" שבקו הוא כנגד יעקב.

נוסיף עוד נקודה פשוטה שלא הזכרנו: הנקודה של אברהם אבינו היא לגלות ולפרסם שיש ה' בעולם – "ויקרא שם בשם ה' אל עולם"[רעב] – ושיש "בעל הבירה"[רעג]. ענינו של יצחק אבינו הוא לגלות שיש צדיק עובד ה'. יצחק הוא עמוד העבודה, וענינו הוא גלוי הצדיק. ענינו של יעקב הוא לגלות את התורה, שיש המשכה וגלוי של רצון ה' למטה בתוך התורה.

הנקודה של יצחק – הצדיק – נמצאת בכל יהודי, כמו שכתוב "ועמך כלם צדיקים"[רעד]. יצחק קשור יותר מכל האבות אל הארץ, כמו שנאמר לו "גור בארץ"[רעה], והארץ גם היא נקודה ששייכת לכל יהודי, כמו שכתוב "צדיקים ירשו ארץ"[רעו]. ידוע הרמז של הרב קוק זצ"ל שיצחק הוא ראשי תבות שמות הארץ – ארץ ישראל, ארץ צבי, ארץ החיים, ארץ הקדש. יצחק קשור עם קדושת הצדיק, המגלה את שלמות העם ושלמות הארץ [יעקב מגלה את שלמות התורה].

שוב, אברהם מגלה שיש ה' בעולם, ושיש לו השגחה פרטית. יצחק הוא ההיפך ממנו, וצריך עוד מדרגה כדי לחבר את שניהם, לעקוד את שניהם, יחד. כל אחד בפני עמו הוא היפך. אברהם שולל את דעת המינים ועובדי עבודה זרה שהיו לפניו, הטוענים כי "עזב הוי' את הארץ"[רעז], שהוא רק "אלהא דאלהיא"[רעח], שהשאיר אחריו את ההנהגה בידי חוקי הטבע. אברהם נלחם בהסתלקות מסוג זה.

לעומתו, יצחק הוא עצמו סוד ההסתלקות. איך? הרי אסור לסלק את ה'? מה זה לסלק את ה' בקדושה? יש מאמר חז"ל האומר "שרגא בטיהרא מאי אהני"[רעט] (נר בצהרים מה מועיל), ומאמר נוסף האומר "צדיקים דומין בפני שכינה כנר בפני האבוקה"[רפ]. כוונת שני המאמרים היא, שכל זמן שאבוקה הגדולה ניצבת לא יכול הנר הקטן להתגלות. ה' רוצה לעשות אותנו חטיבה אחת בעולם – "רוצה ה' בעמו"[רפא] – "מי כעמך ישראל גוי אחד בארץ"[רפב], ובשביל לגלות אותנו הוא צריך לסלק את עצמו. כמו אבא שרוצה לטפח ולגדל את הבן, ולשם כך עליו לסלק את עצמו כדי לתת לו להתפתח. סוד הסלוק של השכינה ותכליתו, שהוא מסירות הנפש של ה', הם לגלות את הצדיק. 'כח הגבול' שבאין סוף הוא הצדיק. הרי כל יהודי הוא צדיק, הוא "חלק אלוה ממעל ממש"[רפג]. מה זה 'חלק'? חלק הוא 'כח הגבול'. הנשמות הן חלק הגבול שבאין סוף. זהו הסוד של 'שלם וחצי': ה'שלם' מתעלם בתוך ה'חצי', בתוך הגבול.

עבודה זרה באה לסלק את ה' בלי לגלות את ישראל, בלי צדיקים. כנגד זה צריך אברהם להילחם, והוא עושה זאת על ידי גלוי אור הסובב, על ידי הגלוי שלא עזב ה' את הארץ. זו מדרגת הלל הזקן, שאמר על עצמו "אם אני כאן – הכל כאן"[רפד]. בספר הזהר מוסבר[רפה] שהלל אמר זאת על השכינה "דאקרי אני". כלומר, הוא מדבר בתור השכינה. לכן על אברהם אבינו כתוב שאמר לה' "הן לי לא נתתה זרע"[רפו] – ראשי תבות הלל [וסופי תבות אין] – בגלוי המדה בה "הן ולאו שוים אצלו"[רפז]. מי שמגיע לדרגה כזו של "הן לי לא", שבשבילו 'הן' הוא בדיוק כמו 'לא', ממשיך ממנה זרע – "נתת זרע". אברהם אבינו הוא השרש של נשמת הלל, כמובא, וענינם הוא גלוי שכינה מלמעלה. מדת "סובב כל עלמין" בנפש נקראת מדת ההשתוות, שהכל שוה.

עובדי עבודה זרה סלקו את השכינה לטובת הכוכבים והמזלות, ואילו אנחנו עם ישראל מסלקים רק את הגלוי שלה, וזאת לטובת גלוי הצדיק. הרי "הצמצום לא כפשוטו"[רפח], אלא ה' רק מעלים את עצמו. כל יהודי הוא ה', 'גָאט'. אם מכניסים במקום ה' משהו אחר – מזלות או מלאכים – זו עבודה זרה, אבל אם המטרה היא לגלות את היהודי בתור "צדיק יסוד עולם"[רפט] – זהו סוד הצמצום וסודו של יצחק.

שוב, "שרגא בטיהרא" הוא אור הצדיק בתוך ה'טהירו עילאה', שלא רואים אותו. "הצדיק בפני השכינה" זהו יצחק בפני אברהם, 'כח הגבול' בפני 'כח הבלי-הגבול'. לכן צריך לסלק אותו על ידי פחד – "חרדה מסלקת את הדמים"[רצ] – ואז מתגלה הצדיק בתור "חלק אלוה ממעל ממש"[רצא], בתור דבר חדש. ליתר דיוק: לא חדש לגמרי אלא משהו שהיה בהעלם וכעת מתגלה.

אחר כך בא יעקב. יעקב הוא גלוי התורה, החיבור של אור הסובב בתוך מקום הצמצום – "להמשיך תוספת אור בבחינת העולם שיתגלה בו בחינת הבטול למקורו בבחינת היש שלו", כלשון ר' הלל שראינו. זו תוספת, אבל לא תוספת שמבטלת את המציאות. מי שלומד תורה לא מבטל את המציאות. נדב ואביהו שהתפללו – התבטלו, אבל בלמוד התורה יש המשכה של תוספת אור מבלי לבטל את המציאות. בכתבי האריז"ל נקראת התורה "תורת הבריאה"[רצב], ואין הכוונה שהיא בדרגת עולם הבריאה, אלא שהיא מתאימה אליה.

יש-צדיק-אחד-קדמון

כעת נסביר את הרעיון באמצעות כמה רמזים ונתחיל עם יצחק. יצחק הוא ראשי תבות יש צדיק אחד קדמון [במלה אחד האות העיקרית היא האות ח], כאשר כל אות מאותיות שמו וכל מלה ממלות הרמז מכוונות כנגד מדרגה אחרת בצמצום: האות י של המלה יש רומזת לכניסת המאור במקום האור, ל'יש האמיתי' הנושא את ההפכים – את ה החסדים ואת ה הגבורות. האות צ של המלה צדיק רומזת לגלוי 'כח הגבול', גלוי ה"צדיק יסוד עולם". היסוד הוא ה"אבר קטן"[רצג], שנקרא "מועט המחזיק את המרובה"[רצד].

בדרך בכלל הפרוש לבטוי זה – "מעט המחזיק את המרובה" – הוא, ש'כח הגבול' הוא המועט, והוא מחזיק בתוכו את ה'בלי-גבול' המרובה. פרוש שני הוא פרוש הפוך, ועל פיו 'כח הגבול' הוא כח שנושא וסובל את הכל, את כל העולמות, את רבוי המציאות של הטבע. צריך להיות כח שסובל את הרבוי, וכח זה הוא 'כח הגבול' שבאין סוף. בדרך כלל מסבירים את המלה 'מרובה' למעליותא, שיש מועט חיצוני המחזיק את המרובה הפנימי, אבל כאן זה הפוך – המועט מחזיק את ה'מרובה' לגריעותא. כאן 'מרובה' הוא רבוי כל השתלשלות העולמות, בחינת ראשו של עשו שאמר "יש לי רב"[רצה], ואילו המועט הוא 'כח הגבול' שבאין סוף הנושא את ה'מרובה' בחיקו. כמו אחד שמחזיק את הכל מבפנים, מן המרכז, ולא נותן לו להתמוטט. זה הפרוש השני של "מעט המחזיק את המרובה".

זה נקרא "צדיק יסוד עולם", שבלעדיו היה העולם מתמוטט. יש צדיק אחד בארץ שבזכותו קיים כל העולם, והוא המועט שמחזיק את המרובה. זהו יצחק, המסוגל לאהוב את עשו – "ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו"[רצו] – ולהוציא ניצוצות מתוך פיו. זה הכח לגלות את הצדיק – ציד הוא צדיק 'יִד' (יהודי באידיש) – שיש בתוכו, הנקודה הטובה שיש בו. זהו סוד חפירת הבארות בחסידות, לחפור ולגלות את הניצוצות בנקודה הכי נעלמת שבתוך הלב, גם של אחד שנראה לגמרי מרוחק.

נחזור אל הרמז: יש הוא כנגד כניסת המאור במקום האור, צדיק הוא כנגד כח הגבול שבאין סוף, אחד-קדמון אלו שתי המדרגות שיש ב'רשימו': 'רשימו' של מדרגת 'אחד' ו'רשימו' של מדרגת 'קדמון', על פי הסדר. בכך השלמנו את ארבע המדרגות שיש בסוד הצמצום. בפרטות: האות י שביצחק – 'כניסת המאור במקום האור' – מתלבשת בתוך האות ח שבשמו. כלומר, האור שנכלל במאור משאיר רושם של מדרגת 'אחד', ואילו האות צ – גלוי 'כח הגבול' – מתלבשת באות ק, ב'רשימו' של מדרגת 'קדמון'.

  י      יש               י           כניסת המאור במקום האור

  צ     צדיק           ה          גלוי 'כח הגבול' שבאין סוף

  ח     אחד            ו           גלוי ה'רשימו' של מדרגת 'אחד'

  ק     קדמון       ה          גלוי ה'רשימו' של מדרגת 'קדמון'


מה יוצא מזה? אצל ר' הלל קשה להבחין ולחלק בין ה'רשימו' ובין 'כח הגבול' (למשל במאמר 'וירא ישראל'[רצז]), ואילו כאן אנו מחלקים ביניהם. החלוקה היא על דרך התלבשות האות ה עילאה באות ה תתאה שבשם. כאמור, 'כח הגבול' מתגלה דרך ה'רשימו' של מדרגת 'קדמון', דרך רלא השערים, ואילו כניסת המאור במקום האור מתגלה – כביכול – בתוך ה'רשימו' של מדרגת 'אחד'. אמנם, עיקר ענין ה'רשימו' הוא להעלים את האור, אבל כל דבר משאיר רושם. מדרגת 'קדמון' היא תכנית הגבול כפי שהיא בתוך אור אין סוף, ולכן 'כח הגבול' משתייך לפנימיות ה'רשימו' של תכנית זו.

כיוון שאותיות יה שבשם הן "תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין"[רצח], כך הוא גם היחס בין תכונות הצמצום: כניסת המאור במקום האור וגלוי 'כח הגבול' הם דבר אחד, ושניהם שייכים למדרגת 'יחיד'. במונחי המדרגות הקודמות: המאור הוא כנגד כח האמונה מבין יג כוחות הנפש, כתר דרדל"א, ואילו 'כח הגבול' הוא כנגד ה'רצון הנעלם' [לפי זה, 'כח הבלי-גבול' הוא כנגד ה'ענג הנעלם']. כלומר, האמונה מתגלה בעיקר ברצון[רצט], המאור מתגלה בעיקר ב'כח הגבול'. רצון זה – 'כח הגבול' – הוא סוד הצדיק, עליו נאמר "בו ירוץ [ריצה היא מלשון רצון] צדיק ונשגב"[ש].

לגבי האות ח: את האות ח כותבים על פי האריז"ל[שא] על ידי חיבור האותיות ו ו-ז, והוא על דרך 'מטי ולא מטי', יחוד זכר ונקבה[שב]. אצלנו רומזת האות ח למדרגת ה'רשימו' של מדרגת 'אחד' שבאור אין סוף, כאשר בה עצמה יש שני שלבים: ה'רצון להטיב' כנגד האות ו, ואילו מחשבת "אנא אמלוך" כנגד האות ז. שתיהן יחד מרכיבות את האות ח.

לגבי האות ק: היא מורכבת מקו אחד מקיף מימין וקו נוסף היורד מטה מטה. אצלנו ברמז, האות ק מכוונת כנגד 'רשימו' של מדרגת 'קדמון'. בדרך כלל מסביר ר' הלל[שג] על ה'רשימו', שהוא כעין נקודה אחת שנשארה מתוך כל אור אין סוף, והיא נקודה היולית. הגדרת כח היולי היא חומר שאין לו צורה[שד]. כך גם לגבי האות ק: החלק העליון המקיף הוא נקודת ה'רשימו', הכח ההיולי של כל מעשה בראשית, בעוד הקו היורד כלפי מטה הוא כנגד חיצוניות הקו, היורד למדוד את העולמות. פנימיות הקו היא כבר מדרגת יעקב, מדת הרחמים, שיורדת אל מקום הצמצום, אבל חיצוניותו עוד שייכת למדרגת הצמצום של יצחק. חיצוניות הקו היא הכח שבא לחצוב מתוך החומר ההיולי, מתוך ה'רשימו', ולחלק אותו לרבוי פרטים[שה].

נחתום את הרמז בעוד רמז: יש צדיק אחד קדמון (=727) עולה הפסוק החשוב ביותר על עבודת היראה, מדת יצחק אבינו: "עבדו את הוי' ביראה"[שו]. גם הפסוק המקביל לעבודת השמחה – "עבדו את הוי' בשמחה"[שז] – שייך ליצחק, בסוד הפסוק "פחד יצחק"[שח] [בדרך מילתא דבדיחותא: אחת המלים שקשורות עם יצחק היא המלה צבא. מלבד שצבא משתמש במדת הגבורה, בנכונות למסירות נפש ולהסתלקות, פשט המלה צבא הוא זמן מוגבל, כמו בפסוק "הֲלֹא צָבָא לֶאֱנוֹשׁ עֲלֵי אָרֶץ"[שט]. הצדיק שבכל אחד ואחד זו הזדמנות מוגבלת – "אין לך אדם שאין לו שעה"[שי] ו"יש קונה עולמו בשעה אחת"[שיא]. לכל חייל יש שעה אחת בצבא. צבא הוא מלשון הבטוי 'יוצא ובא', המוזכר אצל יהושע[שיב], ויציאה וביאה הן תנועה של 'רצוא ושוב', של הסתלקות והִמשכוּת חזרה. בנוסף, מלוי אותיות המלה צבא הוא צדיק בית אלף, שעולה לאותו מספר (727). הפלא הוא, שהמילוי הזה עולה גם צבא הגנה לישראל... זו כוונה לכל חייל שהולך למילואים, צבא במלויים-מילואים...].

יש-עצם-קדמון-בכל

אם הגענו לרמז זה בשמו של יצחק, צריך לרמוז גם את אברהם אבינו ויעקב אבינו, וצריך לשמור על האחידות והחן ברמזים. נחזור על הרעיון: אצל יצחק עיקר העבודה היא סלוק השכינה כדי לגלות את הצדיק בארץ, שה' עושה מאתנו "גוי אחד בארץ"[שיג]. אברהם מגלה ומפרסם את ה' בעולם, ואילו יעקב מממשיך אותו אל תוך המציאות, אל תוך הצמצום, שהוא סוד התורה. תורה היא לשון הוראה, כמו ירית חיצים, וכן אותיות ותהר – "ותהר ותלד בן"[שיד], מלשון הריון. התורה באה לירות את חיצי העצמות אל תוך הצמצום, מבלי לבטל אותו, ולהכניס אותו למצב של הריון, ממנו יוולד המשיח ותבוא הגאולה השלמה. לכן הסדר הוא שקודם באים "אלפיים תורה" כדי להכין את ה"אלפיים משיח"[שטו].

שוב, יעקב מגלה שיש עצמות בכל דבר. הוא אומר "יש לי כל"[שטז] – יש עצמות בכל דבר כמו שהוא. גלוי האור המקיף של אברהם אבינו הוא ש"ה' הוא הכל" ['גאט איז אלץ'], ואילו יעקב מגלה את האור הפנימי ש"הכל הוא ה'" ['אלץ איז גאט']. "ה' הוא הכל" היינו שהכל בטל במציאות באור אין סוף ה'סובב כל עלמין', ש"כולא קמיה כלא חשיב"[שיז], ובטול זה כולל גם את הצדיק. הגלוי של יעקב אבינו הוא שה' נמצא בכל. זה הגלוי של 'נמנע הנמנעות', גלוי הפרדוקס כאן למטה ב"דירה בתחתונים".

מה עושה התורה? היא עושה מכל דבר 'חפצא' של קדושה – היא באה לקדש את המציאות. ללא התורה כל דבר במציאות הוא סתמי, ובאה התורה ומקדשת אותו באשר הוא. אלו המצות המעשיות. ברגע שאתה לוקח אתרוג הוא הופך כבר להיות חלק מהתורה – "אורייתא וקוב"ה כולא חד"[שיח]. התורה באה לתקן את העולם ולגלות ש"הכל הוא ה'", שכן "כולם בחכמה עשית"[שיט], ו"אורייתא מחכמה נפקת"[שכ]. זה ענינו של יעקב.

מה הרמז? כאמור, צריך לשמור על האחידות ברמזים, ואם האות י אצל יצחק היתה המלה יש, ה'יש האמיתי', והאות ק בשמו רמזה למדרגת קדמון, צריך להיות כך גם אצל יעקב. שתי האותיות הללו – י ו-ק – משותפות ליצחק וליעקב, ולכן נשאיר אותן כמו שהן. ובכן, הרמז הוא: יעקב הוא יש עצם קדמון בכל. יוצא לנו שאברהם הוא תקון ממד ה'אלקות', יצחק הוא תקון ממד ה'נשמות' – גלוי אור הצדיק – ואילו יעקב הוא תקון ממד ה'עולמות'.


אלקים-ברא-העולם-מאין

לגבי אברהם: כאשר הוסיף ה' לאברהם את האות ה בשמו הוא ברך אותו שיהיה "אב המון גוים"[שכז], ועל שם זה הוא נקרא בשמו החדש. אותיות המלים 'אב המון' הן באמונה – "וארשתיך לי באמונה"[שכח]. רש"י בחומש שואל על הפסוק למה נשארה לאברהם האות ר בשמו החדש? הרי בשמו הקודם, אברם, היה נקרא על שם היותו אב רק לארם, ואילו במשמעות שמו החדש – "אב המון גוים" – אין כבר צורך בתוספת האות ר? רש"י עונה, שכיוון שהיתה בתחילה לא זזה ממקומה הראשון. לפי זה, האות ר היא האות שנבלעת בשם החדש, ואילו עיקר האותיות שבו הן אותיות אבהם (האות ר נבלעת בתוך האות ב). לפי זה, אבהם הוא אלקים ברא העולם מאין.

'אלקים' ו'ברא' הולכים תמיד יחד. על האות ה, הנוספת בשמו, כתוב בספר הזהר שהיא בסוד הפסוק "וגם את העולם נתן בלבם"[שכט], שמשמעותו היא מסירת כח השלטון על העולם, על ה האברים החסרים: שתי העינים שתי האזנים וראש הגויה. קודם, כאשר היה שמו אברם, היה עולה רמג ואילו לאחר הוספת האות ה יש לו כבר רמח אברים. זו הוספת השלטון של הכח הפנימי על המציאות החיצונית. סתם כך אדם לא שולט על האברים הללו, כי יש דברים חיצוניים שמעוררים אותם ללא שלטון פנימי מוחלט, ואילו אברהם קיבל את הכח לשלוט בהם ולתקן על ידם את 'העולם' שלו. האות מ היא במובן של מקור [כמו "מן המקום ההוא" וכד'], כמו שכותב שם האבן עזרא[של].

כל המשפט של אברהם אבינו – אלקים ברא העולם מאין – עולה ישראל. הרמז של יעקב אבינו – יש עצם קדמון בכל – עולה עצמות יוסף, שלוקח עמו משה רבינו[שלא]. 'עצמוֹת יוסף' הן 'עצמוּת יוסף', ההמשך של יעקב והגלוי שהכל עצם.

כל שלשת הרמזים יחד עולים 2030, האות הראשונה והאחרונה בתורה – לב [כאשר האות ב במלה בראשית עולה אלפיים]. זה נקרא כללות התורה. המספר הזה עולה לה פעמים חן – "תשואות חן חן לה"[שלב]. זה החן היהודי, שלכל יהודי יש את שלשת האבות. סכום שמות שלשת האבות – אברהם יצחק יעקב – עולה יא פעמים חן – האבות הם סוד החן של עם ישראל [בספר זכריה יש אחד ששמו חן[שלג], והוא משלים את האבות – יא פעמים חן – ל-יב פעמים חן, שעולה שמשון].

עד כאן הרמזים, בתור תוספת. נסכם שוב את התוכן של מה שרצינו לומר: אברהם הוא המגלה אלוקות בעולם. יצחק, כביכול, מסלק את השכינה על ידי הצמצום כדי לגלות את הצדיק. יעקב בא לגלות, על ידי הרחמים, את האלקות בתוך העולם. הצדיק הוא אמנם "צדיק יסוד עולם"[שלד], אבל הוא צדיק שסובל את העולם, לא שמתקן אותו. העולם קיים בזכותו ובלעדיו היה מתמוטט, וזה כבר חידוש – יש אחד שבזכותו אתה חי – אבל מה הוא עושה? הוא גורם לך בטול של תלות. יש כמה מדרגות בבטול: כאשר אתה מרגיש שבלי הצדיק אתה מת, אתה לא חי – זו המדה של יצחק. יש מנטאליות של התבטלות כלפי הצדיק – שגם האדם וגם כל העולם כולו כאין ואפס מולו – והיא נמשכת על ידי יצחק. אצל יעקב זו תודעה אחרת, זו תודעה של תורה – להמשיך את השוויון אל תוך המציאות, ואז כל אחד יכול להיות תלמיד חכם. בתורה מה ש'משחק' הוא כמה אתה גאון, לא כמה אתה צדיק – יש תורה וצריך ללמוד. עמוד התורה הוא קו האמצע – 'עמודא דאמצעיתא'[שלה]. בנוסף, התורה היא גם זו שמחזירה את השוויון אל תוך המציאות. היא עושה מהאתרוג דבר קדוש. האתרוג לא מתבטל אל הצדיק, הוא בעצמו הצדיק.

שוב, אצל אברהם השוויון הוא שהכל הוא רק ה' והכל בטל אליו – גם הצדיק. יצחק הוא גלוי הצדיק על ידי צמצום האור, וכעת רק הצדיק הוא זה שמחזיק את הכל. הוא מלמד מנטאליות שלמה של "צדיק יסוד עולם". יעקב הוא המשכת פנימיות הקו, שענינו הוא לקדש את הכל, לקחת את השוויון של אברהם אל תוך המציאות על ידי התורה.

[התבוננות זו ניתן להמשיך לפתח הלאה, ביחס לגישות שונות ביהדות בכלל ובזרמי החסידות בפרט. אלו יסודות לשלש גישות שונות שמתכללות ביניהן לתשע השקפות, ובהן טמון המפתח להבנת כל הזרמים. תכלית התבוננות זו היא לאחד את כולם – בני אברהם יצחק ויעקב – יחד].




בטחון

אדם קדמון

רצון כללי (השקפה)


כוחות המעשה של הקב"ה

בלמוד פנימיות הספירות על פי סדר ההשתלשלות הגענו עד למדת הבטחון. הסברנו שחסד-גבורה-תפארת הם האור הסובב שלפני הצמצום, הצמצום והקו. האור אין סוף שלפני הצמצום הוא אהבה, כל המדרגות שיש בצמצום הן יראה, ואילו הקו הוא סוד הרחמים – כל אלו כנגד אברהם יצחק ויעקב.

מה בא אחרי הקו? אחרי הקו צריכות לבוא ארבע מדרגות הכוללות את כל העולמות, כנגד ארבע המדות בטחון-תמימות-אמת-שפלות. למה הן כנגד העולמות? כיוון שהן כוחות המעשה. לפי ההתבוננות שלנו בפרק זה, כל העולמות הם מה שה' עשה בפועל. עד אליהם אין עוד מעשה בפועל. מעשה בפועל הוא גלוי של "כח הפועל בנפעל"[שמב].

אם כן, מבין כוחות המעשה הבטחון הוא הכח הראשון והוא מתגלה ב'אדם קדמון', הנפעל הראשון. הכח השני הוא התמימות והנפעל הם עולמות 'עקודים' ו'נקודים'. הכח הפועל השלישי הוא היסוד, האמת, והוא מתגלה בנפעל השלישי – עולם האצילות. הכח האחרון, המלכות ופנימיותה השפלות, יורד עד לעולמות התחתונים בי"ע. כביכול, כוחות המעשה של הקב"ה הם אלו המתלבשים בתוך ארבע המדרגות התחתונות של מה שנקרא בחסידות 'ההתהוות', של מה שמתהווה.

אדם קדמון – המתדמה למדרגת 'קדמון'

הראשון בהם הוא 'אדם קדמון', ובפנימיותו הוא הבטחון של הפרצוף הכללי שאנו בונים כאן, מריש כל דרגין ועד סוף כל דרגין:

שֹׁרֶשׁ הַבִּטָּחוֹן הוּא סוֹד "אָדָם קַדְמוֹן", שֶׁבּוֹ הַמַּחְשָׁבָה הַקְּדוּמָה וְהָרָצוֹן הַכְּלָלִי לְכָל מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית שֶׁלְּאַחַר הַצִּמְצוּם.

צריך להסביר מה זה 'אדם קדמון'. 'אדם קדמון' נקרא 'המחשבה הקדומה'[שמג] שאחר הצמצום. יש לפעמים 'מחשבה קדומה' לפני הצמצום[שמד], הכוללת רלא שערים של 'עולם המלבוש'[שמה] שבמדרגת 'קדמון'[שמו]. 'אדם קדמון' נקרא כך על שם היותו היציאה לפועל של אותה 'מחשבה קדומה' שלפני הצמצום, של מה שלפני הצמצום הוא ב'כח'[שמז], שעליו נאמר "שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל"[שמח]. כאשר מחשבה זו עצמה יוצאת מהכח שלפני הצמצום אל הפועַל שאחריו – זה 'אדם קדמון'.

לכן הוא נקרא 'אדם קדמון'. 'אדם' שבו הוא מלשון הפסוק "אֶדַּמֶּה לְעֶלְיוֹן"[שמט]. כלומר, אדמה למדרגת 'קדמון' שלפני הצמצום. האדם המתדמה זו מדרגת האדם. זה ההבדל בין אדם לבהמה. "רוּחַ בְּנֵי הָאָדָם הָעֹלָה הִיא לְמָעְלָה וְרוּחַ הַבְּהֵמָה הַיֹּרֶדֶת הִיא לְמַטָּה לָאָרֶץ"[שנ]. הגדרת אדם היא הרצון להדמות אל מה שלמעלה ממנו, לעליון. לעומת זאת, 'רוח הבהמה' היא השאיפה לרדת למטה ולהשתקע בתוך הארציות והגשמיות.

גם כאן, המדרגה הראשונה נקראת 'אדם' שמתדמה, ואם האדם הזה הוא 'אדם קדמון' – הוא מתדמה למדרגת 'קדמון'. הוא הפועַל של מדרגת 'קדמון' שבכח, ולכן הוא מתדמה אליו. גם הבטוי 'מחשבה קדומה' מקיים את היחס שבין מדרגת 'אדם קדמון' ובין מדרגת 'קדמון' שלפני הצמצום.

'רצון כללי' ו'מחשבה קדומה'

יש עוד בטוי לגבי 'אדם קדמון', והוא 'רצון כללי' אחרי הצמצום[שנא]. למה הוא רצון כללי? בגלל שהוא הכתר של שאר העולמות. יש בדרך כלל ארבעה עולמות – אצילות, בריאה, יצירה, עשיה – כנגד ארבע אותיות שם הוי', ואילו 'אדם קדמון' הוא הכתר, אריך אנפין, לגביהם.

כתר הוא רצון, ואנחנו יודעים שבתוך הכתר עצמו נמצא המח הסתום שלו. כתר במשמעות של רצון הוא ה'גלגלתא' של אריך, ואילו במשמעות של מח סתום הוא 'מוחא סתימאה'. לפיכך, גם ב'אדם קדמון' קיימות שתי המדרגות הללו – 'מחשבה קדומה' ו'רצון כללי' – ושתיהן מתדמות לעליון. ה'מחשבה הקדומה' היא בבחינת המח הסתום שבו, והיא החלק המתדמה למדרגת 'קדמון', ואילו ה'רצון הכללי' שבו הוא החלק בו הוא מתדמה ל'רצון להטיב' שלפני הצמצום, שזו מדרגת 'אחד'.

שוב, אדם קדמון הוא כתר לגבי כל העולמות ובכתר עצמו יש שתי מדרגות: 'גלגלתא' ו'מוחא סתימאה', רצון וחכמה סתומה. כך גם ב'אדם קדמון'. הוא נקרא ה'רצון הכללי' לגבי העולמות והוא נקרא גם כן 'מחשבה הקדומה' ביחס אליהם. את ה'רצון הכללי' לכל העולמות הוא מקבל ממדרגת 'אחד' – הרצון להטיב והרצון ל"אנא אמלוך" – ואילו את ה'מחשבה הקדומה' הוא מקבל ממדרגת 'קדמון' – מה שה' "שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל".

הלבשת הקו: "כל קדמון – נצחי"

'אדם קדמון' הוא הדבר הראשון, וגם היחיד, שמלביש את הקו בעצמו, ללא שום דמות או פרצוף באמצע[שנב]. הקו הוא גלוי הרחמים של ה', התפארת, כמו שלמדנו, ואם הקו מתלבש בתוך 'אדם קדמון' אזי היחס ביניהם הוא הבטוי שכתוב בספר הזהר: "איהו בנצח"[שנג], שהזכר – התפארת – מתלבש במדת הנצח:

אָדָם קַדְמוֹן מַלְבִּישׁ אֶת הַקַּו הַנ"ל – סוֹד "אִיהוּ בְּנֶצַח".

הדבר הראשון שקושר את 'אדם קדמון' אל מדת הנצח הוא המאמר "כל קדמון – נצחי"[שנד]. נכון לומר אותו גם על מדרגת 'קדמון' שלפני הצמצום, אבל שם הוא לא חידוש כי מדרגה זו היא אור אין סוף ממש. החידוש הוא דוקא ב'אדם קדמון', שהוא כח הנצחיות שלאחר הצמצום.

אותו היחס שבין הקדְמוּת לבין הנצחיות מוסבר במדרגה יותר נמוכה מ'אדם קדמון', בהבדל שבין מדרגת היחוד שנקראת 'אחד' בעולם האצילות לבין מדרגת היחוד שנקראת 'ועד' בעולמות בי"ע[שנה]. בעולם האצילות ה' אחד לגמרי, "היה הווה ויהיה"[שנו], למעלה מהזמן, אבל בירידה אל תוך העולמות התחתונים, במדרגת 'ועד', יש גלוי של אותה הנצחיות בתוך הזמן. היהודי מעיד – ועד הוא לשון עֵד – על האחד שמעליו. אצלנו זה אותו היחס, אלא שהוא בין לפני הצמצום ולאחריו. הדמיון בין שני היחסים הללו הוא משום ש'אדם קדמון' נקרא 'אדם דבריאה' בערך כללות העולמות[שנז]. הוא היציאה לבר – מלשון בריאה – אל תוך חלל הצמצום. בערכים שלנו, 'ועד' שאחר הצמצום זהו 'אדם קדמון' ואילו 'אחד' שלפני הצמצום זו מדרגת 'אחד' [הרצון להטיב וכו'], והיא נקראת 'אדם דאצילות' בערך כללות העולמות.

קו וחוט – גלוי הנצחיות

בין שתי המדרגות הללו – 'אחד' ו'ועד' – יורד הקו ומחבר אותן. הוא מחבר את הנצחיות בתוך הזמן, ועל כך כתוב "איהו בנצח". קו הוא לשון תקוה, חוט התקוה[שנח], והוא כח הייחול לקיום נצחי – "יחל ישראל אל הוי' מעתה ועד עולם"[שנט]. מה שממשיך אותנו "מעתה ועד עולם" – שזה כנגד 'ועד' – היא התקוה שאנו מייחלים כל הזמן לה', שכנגד הקו.

כמו שאמרנו שיצחק בתנועה של היראה הוא סוד הנענועים כך יעקב הוא סוד הגעגועים. זה מה שהכי מאפיין אותו. יש געגועים, יש נענועים, ויש שעשועים. נענועים הם כנגד יצחק, געגועים הם כנגד יעקב ואברהם הוא כנגד השעשועים, כנגד חסד גבורה ותפארת [החסד של אברהם מקבל מהתענוג שבכתר, שבשרש מכוון כנגד יצחק. הגבורה של יצחק מקבלת מהרצון שבכתר, שמכוון בשרש כנגד יעקב. כלומר, כל אחד מקבל ממדרגה אחת שלמטה ממנו: אברהם שבמדות מקבל מיצחק שבכתר, ואילו יצחק שבמדות מקבל מיעקב שבכתר]. כל החיים של יעקב הם געגועים, ויש בהם שבעה געגועים [ליוסף, לרחל וכו'][שס]. זהו החוט שמקיף את כל החיים שלו, כאשר בכל תקופה הוא עובר ממצב אחד של געגוע אל מצב אחר.

התקוה שבקו עושה כאן שני דברים: קודם כל היא מקשרת אותנו למעלה בחבל ההתקשרות, ובנוסף היא ממשיכה דרך הקו את הנצחיות בתוך עם ישראל, היא מחיה את 'אדם קדמון'. יצחק הוא סוד הנענועים, הזעזוע וה'הזזה העצמית', ואברהם הוא סוד השעשועים. למה? ראשית, אברהם הוא כנגד מדרגת 'אהבה בתענוגים'[שסא]. בנוסף כתוב בספר הזהר ש"ארבע מאות שקל כסף"[שסב] בהם קנה אברהם את מערת המכפלה הם "ת עלמין דכסופין"[שסג], ארבע מאות עולמות של כיסופים. כיסופים הם תענוגים מהדבר הנכסף בעצמו, לא הגעגועים מלמטה אחריו [כאשר הכסופים באים מלמטה הם דוקא הכיסופים של יעקב – "נכסף נכספת לבית אביך"[שסד], והם אחד משבעת הכסופים שבחייו – אלא שיעקב פודה על ידם את אברהם ומגלה בכך את הדבר הנכסף בעצמו, את התענוג עצמו].

הקו נקרא גם חוט – 'קו וחוט' – והקשר בין שני המושגים הללו בא מן הפסוק האמור אצל רחב ביריחו – "את תקות חוט השני"[שסה], חוט של תקוה. רמז נוסף: הפסוק המפורסם ביותר למלה חוט הוא הפסוק "החוט המשולש לא במהרה ינתק"[שסו], שהחוט הכי טוב הוא חוט המשולש, והוא יעקב האב השלישי.

נסכם: הקו מתלבש בתוך 'אדם קדמון', בתוך הנצח, והוא ממשיך נצחיות עד שיהיה שייך לומר עליו את הבטוי "כל קדמון נצחי". קדמון נצחי עולה משיח [ובראשי תבות הוא קן – "קן ציפור"[שסז] – היכלו של המשיח[שסח]]. זה אומר שהמשיח הוא במדרגת אדם קדמון. אכן, אדם הוא ראשי תבות אדם דוד משיח[שסט]. הרעיון הזה נרמז גם בפסוק המתאר את עליותיו של המשיח: "הנה ישכיל עבדי וירום ונשא וגבה מאד"[שע]. עליות אלו הן גלוי מדרגות נפש-רוח-נשמה-חיה-יחידה בנשמתו, כאשר מדרגת 'מאד' היא כנגד היחידה שבנפשו, המדרגה שכנגד 'אדם קדמון' בכללות העולמות.

'אדם' ו'קדמון' – 'תחתון שבעליון' ו'עליון שבתחתון'

בְּשֵׁם "אָדָם קַדְמוֹן" שְׁנֵי הֲפָכִים בְּנוֹשֵׂא אֶחָד: "אָדָם" – שֹׁרֶשׁ וּמְקוֹר צִיּוּר אָדָם בְּהִשְׁתַּנּוּת הַמִּדּוֹת מִדִּין לְחֶסֶד וְכו' בְּעוֹלָמוֹת אבי"ע;

במלה 'אדם' יש כמה פרושים. קודם אמרנו שאדם הוא מלשון הפסוק "אדמה לעליון", אבל הדבר הפשוט ביותר הוא שאדם הוא שעור קומה שלם. הוא בנוי משלשה קוים, ימין שמאל ואמצע, והמתח והאיזון שביניהם מאפשרים השתנות ממצב למצב. אדם הוא אחד שנתון להשתנות. מה שלא נתון לשנוי הוא היפך האדם – "אני הוי' לא שניתי"[שעא]. זה כתוב במפורש בפסוק על ה': "כי לא אדם הוא להנחם"[שעב], להתחרט ולשנות את דעתו מדעה לדעה. אדם הוא לשון מדה, דבר מדוד. מדות הן כמו לבושים, שמונחים בארון ומדי פעם משנים אותם – יום אחד לובשים כך ויום אחר לובשים אחרת. זו השתנות האדם מדין לחסד, ולכן התאורים הכתובים כך על ה' הם במדרגת 'אדם' שבו [כל הנושא הזה – ש'אדם קדמון' נושא בשמו ובמהותו שני הפכים – מובא באריכות אצל הרבי הרש"ב[שעג]].

"קַדְמוֹן" – בְּחִינַת "נֵצַח יִשְׂרָאֵל לֹא יְשַׁקֵּר וְלֹא יִנָּחֵם כִּי לֹא אָדָם הוּא לְהִנָּחֵם"

למרות ההבדל, יש קשר בין שתי המלים הללו, שכן המלים אדם וקדם מתחלפות בחילוף האותיות אי"ק בכ"ר. בדרך כלל מוסבר על דרך החילוף זו, שכל קבוצת אותיות הראשונה היא האות הפנימית ואילו האות השלישית היא האות החיצונית. אבל כאן זה דוקא הפוך, שמדרגת 'קדמון', הפותחת באות ק, היא המדרגה הפנימית שלמעלה מהשתנות. איך אפשר להסביר זאת? חייבים לומר שמדרגת 'קדם' היא על דרך ה"תחתון שבעליון" ואילו מדרגת 'אדם' היא ההתחלה, הראש, של התחתון.

נסביר את הרעיון יותר: את היחס הזה בין 'תחתון שבעליון' ובין 'עליון שבתחתון' אנחנו מוצאים בין שני פרצופי הכתר, בין פרצוף 'אריך אנפין' ובין 'פרצוף עתיק יומין'[שעד]. עתיק הוא הסוף של העליון ואריך הוא התחלה של התחתון. 'אדם קדמון' הוא הכתר של כללות העולמות ועל כן גם בו קיים אותו היחס, אותה הסתירה. החלק העליון שבו, הפנימיות, הוא הממד הנצחי שלא משתנה אף פעם, ואילו החלק התחתון שבו, החיצוניות שבו, הוא אפשרות ההשתנות השייכת אל העולם התחתון.

שוב, כתר הוא ממוצע שבא לחבר שני עולמות, כמו לחבר שני אנשים משני דורות. בקבלה, עולם במובן של מיקום ודור במובן של זמן הם אותו הדבר. כל דור הוא בחינת עולם, כאשר הממוצע בין שני דורות – בין שני עולמות – הוא כתר, והוא כולל שני הפכים. הוא כולל את המדרגה האחרונה של הקודם ואת המדרגה הראשונה של הבא.

פערי השקפה בין הדורות

לדוגמה: ניקח את הפער בין הרבי לבין חותנו, הרבי הקודם. צדיק הוא שיעור הקומה של כל הדור, ושני צדיקים הם המעבר בין שעור הקומה של הדור הקודם אל שעור הקומה של הדור הנוכחי. צריך להיות כח שמחבר בין שני הדורות, בין שני הצדיקים. ניתן דוגמה מעשית: רואים אצל הרבי שביחס לכל דבר שנוגע אל הרבי הקודם הוא נוהג בעקשנות הכי גדולה ולא מוכן לוותר ולשנות אפילו כקוצו של י. אני מדבר על הרבי לא בתור בן-אדם אלא בתור השקפת עולם.

השקפה היא בחינת הכתר אצל האדם. היא למעלה מהשכל, והיא מה שמכוון אותו – היא האמונה, התענוג והרצון שלו. השקפה זה גם אמונה – מה שאתה מאמין – גם התענוג שלך וגם מה שאתה רוצה עם תכנית ליישום. יכול להיות הגאון הכי גדול בתורה, אבל ההשקפה אצלו לא מתוקנת. יכולים להיות שני צדיקים גאונים, הבקיאים בכל התורה כולה, ובכל זאת עם השקפה שונה. אם הכתר, הראש, מתוקן הכל – השכל והלב – מתוקן, ואם לא אז הכל לא מתוקן, כמו שכתוב בספר הזהר: "כד אתתקן רישא דעמא אתתקן כולא עמא"[שעה]. מה זה הראש? זו ההשקפה.

ממה מורכבת ההשקפה? היא מורכבת ממה שאתה מקבל מן הדור הקודם וממה ששייך אל ההשקפה שלך, אל הסגנון שלך. עתיק זו ההשקפה שמקבלים מן הדור הקודם, מה שאתה מעתיק ממנו – עתיק הוא לשון העתקה – כמו חזקיה שהעתיק את דברי שלמה המלך[שעו]. אריך, חיצוניות הכתר, זו כבר ההשקפה שלך. מה ההבדל ביניהם? רואים אצל הרבי, שביחס לכל מה שקשור עם ההשקפה של הרבי הקודם – הוא לא זז. בעקשנות. זה אצלו במדרגת "לא אדם הוא להנחם" ועל כך הוא לא יוותר, הוא ילחם על זה עד הסוף. הוא יוותר בשביל זה על הכל – לא צריך חסידים ולא שום דבר. לעומת זאת, יש אצל הרבי גם דברים שמשתנים – למי ששם לב – בשלושים השנים האחרונות. גם גדול בישראל מתפתח, כמו כל אדם, ואפילו בענינים של השקפה. גם על ר' יהודה הנשיא כתוב[שעז] שהיו דברים שהשתנו בדעתו ביחס לקנינים.

יחסי אב ובן

שוב, עתיק הוא מלשון קושי, דבר קשה שלא משתנה, כמו בפסוק "צואר עתק"[שעח]. פעם למדנו באריכות בענין מצות כבוד אב הקשורה עם תקון הכתר, עם תקון הקשר בין הדורות. חז"ל מתבטאים שמצוה זו חשובה יותר מכל עשרת הדברות[שעט]. נחזור על הנקודה בקצור: הקשר בין אב ובן נרמז במלה אבן, כמובא ברש"י על החומש בפסוק "משם רועה אבן ישראל"[שפ]. לאבן יש שתי תכונות שונות וכמעט הפוכות: קושי וכובד. האבן הכי קשה היא יהלֹם והיא לאו דוקא הכי כבדה – היא חותכת הכל ואינה נחתכת. לעומת זאת, יש אבן כבדה מאד אבל בכלל לא קשה. היחס בין אב ובן הוא, שהאבא נותן את הקושי לבן והבן נותן את הכובד לאב. עיקר המשימה של האבא היא לייצב את הבן שלו, שיהיה חזק ולא 'שלמאזל'. לשם כך הוא לפעמים מתגבר, מייסר אותו ומונע ממנו כדי לחנך אותו, כדי להמשיך לו קושי [זהו גם סוד הקשוי בעת הזווג]. מה עושה הבן לאב? הוא מכבד אותו. לכבד אותו היינו לתת לו משקל. ככל שיש יותר בנים לאבא כך הוא גדול יותר, כבד ורציני. הבן מעלה לאב כבוד והאב ממשיך לבן קושי [כבוד הוא כתר, והדבר נרמז באות כ המשותפת לשניהם, ככתוב בספר הזהר[שפא] ומובא בלקוטי מוהר"ן[שפב]].

לעניננו, העלאת הכבוד היא פעולת חיצוניות הכתר, אריך, ואילו המשכת הקושי היא פעולת פנימיות הכתר, עתיק. איך נותנים כבוד לאבא? זה דבר משתנה, איך להאכיל או להלביש וכו', ואמור להשתנות מדי פעם. אתה לא מלביש אותו כל יום אותו הדבר.

כל הענין הזה – הממוצע והקשר בין שני דורות – הוא סוד הכתר בכל מקום, כאשר הכתר הכללי של כל העולמות הוא 'אדם קדמון', ולכן רואים את שני ההפכים הללו בתוכו. רואים את היותו 'קדמון' ו"לא אדם" עם היותו 'אדם'. כל זה מרומז לנו באות א של המלה אדם ובאות ק של המלה קדמון.

אם כן, 'קדמון' שבאדם קדמון אינה בבחינת השתנות:

אֶלָּא בְּחִינַת קַדְמוֹן מַמָּשׁ כְּאוֹר אֵין סוֹף שֶׁלִּפְנֵי הַצִּמְצוּם שֶׁאֵין בּוֹ שׁוּם צִיּוּר כְּלָל וּכְלָל רַק אַחְדּוּת פְּשׁוּטָה בְּתַכְלִית, וּבוֹ נֶאֱמַר "אֲנִי הוי' לֹא שָׁנִיתִי".

שוב, 'אדם' הוא דבר מצויר, וציור הוא דבר משתנה, ואילו 'קדמון' הוא בבחינת "לא אדם", ללא ציור ואינו משתנה. ציור הוא גם מלשון יצר ויצר הוא דבר שמשתנה. מהו המשך אותו פסוק? "ואתם בני יעקב לא כליתם"[שפג]. אני לא משתנה ואתם נצחיים. ה'קדמון' שבו משפיע על ה'אדם' שבו שיהיה נצחי, ולכן הוא לא כַּלֶה – "לא כליתם". הוא נצחי במובן שאינו כלה, שנמשך לעולם ועד.

"שופריה דאדם קדמאה"

שאלה: למה הכינוי בפסוק הוא "בני יעקב"? הוא קשור לנצח?

תשובה: על פי סדר שבעת הרועים משה הוא זה שקשור עם הנצח, והוא בא לאחר חסד גבורה ותפארת. אצלנו, זהו 'אדם קדמון' הבא לאחר אור אין סוף, הצמצום והקו. יש פה קושיה על פי פשט: בדרך כלל כתוב "יעקב מלבר ומשה מלגאו"[שפד], שיעקב בחוץ ומשה הוא הפנימיות המתלבשת בו, וכאן 'אדם קדמון' שבנצח –שכנגד משה – הוא זה שמלביש מבחוץ את אור הקו של יעקב. איך נסביר את זה? נסביר זאת על פי מה שכתוב בספר הזהר ובכתבי האריז"ל[שפה], שהמיקום של משה בנצח אינו המדה העצמית שלו. השרש האמיתי שלו הוא בדעת, שהיא ודאי פנימיות הקו, אבל כאשר הוא מתגלה בנצח הסדר מתהפך. שוב, קודם משה נמצא בתוך יעקב ואחר כך יעקב הוא זה שמתלבש שוב בתוך משה. כך הוא גם על פי פשט, שמשה רבינו הוא המנהיג, הנשיא [ומובא[שפו] שנשיא הוא ראשי תבות ניצוצו של יעקב אבינו], וכל נשיא שבישראל מקבל מיעקב אבינו. לכן משה רבינו הוא זה שאומר לישראל את הפסוק שאמרו הבנים ליעקב אבינו[שפז] – "שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד"[שפח]. בפשטות משה מקבל מיעקב, הוא כמו שליח שלו לגאול את בניו ולשם כך מתלבש המשלח [יעקב] בתוך השליח [משה]. אכן, על פי סוד הסדר הפוך.

למרות שהמושג 'אדם קדמון' בקבלה אינו זהה עם אדם הראשון של התורה [ויש הרבה שטועים בזה] בכל זאת ודאי יש איזה שהוא קשר ביניהם. בגמרא נקרא אדם הראשון 'אדם קדמאה': "שופריה דיעקב כעין שופריה דאדם קדמאה"[שפט]. לפי גמרא זו, יעקב הוא למטה מאדם קדמון, ובערכים שלנו כאן יעקב יהיה בעולם האצילות שנאצל מאדם קדמון. בקבלה נקרא יעקב 'בעל האצילות'[שצ], 'בעל התקון', ועל היחס הזה יש הסבר ארוך של ר' אייזיק מהומיל[שצא]. לעומת זאת, על פי ההסבר שלנו כאן יוצא, ש"שופריה דיעקב" הוא יותר פנימי מ"שופריה דאדם קדמאה", שכן יעקב הוא אור הקו המתלבש בתוך אדם קדמון.

אדם קדמון – שרש נשמות ישראל

"בִּטָּחוֹן" הוּא מִלְּשׁוֹן "טִיחַ" וּדְבֵקוּת [ומקור הרעיון הוא מבאורי הזהר של אדמו"ר האמצעי פרשת וארא[שצב]], וְהוּא בְּחִינַת שֹׁרֶשׁ נִשְׁמוֹת יִשְׂרָאֵל לְאַחַר הַצִּמְצוּם,

'אדם קדמון' הוא "אתם קרויים אדם"[א]. הוא שרש הנשמות. נקדים לכך ספור מפורסם[ב] על אדמו"ר האמצעי. כאשר אביו, אדמו"ר הזקן, מינה אותו כאברך צעיר לנהל ולהשפיע על כל החסידים הוא אמר לו שבשביל שיוכל לחנך יהודים עליו לראות את השרש של כל אחד ואחד באדם קדמון[ג]. בלי זה הוא לא יכול לחנך ולהדריך אותם. אדמו"ר האמצעי מיד התעלף, וכמה ימים או שבועות לאחר מכן הוא שכב במיטה חסר כוחות, עד שהתאושש. מה לומדים מן הסיפור הזה? קודם כל רואים שבשביל להגיע למדרגת אדם קדמון צריך קודם להתעלף... אבל יותר עמוק, למדנו פעם שמחלה אותיות חמלה.

[חז"ל אומרים[ד] שיש פג סוגי מחלות, כמנין מחלה, שכולן מתבטלות על ידי אכילת פת שחרית. פת היא שלמות תקון האוכל, שעברה יא תקונים מהחרישה ועד האפיה, כמובא במסכת שבת[ה]. פג הוא מספר ראשוני. סוד המלה בראשית הוא יא פעמים פג, יא תקוני הפת המצילה מ-פג המחלות שיש בעולם. לכן "בראשית ברא"[ו] לשון בריאות, שהדבר הראשון שצריך הוא להיות בריא, 'געזונט'. יותר בעומק, "בראשית" הוא מקור הבריאות, ולכן מי שרוצה להיות בריא שילמד הרבה פעמים את ספר 'תקוני זהר' על המלה בראשית... התורה נקראת לחם – "לכו לחמו בלחמי"[ז] – ולכן פת שחרית, היא התורה, מבטלת את כל המחלות שבעולם.

למתמצאים בחכמת המספר: 'מקור המספר' של המלה בראשית (913), דהיינו מכפלת מיקומי המספרים הראשוניים המרכיבים את המספר, הוא קדם –"קדם מפעליו מאז"[ח]ו פעמים כד (כלומר: יא הוא הראשוני ה-ו ו-פג הוא הראשוני ה-כד). קדם הוא גם רבוע של יב. בראשית היא המלה הפותחת את היום הראשון, היוצא מיום השבת, ואילו בפרשת "ויכלו" שלפני השבת יש קדם אותיות. רואים כאן את הכלל "נעוץ סופן בתחלתן". הסוף הוא שבת, והוא נעוץ ב"בראשית", בתחלה, בקדם שלמעלה מהראש[ט]. מה זה ו פעמים כד? זו השלמות של ששת ימי בראשית שכל אחד מהם בם כד שעות, והכל נרמז במלה בראשית]

נחזור אל הסיפור שלנו: אדמו"ר האמצעי התעלף וחזר לשרש ואחר כך נעשה חולה. מה עושה לך המחלה? היא מעוררת בך חמלה. הבעל שם טוב אומר[י] על הפסוק "צהר תעשה לתבה"[יא] שצריך להפוך את הצרה לצהר ולהמתיק אותה. הוא דורש זאת מן הפסוק "עת צרה היא ליעקב וממנה יושע"[יב]. כך גם לגבי המלה מחלה, שהתקון שלה הוא חמלה. אם האדם לא היה אף פעם חולה הוא לא היה יודע מה זה רחמים. ה' רוצה מן החולה שיתחיל לרחם על אנשים ולהרגיש חמלה. ברגע שיודעים את זה – כבר לא צריכים להיות חולים הרבה זמן, ואפילו לא צריכים בכלל להיות חולים. אין צער יותר גדול מאשר להרגיש רחמים ובכך יוצאים ידי חובת המחלות.

לראות בשרש, לחנך במציאות

כדי להשלים את הסיפור הזה נספר עוד סיפור על אדמו"ר האמצעי. כאשר הוא כבר התחיל להיות מחנך הוא דרש מן המחונכים דרישות מאד גבוהות בעבודת ה'. פעם אחת צעק עליו אחד החסידים: 'מה הרבי רוצה מאתנו? מילא לך יש אבא גאון וצדיק יסוד עולם, אבל אני בן של יהודי פשוט מן הכפר...'. הצעקה שלו השפיעה מאד על אדמו"ר האמצעי והוא הזדעזע ממנה. כעבור זמן, כאשר נכנס אותו חסיד ליחידות אצל אביו, אדמו"ר הזקן, הוא נתן לו 'יישר כח' והודה לו על כך ש"עשית מבערל'ה שלי חסיד". מה לומדים מכאן? בסיפור הזה הוא כבר דורש מן החסידים להיות 'אדם קדמון', להיות בשרש הנשמה שלהם, במדרגת היחידה שלהם, בה כולם שוים.

שני הסיפורים הם דבר והיפוכו. מצד אחד אתה צריך לראות את השרש של היהודי ב'אדם קדמון', אבל מצד שני אתה לא יכול לדרוש את זה ממנו, במיוחד בהתחלה. אין לו את הנתונים לכך. צריך להרגיש את ההבדלים שיש במציאות. לפי זה צריך לומר, שהמחלה בסיפור הראשון באה כדי להתחיל להמשיך לו את מדת הרחמים. למדנו פעם תורה בלקוטי מוהר"ן[יג], בה כתוב שהנהגה של עם ישראל היא על ידי רחמים עליהם – "כי מרחמם ינהגם"[יד] – וכדי להגיע אל הרגש הזה צריך לעבור יסורים.

המתח הזה בין דין לרחמים, בין הרצון לראות את הנשמות בשרשן ב'אדם קדמון' ובין מה שמתקיים במציאות, נמצא כבר בתחלת מעשה בראשית – "ראה שאין העולם מתקיים במדת הדין עמד ושתף עמה מדת הרחמים"[טו]. במציאות צריך להמשיך רחמים. לא רק להגיע ל'אדם קדמון' אלא להגיע עד לקו. במדרגת 'אדם קדמון' – ואפילו עוד יותר גבוה, במדרגת 'קדמון' לפני הצמצום, עליה נאמר "אני הוי' לא שניתי"[טז] – כולם נקראים 'אדם'. זו היחידה שבנפש, ושם אפשר לדרוש דרישות גבוהות מאד, אבל צריך להגיע עד לרחמים, המושרשים במקום גבוה יותר. כדי להגיע לכך צריך יסורים. מהם יסורים? יסורים הם חור, מלשון נסירה. צריך לעשות חור דרך כל הפרצוף ולגלות את אור הקו. המשל לכך בחסידות[יז] הוא, שאחדות היא כמו חריזת מחרוזת ממרגליות, שצריך לעשות בכולן חור כדי לחרוז אותן בחוט, בקו.

נסיים את המשפט:

כֻּלָּם קוֹמָה אַחַת שְׁלֵמָה, בְּסוֹד "וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בַּהוי' אֱלֹקֵיכֶם חַיִּים כֻּלְּכֶם הַיּוֹם",

כל מה שאמרנו כאן הוא פרוש נוסף לקשר בין 'אדם קדמון' למדת הנצח. שרש הנשמות הוא ב'אדם קדמון', ו'אדם קדמון' עצמו הוא סוד הדבקות של מדת הבטחון. רק 'אדם קדמון' דבוק לגמרי בקו, ועליו נאמר הפסוק "ואתם הדבקים בהוי' אלקיכם חיים כֻּלכם היום"[יח]. פרוש הפסוק הוא כך: "ואתם" – בשרש הכי גבוה שלכם ב'אדם קדמון' – "דבקים בהוי' אלקיכם" – היינו הקו – "חיים כולכם היום" – בחיים נצחיים, חיי נצח. קודם דברנו על הבטוי 'חוט התקוה', וכעת אנו מדברים על הבטוי 'קו החיים'.

* * *

נגנו נגון

כל הנשמות בגוף אחד

אתמול דברנו על 'אדם קדמון', שכנגד ספירת הנצח ומדת הבטחון. בסוף השעור דברנו על כך שבמדרגה זו קיים שרש הנשמה של כל יהודי. שרש הנשמות הוא גוף אחד, אדם שלם, והוא נמצא ב'אדם קדמון'. כמובן, יש שרש יותר גבוה מזה, כמו ש'אדם קדמון' עצמו נמשך משרש גבוה יותר, מאור אין סוף שלפני הצמצום [שהיא בחינת עתיק שבו]. השרש הנעלם יותר של הנשמות לפני הצמצום הוא, כפי שלמדנו על מדרגת האמונה, במדרגה הראשונה-ראשונה.

במצות אהבת ישראל בספר דרך מצותיך מוסבר[יט] שכולנו גוף אחד ואם, חלילה וחס, דוחה אחד את השני הוא פוגע בעצמו, קוצץ אבר מתוך הגוף של עצמו, ונעשה בכך בעל מום. כך הוא לא מסוגל להתפלל, שכן תפלה היא במקום קרבן[כ] וקרבן צריך להיות תמים – "תמים יהיה לרצון"[כא] – ובעל מום פסול להקרבה. לכן אנו אומרים לפני התפלה "הריני מקבל עלי מצות עשה של ואהבת לרעך כמוך". אם אתה לא אוהב את כולם אתה קרבן פסול, אתה עצמך קרבן בעל מום. זו ההתבוננות הראשונה של מצות אהבת ישראל.

אצל רבי נחמן בספר שיחות הר"ן יש רעיון דומה. הוא מסביר, שאם אדם רואה שהוא שוכח מה שהוא לומד [בעיה שכיחה מאד...], מאין זה בא? זה בא מחוסר באהבת ישראל. כמו שהנשמות הן גוף אחד גדול, כך התורה ושלמותה הם דבר אחד עם שלמות עם ישראל. הם תלויים זה בזה. אם יש לאדם פגם באהבת יהודי אחד זה כמו פגם באות אחת בתורה. זהו ענינו של המבצע של הרבי לאחרונה, שכל אחד יקנה אות בספר התורה. זו תודעה חשובה, שלכל אחד יש אות בתורה. אם אדם דוחה אדם אחר מישראל, בלב או במח שלו, הוא מוציא בכך אות מספר התורה וכל הספר נפסל. לכן אין שום סכוי שאדם כזה יזכור, כי הכל תלוי בהכל. אם יש לו ספר תורה פסול איך הוא יכול לזכור? את מה ששייך לנשמה של החבר הוא ודאי לא יכול לזכור, בגלל שאותו הוא דחה, אבל אפילו את מה שייך אליו הוא לא יכול לזכור כיוון שיש התכללות בין כולנו.

התקון לכך הוא 'אדם קדמון'. אתמול ספרנו ספור על אדמו"ר הזקן שמינה את בנו להיות משפיע של החסידים ואמר לו שהוא צריך לראות היכן נמצא כל אחד מהם בתוך אדם קדמון, ואדמו"ר האמצעי התעלף והיה חולה הרבה זמן. הסברנו, שכדי לחנך ולהשפיע העיקר הוא לראות את השרש ב'אדם קדמון', שם כולנו גוף אחד, אדם אחד, שלם. למשל, בכתבי האריז"ל מופיע לפעמים איפה נמצא אדם מסוים. בדרוש מפורסם אחד הוא אומר[כב] שהרמב"ם מושרש בפאה השמאלית של אדם קדמון ואילו הרמב"ן בפאה הימנית שלו.


מחשבה קדומה (השגחה)

בשעור הקודם למדנו, שב'אדם קדמון' קיים המושג 'מחשבה קדומה' והבטוי המקביל אליו שלא הזכרנו הוא "כולם נסקרים בסקירה אחת"[כג], שה' רואה את הכל ביחד. המקור לבטוי זה הוא הפסוק בתהלים: "היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם"[כד]. מה זה "היוצר יחד לבם"? שהוא יוצר יחד את הפרט של כל אחד ואחד – "לבם" כולל אין סוף פרטים, את כל מצבי הנפש של כל אחד ואחד בפרט, וה' יוצר את כולם יחד.

אדם קדמון – מקור ההשגחה הפרטית

רואים מכאן, שב'אדם קדמון' קיימת סקירה על כל העולמות, ובפרט על הלבבות של כל אחד ואחד. ה' משקיף ומשגיח – "ממעון קדשו השגיח"[כה] שנאמר קודם לכן – על כל אחד מישראל, וכמו דעת הרמב"ם[כו] שיש השגחה מיוחדת על עם ישראל. יש בחסידות אריכות כדי ליישב את דברי הרמב"ם שלא יסתרו את דברי הבעל שם טוב[כז], האומר שיש השגחה פרטית על כל פרט, עד הפרט הכי אחרון. יש הרי כמה מאמרי חז"ל[כח] המראים זאת בפרוש, כמו המאמר ש"הקב"ה זן את כל העולם מקרני ראמים ועד ביצי כינים"[כט], אבל הרמב"ם כותב שיש הדרגה בהשגחה, ורק אצל עם ישראל יש השגחה פרטית על כל אחד ואחד. זו דעת הרמב"ם על פי פשט במורה נבוכים. בחסידות מסבירים, שכל מה שהרמב"ם מדבר הוא בגלוי, במה שמתגלה, ואזי ההשגחה הכללית היא על המין, בעוד על הפרט מתגלה ההשגחה רק בעם ישראל. כך הוא רק מצד ההתגלות, איך שהיא ב'דעת תחתון' שלנו, ואילו מה שהבעל שם טוב מדבר הוא מצד 'דעת עליון', איך שהיא באמת.

זה שהאמת מתגלה רק לגבי עם ישראל, שאצלם קיימת התקרבות בין 'דעת תחתון' ובין 'דעת עליון', ושיש התגלות של השגחה פרטית בתוככי עם ישראל – הוא עצמו סימן לכך שההשגחה הזו היא יותר עמוקה משאר ההשגחות. ההשגחה יותר פנימית בכך שהיא באה ממקום הסובל יחד שתי דעות, ממקום של "אל דעות הוי'"[ל] הסובל ומשווה את שתי הדעות, שלא יהיה הבדל ביניהם[לא]. ההבדל בין 'דעת עליון' ובין 'דעת תחתון' בא רק מן הדעות הללו בעצמן, שיש חלוק והיפוך ביניהן. אם יש מדרגה אחת בה נתפסות 'דעת עליון' ו'דעת תחתון' כשתי דעות הפכיות, זה עצמו סימן שיש מקום שנושא וסובל את שתיהן כאחד. כוונת הפסוק "אל דעות הוי'" היא ש"אל" נושא וסובל את שתי ה"דעות".

ההשגחה המיוחדת על עם ישראל נקראת בעצמה "אל". על הפסוק "ויקרא לו אל אלהי ישראל"[לב] דורשים חז"ל[לג] שהקב"ה קרא ליעקב אבינו אל. 'אל' הוא כנוי של יהודי, כמו שהוא כנוי לה', שכן כל יהודי הוא בנו של ישראל, של יעקב אבינו. יש עוד הרבה פסוקים המצביעים על שתוף בין יהודי לקב"ה, כמו הפסוק בו נקראו הדיינים "אלהים"[לד], ועוד הרבה.

"קורא הדורות מראש"

שוב, אתמול דברנו על השקפה שיש ב'אדם קדמון' והיום אנו רוצים להסביר ש'אדם קדמון' הוא מקור ההשגחה. השקפה היא הכתר של כל מה שעתיד להיות, אבל השגחה היא משהו אחר. פנימיות ההשגחה, שהיא החלק ה'קדמון' שבתוך 'אדם קדמון', בו אין שנוי בין 'דעת עליון' ל'דעת תחתון', היא על עם ישראל. לעומת זאת, חיצוניות ההשגחה, בה יש שנוי בין 'דעת עליון' ובין 'דעת תחתון', היא על שאר מעשה בראשית. הנשמות הן הפנימיות והעולמות הם החיצוניות, כאשר בשניהם קיים הענין של "כולם נסקרים בסקירה אחת", סקירה שלא לוקחת זמן, שהיא מעליו.

פסוק נוסף שנדרש בחסידות[לה], במיוחד אצל ר' הלל[לו], הוא הפסוק "קֹרא הדֹרות מראש"[לז]. כל הדורות נמצאים בתוך הראש, וה' קורא – קורא לשון המשכה[לח] – אותם ממנו החוצה. הראש הוא 'אדם קדמון' והדורות אלו העולמות, וה' ממשיך את העולמות מתוך 'אדם קדמון'. זה מה שקראנו בשעור הקודם מדרגת 'ועד', ממנה מתחלה ההתפרטות. קודם "כולם נסקרים בסקירה אחת" אצלו, ואחר כך הם נמשכים החוצה – "קֹרא הדֹרות מראש" – דור אחר דור.

ידוע[לט], שהבעל שם טוב היה שואל כל תלמיד חדש 'וָאס גִעדֶנְקְסְטוּ?' (מה אתה זוכר?), וגם כאשר המגיד ירש ממנו את הנשיאות הוא פנה אל כל אחד מן התלמידים באותה השאלה[מ]. יש בשאלה זו משום התעוררות שרש הנשמה, כמו בסיפור שספרנו אתמול. ראית שרש הנשמה כמו שהיא ב'אדם קדמון' היא בחינת זכרון. זו כוונת הפסוק "זכֹר ימות עולם בינו שנות דֹר ודֹר"[מא], ש"זכֹר ימות עולם" הוא שרש הנשמה כמו שהוא ב'אדם קדמון', ואילו "בינו שנות דֹר ודֹר" זו ההתפרטות של כל דור ודור מתוכו, בבחינת "קורא הדֹרות מראש". שְׁנוֹת לשון שינוי, היוצא ונמשך ממדרגת ה'אדם' שב'אדם קדמון', ואילו "ימות עולם" זו בחינת 'ועד', כמו בבטוי 'עולם ועד', וזהו חלק ה'קדמון' שבו. דור בארמית הוא שורה מעוגלת[מב], ולפיכך "דֹרות" היינו הרבה שורות[מג]. המשל הגשמי הוא כמו אבן שנזרקת למים ויוצרת שורות-שורות של מעגלים. הרגע הראשון בו פוגעת האבן במים הוא כמו הרגע הראשון של הזמן, בו "כולם נסקרים בסקירה אחת" בראשו, והשורות המעגליות שנוצרות סביבו אלו הדורות המתפשטים ממנו – "קורא הדורות מראש". לזכור את האבן פירושו להשגיח על הדורות.

"אבן הראשה" – העלם שאינו במציאות

עוד דבר שקושר את האבן ל'אדם קדמון': יש כמה משלים בקבלה להתכללות של הספירות בשרשן, באין סוף, ובחסידות מובאים בדרך כלל שלשה משלים[מד]. המשל הראשון הוא משל ה'שלהבת הקשורה בגחלת'[מה], שעיקר הכוונה בדמוי זה הוא לשלהבת הנסתרת שבתוכה, ולא לשלהבת הגלויה היוצאת ממנה. המשל השני הוא יסוד האש בצור החלמיש, בתוך האבן, שרק אם אתה מכה בה יוצאת ממנה אש. האש שבתוכו אצורה אלא שהיא בבחינת העלם [חלמיש אותיות חשמלי]. המשל השלישי הוא השם לגבי העצם, כמו שם של אדם ביחס לאיש עצמו. בחסידות מוסברצה שכאשר האש גלויה בגחלת זהו משל לעשר הספירות הגלויות שבעולם האצילות. אצילות לשון אצל וסמוך[מו] ולכן בדימוי זה נמצאת האש במציאות. המשל הראשון, כאשר האש אינה גלויה אלא חבויה בתוך הגחלת, הוא משל לעשר ספירות שבאריך, בכתר דאצילות. כאן נמצאת האש בהעלם, אך העלם זה הוא בגדר 'העלם שישנו במציאות'. לעומת זאת, יסוד האש בתוך אבן החלמיש הוא כבר בגדר 'העלם שאינו במציאות'. העלם זה הוא המשל לעשר הספירות שב'אדם קדמון'. המשל השלישי, של העלם השם בעצם, הוא המשל לעשר הספירות שלפני הצמצום, עליהן כתוב ש"לפני שנברא העולם היה הוא ושמו הגדול בלבד"[מז]. לפני הצמצום מתאים רק המשל של שם, שהוא 'אין ואפס המוחלט' ביחס אל העצם. על יסוד האש ניתן לומר שהוא 'מציאות בלתי נמצאת'[מח], שאפשר לתת לה הגדרה בפיזיקה, אבל לשם בתוך העצם אי אפשר לתת שום הגדרה. אין בו שום אחיזה [גם בדימוי הזה יש כמה מדרגות: 'הוא ושמו אחד', 'הוא ושמו בלבד', 'שמיה דגניז בגויה' ועוד]:

      העלם השם בעצם                             עשר ספירות שלפני הצמצום

      אש בצור החלמיש                            עשר ספירות דאדם קדמון

      שלהבת גנוזה בגחלת                       עשר ספירות דאריך

      שלהבת גלויה הקשורה בגחלת        עשר ספירות דאצילות


לעניננו, זהו עוד הסבר לכך שמדרגת 'אדם קדמון' נקראת אבן. איזה אבן? אבן היסוד, "אבן הראשה תשואות חן חן לה"[מט], שעליה כתוב "אבן מאסו הבונים היתה לראש פינה"[נ]. זה הראש שפונה משם אל כל הדורות.

נסביר משהו יפה בפסוק זה: מי הם הבונים? האבות, אברהם יצחק ויעקב[נא]. האבן הזו היא למטה מן האבות – הם מאסו בה – ודוקא היא נעשית לראש פינה. לפי ההסבר שלנו בשער זה מתיישב הפסוק כך: האבות שמאסו באבן הם שלש המדרגות שמעליה, מעל ל'אדם קדמון'. אלו המדרגות אור אין סוף, צמצום וקו, והם כנגד המדות חסד, גבורה ותפארת. לעומת זאת, "אבן הראשה" היא אבן הראש של 'אדם קדמון', של "קֹרא הדֹרות מראש".

שוב, חיצוניות הקו אינה חלק מן הבנין אלא רק החלק המודד שלו. למלים "אבן הראשה" שבנבואת זכריה יש שני פרושים במפרשים: יש מפרשים[נב] שזו "אבן הבדיל"[נג], אבן המודד, ויש מפרשים[נד] שזו אבן היסוד. מה ההבדל? אבן היסוד היא חלק מהבנין, ואילו אבן המודד היא מופשטת לגביו. כך גם ביחס לקו ו'לאדם קדמון': אבן המודד היא חיצוניות הקו והיא מופשטת, אבל אבן היסוד היא 'אדם קדמון', והוא כבר חלק מבנין העולמות.

בספר יצירה נקראו האותיות אבנים – "שלש אבנים בונות שש בתים"[נה] – ו"אבן הראשה" היא האות הראשונה, האות א. יש בזה רמז נפלא: "אבן... לראש פינה" ראשי תבות אלף [המלים "מאסו הבונים היתה" נוספות על העיקר בפסוק]. האות א היא אבן חן. לפי זה, 'אדם קדמון' הוא אבן היסוד לכל ההשתלשלות, וזהו גם מושג שקשור אל מדת הנצח. מה משמעות הבטוי 'צור ישראל'? כמו הבטוי 'נצח ישראל', על פי פשט. הוא נותן משקל נצחי, ו'אדם קדמון' הוא סוד הנצחיות.

[בפרטיות יותר יש שלשה מיני אבנים: אבן בנה"י, כנגד היחסים הטבעיים של אב ובן. צור בחג"ת, "צור לבבי"[נו]. סלע בחב"ד, "על הסלע הך ויצאו מים"[נז] ו"אין מים אלא תורה"[נח]. משה רבינו מכה בסלע בסוד "אורייתא מחכמה נפקת"[נט] ויוצאים ממנו מי התורה].

למעלה משבירה ותקון

נחזור לענין: סוד הזכרון, שהיה הבעל שם טוב מזכיר, קשור עם זכירת השרש ב'אדם קדמון'. מה הענין? 'אדם קדמון' נקרא 'למעלה משבירה ותקון'. במבנה שלנו, 'אדם קדמון' הוא כנגד הנצח, ואילו עולמות התהו – 'עקודים' ו'נקודים' – כנגד ההוד, אצילות כנגד האמת שביסוד והעולמות התחתונים בי"ע כנגד השפלות שבמלכות. מה עיקר ענינו של 'אדם קדמון'? בחסידות מוסבר[ס] כי שרש הנשמה כפי שהוא ב'אדם קדמון' נקרא 'איתן שבנשמה' – "איתן האזרחי"[סא]. איתן נקרא האזרח. יש בנשמה שתי בחינות: גר ואזרח. אזרח הוא מי שתמיד היה, הותיק מימי קדם, והוא גם זה שעתיד להיות, הנצחי. לעומתו, גר הוא מי שבא מקרוב – "לגור בארץ באנו"[סב]. בספירות נקראו האזרח והגר נצח והוד. הוד לשון להודות ולכן רות המואביה – שרש כל הגרים בעם ישראל – היא תקון ההוד. הגר מתקן את ההוד בכך שהוא מודה, אבל האזרח מתקן את הנצח.

איך זה קשור אלינו? כאשר היהודי צריך להיזכר בשרשו ב'אדם קדמון' הוא צריך להגיע עד למקום שמעל לשבירה ותקון. בשביל לא להתיאש מן המצב הכי גרוע של שבירה שיש לו הוא צריך להיזכר במקום כזה שלא שייך לשבירה ותקון.

הדבר דומה למה שכתוב בספר התניא[סג], שלפעמים המצות של התורה – מצות קשורות לתקון של האדם – והעול שלהן כבדים מדי על האדם. העצה שם היא לחשוב שהדבר היחיד שמוטל עליו הוא רק מצות האמונה – אמונה פשוטה בה'. על האמונה כתוב "צדיק באמונתו יחיה"[סד], והוא הרי כעת במצב של מת. יש אנשים שהכבדות המדומה של עול המצות הוא מה שמרחיק אותם מן האמונה. הוא מבהיל להם את הרעיון. תגובה זו יכולה להיות גם אצל אחד שכל החיים שומר תורה ומצות. יכול להיות איזה משבר שבו הוא פתאום לא מסוגל. 'מה רוצים ממני'? זה נקרא מצב של מיתה ושבירה, שבירת הכלים, בה כל דרכי התקון לא מתיישבים אצלו. תורה ומצות הם דרכי תקון, ויכול להיות משבר כזה שבשביל אדם זה כעת הכל בבחינת תיאוריה בלבד. הוא דומה לחולה שהולך לרופא, הרופא נותן לו תרופה והוא אומר לו שהכל נכון אלא שזה בתיאוריה, אני לא מסוגל לקבל את התרופות האלו שאתה נותן לי.

מהי העצה? צריך להגיע אל המצב בו האדם כפי שהוא בשרשו, למעלה משבירה וגם למעלה מתקון. יש שרש שנמצא למעלה מכל הסיפור הזה של שבירה ותקון. זה נקרא 'אדם קדמון', שרק אחריו יש שבירה ויש גם תקון, אבל אליו זה לא נוגע. מי שיכול למצוא את הנקודה הזו אף פעם לא יתייאש. זהו השרש של "אין יאוש בעולם כלל"[סה], ושל 'אין מקרה אבוד'[סו]. להיזכר בכך – זו הנצחיות של 'אדם קדמון', אותה בא הבעל שם טוב לגלות ולעורר.

השבירה שייכת להוד, היסוד הוא כבר תקון השבירה [כמו אצל מחנך: או שהוא מתקן או שהוא מקלקל יותר[סז]], ואילו 'אדם קדמון' הוא האחיזה במקום שמעבר לשניהם, שמעל לשבירה ולתקון. האחיזה הזו היא בגלל שהוא דבוק – בטחון מלשון טיח ודבקות – במקום שמעל לכל הסיפור. לכן 'אדם קדמון' הוא מקור הבטחון בה'.

[כל פגם היסוד, פגם הברית, מתחיל מן ההוד. הפגם כפי שהוא ביסוד רק מחמיר את המצב, אבל ההתחלה היא מן ההוד. כל בעיות היסוד, בעיות המין, הן רק החמרת הבעיה, לא שרשה. זו טעות נפוצה. להיפך, היסוד בא רק לתקן את השבירה הקודמת – כמו שלום בית – ואז אם עדיין קיימת השבירה המצב רק מתקלקל יותר].

היסח הדעת כלפי מעלה

במגילת אסתר כתוב הבטוי "ספר הזכרונות"[סח], ור' הלל כותב בפרוש במאמר שזהו כנוי של 'אדם קדמון', שרש הזכרון. אם אפשר להיזכר במקום הזה אפשר להפוך את עצת המן-עמלק, עצת היאוש והספק – להיזכר במקום שלמעלה משבירה ותקון.

זו גם הדרך לעזור לאדם שנמצא במשברי נפש. יש אצלו איזו נקודה שנמצאת מעל לשבירה שלו, למעלה מכל הבעיה שלו, וכאשר אתה מדבר איתו אתה משתדל להסיח את דעתו ממנה. בחיצוניות, אתה מדבר איתו על מזג האויר וכו', אבל בפנימיות זה לא כך. יש היסח הדעת שלמטה מן הדעת, ויש היסח הדעת שלמעלה מן הדעת. דרכי התקון הרגילים הם להיכנס אל תוך הבעיה, למצוא את השרשים שלה עם כל הקומפלקסים שלה וכו' וכו', וכמו מכונאי – לתקן אותה. אבל כאן אנו מדברים על משהו אחר. האדם לא עשוי ולא שייך לכך כרגע, הוא לא במצב מתאים כדי לתקן. מה עושים? לכאורה זה מצב מייאש שאין מה לעשות בו. מה עושים כשאין מה לעשות? צריך להגיע לאיזו נקודה שמעל כל הסיפור, שכל הסיפור הזה לא נוגע לה בכלל, לא לשבירה ולא לתקון. זו נקודה נצחית, לעולם ועד. זה נקרא שרש הנשמה שיש לכל יהודי ב'אדם קדמון'. באיזה מצב שלא יהיה – הוא לא אומר כלום לגבי השרש כפי שהוא ב'אדם קדמון'. ככל שאתה יותר קשור אל הנקודה הזו אתה יכול יותר לעזור לו לגלות אותה.

באיזה כיוון צריך להסיח את הדעת? אמרנו שהכיוון הוא היסח הדעת כלפי מעלה, כלפי השרש ב'אדם קדמון'. מעירים כאן נכון, שהשרש ב'אדם קדמון' הוא השרש המשותף לכל ישראל, ולכן כאשר מסיחים את הדעת ראוי להסיח אותה אל ענינים שקשורים לכלל ישראל. האדם יוצא מן הבעיה הפרטית שלו. אחד שנמצא בבעיה הנפשית הכי גדולה, אם מזדמן לו מקרה של אדם אחר עליו הוא יכול לרחם – זה הכי טוב. הכח שיש בנפש לרחם על הזולת הוא הכח שלמעלה משבירה ותקון. הרחמים הם תפארת ישראל, להרגיש שכולנו אחד.

אדם קדמון – סוד הנצחיות בתוך הזמן

לגבי הזמן, נאמר עוד משהו: אמרנו שהקו הוא סוד הזמן, הכח שמודד אותו, ואילו 'אדם קדמון' הוא הנצחיות שבתוך הזמן. בסוד המלה 'זמן' יש רמז בכתבי האריז"ל[סט], שזמן עולה מה בן. כל תקון עולם האצילות, תקון מה ו-בן, הוא תקון הזמן. באופן דומה: שם מה, סוד הפנימיות של הזמן, הוא ה'קדמון' שב'אדם קדמון', ואילו שם בן הוא סוד החיצוניות שבזמן, ה'אדם' שב'אדם קדמון'. אמרנו, שהחיצוניות היא מקור ההשגחה על כללות העולמות ואילו הפנימיות היא מקור ההשגחה על ישראל [ויש אין סוף של מדרגות של פנימיות וחיצוניות, ככתוב בספר התניא[ע]]. אף שמדרגת 'אדם' שב'אדם קדמון' היא החיצוניות שבו, בכל זאת גם בה עצמה יש פנימיות וחיצוניות. יש 'אדם' נצחי – "אתם קרויים אדם"[עא] – ויש 'אדם' שעלול לחטוא, להשתנות. ה'אדם' שעלול לחטוא הוא מצד הבהמה שבאדם – "אדם ובהמה [העולים מה ובן] תושיע הוי'"[עב]. המשמעות שיש לך זמן היא שיש לך בחירה בין טוב לרע, בין האדם לבהמה שבך, בין ה'אדם' שב'אדם' לבין ה'בהמה' שב'אדם'.

יוצא שיש לנו כאן שלש מדרגות: התלבשות הקו בתוך 'אדם קדמון' זו מדרגה ראשונה של מה ובן. החצוניות והפנימיות שיש בתוך 'אדם קדמון' עצמו – ה'אדם' שבו וה'קדמון' שבו – זו מדרגה שניה. החצוניות והפנימיות של האדם התחתון עצמו, ה'אדם' וה'בהמה' שבו, הם המדרגה השלישית. אלו שלשת המדרגות של הנצחיות שיש בזמן.

באמת כתוב בכתבי האריז"ל[עג], שמקור השבירה הוא משם בן, היוצא מנקבי 'אדם קדמון', והוא שרש החטא של אדם הראשון[עד]. אם לא היה חוטא היה אדם הראשון נצחי, שכן 'אדם קדמון' מצד עצמו הוא הנצח, הנצחיות. כל זה הסוד שמגלה לנו משה רבינו בפסוק "ואתם הדבקים בהוי' אלהיכם חיים כֻּלכם היום"[עה].

"והבוטח בהוי' חסד יסובבנו"

אחרי כל ההסבר הזה, על הבטחון מלשון דבקות ועל דבקותו של 'אדם קדמון' בקו, שם נמצאים שרשי נשמות ישראל, נמשיך לקרוא מתוך הספר:

וּבְסוֹד "וְהַבּוֹטֵחַ בַּהוי' חֶסֶד יְסוֹבְבֶנּוּ" – [מה זה 'יסובבנו'? זהו] גִּלּוּי אוֹר אֵין סוֹף הַסּוֹבֵב כָּל עָלְמִין, בְּחִינַת 'חֶסֶד לְאַבְרָהָם' אֹהֲבִי כַּנ"ל

זה עוד סיוע למה שלמדנו קודם על מדת החסד. הסברנו, שאור הסובב הוא החסד, האהבה, ופסוק זה הוא הסיוע הכי טוב לכך, שהחסד הוא הסובב בעצמו.

הפסוק הזה אומר, על פי פשט, שאם אדם חושב טוב הוא ממשיך על עצמו את אור הסובב, שיהיה לו טוב. על הפסוק דורש הבעל שם טוב[עו]: 'טְרַאכְט גוּט אנד זַיְין גוּט' (חשוב טוב יהיה טוב)[עז]. אם אתה מפחד כל הזמן אתה ממשיך עליך דינים. אתה נמצא בתוך הצמצום, בתוך החלל, בתוך היראה – "מָגוֹר מסביב"[עח]. אבל אם האדם בוטח, בסוד 'אדם קדמון', אזי החסד הוא זה שמסובב אותו.

לכן אצל ר' הלל כתוב הרבה פעמים[עט], שאור ה"סובב כל עלמין" הוא ה'רשימו'. בדרך כלל בחסידות אור הסובב הוא אור אין סוף שלפני הצמצום, אבל אצל ר' הלל הרבה פעמים כתוב כך. רעיון זה, שה'רשימו' הוא הסובב, הוא מה שאמרנו כעת בסוד הפסוק "מגור מסביב", אלא שביחס לצמצום עצמו הרשימו הוא החסד שבגבורה. הוא לא החלל עצמו, שהוא פחד וחושך גמור.

איך מגיעים לאור הסובב? על ידי בטחון:

הַשּׁוֹרֶה עַל אָדָם קַדְמוֹן מִלְמַעְלָה וְאֵינוֹ מִתְלַבֵּשׁ בּוֹ בִּפְנִימִיּוּת כְּאוֹר הַקַּו, שֶׁהֲרֵי "לֵית מַחְשָׁבָה תְּפִיסָא בָּךְ כְּלָל" – אֲפִילּוּ מַחְשָׁבָה קְדוּמָה דְּאָדָם קַדְמוֹן.

בטחון מלשון דבקות ו"הבוטח בהוי'" היינו מה ש'אדם קדמון' נדבק בקו. ככל שהוא נדבק יותר בקו – "ואתם הדבקים" – כך הוא משרה על עצמו את אור ה"סובב כל עלמין". הקו הוא בחינת יעקב, אור אין סוף הוא הוא בחינת אברהם, והיחס ביניהם הוא הפסוק "יעקב אשר פדה את אברהם"[פ]. לבטוח בה' פירושו להתקשר אל הרחמים שלו, וככל שנדבקים במדת הרחמים כך החסד מסובב אותנו.

ב"פתח אליהו" כתוב "לית מחשבה תפיסא בך כלל"[פא], ומבואר בחסידות[פב] שהמחשבה הזו היא לא המחשבה שלנו, אלא אפילו "מחשבה קדומה דאדם קדמון". 'בך' הוא אינו תופס. במה הוא כן תופס? הוא תופס באור הקו. באור אין סוף שלפני הצמצום הוא לא תופס, אבל לפי ערך דבקותו – בתפיסה ובהתקשרות שלו – בקו הוא מגלה עד כמה הוא לא יודע, לא תופס ולא משיג באור הסובב – "תכלית הידיעה שלא נדע"[פג]. להכיר את אור הסובב ולשרות בתוכו היינו להשיג עד כמה אתה לא יודע אותו באמת. זה נקרא לחסות באור אין סוף.


הגורם המבצע (בטחון מעשי)


עַל יְדֵי דְּבֵקוּתוֹ בְּאוֹר הַקַּו הַמְמַלֵּא כָּל עָלְמִין וַחֲסוֹתוֹ בְּאוֹר אֵין סוֹף הַסּוֹבֵב כָּל עָלְמִין בָּא הַבִּטָּחוֹן בִּבְחִינַת הַמַּחְשָׁבָה הַקְּדוּמָה וְהָרָצוֹן הַכְּלָלִי הַנ"ל לְבִצּוּעַ כָּל מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית בְּפוֹעַל מַמָּשׁ.

במדת הנצח הסברנו כמה הסברים[פד]: יש נצח מלשון נצחיות, ויש נצח מלשון נצחון במלחמה ויש נצח מלשון לַמְנָצֵחַ, שהוא ניצוח על המלאכה, על בצוע המעשה בפועל. זה נקרא לבצע, כמו המבצעים של הרבי.

זה הפרוש האחרון שלנו על הקשר בין 'אדם קדמון' ובין מדת הנצח. 'אדם קדמון' הוא הכח שצריך לבצע את כל סדר ההשתלשלות. הוא נקרא המאציל לגבי האצילות, וכל שכן לגבי עולמות בריאה, יצירה ועשיה. 'אדם קדמון' הוא כמו היהודי שנברא כדי לתקן את העולם – הוא בתפקיד, הוא שליח. לכן הוא שייך למדת הנצח, מדת תחלת המעשה. הוא צריך להיות המנצח על כל הזמירות של מעשה בראשית. לשם כך הוא צריך את מדת הבטחון, מדה של יוזמה ופעולה.

תקון פנימיות הזמן – "בא בימים"

נצחון העשיה עצמו הוא סוד תקון הזמן, שכן ככל שאדם פועל בתוך הזמן כך הוא מתקן אותו. הכוונה בפסוק "ואברהם זקן בא בימים"[פה] היא, שאברהם נכנס בתוך הימים ומתקן אותם על ידי עשית המצות שלו. כך הוא מתלבש בתוך הימים וכך הוא מנציח אותם.

נסביר יותר: בחיצוניות, חיצוניות הזמן, הזמן הולך לאיבוד. פנימיות הזמן מתגלה כאשר שומרים עליו ומייקרים אותו. כך מסביר הרבי הקודם את ההבדל בין אדם פנימי ובין אדם חיצוני[פו]. הגדרה של פנימיות היא הוקרת הזמן. זו הנצחיות שבתוך הזמן, לדעת שבתוך הזמן יש נצח. לבלות את הזמן – "כל הווה נפסד"[פז] – זו החיצוניות. בלה אותיות הבל – "הבל הבלים הכל הבל"[פח]. מאיפה יוצא ההבל? מחיצוניות 'אדם קדמון', ואילו הפנימיות שלו היא להוקיר את הזמן. זה נקרא לתקן את הזמן. זהו הפשט של זכרון, ששום דבר לא הולך לאיבוד. יהודי הוא זכר בעצם, הוא זוכר בעצם, ומקיים בעצמו את דברי ספר הזהר "איהו בנצח"[פט]. הוא יכול לזכור, עד כדי שהדבר נעשה מחדש בבחינת "והימים האלו נזכרים ונעשים"[צ]. כל המלחמה בעמלק היא מלחמת הזכרון, המלחמה בשכחה – "תמחה את זכר עמלק לא תשכח"[צא].

[יש שאלה ששואלים: אם כבר מוחים את זכר עמלק אז לשם מה – או מה – יש מצוה לזכור אותו? על דרך זה שואלים על עוד מצוה: אם ז' עממין "כבר אבד זכרם", כמו שפוסק הרמב"ם[צב], מדוע יש מצוה מתריג מצות – מצות "לא תחיה כל נשמה"[צג] – להשמידם? יש דרך פשוטה בחסידות, גם על פי דברי רבי נחמן[צד], להסביר שתשובה אמיתית היא תשובה בה כל יום עושים תשובה על התשובה הקודמת. כל מה שהיום הוא בגדר קדושה, לגבי מחר הוא כבר עמלק. לכן צריך למחות אותו בכל יום.

בעומק יותר, שם מה החדש, שיוצא מ'אדם קדמון' ונעשה עולם התקון, יוצא ממצחא ד'אדם קדמון'. בקבלה[צה] מובא ההסבר רק באופן כללי, ששם מה יוצא ממצחא דאדם קדמון ומגיע אליו מלמטה, אבל דוקא בחסידות יש פרוט יותר. מוסבר, שמיסוד עתיק ד'אדם קדמון', המתלבש במצחא דאריך ד'אדם קדמון', יוצא שם מה החדש, שהוא פנימיות הזמן. סוד שם זה, שיוצא מאור הקו ומאור אין סוף עצמו, הוא סוד החודש, סוד ההתחדשות התמידית – "בכל יום יהיו בעיניך כחדשים"[צו]. זו נצחיות של התחדשות תמידית. לשם כך צריך עליה מרע תמידי, בסוד "הרע כסא לטוב"[צז], והיא מצות מחית עמלק התמידית, ובכל שנה כל פעם מחדש. פורים הוא חג נצחי].

נחזור אל פנימיות הזמן שבסוד 'אדם קדמון' ולסוד הזכרון: כתוב[צח] שסוד זה שבפסוק "ואברהם זקן בא בימים" הוא, שאברהם התלבש בתוך הזמן. מה הולך לאיבוד ומה לא הולך לאיבוד בזמן? זהו ההבדל בין ממד ה'השתלשלות' לממד ה'התלבשות'. אצל מי שמוקיר את הזמן מתלבש היום הקודם בתוך היום הבא. הימים אצלו אינם יום אחרי יום, אלא יום בתוך יום. זהו סוד הזכרון. 'השתלשלות' היינו יחס של טבע: קודם היה כך אחר כך היה כך וכו', וממילא 'מה שהיה היה' וגמרנו. זה נקרא "העבר אין". לעומת זאת, ביחס של 'התלבשות' כל דבר נשאר בפנימיות. 'השתלשלות' היא איבוד הזמן בעוד התלבשות היא הזכרון.

כך יוצא לנו בסדר ההשתלשלות: ההתלבשות הראשונה היא הלבשת 'אדם קדמון' את הקו. 'אדם קדמון' הוא מקור ההתלבשות. מעליו אין התלבשות, יש רק 'השראה' של "חסד יסובבנו"[צט]. למטה ממנו, מן החיצוניות שלו, יש כבר 'השתלשלות', ואלו ההבלים היוצאים מנקביו. מצד עצמו הוא מקור ה'התלבשות', והוא משפיע אותה בעולם האצילות, בעולם התקון. זה נקרא "בא בימים". איך אתה נכנס בתוך היום הבא? על ידי פעולה, על ידי מצוה. ככל שאתה בא בתוך היום הבא על ידי הפעולה – פעולה מלשון בעילה, ביאה (על פי חלוף אותיות השפתיים בומ"ף) – כך אתה גורם שהימים עצמם יתלבשו אחד בתוך השני, ואף אחד מהם לא ילך לאיבוד.

ככל ש'אדם קדמון' דבק יותר בקו, ככל שהוא נותן לו להתלבש בתוכו, כך הוא מקבל ממנו כח לפעול לבצוע המעשה. זה נקרא 'יחוד המעשה', בלשון בעל 'חובות הלבבות'[ק]. כל יהודי בתור פועל צריך להדמות אל 'אדם קדמון', בסוד "אדמה לעליון"[קא].

* * *

אמונה ובטחון

נתחיל עם כמה השלמות: בשעור הקודם למדנו על מדרגת 'אדם קדמון', שהוא בחינת הבטחון של כללות העולמות, והמציאות הראשונה לאחר הצמצום הראשון. המדרגה הראשונה כאן היא האמונה, וידוע שאמונה ובטחון הולכים יחד, שגלוי האמונה בא במדת הבטחון. זהו רמז נוסף לקשר שבין 'אדם קדמון' למדת הבטחון, רמז שלא עמדנו עליו. 'אדם קדמון' מתדמה למדרגה הכי גבוהה שלנו, לאמונה שבעצמות ממש.

דברנו באריכות על כך ש'אדם קדמון' הוא שרש כל הנשמות, וסיפרנו על כך סיפור. לפי זה הסברנו גם את שאלת הבעל שם טוב 'מה אתה זוכר?', שתפקיד הצדיק הוא להזכיר לאדם את שרשו ב'אדם קדמון', ובכך לתת לו כח להתגבר על כל המשברים של החיים, שמהשבירה ולמטה. כאשר יש לאדם קושי להתגבר על כל המעגל של שבירה ותקון – ודרכי התקון הם התורה והמצות – הוא צריך לחזור אל השרש שנמצא מעל למעגל זה. שרש זה הוא 'אדם קדמון'. צדיק האמת, כמו הבעל שם טוב ותלמידיו, יכולים להזכיר לאדם את השרש הזה. זהו השרש לאחר הצמצום, ואילו השרש הקדום שלפני הצמצום הוא במדרגת האמונה.

זהו קשר נוסף בין אמונה ובטחון. ר' הלל מסביר[קב] ש'אדם קדמון' אחר הצמצום הוא כמו העצמות לפניו. לכן, ביחס לכל העולמות הוא נקרא המאציל, הבורא, היוצר והעושה. הוא המוציא לפועל של כל הכוונה כפי שהיא בעצמות, הכוונה של "נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים"[קג]. הוא המבצע אותה בפועל, וזהו הקשר אצלנו בין אמונה ובטחון. בטחון הוא הכח המבצע לתכלית הכוונה שבאמונה.

תקון ההשקפה

נקודה נוספת להשלמה: לפני שני שעורים דברנו על כך, ש'אדם קדמון' הוא סוד ההשקפה – "השקיפה ממעון קדשך מן השמים"[קד] – בה "כולם נסקרים בסקירה אחת"[קה]. הסברנו שהשקפה היא אמונה, כמו הבטוי 'שעור בהשקפה' הרווח בימינו, ומקורה הוא בכתר לעומת החב"ד. הסברנו, שזו הסיבה ששני גאונים בתורה יכולים להגיע לדעות הפוכות לגמרי. ההשקפה היא ההתגבשות של האמונה שלך, של התענוג שלך ושל הרצון שלך, והיא מה שמנחה אחר כך את החב"ד שלך. על כך הבאנו את לשון ספר הזהר "כד אתתקן רישא דעמא אתתקן כולא עמא"[קו].

כעת נוסיף עוד נקודה. בחסידות חב"ד מקובל לומר, שעיקר החידוש שלה הוא תקון ההשקפה, תקון שקול הדעת. מובא בשם ר' סעדיה גאון[קז] ואחריו בספרי הקבלה והחסידות[קח], שעיקר עבודת האדם בעולם הזה הוא תקון המדות. אפילו הצדיק הגמור של התניא, שעבודתו היא להפוך לגמרי את טבע מדותיו, עלול לטעות בשכלו. אפילו משה רבינו. זה מה שנקרא בלשון הגמרא "טעות בשקול הדעת"[קט]. לעומת זאת, אחד מהחידושים של ביאת המשיח הוא ברור שקול הדעת – לתקן את השכל שלא יטעה. עיקר פנימיות המשפט הוא שקול הדעת[קי]. יש טעות בדבר משנה ויש טעות בשקול הדעת. את המשנה אמורים כולם לדעת, אבל הדבר היותר עדין הוא שקול הדעת. אחד מסודות שמו של משה רבינו הוא משנה שקול הדעת.

[כתוב[קיא] שמשה נ הוא משנה. מתוך חמשה חומשי תורה יש את חומש דברים, שנקרא 'משנה תורה', אותו אמר משה בסוף חייו, וכתוב[קיב] שהוא הממוצע המחבר את ארבעת החומשים הראשונים עם המשנה, עם התורה שבעל פה. חומש דברים הוא הזכר שמשפיע את המשנָה. 'מִשְׁנֶה תורה' הוא לשון זכר ואילו המִשְׁנָה היא לשון נקבה, שכן על התורה שבעל פה כתוב "מלכות תורה שבעל פה קרינן לה"[קיג]. למה דוקא חומש דברים? בגלל שמשה רבינו אמר אותו סמוך להסתלקותו, אז זכה לגלוי שער ה-נ שלא זכה לו בכל חייו. כתוב ששער ה-נ התחיל להתנוצץ אצלו משעת תחלת אמירת משנה תורה. לכן משנה אותיות משה נ. את חומש דברים החל משה רבינו לומר לז ימים (כמנין יחידה) קודם הסתלקותו. בכל שאר ארבעת חומשי התורה מקיף על משה שער ה-נ מבחוץ, ורק בחומש דברים הוא נכנס בפנימיותו, ואז ו"שכינה מדברת מתוך גרונו"[קיד]. תורה שבעל פה היא ההתפרטות של מה שזכה לו משה – על ידי "מאן מלכי? רבנן"[קטו] – בתוך המשנה. יותר פנימי מזה הוא הרמז שמשה הוא משנה שקול הדעת].

כל הגאונות שעד לגלוי חסידות היתה גאונות של תקון המשנה. מהחסידות והלאה, ובמיוחד בחסידות חב"ד, העיקר הוא תקון שקול הדעת. זו המעלה שיש בנשמת משיח על נשמת משה. לפני ביאת המשיח אין תקון שקול הדעת בשלמות. זה הענין של חסידות חב"ד בתור חסידות. תקון שקול הדעת תלוי בתקון ההשקפה, שעליה נכונה דרשת חז"ל "'כרֻם זֻלוּת לבני אדם'[קטז] – דברים העומדים ברומו של עולם ובני אדם מזלזלים בהם"[קיז]. אנשים חושבים שתקון ועיסוק בהשקפה הוא לא דבר רציני, כמו שחושבים על תפלה. אם ההשקפה אינה מושלמת גם שקול הדעת שבתוך החב"ד אינו מתוקן.

כל זה היה ביחס למקור ההשקפה ב'אדם קדמון', אבל בשעור האחרון הוספנו ש'אדם קדמון' הוא גם מקור ההשגחה – "ממכון שבתו השגיח"[קיח]. בהשגחה יש יותר דאגה ויותר אכפתיות אל הזולת, יותר רצון להתערבות לטובת המושגח.

נרחיב יותר: הבטוי 'עינא פקיחא' מובא[קיט] ביחס לכתר של עולם האצילות, לפרצוף אריך אנפין שבו, וכתוב בקבלה[קכ] שמקורו אחר הצמצום הוא ב'אדם קדמון' [כמובן, יש לו גם שרש לפני הצמצום]. בפרטות יותר: זהו אחד מ-ז' תקוני גלגלתא, והוא הכנוי להתלבשות של שני הפרקים התחתונים של הספירות נצח והוד של פרצוף עתיק יומין בתוך העיניים של פרצוף אריך אנפין. זו התלבשות בתוך עולם האצילות, והיא נוגעת רק אליה, אבל מה שנוגע לכל העולמות הוא אותה ההתלבשות שקיימת ב'אדם קדמון'. כתר דאצילות הוא הרצון שיהיה עולם האצילות בשלמות התקון, אבל הרצון הכללי שיהיו כל ארבעה עולמות אבי"ע בתקון שלם הוא הכתר של אדם קדמון. בתוך כתר זה של אדם קדמון קיימת השקפה על הכל, השגחה על הכל ויש גם ביצוע של הכל. אלו שלש מדרגות של התייחסות שיש ב'אדם קדמון' ביחס לכללות העולמות.

ההשגחה מעניקה בטחון

נקודה נוספת שרציתי להעביר ביחס למה ששאלו על מדת הבטחון: יש אנשים שיש להם בטחון טבעי, בטחון עצמי – זה יכול להיות גם מצד הנפש הבהמית – והם משדרים יציבות. על פי פשט, הנצח וההוד הם הרגליים, והרגליים הם מקור היציבות של הגוף. הכוחות הללו נקראים גם כוחות הטבעיים, ויש אנשים 'על הקרקע', שיש להם את היציבות הזו. על פי קבלה[קכא], רגלי 'אדם קדמון', שהם הנצח וההוד שלו, מגיעות עד תחתית עולם העשיה הגשמית, עד לקרקע ממש, ואילו רגלי פרצופי האצילות מגיעות רק עד קרקע עולם האצילות[קכב]. הן מרחפות באויר. אציל, ששייך לאצילות, הוא אחד שמרחף באויר. כמו היסוד [ופרק זה מוסבר שעולם האצילות מכוון כנגד היסוד], שאמנם נקרא בקבלה 'רגל השלישית'[קכג], אבל היא רגל שלא מגיעה עד לקרקע כמו הרגליים. גם ההוד – עולמות התהו שנשברו – מגיע מטה-מטה, עד לעשיה, ורק האצילות לא מגיעה.

שאלו איך מגיעים לבטחון הזה, אצל מי שאצלו הוא לא בטבע? יש נשמות גבוהות, כמו משה רבינו ויעקב אבינו, שאין להם בטחון מצד עצמם[קכד] – הן בבטול. יש נשמות של חכמה שבטלות בטבע, שברגע שהן מרגישות את עצמן יש להם פחד והן רוצות לברוח. 'יראה עילאה', שהיא בטול, מתבטאת בפחד ובריחה. זה מורה על גדלותן. יש הרבה אנשים שיש להם פחדים, שאין להם בטחון ויציבות, וזה מצביע על כך שיש להם שרש נשמה גבוה. זה מצביע על כך, שאם היו להם כלים לבטול שלם היו בדרגה מאד גבוהה, אבל עכשיו שאין להם אותם – הם לא כאן ולא שם. הם לא עומדים על הקרקע, ויש להם הרבה אור רוחני שגורם להם משבר חזק, כמו בעולם התהו. על משה רבינו כתוב[קכה] שהיה מן התהו. לכן משה רבינו ויעקב אבינו ברחו, מפרעה ומעשו.

גם בהלכה, יש מחלוקת לגבי מצות קדוש השם בין הרמב"ם[קכו] לבין בעלי התוספות[קכז] האם אדם מחויב לברוח ולא להגיע למצב של מסירות נפש או שמותר לו להישאר, גם כאשר אפשר לברוח, על מנת למסור את נפשו. הרמב"ם פוסק שמחויבים לברוח ואילו התוספות חולקים. זו קצת אסמכתא לענין הזה.

אז איך אפשר לרכוש את הבטחון הזה בקדושה? יש על כך מאמר ארוך של ר' הללקעה, אבל כעת נסביר משהו יותר פשוט. אמרנו ש'אדם קדמון' הוא מקור ההשגחה ולכן בדרך של סגולה אפשר לומר – וזה בדוק ומנוסה – שהשגחה היא סגולה לבטחון, כמו ב'אדם קדמון'. למשל, להיות משגיח על כשרות או על תלמידים בישיבה. ברגע שאדם נעשה משגיח הוא מקבל תכונה של 'אדם קדמון' – תפקיד ההשגחה נותן לו בטחון. מתי יעקב ברח? כאשר היה רווק, ללא ילדים שעליו להשגיח עליהם. גם משה רבינו. כאשר יעקב חזר מלבן כבר היה אדם אחר. אמנם, הבטחון שלו לא היה כמו הבטחון של יוסף, אבל הוא היה כבר משהו אחר. ברגע שיש תפקיד של השגחה הוא ממשיך ממילא בטחון. לשם מה צריך בטחון? בשביל לבצע. זו סגולה טובה ליציבות האישיות של האדם שנלמדת מ'אדם קדמון'.



תמימות

עולמות התהו


נתחיל כעת ללמוד את מדת התמימות, עולמות ה'עקודים' וה'נקודים' בסדר ההשתלשלות:

שֹׁרֶשׁ הַתְּמִימוּת הוּא עִנְיַן הִתְפַּשְּׁטוּת עוֹלָמוֹת "עֲקוּדִּים" [מנקב הפה] וּ"נְקוּדִּים" [מנקבי העינים] מִנִּקְבֵי אָדָם קַדְמוֹן.

עולם העקודים – תהו יציב

בקבלה כתוב[קלב] ש'עולם העקודים' יוצא מהפה של 'אדם קדמון'. קודם לכן יוצאים הבלי האזנים והחוטם, שלא מתהווה מהם שום עולם, מפני שהימין והשמאל אינם נפגשים בהם[קלג]. הימין והשמאל בפה אינם נפרדים, ולכן רק ממנו יכולה לצאת המציאות הראשונה. מהפה מתהווה המציאות הראשונה שיש לה כלי אחד בלבד. ב'אדם קדמון' עצמו אין שום כלי. הוא אמנם מציאות, אך מציאות ללא כלי. יש בו רק הגבלה, שלפעמים נקראת 'כלי דק'. מהי ההגבלה שבו? ההגבלה היא העובדה שהוא אינו מתפשט בכל החלל ולא הורס את כל הצמצום. לא זה רצון ה', ויש מה שמגביל את 'אדם קדמון' מלהתפשט. הכח הזה שמגביל נקרא 'כלי דק', אבל הוא לא כלי ממש, אלא רק משהו שעוצר את ההתפשטות של 'אדם קדמון'.

"עֲקוּדִּים" הוּא "תַּם" – י אוֹרוֹת בִּכְלִי אֶחָד.

מה זה כלי? כלי הוא יכולת מעשית ואפשרות להתגלות אל הזולת. 'אדם קדמון' בפני עצמו חסר כלי, אלא שהוא עצור, וזהו הכלי הדק שבו. הכלי הראשון הוא ההבל שיוצא מהפה שלו, וממנו יוצא 'עולם העקודים'. כל האורות של אותו עולם עקודים בכלי האחד הזה. לא זו תכלית התקון. התקון הוא רבוי כלים, שכל אור יהיה בכלי נפרד ויוכל להתגלות דרכו בצורות ובאופנים שונים. בנוסף, אותם אורות אינם יציבים בתוך אותו הכלי, אלא מצויים בתוכו בתנועה תמידית של עליה וירידה. בלשון הקבלה: 'מטי ולא מטי'[קלד]. לכן גם עולם זה גם נקרא עולם תהו. אמנם, הוא אינו תהו כמו 'עולם הנקודים' שנשבר, אבל הוא לא עולם מתוקן. הוא לא נשבר אבל הוא הולך לקראת שבירה.

הסברנו פעם, ש'עולם העקודים' הוא בסוד החליל. החליל הוא כלי אחד חלול מלא חורים בשביל לנגן בו. אין לו יציבות. 'עולם העקודים' הוא כמו כלי חלול, שהאויר עובר בתוכו ואפשר לנגן בו, אבל הוא לא יציב מאה אחוז. תקון היינו התלבשות. על הפסוק "לא ילבש גבר שמלת אשה"[קלה] מתרגם אונקלוס "לא יתתקן". כאשר יש לכל אור את הלבוש המתאים לו, והרבה לבושים לכל אור, אז הוא מתוקן. בכל זאת, 'עולם העקודים' עדיין לא נשבר.

כיוון ש'עולם העקודים' לא נשבר הוא נותן חיוניות בכל העולמות. אותה התנועה של 'מטי ולא מטי' משפיעה בכל עולם האצילות ובכל העולמות התחתונים – היא נותנת דופק של תנועה. השרש היותר גבוה של 'מטי ולא מטי' הוא בתוך הקו עצמו. זה דבר שלא מוזכר בפרוש בכתבי ר' חיים ויטאל, אבל חייבים להפשיט אותו למעלה ולהגשים אותו למטה, כמו שהסברנו הרבה פעמים. המושג 'מטי ולא מטי' מוזכר בקבלה בפרוש רק לגבי 'עולם העקודים', אבל בחסידות[קלו] הוא מתבאר בכל העולמות. הרי ה' מהווה ומחיה את כל העולמות בכל רגע מחדש, ואם דופק חיות זה מושרש ב'עולם העקודים' הוא צריך להיות ניכר בכל העולמות. גם בצמצום קיימת התנועה הזו, אבל שם הדופק הוא לא במובן של ירידת שפע אל תוך איזה צינור, אלא בסוד של העלם וגלוי[קלז], כמו off ו-on במכשיר חשמלי. בשאר המדרגות התנועה היא בסוד 'אור' ו'מאור'. התנועה של 'מטי ולא מטי' מצד המשפיע פועלת במקבל תנועה דומה של 'רצוא ושוב' מלמטה למעלה[קלח].

תכונה זו, 'מטי ולא מטי' של אור הקו, מתגלה אחר כך ב'עולם עקודים'. אצלנו, הקו הוא כנגד יעקב אבינו, ואילו התגלותו בעולמות 'עקודים' ו'נקודים' היא בסוד התמימות שלו. יעקב אבינו נקרא "איש תם"[קלט], והיא פנימיות ההוד [וכאמור, תם אותיות מת]. כל זה ביחס ל'עולם העקודים'.

אחרי 'עולם העקודים' מתגלה מתוך 'אדם קדמון' 'עולם הנקודים'. ב'עולם הנקודים' יש כלי אחד לכל ספירה, אבל רק כלי אחד ולא רבוי כלים. הכלים היו קטנים ומעטים מדי, האורות היו חזקים מדי והם שברו את הכלים. זה הסיפור של עולם התהו.

תמימות – בטוי אחיד בלבד

כמו התם אצל רבי נחמן[קמ]. רש"י על החומש מפרש "'איש תם' – שאינו יודע לרמות". אדם כֵּן בטבע, שאין לו 'חכמות'. הוא יכול להתגלות רק בצורה אחידה. אין לו הרבה אפשרות של גיוון, של משחק, אלא הוא רק מה שהוא, וגמרנו. יש בכך מעליותא, ולפעמים זה גם לגריעותא. למעליותא היינו אחד שאין לו 'חן של שקר' בלשון רבי נחמן[קמא], או 'בליטות' בלשון חסידות חב"ד[קמב], כי הוא לא מסוגל לכך. לגריעותא היינו שלפעמים אין לו גם 'חן של אמת', וזאת בגלל שהוא לא יודע לשחק. אין לו הרבה אפשרות של התגלות.

אצלנו, זה נקרא 'עולם העקודים'. יש לו הרבה אורות, הרבה חויות, וכולן עקודות בכלי אחד. אין לו אפשרות לגלות אותן החוצה. יכול להיות שיש לו הרבה אורות אבל הכל בתמימות. בתחלה יעקב הוא "איש תם", אבל בסוף הוא צריך להיות ישראל. הוא צריך להגיע מ'עולם העקודים' אל עולם האצילות, בו יש רבוי כלים. "תתן אמת ליעקב"[קמג] – אמת אצלנו היא האצילות, וצריך לתת ליעקב את המדרגה הזו.

הסדר כאן הוא: תם-מת-אמת, כנגד עולמות עקודים-נקודים-ברודים. 'עולם העקודים' כנגד התם, 'עולם הנקודים' כנגד מת, ואילו האצילות כנגד אמת – האות א שמחיה את המת. כאשר ההוד ישר הוא בסדר, הוא תם, אבל כאשר הוא מתהפך נאמר עליו "והודי נהפך עלי למשחית"[קמד], שזו מיתת המלכים. בסוף בא התקון ברבוי כלים בעולם האצילות – "אמת ליעקב".

נקרא בפנים:

"נְקוּדִּים" הוּא סוֹד "הוֹדִי נֶהְפַּךְ עָלַי לְמַשְׁחִית" – "כָּל-הַיּוֹם דָּוָה" – הֲפִיכַת אוֹתִיּוֹת תַּם לְמֵת – סוֹד מִיתַת הַמְּלָכִים שֶׁאֵירְעָה בְּעוֹלַם הַנְּקוּדִּים. עַל יְדֵי "מִקְרֵה הַמְּלָכִים" הֵכִין ה' יִתְבָּרַךְ

השגחה – תקון העיניים

נראה משהו מענין: אמרנו ש'אדם קדמון' הוא מקור ההשגחה, איך הוא משגיח? באמצעות העיניים – "צופה ומביט"[קמה] ו"כולם נסקרים בסקירה אחת"[קמו]. כתוב בקבלה[קמז] ש'עולם הנקודים', היוצא מהעיניים של 'אדם קדמון', לא יוצא מעצמיות אור העיניים. מקור ההשגחה הוא מעצמיות אור העיניים, אבל 'עולם הנקודים' רק יוצא מתוכן. הוא מגיע ממקור אחר, נמוך יותר. כיוון ש"את זה לעומת זה עשה הא-להים"[קמח], צריך לומר שיציאת 'עולם הנקודים' מהעיניים היא כנגד ההשגחה של 'אדם קדמון' בעיניים. סוד ההשגחה הוא שהכל מושגח בהשגחה פרטית, ואין מקרה. ההשגחה היא שלילת המקריות, ואילו כל הסיפור של מיתת המלכים בעולם התהו נקרא 'מקרה המלכים'[קמט]. כולו סיפור של מקריות.

לכן כתוב, שכל התורה היא תקון העיניים, ולכן היא מסתיימת במלים "אשר עשה משה לעיני כל ישראל"[קנ]. תקונה הוא לראות תמיד את ההשגחה. אם האדם רואה מקרה זו תחלת מיתת המלכים והשבירה של עולם התהו. זהו "וימלך וימת"[קנא] של מלכי אדום.

על פי פשט קרה 'מקרה המלכים' עוד לפני בריאת העולם, אבל הוא מרומז בתורה בסוף פרשת וישלח. מה רואים מכך? רואים שאם נתרגם את כל התורה למדרגה יותר גבוהה נראה שמיתת המלכים קוראת בדיוק במקום הזה, אחרי יעקב אבינו...

לעת עתה חסר הסיום

אֶת הַשֹּׁרֶשׁ לִמְצִיאוּת הַיֵּשׁ הַנִּפְרָד בָּעוֹלָמוֹת הַתַּחְתּוֹנִים בְּרִיאָה יְצִירָה עֲשִׂיָּה – סוֹד "אִיהִי (בְּרִיאָה יְצִירָה עֲשִׂיָּה כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר לְקַמָּן) בְּהוֹד". הָעֲבוֹדָה שֶׁל "תָּמִים תִּהְיֶה וְגו'" וְ"אִם-אֶסַּק שָׁמַיִם וְגו'" הוּא שֹׁרֶשׁ תִּקּוּן הַתֹּהוּ – סוֹד "מָטֵי וְלָא מָטֵי" שֶׁנִּתְגַּלָּה בְּעוֹלַם הָעֲקוּדִּים וּמִתְיַשֵּׁב בְּעוֹלַם הָאֲצִילוּת הַמְתוּקָּן.

עד כאן חסר

* * *

בפעם הקודמת למדנו על עולם התהו, הכולל שתי מדרגות: 'עקודים' ו'נקודים', ושהתקון של התהו הוא התמימות שבנפש – פנימיות ספירת ההוד. ההוד מתהפך לדוה – "הודי נהפך עלי למשחית"[קנב] ו"כל היום דוה"[קנג] – והתקון הוא על ידי תמימות של "תמים תהיה עם הוי' אלהיך"[קנד].

על פתרון חלומות ותמימות

בהשגחה פרטית, ראיתי מכתב מענין של הרבי לאחד, שכתב אליו בענין חלומות שמטרידים אותו במשך הרבה שנים. בחלומותיו באים אליו כל מיני מגידים, שאומרים לו לעשות כך וכך, והוא שואל האם צריך להאמין לכך וללכת אחרי הדברים או להתעלם מהם. זה אדם רציני ושקול, והרבי גם מתיחס אליו ברצינות. הוא כותב לו מכתב ארוך, שתמציתו הוא הפסוק הזה – "תמים תהיה עם הוי' אלהיך" – ושצריך להסיח את הדעת מהחלומות הללו לגמרי [בהדגשה].

בפעם הקודמת אמרנו, שפסוק זה נאמר בתורה כדי לשלול את כל מיני הכישופים, ואילו כאן הרבי משתמש בו לענין חלומות. לכאורה זה לא אותו הדבר, שכן חלומות הם לא דבר שאדם קם ועושה מעצמו, אלא הם באים אליו, ובכל זאת הרבי מקשר במכתב בין השנים. לא לחשוב שהוא צריך לחיות על פיהם. יהודי צריך לחיות אך ורק על פי דבר אחד שמנחה אותו – דברי התורה.

התורה נקראת בלשון התפלה "תורת חיים" כי היא ההוראה לחיי היהודי – תורה מלשון הוראה. אפשר היה לחשוב שכל עוד אני מצוי בתסבוכת נפשית, שדברי התורה אינם ברורים לי, אולי יש מקום להוראה ממקום אחר. על כך כותב שם הרבי, שעל שם זה נקראת התורה "תורה אור"[קנה]. התורה ברורה כמו אור היום, שאין בו שום ספק. הכינוי 'תורת חיים' הוא על שם הוראת החיים שיש בתורה לכל מצב בחיים, אבל אם תאמר לי שיש מצב בו לגבַּי ההוראה אינה ברורה – על כך נאמר הבטוי 'תורה אור', שהתורה היא בתכלית הבהירות.

אחרי שהרבי מביא את שני הבטויים הללו – 'תורת חיים' ו'תורה אור' – הוא חותם את הענין עם הפסוק "תמים תהיה עם הוי' אלהיך", שלא ללכת אחרי דברים אחרים ולהסיח את הדעת לגמרי מן החלומות.

מציאות החלום: 'למטה מן המציאות'

איך כל זה מתקשר עם מה שלמדנו? יש מאמר [שפעם למדנו] של ר' אייזיק[קנו] בענין החלומות, האומר שמנפילת הניצוצות של שבירת הכלים בעולם התהו באים החלומות. הוא מסביר, שעולם במציאות של חלום הוא מה שמתהווה משבירת הכלים.

נסביר יותר: שבירת הכלים של עולם התהו פועלת את בריאת העולמות התחתונים, ואנחנו יודעים שה' מהווה, מחיה ומקיים את העולמות התחתונים בכל עת ובכל רגע "בדבר הוי' שמים נעשו"[קנז], בדבר ה' של עשרה מאמרות[קנח]. נשאלת השאלה: איך יתכן שרק על ידי שבירת הכלים נתהוו העולמות התחתונים? הרי ה' בורא אותם מחדש בכל רגע, כמו שכתוב "המחדש בטובו בכל יום מעשה בראשית"[קנט], ואם כן בריאת העולמות התחתונים באה מהתקון, מן המציאות המתוקנת, ולא מהשבירה? איך כתוב שהמציאות התחתונה באה מהתהו?

ההסבר הוא, שיש באמת ממד של הרגשת – או המחשת – מציאות שהיא שקר. על שם זה נקרא העולם הזה 'עלמא דשקרא'. ההמחשה החצונית, כפי שאני מרגיש וממחיש את המציאות, אינה המציאות האמיתית. בלשון יותר פשוטה: ה'ישות' החצונית של כל דבר ודבר במציאות, שזו החצוניות שלה, הפרוד מה' שבה, הדמיון שבה – זו באמת התוצאה של שבירת הכלים. זו אינה המציאות האמיתית של הדבר. המציאות האמיתית היא מה שמתחדש בכל רגע מחדש מן המלכות – מעשרה מאמרות – של התקון.

מה היתה מציאות ישות זו מבלעדי דבר ה' שמהווה ומחיה ומקיים אותה בכל רגע? לר' אייזיק יש על כך בטוי מיוחד[קס]. עולם האצילות הוא 'למעלה מן המציאות' התחתונה, שכן המציאות בו היא "איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמהוי חד בהון"[קסא] והכל בו אלקות. על אותו משקל הוא מכנה את הישות 'למטה מן המציאות'. מצב זה הוא בגדר של חלום לגביה. מה שנופל מעולם התהו מצד עצמו אינו המציאות – הוא למטה ממנה, הוא רק חלום.

לכן, כל מה שאני רואה או מרגיש בישות החיצונית הוא רק ממד החלום שבדבר. כתוב[קסב], שכאשר תבוא הגאולה השלמה על ידי משיח יהיה המצב "היינו כחולמים"[קסג]. הפרוש הוא, שכל ההרגשת המציאות בעולם הזה עד לעתיד לבוא – הכל חלום. כל מה שאנחנו מרגישים את המציאות היום הוא בגדר חלום. אנחנו מרגישים רק את תוצאת שבירת הכלים, אבל באמת יש כאן מציאות אמיתית. אנחנו לא מאמינים שהכל כאן הוא דמיון. יש כאן שולחן ושעון וכו', אבל זה לא מה שאני ממחיש. מה שאני ממחיש הוא בבחינת "היינו כחולמים". לכן, אחד שהולך אחרי החלום הולך בעצם אחרי המציאות שנפלה מעולם התהו.

כל דבר שנופל מעולם התהו יש בו תוקף גדול, הרבה יותר מאשר בעולם התקון. עולם התקון הוא רפה ורך, ואילו עולם התהו הוא קשה. הוא נקרא "קשה כארז"[קסד], בעוד עולם התקון נקרא "רך כקנה". לכן החוויות של חלום הן חוויות חזקות – כמו במקרה של השאלה במכתב – ואפשר לטעות ולחשוב שלכאורה צריך להאמין לדבר כזה. אז לא. יש המון כח של תהו בתוך החלום, אבל הוא 'למטה מן המציאות'. יש 'למטה מן המציאות', יש 'למעלה מן המציאות' ויש באמצע את המציאות האמיתית, שהיא מה שיתגלה לעתיד. זו המציאות האמיתית של העולמות התחתונים, אותה ה' מהווה מחיה ומקיים בכל רגע. זה נקרא המציאות המתוקנת.

העלאת חלומות ודחיתן

'למעלה מן המציאות' הוא עולם האצילות ו'למטה מן המציאות' הוא מה שנופל מעולם התהו, הוא כמו מציאות של חלום. יש לנו כאן מכתב מפורש מהרבי, שהיחס האמיתי אל החלום הזה הוא כאל תהו, והתורה באה לתקן אותו, להסיח את הדעת מהחלום לגמרי, ברגע שהחלום בא להחליף אותה. שוב, חלום יכול להיות דבר נחמד לגמרי, אבל ברגע שהוא בא לחייב לך משהו או להורות לך דרך, שהחויה הופכת להיות גם הוראה – זה ודאי שקר.

היחס אל חלום הוא על דרך מאמר חז"ל "חכמה בגוים תאמין, תורה בגוים אל תאמין"[קסה]. חכמה יכולה להיות אצלם, ומקורה הוא מהניצוצות שנפלו בשבירת הכלים. אפילו דמיון יכול להיות אצלם, אבל הוראה של תקון – של תורה – זה לא יכול להיות. "חכמה בגוים תאמין" היינו שאפשר לכלול את אותה החכמה – 'להאמין' אותה – בתוך האמונה. אם אתה נמשך אחריה – זו כבר אמונה בה, וזה כבר אסור. להאמין היינו למשוך אותה אל תוך האמונה. העיקרון הוא כמו בברור ניצוצות. אמונה גבוהה מחכמה. בחסידות תמיד כתוב[קסו] שלא מאמינים בדבר שאותו אפשר להוכיח ולהמחיש, ולכן פרוש "חכמה בגוים תאמין" הוא להעלות את אותה החכמה אל האמונה שלמעלה מן ההוכחה. אם היא נדמית כתורה זהו הסימן שצריך לדחות אותה בשתי ידים, זה סימן שהיא מ-ג' קליפות הטמאות.

כך גם אצלנו: אם יש בחלום איזו הוראה מה לעשות בחיים וכיצד לעבוד את ה' – הוא שקר. לכן הרבי כותב שהתקון לכך הוא הפסוק "תמים תהיה עם הוי' אלקיך". זה בדיוק הנושא שלמדנו בפעם הקודמת על תקון עולם התהו על ידי התמימות.

עד כאן ההשלמה למדת התמימות שכנגד עולמות התהו.



אמת

עולם האצילות המתוקן


הגענו עד לספירת היסוד, למדת האמת, שבסדר השתלשלות העולמות היא כנגד עולם האצילות. הזכרנו בפעם הקודמת שאמת היא א שמחיה את המת. אלף אותיות פלא, והפלא העליון הוא שמחיה את המת. בתורה יש לב נתיבות חכמה, שהרי "אורייתא מחכמה נפקת"[קעא], והנתיב העליון מביניהם נקרא 'שכל מופלא'[קעב]. הוא ה"טל תורה מחיהו"[קעג], האמת לאמיתו שבתורה המחיה את המת.

עולם האצילות – תקון הברית

כאשר האות א מתחברת עם המלה מת היא בסוד שם מה החדש. כתוב בקבלה, שהאות א רומזת לשם מה, שכן הוא שם הוי' במלוי אלפין [יוד הא ואו הא]. שם זה הוא ההארה היוצאת ממצח 'אדם קדמון' להחיות את השברים של עולם התהו[קעד], את המתים. זה נקרא אמת. מה שנפל ומת הוא שם בן, ומה שמחיה ומיחד אותו עם שם מה הוא האות א, הממלאת את שם מה החדש.

יחוד זה נקרא תקון הברית. מהי ברית? כמו ברית הנישואין, ההתקשרות בין איש ואשה. החידוש והיחוד של עולם האצילות, שלא היה בעולמות 'עקודים' ו'נקודים' שלפניו, הוא שבכל נקודה ונקודה שבו יש יחוד וזווג של שמות מה ובן. יש ברית ביניהם. כל עולם האצילות נקרא על שם שבט לוי[קעה], שמהותו הוא "הפעם ילוה אישי אלי"[קעו]. לוי הוא חבור שבין איש ואשה, של מה ובן. חבור זה, חבור אמיתי, נקרא 'אמת', ומה שיוצא מחבור זה נקרא "כֻּלֹּה זרע אמת"[קעז]. זהו כנוי לנשמות ישראל ששרשן באצילות.

זו הסיבה שכל עולם האצילות נקרא תקון הברית, ולכן בהתבוננות שלנו הוא מכוון כולו כנגד היסוד:

שֹׁרֶשׁ הָאֱמֶת (אֱמֶתא מְחַיֶּה מֵת) – תִּקּוּן הַבְּרִית (יִחוּד מַה וּבַּן) וְהוּא עוֹלַם הָאֲצִילוּת הַמְתוּקָּן מֵאָז שֵׁשֶׁת יְמֵי בְרֵאשִׁית;

על פי הקבלה, עולם התהו ושבירת הכלים מתרחשים לפני ששת ימי בראשית הכתובים בתורה, כאשר ששת ימי בראשית הם כבר התקון של עולם האצילות, הנעשה על ידי יחוד שמות מה ובן בכל נקודה ונקודה בו.

יונה בן אמיתי

נקרא למטה את ההערה, העוסקת באות א שמחיה את המת. מאיפה לומדים את הרעיון הזה? מהספור של יונה בן אמיתי. האריז"ל מסביר[קעח], שיונה היה בן האשה הצרפית שהחיה אליהו הנביא, שלאביו לא קראו אמיתי, אלא הוא נקרא כך על שם אליהו שהחיה אותו. אליהו הנביא נקרא אמיתי ברגע שמתגלה הכח אצלו של החיאת המת. מכאן לומדים שאמת הוא הכח להחיות את המת:

לו. כִּמְבוֹאָר בְּכִתְבֵי הָאריז"ל בְּסוֹד יוֹנָה בֶן אֲמִיתַּי – בֶּן אֵלִיָּהוּ הַנִּקְרָא "אֱמֶת" – "וּדְבַר ה' בְּפִיךָ אֱמֶת" –

פסוק זה מובא בסוף הספור בפי האשה עצמה: "עתה זה ידעתי כי איש אלהים אתה ודבר הוי' בפיך אמת"[קעט]. בכתבי האריז"ל כתוב, שכח זה קשור בתקון הבלי הפה, עליהם למדנו בפעם הקודמת. עולם התהו יוצא משבעת הבלי 'אדם קדמון', ומובא בכתבי האריז"ל, שכל אחד מהם הוא מלוי אחד של שם סג, ללא אותיות ההשרש. מלוי שם סג עולה הבלוד הי ואו הי], וזו ההארה בעולם התהו, אבל בעולם התקון מצטרף המלוי עם השרש, ואזי סכום שבעת ההבלים – כלומר ז פעמים סג – עולה אמת[קפ]. זה סוד החיאת המת בסוד האמת, כלומר בחיבור המלוי עם השרש. תקון זה נעשה בתוך הפה על ידי למוד תורה מתוכו, שכן ההבל יוצא מתוך הפה. כתוב בפסוק "חיים הם למוצאיהם"[קפא] וחז"ל דורשים על כך – "למוציאיהם בפה"[קפב]. מי שמסוגל להוציא את שבעת שמות סג המתוקנים, כאשר המלויים מחוברים עם השרש, מסוגל להחיות את המת. זה מה שהיה אצל אליהו:

כַּאֲשֶׁר הֶחֱיָה אֶת הַמֵּת, בֶּן הַצָּרְפִית – יוֹנָה הַנָּבִיא.

עד כאן ההערה.

"חותמו של הקב"ה אמת"

"חוֹתָמוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא – אֱמֶת" בְּמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית. חוֹתָם הוּא סוֹד תְּחוּם שַׁבָּת – עוֹלָם הָאֲצִילוּת, כִּמְבוֹאָר בְּכִתְבֵי הָאריז"ל.

כשלמדנו בתחלת שער זה[קפג] על מדת האמת בספירת היסוד הבאנו את מאמר חז"ל ש"חותמו של הקב"ה אמת"[קפד]. מאמר זה הוא העקרי שמוכיח לנו כי אמת היא פנימיות היסוד, יותר מכל ספירה אחרת. אמת יכולה לבוא בכל קו האמצעי – כתר, דעת או תפארת – שכן אמת היא תכונה של נשיאת הפכים, ונשיאת הפכים היא תכונה ששייכת לכל הקו האמצעי. בכל זאת, עיקר האמת היא ביסוד. מאין לנו? ממאמר חז"ל זה. היסוד בגוף הוא החותם שלו, והחותם של הקב"ה, בו הוא רושם את חותמו במציאות, הוא חותם האמת.

החותם בכל המלים שבתורה הוא סופי תבות שלהן. זהו היסוד של המלים. היסוד נקרא "סיומא דגופא"[קפה], ובתוך מלה הסיום הוא סופה. אמנם, לפעמים מובא שהאות האחרונה היא המלכות, אבל המלכות בעצם רק מקבלת מסיום המלה, ולכן הסיום עצמו משתייך דרך כלל אל היסוד. מתי רואים בתורה את החותם אמת של הקב"ה? במעשה בראשית, בתחלתו ובסופו. לפי זה, סופי תבות שלש המלים הראשונות בתורה – "בראשית ברא אלקים"[קפו] – הם אותיות אמת, ומכאן שחותמו של הקב"ה במעשה בראשית הוא חותם האמת. כך גם בשלש המלים האחרונות של מעשה בראשית, בסיום יום השבת – "ברא אלקים לעשות"[קפז] – סופי התבות הם אותיות אמת, והפעם על פי הצרוף הישר. ברוב ספרי ערכי הכנויים של כתבי האריז"ל נקרא היסוד השביעי[קפח], לא המלכות, ולכן דוקא בסיום היום השביעי בא הצרוף אמת על פי הסדר הישר. אלו שני החותמות – כמו יין שצריך 'חותם בתוך חותם'[קפט] – שיש במעשה בראשית [אכן, סוד כל מעשה בראשית, שעתיד להתגלות, נקרא בחז"ל "יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית"[קצ], ואלו שני החותמות שיש עליו].

לעניננו, כל מעשה בראשית הוא תקון עולם האצילות. לפניו היה עולם התהו, אבל ששת ימי בראשית עצמם הם סוד תקון עולם האצילות.

אצילות – רשות היחיד

סוד נוסף בכתבי האריז"ל[קצא] הוא שחותם אותיות תחום, ותחום שבת הוא 'רשות היחיד'. למרות שתחום שבת ורשות היחיד הם שני ענינים שונים, על פי פשט, בכל זאת בפנימיות הם ענין אחד. "שבו איש תחתיו"[קצב] של תחום שבת קורא ליהודי להישאר בתוך רשות היחיד. אצל האריז"ל[קצג] 'רשות היחיד' היא כנוי של עולם האצילות, ואילו 'רשות הרבים' היא הכנוי לעולמות בי"ע. גובה רשות היחיד בהלכה הוא עשרה טפחים ורוחבו ארבעה. מוסבר בקבלה[קצד], שרוחב רשות היחיד – ד על ד טפחים – הוא כנגד ארבע אותיות י-ה-ו-ה, וגובהה – י טפחים – הוא כנגד עשר אותיות המלוי של שם הוי', כאשר הוא נכתב במלוי אלפין, המאיר בכל עולם האצילות [כמו שכתוב ב"פתח אליהו": "שם מה איהו אורח אצילות"], השם שמתקן את שם בן על ידי התיחדותו עמו. זהו רמז נוסף לכך שעולם האצילות הוא ה"חותם אמת" לכל מה שקדם לו, מאמונה ועד אמת.

אמת ואמונה

יש לאמונה קשר באופן מיוחד עם כל שלשת כוחות המוטבע בנפש – נצח, הוד ויסוד. אמונה היא הכח הכי עצמי, הכי מוטבע בנפש, ולכן בהן היא מתגלה ביותר. דוקא בטבעיות של הנפש, באינסטינקט, מתגלה האמונה הפשוטה, שהיא הטבע העצמי של הנשמה. לכן יש קשר מיוחד בין אמונה לבטחון, כמו שראינו בפעמים הקודמות, בין אמונה לתמימות ובעיקר בין אמונה לאמת.

גם על פי דקדוק – ולא רק על פי הענין – המלים אמת ואמונה באות מאותו השרש: השרש של אמונה הוא אותיות אמנ, ושרש המלה אמת הוא אותן האותיות [המלה המקורית היתה צריכה להיות אֱמֶנֶת, אלא שהאות נ נופלת מן השרש]. הרד"ק מסביר[קצה] שתופעה זו זהה לזו שבמלים בן ובת, וממילא זהו היחס בין אמת לאמונה. בארמית בת נקראת בנת – המלה בן בתוספת האות ת, ובלשון הקודש נופלת האות נ. כך גם אצלנו, היחס על פי דקדוק בין אמת ואמונה הוא בין זכר לנקבה, כאשר אמת היא הנקבה ואמונה היא הזכר. בדרך כלל, כאשר האמונה במלכות, אמת הוא הזכר והאמונה היא הנקבה – "איהו אמת, איהי אמונה"[קצו] – אבל אצלנו, שאמונה היא בראש הכתר, הסדר הפוך. אצלנו האמונה היא המשפיע. כתוב[קצז] שאמונה לשון ימין, ולכן "לית שמאלא בהאי עתיקא – כולא ימינא"[קצח]. אמונה היא המקור והשרש האמיתי להשפעת ה החסדים שיורדים מתנקזים בסופו של דבר אל היסוד, אל האמת. זהו הקשר האמיתי בין אמונה ואמת, ולכן הוא החותם של כל המדרגות, מאמונה ועד האמת, בסיום הכל.

אמת – התאמה וזווג

נסיים עם הערה העוסקת ברעיון עליו התחלנו לדבר קודם:

לח. "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים" סוֹפֵי תֵּבוֹת אֱמֶת (בְּצֵרוּף תאם – לְשׁוֹן הַתְאָמָה וּמְצִיאַת חֵן),

התאמה היא כמו שאומרים היום על שני דברים שהם מתאימים, שכל אחד מוצא חן בעיני השני. זו הרמוניה. זו האמת שמתגלה בתחלת הבריאה, אמת של התאמה בתוך היקום. כל חן והרמוניה אמיתיים, אפילו במציאות התחתונה שלנו, הם השפעה של עולם האצילות המתוקן. הם השפעה בסוד הפסוק "אף עשיתיו"[קצט] – רבוי של הארת האצילות בתוך עולם העשיה. ככל שאפשר לראות את ההתאמה וההרמוניה שיש בתוך הבריאה כך אפשר לראות את הארת האצילות שבה. אף עולה טבע, והכוונה היא לפנימיות ולאלקות שמתגלה בו.

האמת שמתגלה בתחלת מעשה בראשית היא אמת של תאום והתאמה, אבל האמת שמתגלה בסוף מעשה בראשית, במלים "אשר ברא אלהים לעשות" בסיום השבת, היא אמת של צרוף ישר:

וַ"אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת" סוֹפֵי תֵּבוֹת אֱמֶת (בַּצֵּרוּף הַיָּשָׁר בְּיוֹם הַשַּׁבַּת קֹדֶשׁ – זְמַן הַזִּוּוּג, "לַעֲשׂוֹת" – לְתַקֵּן – תִּקּוּן אוֹת בְּרִית קֹדֶשׁ).

זה כבר יותר מהתאמה, זה כבר יחוד. יש שני מצבים: יש מצב בו אומרים שהבחור והבחורה מתאימים זה לזה אבל זה עדיין לא היחוד והזווג שלהם. יש התאמה ראשונית, שהמטרה שלה היא לבא לידי ביאה, לידי זווג. ההתאמה מרומזת מיד בתחלת הבריאה, כהוראה שהכל נברא מתחלה במטרה להגיע אל יום השבת, אל הזווג והיחוד של סיום הבריאה. לכן בספר תקוני זהר כתוב שבראשית צרוף אותיות ירא שבת[ר] או יראה שבת (על פי פירוש אחד). יחוד זה, שממשיך את האלקות ממש, יותר מהאלקות שמתגלה בטבע, הוא סוד השבת שניתן רק לנו, ואילו ההתאמה שייכת לכל אחד.

גם אינו יהודי יכול להתפעל התפעלות רבה מן ההתאמה שבבריאה, אבל להביא אותה לידי זווג הוא אינו מסוגל. על כך כתוב "אל אחר איסתריס ולא עביד פירין"[רא], ואין לו כח של זווג אמיתי להמשיך את האין סוף. לכן גם כתוב ש"גוי ששבת חייב מיתה"[רב]. לשמור שבת פירושו לחכות ולצפות אליה – כמו שהבעל שם טוב מסביר[רג] את הפועל 'שמר' מלשון הפסוק "ואביו שמר את הדבר"[רד] – ולהרגיש שכל מעשי החול הם רק בנין מותאם לקראתה. האמת של ימות החול מגלה ויוצרת הרמוניה שמכוונת לקראת האמת של השבת, לקראת הזווג. גוי שירצה לשמור את השבת – זה ימוטט אותו. לכן הוא "חייב מיתה", מיתת עולם התהו. הוא יכול לעשות התאמות מסוימות, אבל לכוון אותן לזווג הוא לא יכול – הוא סריס לגבי זה.

שבת הוא זמן היחוד והביאה[רה]. ידוע הרמז: "ושמרו בני ישראל את השבת"[רו] ראשי תבות ביאה[רז]. השמירה שייכת דוקא לבני ישראל, ושמירה היא ההכנה אל השבת אחר כל המעשים של ימות החול. יהודי עושה בדיוק מה שהקב"ה עושה במעשה בראשית. זה כבר גלוי האצילות ממש, גלוי של חותם האמת, שלמעלה מגלוי הארת האצילות בבי"ע, בסוד "אף עשיתיו". בשבת כל העולמות עולים ונכללים בתחום שבת, בתחום עולם האצילות ממש.

בפרט, בשבת יש שלש עליות: בעליה הראשונה עולה עולם הבריאה אל המלכות דאצילות, היצירה עולה אל הבריאה והעשיה עולה אל היצירה[רח]. בעליה השניה עולה הבריאה מן המלכות אל פרצוף ז"א דאצילות, היצירה עולה מן הבריאה אל מלכות דאצילות והעשיה עולה מן היצירה אל מקום הבריאה. בעליה השלישית עולה הבריאה עד לפרצוף אמא, כל עולם היצירה עולה עד לפרצוף ז"א וכל עולם העשיה עולה עד למלכות דאצילות, נוקבא דז"א[רט]. כך, בסופה של השבת, עולים כל העולמות אל תוך תחום האצילות, תחום השבת.

alt

 

אמת – מסגרת מעשה בראשית

רמז נוסף בזה:

וְכֵן מִסְפַּר הָאוֹתִיּוֹת שֶׁל יוֹם א' דְּמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית וְיוֹם ז' דְּמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית עִם שְׁנֵי הַפְּסוּקִים הַמַּקִּיפִים אוֹתוֹ מִכָּאן וּמִכָּאן (נ אוֹתִיּוֹת מִכָּאן וְ-נ מִכָּאן – י בְּרִבּוּעַ, וְהוּא עַצְמוֹ יב בְּרִבּוּעַ, וְיוֹם א' בּוֹ יד בְּרִבּוּעַ עִם הַכּוֹלֵל – א בְּרִבּוּעַ. הַכֹּל סוֹד לז דְּמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית כַּנ"ל וְד"ל) הוּא אֱמֶת אוֹתִיּוֹת.

יש כאן סוד נוסף שקושר את האמת עם תקון ההבל, שהזכרנו קודם אצל אליהו. ביום הראשון של מעשה בראשית יש קצז אותיות [יד ברבוע עם הכולל (היא האות ב רבתי במלה בראשית), העולה אל עליון] וביום השבת יש קדם אותיות [יב ברבוע].

קדם אותיות יום השבת הן בסוד "חדש ימינו כקדם"[רי]. למה? המלה 'בראשית' היא הראש, והקדם הוא עלית הסוף בחזרה עד מעל לראש, בסוד "נעוץ סופן בתחלתן"[ריא], שכן 'קדם' הוא לפני 'ראש'[ריב].

כתוב ששבת נכללת ונסגרת – שבת היא דבר צנוע ומוסתר – בין שני הפסוקים שלפניה ושאחריה. הפסוק שלפניה הוא הסיכום של כל מעשה בראשית: "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד ויהי ערב ויהי בקר יום הששי"[ריג]. פסוק זה כולל את כל מעשה בראשית, עד שיש מנהג להוסיף אותו, או את חלקו, לפני תחלת אמירת "ויכלו" בעת הקדוש של ליל שבת[ריד] [מנהג האריז"ל הוא[רטו] להוסיף רק את המלים "יום הששי", יש נוהגים להוסיף גם את המלים "ויהי ערב ויהי בקר יום הששי", ויש מוסיפים את הפסוק כולו]. בפסוק זה יש בדיוק נ אותיות, כנגד נ שערי בינה. כך גם בפסוק שכתוב מיד לאחר יום השבת: "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות הוי' אלהים ארץ ושמים"[רטז]. גם הפסוק הזה, שהוא בעל נ אותיות, כולל בתוכנו את כל מעשה הבריאה. אלו שני הפסוקים שסוגרים את השבת מכאן ומכאן.

חמישים האותיות שבפסוקים שמכאן ומכאן עולים יחד מאה, וביחד עם מספר האותיות שבשני הימים – היום הפותח והיום הסוגר – של מעשה בראשית יש אמת אותיות. זהו אחד מן הסודות העיקריים של המלה אמת, של חותמו של הקב"ה, במעשה בראשית [אגב, קדם הוא יב ברבוע, ואם כותבים את המספר 144 הפוך יצא 441, שהוא אמת, כאשר אמת הוא 212 – היפוך 122]. ברמז זה יוצא שהשבת היא סוד הכלה, כאשר שני השושבינים המלווים אותה משני צדדיה הם שני הפסוקים שמכאן ומכאן.

מהם שרשי הרבועים שיש לנו ברמז הזה? יש לנו 1, 14, 12, 10. כולם יחד עולים הבל, וזה אחד מהסודות שיש במספר לז במעשה בראשית. זהו תקון ההבל על ידי האמת, כמו שכתוב "שקר החן והבל היפי אשה יראת הוי' היא תתהלל"[ריז].



שפלות

העולמות התחתונים (בי"ע)


כעת נעבור אל המדה האחרונה, מדת השפלות, שכנגד עולמות התחתונים בי"ע:

שֹׁרֶשׁ הַשִּׁפְלוּת הוּא יְרִידַת וְהַשְׁפָּלַת הַשְּׁכִינָה – מַלְכוּת דַּאֲצִילוּת – לְהַוּוֹת לְהַחֲיוֹת וּלְקַיֵּים אֶת שְׁלֹשֶׁת הָעוֹלָמוֹת הַתַּחְתּוֹנִים: בְּרִיאָה, יְצִירָה וַעֲשִׂיָּה.

להוות, להחיות, לקיים

ירידת המלכות של עולם האצילות היא כדי להוות את המציאות, שבתחלתה היא בבחינת 'למטה מן המציאות', מה שנפל וירד מעולם התהו. עיקר הפרוש במלה שפלות הוא שהעשיר יורד ומשפיל את ידו אל העני. בלי להסביר כך, לא שייך כל כך להבין את המושג שפלות. הכוונה היא שיש שם כבר משהו, אבל זו לא המציאות האמיתית. היא למטה ממנה – היא חלום. המלכות, וביחוד הרחמים – כמו שלמדנו[ריט] שעיקר היחוד הוא בין השפלות והרחמים – מרחמים על החלום הזה, ולכן המלכות משפילה את עצמה אליו. ההשפלה זו נעשית בשלש מדרגות: להוות, להחיות ולקיים.

ירידה זו מרומזת כבר בתחלת מעשה בראשית בפסוק: "ורוח אלהים מרחפת על פני המים"[רכ]. כתוב בקבלה[רכא] שהמלה מרחפת צרוף אותיות רפח מתרפח הניצוצין שמתו וצריך להחיותן. שוב, הכלים שנשברו הם המת שבמלה, ובתוכה חבויים רפח הניצוצין, שהמלכות משפילה את עצמה כדי להחיותן.

הייתי חושב שלהוות היינו לברוא 'יש מאין', אבל הכוונה כאן היא שלהוות פירושו להתיחד עם משהו, כמו שמסבירים חז"ל[רכב] לגבי קידושין את לשון הפסוק "ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר"[רכג]. להוות פירושו להביא דבר מה אל רשות מסוימת, ולפיכך להוות את העולמות התחתונים היינו להכניס אותם אל המציאות האמיתית. לעשות אותם הוֹוִים, שיהיה פה משהו, בעוד שקודם לכן היה פה רק חלום ש'למטה מן המציאות'. אחרי שאתה מכניס אותם לגדר הֶיוֹת, להוויה, אתה יכול גם להחיות ולקיים אותם. ללא כח זה עלולה החיות להסתלק.

קודם צריך לתת לדבר הוויה. ההוויה היא הכח המקיף על גבי החיות. אחר כך צריך להחיות את הדבר – לתת לו חיות. לבסוף, צריך לקיים את הדבר, כדי החיות לא תסתלק ממנו. בכללות, זהו התקון של שלשת העולמות התחתונים: בריאה, יצירה ועשיה. את עולם הבריאה רק צריך להוות, את עולם היצירה צריך להחיות ואת עולם העשיה צריך לקיים. השפלת המלכות היא כמו ירידה אל הקבר על מנת להחיות את המת, את הנצוצות ושברי הכלים, הנמצאים שם.

גלוי תכלית הכוונה – דוקא במלכות

יש לנו כלל גדול:

"נָעוּץ סוֹפָן בִּתְחִלָּתָן וּתְחִלָּתָן בְּסוֹפָן" –

כמו שהזכרנו, ה החסדים ששרשם באמונה יורדים, נכללים ומסתיימים באמת, הכל בדרך ירידה. מה זו השפלות? השפלות באה לאחר סיום ירידת כל האורות. כיוון שהיא באה לאחר סיום הירידה יש בה נטיה 'לקצץ בנטיעות', להפריד את עצמה מן הספירות העליונות. 'אחר' [אלישע בן אבויה] היה כזה[רכד]. לעננינו, הנטיה היא להפריד את העולמות התחתונים בי"ע. המלכות כאן היא פנימיות העולמות התחתונים, ו"מלכותך מלכות כל עולמים"[רכה]. להנציח – חלילה וחס – את הפרוד הזה נקרא קצוץ בנטיעות.

איך השפלות מחוברת? צריך לראות איך "נעוץ סופן בתחלתן"[רכו], איך המלכות היא הכתר של האור החוזר[רכז]. היא האמונה בסוד 'אור חוזר', ולכן יש לה הכח לעלות עד למקום הגבוה ביותר, בסוד "כל אור חוזר – חוזר לקדמותו ממש"[רכח]. השפלות, יותר מכל מדה אחרת, היא הכח המקבל, אבל דוקא בה נעוץ הכח להגיע עד למקום הגבוה ביותר, שזו האמונה הפשוטה, בסוד 'אור חוזר'. הקשר בין אמת ואמונה בא מלמעלה למטה, שהאמונה משפיעה עד לאמת המקבלת[רכט], אבל הקשר בין שפלות ואמונה הוא קשר שבא מלמטה למעלה, בסוד 'אור חוזר'.

מהי "תחלתן" שנעוצה ב"סופן"? כאשר למדנו על המדרגה הראשונה, על האמונה, הסברנו שבה טמונה תכלית הכוונה של מעשה בראשית "להיות לו דירה בתחתונים"[רל]. הסברנו שהיא למעלה אפילו מן ה'ענג הנעלם', והיא המקור והשרש של נשמות ישראל. במדת האמת עדיין לא מתגלה כוונה זו. מה מתגלה באמת? מתגלה ש"אין עוד מלבדו"[רלא].

ה' הוא 'יחיד האמת', שזו הכוונה בפסוק "אין עוד מלבדו". זה מתגלה בשלמות ובדרך של תקון בעולם האצילות. לעומת זאת, ה' הוא גם 'אחד האמת', וכנוי זה מבטא את תכלית הכוונה של "דירה בתחתונים". זה דבר שמתגלה רק במלכות, בהשפלה שלה להוות, להחיות ולקיים את העולמות התחתונים. רק הם תחתונים ולכן רק בהם תתקיים תכלית הכוונה של דירה.

תַּכְלִית הַכַּוָּנָה שֶׁל "דִּירָה בַּתַּחְתּוֹנִים", בַּתַּחְתּוֹנִים דַּוְקָא, שֶׁבָּהֶם מִתְעַצֵּם גִּלּוּי אוֹרוֹ וְשִׁפְעוֹ שֶׁל "אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא".

אמונה, צדיק, ישר

פעם למדנו על הקשר המספרי שיש בין שלש המלים 'אמונה' 'צדיק' 'ישר'. צדיק עולה ב פעמים אמונה, ישר עולה ה פעמים אמונה. היחס ביניהם הוא א, ב, ה. שלשתם הם המרכיבים הראשוניים של המספר עשר [א פעמים ב פעמים ה. זהו אותו היחס שיש בין ב לוחות הברית, שבכל אחד מהם יש ה דברות, וכולם יוצאים מ-א – "אחד האמת"[רלב]]. הצדיק והישר מגלים את האמונה. זה כמו גלוי הגוף האחד ב-ב ידיים ו-ה אצבעות בכל אחד מהם. זה כלל גדול אצל ר' אייזיק, שצריך להבין אותו בעומק, שכל התגלות של אחד היא דוקא על ידי עשר [כמו בפיוט 'אחד מי יודע', שמ"אחד אלקינו" עוברים ל"שני לוחות הברית", והם קשורים עם "עשרה דִּבְּרָיָא"].

שלשת התארים על ה' שיש בפסוק הזה מקבילים לשלשת האבות – אברהם יצחק ויעקב – לפי מה שלמדנו בשיעורים האחרונים. שרשו האמיתי של אברהם הוא באמונה, יצחק מעלים את אורו של אברהם ומגלה את נקודת הצדיק, והישר הוא סוד הקו של יעקב אבינו, סוד התורה המיישרת ומתקנת את המציאות.

[אם כבר הזכרנו את זה נוסיף עוד משהו. כשהזכרנו את חפירת הבארות של יצחק אמרנו שהוא חופר כדי לגלות את נקודת הצדיק שיש בכל אחד ואחד. הוא צדיק נסתר והוא מחפש את הנקודה הטובה, את נקודת הצדיק, שיש בכל אחד. אחר כך הסברנו שיצחק מגלה גם את ההתקשרות אל הצדיק, ושאין שום קיום למציאות ללא הצדיק.

כדי שהדבר יהיה מובן, וכדי שלא יחשבו שיש סתירה בין הדברים, נדגיש שוב: אברהם בא לגלות את ה', יצחק את הצדיק ויעקב את התורה. יצחק מגלה את הצדיק בשתי בחינות: בנקודת הצדיק שבכל אחד ואחד, ובצדיק המקיים את כל העולם, ואשר בלעדיו אין למציאות שום קיום. הוא מגלה שיש בכל אחד נקודה – "ועמך כלם צדיקים"[רלג] – שבזכותו העולם כולו קיים, שיש בו "חלק אלוה ממעל ממש"[רלד], ויחד עם זאת הוא מכריח את ההתקשרות אל ה"צדיק יסוד עולם"[רלה]. לעומתו, אצל יעקב מתגלה העצמיות והקדושה שיש בכל דבר על ידי התורה, אבל לא מודגש אצלו שאין לעולם קיום עצמי].

נחזור אל הפסוק שלנו "אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא"[רלו]. על פי פשט הפסוק הזה אומר שה' הוא שופט צדק. צדק זו המלכות, כמו שכתוב ב"פתח אליהו": "צדק מלכותא קדישא"[רלז]. עיקר הצדק, שעל שמו נקרא ה' בפסוק "אל אמונה ואין עול", מתגלה בהנהגת העולם התחתון. הוא לא מתגלה בשום עולם, רק בעולם הזה בהתנהגותו עם "בני נשא", עם בני אדם.

ר' לוי יצחק מברדיצ'ב אמר בסוף ימיו, לעת זקנותו, כאשר כבר הגיע לתכלית עבודת ה' שלו, שאם הקב"ה היה נותן לו את המושכות להנהגת העולם היה מנהיג אותו בדיוק כפי שהוא כעת. בתחלת ימיו אמר שהיה מנהיג אחרת, היה אמיתי, אבל רק לעת זקנותו הגיע למסקנה השניה. להגיע למסקנה כזו פירושו להגיע למדרגה של "אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא", וזה דבר שיכול להתגלות רק למטה. זו תכלית עבודת שלשת האבות – התגלות הדירה לה' בתחתונים.

רק למי שיש את מדת השפלות יש את הכלי לגלוי זה של "צדיק וישר הוא". בכך "נעוץ סופן בתחלתן", שעל ידי השפלות מתגלה האמונה – "אל אמונה" – בתחתונים. האמת היא רק המשכה של החסדים באמונה, אבל זו אינה פנימיות האמונה. פנימיות האמונה מתגלה רק בתכלית, בשפלות. אפילו שעולם האצילות הוא עולם שלם, עולם מתוקן, לא מתגלה בו תכלית הכוונה של הבריאה. תכלית העבודה היא שכולם יהיו בעלי תשובה, לא צדיקים. עולם האצילות הוא עולם של צדיקים, אבל ה' ברא את העולם כדי שירדו אל העולמות התחתונים ומשם יעלו. הירידה הזו היא בדומה לאחד שכבר חטא, וכעת הופך להיות בעל תשובה, ו"במקום שבעלי תשובה עומדים – צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד"[רלח]. זהו הכלי לגלוי הדירה בתחתונים. המטרה של המשיח היא שגם הצדיקים יחזרו בתשובה[רלט] ובכך יזכו גם הם לעולם הבא.

זה נקרא "ירידה צורך עליה" – עליה של האור החוזר, החוזר עד לקדמותו בגלוי פנימיות האמונה. במלים אחרות: חיצוניות האמונה נמשכת עד האמת של האצילות, אבל פנימיותה נעוצה בסוף, בשפלות שבתחתונים ממש.

בכך סיימנו את כל סוד יג המדרגות בנפש – מאמונה ועד שפלות – המקבילות לכל סדר השתלשלות העולמות. זו 'הנפש', כביכול, של הקב"ה, עליה נאמר "מבשרי אחזה אלוה"[רמ], והיא פנימיות כל העולמות.

* * *


רמזי המבנה

יחיד-הוא-ויודע-הכל (רמזי המבנה)

 

חסרה התחלת השעור

"ועבד הלוי הוא"

...במהירות ובחשאי. "ברעותא דלבא" בלשון הזהר[רמא]. אבל עבודת הלויים היא עבודת העלאה – "לארמא קלא" – והפסוק לכך הוא "ועבד הלוי הוא"[רמב]. 'הוא' היינו בינה. בעולם הזה הלוי טפל לכהן, ולכן הוא צריך לשרת אותו, אבל האריז"ל כותב[רמג], שלעתיד לבא יתעלו הלויים מעל לכהנים, כמו שרמוז בפסוק "הכהנים הלויים"[רמד]. היחס יתהפך.

זה מה שקרח לא הבין, ש"עינו הטעתו"[רמה]. הרבה יותר קל לראות את העתיד מאשר להיכנע בפני צורך השעה של ההווה. יש הרבה אנשים שטועים כאשר הם רואים את העתיד וכבר רוצים שהוא יהיה כעת. זו היתה הטעות של כל החוטאים המפורסמים והגדולים, שהיתה בהם חכמה, כמו קרח ש"פקח היה". הוא ראה שבעתיד הלוי יהיה למעלה מהכהן ולכן חשב שכבר כעת הוא צריך להיות מעל לאהרן [הביאור הכי טוב לכך נמצא בסוף ההקדמה לספר דרך חיים של אדמו"ר האמצעי ובביאור של ר' הלל עליו].

לעניננו, כאשא הלוי עולה הוא מגיע עד למדרגת 'הוא', מלשון נסתר, שזו הבינה. הבינה היא שרש קו השמאל ועבודת הלוי מגיעה עד לשם. מה זה 'הוא'? 'הוא' פירושו לעצמו, הגלוי שנוגע רק אליו ולא אלי, ובכל זאת הנשמה – "חלק אלוה ממעל ממש"[רמו] – יכולה להתעלות עד לדרגה זו של 'אור המאיר לעצמו'. האור שמאיר לעולמות הוא ה'אור המאיר לזולתו', אבל הלוי בעבודתו מגיע עד ל'אור המאיר לעצמו'.

לעומתו, הכהן ממשיך את קו הימין, שמתחיל מהחכמה, ולכן בפרשת הנגעים חוזר בתורה הבטוי "וראה הכהן"[רמז]. כל טומאת ורפואת הנגעים מסורה בידי ראית הכהן, ואפילו הטומאה עצמה היא 'ירידה צורך עליה', שכן בלי שמסגיר אותו הכהן לא יכול האדם הנגוע לבוא אחר כך לידי טהרה. הכל תלוי בראית הכהן, וראיה היא המשכת חכמה. כתוב[רמח], שכל מציאות הנגע באה ממצב של בינה בלי חכמה, של אותיות ומחשבה בלא יחוד עם החכמה, והרפואה לכך היא על ידי "וראה הכהן" – המשכת החכמה בבינה. לכאורה, החכמה של הכהן למעלה מן הבינה של הלוי? אלא שיש לבינה שרש גבוה יותר בכתר, וכך הלאה. לעתיד לבוא יתגלה שרש הלוי בעצמות שמעל לשרשו של הכהן.

שוב, קו השמאל הוא קו של עליה והסתלקות מן המציאות. בעולם הזה זו אינה הכוונה, ולכן הוא למטה במעלה מקו הימין. הלוי חייב להיות טפל ובטל אל הכהן, כי לא זהו רצון ה', אבל לעתיד המושג 'התעלות' לא יהיה זהה עם המושג 'הסתלקות'. לעתיד לבוא כל העולם יתעלה. היום, אדם שמסתלק לא מעלה את כל המציאות יחד אתו – הוא לבדו עולה ומסתלק. כל עוד ההתעלות שוללת משהו היא צריכה להיות טפלה אל ההמשכה, אבל לעתיד, כאשר הכל יתעלה, תהיה ההתעלות מחיל אל חיל עיקר, עד אין סוף.

יחיד הוא ויודע הכל

הגענו לכל זה כשדברנו על המלה 'הוא', שמובנה נסתר – "הנסתרות להוי' אלהינו"[רמט]. עיקר מדרגת הנסתר היא האות ה עילאה שבשם, לא האות י, כמו שמודגש בפסוק "הנסתרֹת... והנגלות...". האות י לא נמצאת בתוך המלה "הנסתרֹת". לכן ברמז שלנו, האות י שייכת אל המלה 'יחיד' ואילו האות ה שייכת למלה 'הוא'.

מה זה יחיד? זה קֹדש – "קדש מלה בגרמיה"[רנ], דבר לעצמו. זו לא התגלות, אלא הדבר כפי שהוא לעצמו. עצם לעצמו, כביכול. לעומת זאת, 'הוא' פירושו גלוי אור לעצמו, התגלות לעצמו.

אחר כך באה המלה 'ויודע'. מה זה 'ויודע'? זו כבר המשכה של התקשרות. באמת, הרמב"ם כותב שה' "בידיעת עצמו יודע את כל הנמצאים"[רנא], ושלא צריכה להיות המשכה ממנו החוצה, אלא הוא יודע את הנמצאים בידיעת עצמו. בכל זאת, ברגע שהוא יודע זו כבר המשכה. כתוב, שהדעת היא הנשמה הפנימית של האות ו שבשם, של כל שש מדות הלב. "הדעת נשמת ז"א" בלשון הקבלה[רנב]. בדרך הרמז: דעת עולה ו פעמים דעה. יש שש דעות המתפשטת מן הדעת. רמז זה מתיישב עם לשון הרמב"ם, המכנה[רנג] את המדות – כמו כעס וכו' – דעות. למה? כי תקון המדות תלוי בדעת. כך נדרש[רנד] הפסוק "לפי שכלו יהולל איש"[רנה], שעל פי אור השכל של האיש כך מתוקנות ומאירות מדותיו ('יהולל' לשון אור, כמו "בהלו נרו עלי ראשי"[רנו]). זה נקרא 'ויודע'.

'הכל' זו כבר המציאות התחתונה, שלשת העולמות התחתונים – בריאה יצירה ועשיה. הכל אותיות כלה, רמז למלכות.

כל הרמז הזה, שמקורו הוא בדברי ר' אברהם אבולעפיא, הוא ראשי התבות של שם הוי', והוא הרמז הכי טוב לכללות מה שלמדנו. 'יחיד הוא' היינו יחוד אותיות יה שב"נסתרֹת", יחוד העצם עם גלוי האור. 'ויודע' היינו המשכה אל המציאות [דעת היא התקשרות והתחברות[רנז]]. 'הכל' היינו המציאות עצמה.

כל המשפט הזה מתלבש במערכת שלמדנו: אמונה, תענוג, רצון ובטול הם כנגד האות י שבשם, במדרגת 'יחיד' שלפני הצמצום, בלשון אדמו"ר האמצעי. האות ה עילאה שבשם היא השמחה של ה'שעשועים העצמיים', של ה'אור המאיר לעצמו'. הדעת הפנימית – ההמשכה לדעת בידיעת עצמו ולהתחבר עם כל הנמצאים – היא היחוד עם שש המדרגות שאחריה, מאהבה ועד אמת. כולם מדרגות של המשכה לצורך תקון, לצורך חבור מה ובן. דרך כל שש המדרגות הללו מתחבר ה' ויודע את המציאות, והכל הכנה לקראת ההתגלות בתחתונים. ומה הם התחתונים? 'הכל' – האות ה תתאה שבשם, המלכות והשפלות.

סוֹד שֵׁם הוי' ב"ה לְפִי הַנ"ל הוּא:

י       יָחִיד – אֱמוּנָה, תַּעֲנוּג, רָצוֹן, בִּטּוּל       (כֻּלָּם בִּבְחִינַת "יָחִיד" כַּנ"ל)

ה       הוּא – שִׂמְחָה, יִחוּד (שַׁעֲשׁוּעִים עַצְמִיִּים, "אוֹר הַמֵּאִיר לְעַצְמוֹ" – "הוּא" – וּבוֹ נִכְלָל שֹׁרֶשׁ הַמְשָׁכַת הַ-ו שֶׁבַּשֵּׁם, מַה שֶּׁבִּידִיעַת עַצְמוֹ יוֹדֵעַ אֶת כָּל הַנִּמְצָאִים)

ו       וְיוֹדֵעַ – אַהֲבָה, יִרְאָה, רַחֲמִים, בִּטָּחוֹן, תְּמִימוּת, אֱמֶת

(מֵהִתְעוֹרְרוּת הָרָצוֹן לְהֵטִיב וְעַד לְתִקּוּן הָאֲצִילוּת – הַכֹּל לָדַעַת (מִלְּשֹׁון הִתְקַשְּׁרוּת וְהִתְחַבְּרוּת) אֶת הַתַּחְתּוֹנִים)

ה      הַכֹּל – שִׁפְלוּת (שְׁלֹשֶׁת הָעוֹלָמוֹת הַתַּחְתּוֹנִים – בְּרִיאָה, יְצִירַָה, עֲשִׂיָּה)

כִּמְבוֹאָר בְּשַׁעַר "יָחִיד הוּא וְיוֹדֵעַ הַכֹּל" עיי"ש.

לאחר רמז זה אפשר לעבור לפרק הבא, שכולו רמזים על כל מה שלמדנו בפרק הזה.

* * *




[א] איוב יט, כו.

[ב] פיוט לימים נוראים. "אל אמונה" – דברים לב, ד.

[ד] תנחומא נשא טז; ועיין בתניא פרק לו.

[ה] משלי יא, כג.

[ו] ישעיה ס, כא.

[ז] בראשית רבה א, ד.

[ח] איוב לא, ב. תבת "ממש" היא תוספת אדמו"ר הזקן בתניא ריש פרק ב.

[ט] בפרק ח. ועיין בהקדמת 'כללי השערים' פרק א.

[י] איוב יט, כו.

[יא] במדבר יב, ח.

[יב] דברים לב, ד.

[יג] תהלים קלה, יז.

[יד] בראשית רבה מט, ט.

[טו] סנהדרין מד, א.

[טז] זח"א קנג, ב; תורה אור פ, ד; לקוטי תורה דברים כה, ד (ובכ"ד).

[יז] תהלים לג, א; וראה תורה אור צט, ג.

[יח] שמות רבה כג, ה; שיר השירים רבה ד, כ.

[יט] ראה לוח 'היום יום' כח ניסן, הובא ב'התמים' חוברת ד עמ' מה; ראה ספר הערכים חב"ד ח"א עמ' תרכח.

[כ] מלאכי א, ב.

[כא] תניא, לקוטי אמרים פרק ב, ע"פ איוב לא, ב.

[כב] תהלים קלה, ו.

[כג] ראה תורת מנחם ח"ג עמ' 70 (מאמר ב' פורים ה'תשי"ג פ"ח ואילך) ועוד; וראה ספרנו 'אשא עיני' עמוד קכז.

[כד] רמב"ם הלכות בית הבחירה.

[כה] דברים טז, יא.

[כו] יומא כא, א.

[כז] בפרק א.

[כח] לקוטי תורה כי תבוא מג, ג ובמקומות רבים.

[כט] בראשית כא, לג.

[ל] שמואל א א, ג. וראה תורה אור בשלח סו, ב; דרך מצותיך צד, ב וש"נ.

[לא] תענית כג, ב; מגילה כח, ב; חולין קכב, א.

[לב] דברים יא, יב.

[לג] חנה אריאל פרשת שלח; ראה ספר רוחו של משיח עמ' קפא ואילך.

[לד] בראשית מט, ג.

[לה] ישעיה כה, א.

[לו] פרדס שער כז פ"י ועוד.

[לז] סוטה ג, א.

[לח] מוסף לראש חודש ושלשה רגלים.

[לט] בבא בתרא קנח, ב.

[מ] פ"ד מ"ב; ראה לעיל בפרק ט.

[מא] יומא לג, ב; רמב"ם הלכות בית הבחירה פ"א ה"ז.

[מב] ראה זח"א קלו, ב.

[מג] מגילה כט, א; ספרי מסעי לה, לד.

[מד] משלי יד, טו.

[מה] קדושת לוי פרשת נשא בשם הבעל שם טוב; הובא בהוספות לכתר שם טוב (קה"ת) אות ס.

[מו] תהלים קכא, ה.

[מז] שמות לג, יט.

[מח] ברכות ז, א.

[מט] ישעיהו כב, כג.

[נ] ראה ספר המצות מצות עשה א, ולעומתה בהלכות יסודי התורה פ"א ה"א; וראה בדרך מצותך מצות האמנת אלקות עמ' מד, ב והלאה.

[נא] בראשית ב, ט.

[נב] כתר שם טוב ו, קסח.

[נג] פלח הרמון בראשית ד"ה בראשית הד', ומונה שם ה' מדרגות בבחינת התורה עיי"ש. זוהי המדרגה העליונה החמישית.

[נד] משלי יא, כג.

[נה] ישעיהו ג, י.

[נו] תנחומא נשא טז.

[נז] ישעיהו ס, כא.

[נח] ראה שער היחוד פרקים י-יא (קטז, ב); המשך תרס"ו ד"ה "כי עמך מקור חיים" (עמ' קפה).

[נט] בלשון הרבי הרש"ב ברבוי מקומות, ראה למשל: המשך תרס"ו עמ' תסד.

[ס] ראה בהרחבה לעיל, בפרק יט (שעור ראשון).

[סא] פתיחת ספר הזהר (טו, א).

[סב] ישעיה נח, יג.

[סג] פסיקתא רבתי פרשה כג.

[סד] בכ"ד, ראה למשל עץ חיים שער ז פ"ג.

[סה] עיין זח"ג קצח, ב; שם רל, א.

[סו] זח"ג רנז, א; תקו"ז תקון ז (כד, א); ראה תניא, לקוטי אמרים פרק מג.

[סז] שלש המדרגות באור אין סוף ב"ה שלפני הצמצום הראשון: "יחיד", "אחד", "קדמון". עיין בשער היחוד לכ"ק אדמו"ר האמצעי פ"י.

[סח] פלח הרמון שם.

[סט] עירובין יג, ב; גיטין ו, ב.

[ע] ע"פ נוסח הפיוט לסליחות.

[עא] ראה פרק טז.

[עב] זח"א כא, ב; תקו"ז סד (צה, ב); שערי אורה, השער התשיעי הספירה השניה; פרדס שער כג פ"ח ועוד; תורת חיים וישב רא, ג; שער היחוד פמ"ט (קמג, א) ועוד.

[עג] במדבר יב, ג.

[עד] בראשית רבה יח, ח (פרש"י לבמדבר טז, ז).

[עה] סנהדרין צג, ב; במדבר רבה יג, א.

[עו] יומא כו, א.

[עז] תוס' ד"ה "כאן" לעירובין ו, ב (ע"פ יבמות יד, א).

[עח] עירובין יג, ב.

[עט] מיכה ז, כ.

[פ] בראשית יח, כז.

[פא] ברכת 'שים שלום'.

[פב] תהלים לו, י. וראה פרק א.

[פג] יתבאר באריכות בהוספה לשער א, 'ג רישין שבכתר' פרק א.

[פד] ברכות ז, ב.

[פה] ישעיה נד, יג.

[פו] ראה תורת חיים בראשית ס, ב; פלח הרמון בראשית צט, ג; המשך תרע"ב עמ' א'קיח וא'שמב, ועוד.

[פז] זח"ב קכא, א.

[פח] יומא כו, א.

[פט] דברים לג, ה.

[צ] ראש השנה כה, א; זח"א קצב, ב.

[צא] ראה מלכות ישראל ח"ב עמ' שיח-שכב.

[צב] כמבואר בשער היחוד פרק הנ"ל.

[צג] תהלים קד, כד.

[צד] דברים ד, לה.

[צה] ראה שער היחוד פרק י (קטז, ב).

[צו] ראה פרדס שער ה פ"א; שם שער יא פ"ג.

[צז] ראה המשך תרס"ו עמ' קעט והלאה.

[צח] עמק המלך שער שעשועי המלך בעצמותו; אלימה תמר א פ"ח; לקוטי תורה א, א, ב.

[צט] ראה המשך תרס"ו עמ' פ ואילך; מאמרים מלוקטים לכ"ק אדמו"ר ח"א עמ' 33 (יום ב' דר"ה ה'תשמ"א) ועוד.

[ק] תנא דבי אליהו רבה כה.

[קא] שיחות הר"ן קסה.

[קב] עיין עמק המלך, שער שעשועי המלך בעצמותו.

[קג] תהלים קד, לא. ועיין פלח הרמון בראשית בהוספות ד"ה חנוך לנער.

[קד] עיין בארוכה בפלח הרמון שמות ד"ה וירא ישראל.

[קה] פלח הרמון בראשית ז, א.

[קו] תהלים קד, לא.

[קז] פיוט לך דודי.

[קח] ראה בהרחבה לעיל בפרק ג.

[קט] שער היחוד פ"ח (קטו, א) ועוד; ע"פ עץ חיים שער הכללים בתחלתו.

[קי] יחזקאל לג, כד.

[קיא] מלאכי ב, י.

[קיב] פלח הרמון ו, ד ועוד.

[קיג] ראה זח"ג ד, א.

[קיד] לקוטי אמרים פרק ג.

[קטו] משנת חסידים מסכת תקון תפלין פ"ב סעיף ד.

[קטז] מיכה ז, יח.

[קיז] כמבואר בשער היחוד כנ"ל.

[קיח] יחזקאל לג, כד.

[קיט] זח"ג רצב, א; עץ חיים שער יג פ"ב.

[קכ] בראשית טו, ו.

[קכא] ישעיהו לב, יז.

[קכב] זח"א קכג, א.

[קכג] תניא, לקוטי אמרים פרק לו.

[קכד] עץ חיים שער כה דרוש ה; פרי עץ חיים שער חה"ס פ"א; ראה זח"ג קג, א-ב; קצא, א.

[קכה] כמפורש בספר התניא, לקוטי אמרים פרק לח (לדוגמה: פאה פ"ח מ"ח).

[קכו] ספר המדות, ערך 'אמונה' אות ל.

[קכז] ראה לעיל פרק טז (שעור ראשון).

[קכח] ראה בראשית רבה כ, ב; שם מט, ט.

[קכט] ישעיהו ס, כא.

[קל] שושן סודות אות תכט ובכתבי ר' אברהם אבולעפיה בכ"ד.

[קלא] יומא לג, ב; רמב"ם הלכות בית הבחירה פ"א ה"ז.

[קלב] תנחומא בראשית א; זח"ב קלב, א.

[קלג] דברים לא, כג; יהושע א, ו-ז ו-ט.

[קלד] ישעיהו נה, א.

[קלה] דברי הימים א יא, יז-יט.

[קלו] בבא בתרא עא, א.

[קלז] בראשית רבה יב, ט.

[קלח] סוטה י, א; בראשית רבה מג, ז ובעיקר שם מט, ד.

[קלט] לוח היום-יום כט אדר א'.

[קמ] יבמות עט, א.

[קמא] זכריה יד, ט.

[קמב] ראש השנה לב, ב.

[קמג] דברים ו, ד.

[קמד] חגיגה יג, א.

[קמה] זח"א קסח, א.

[קמו] בראשית רבה מא, ד; זח"א עט, א; ספר הליקוטים פרשת וירא פי"ח.

[קמז] בראשית יד, יז.

[קמח] במדבר רבה טו, יד (הובא בפרש"י לבראשית יד, יז).

[קמט] שער היחוד פרקים י-יא ועוד.

[קנ] ישעיהו נא, ב.

[קנא] שער היחוד שם.

[קנב] הקדמת ספר הזהר (טו, א).

[קנג] באורו לשער היחוד פכ"ח (קפט, ג); פלח הרמון לך לך מד, א; שמות רסג ועוד.

[קנד] בראשית טו, יב.

[קנה] בראשית רבה מד, יז; פרקי דר' אליעזר פכ"ז.

[קנו] עיין עמק המלך שער שעשועי המלך בתחלתו (ראה גם עץ חיים שער עגולים ויושר בתחלתו; מקדש מלך לזח"א טו, א).

[קנז] שער היחוד פרק י (קטז, ב) והלאה.

[קנח] לקוטי תורה ויקרא נג, ד ועוד.

[קנט] בלשון הרבי הרש"ב ברבוי מקומות, ראה למשל: המשך תרס"ו עמ' תסד.

[קס] שער הכוונות דרושי חג הסוכות דרוש ג; פרי עץ חיים שער חג הסוכות פ"א.

[קסא] תורה אור מגלת אסתר צח, ד ועוד.

[קסב] שבת פח, ב.

[קסג] שמות כד, ז.

[קסד] נצח ישראל פי"א; תפארת ישראל פל"ב.

[קסה] בבא מציעא פד, א.

[קסו] ראה זח"ג רכה, א.

[קסז] מיכה ז, יח.

[קסח] בראשית רבה מד, כא.

[קסט] משלי יז, ג; שם כז, כא.

[קע] זח"א קלד, א; ח"ב קסא, א.

[קעא] עץ חיים שער כה דרוש ב; שער לד (ובכ"ד).

[קעב] בראשית כה, יט.

[קעג] שם פסוק כז.

[קעד] בבא מציעא פד, א; בבא בתרא נח, א; זח"א לב, ב (ובכ"ד).

[קעה] פתיחת ספר הזהר (טו, א).

[קעו] פלח הרמון בראשית (יח, א-ב).

[קעז] ראה בראשית רבה סג, ב.

[קעח] ישעיהו כט, כב.

[קעט] לקוטי אמרים פרק לב ופרק מה.

[קפב] פתיחת ספר עץ חיים.

[קפג] סוטה יג, א.

[קפד] עץ חיים שער הארת המוחין פ"ב; וראה תורה אור תולדות כ, ג; ספר הנפש עמ' תלד הערה לד.

[קפה] בראשית כה, כח.

[קפו] קדושין יח, א.

[קפז] על הקשר בין שלום ועולם העשיה ראה שער ארבעה עולמות סוף פרק א.

[קפח] תניא, שער היחוד והאמונה פרק ז; לקוטי תורה הוספות לויקרא נא, ב והלאה ובמקומות רבים (אגרות קדש ח"א אגרת יא); ראה בהרחבה בספר לב לדעת מאמר 'וצדיק יסוד עולם' עמ'קפד ואילך.

[קפט] עבודת הקדש לר' מאיר בן גבאי ח"א פרק ח.

[קצ] המשך תרס"ו עמ' קפח ואילך; ספר המאמרים תרפ"ט עמ' 255 ועוד.

[קצא] פלח הרמון בראשית ג, ג; מאמר "בריש הורמנותא דמלכא" למוה"ר ר' הלל מפאריטש פ"א (הוצאת 'גל עיני') ועוד; וראה ספר הבהיר עמ' מד אות קב; זח"ג רכח, ב.

[קצב] ישעיהו מו, ד.

[קצג] תשובות הרשב"א סוף תשובה חי; ראה ספר החקירה להצ"צ לד, ב; מאמר 'נמנע הנמנעות, נושא הפכים, כל יכול' בספר לב לדעת עמ' נא.

[קצד] ראה מורה נבוכים ח"ב פי"ג; וראה ספר העיקרים מ"א פכ"ב.

[קצה] יהושע יד, טו.

[קצו] פתיחת ספר עץ חיים.

[קצז] שמות כ, טו.

[קצח] מכילתא פ"ט (וברש"י עה"פ).

[קצט] ברכות כב, א.

[ר] ישעיהו כד, כ.

[רא] פלח הרמון לפרשת בראשית.

[רב] במדבר לא, יט; דברים כא, א ועוד.

[רג] "חרדה מסלקת את הדמים" (נדה טל, א).

[רד] דברים יב, כג.

[רה] ויקרא כב, לב.

[רו] שם י, ג.

[רח] תהלים קמז, יט.

[רט] דברים ו, ד.

[רי] ברכות ו, א.

[ריא] שמואל ב ז, כג.

[ריב] קהלת ז, יד.

[ריג] דברים לב, ד.

[ריד] איוב יט, כו.

[רטו] ישעיהו יט, ה; איוב יד, יא.

[רטז] זח"א ו, ב ובכ"ד.

[ריז] תניא, לקוטי אמרים פרק כז ועוד.

[ריח] שם.

[ריט] נדה לט, א.

[רכ] עץ חיים שער ז פ"ב; וראה לקוטי תורה חקת סה, א; דרך מצותיך מצות האמנת אלקות פי"ב (נח, ב) ועוד.

[רכא] בראשית רבה ג, ז; וראה דרך מצותיך שם פי"א (נז, ב).

[רכב] ספר התמונה לר' נחוניא בן הקנה.

[רכג] מאמרי רשב"י לאדרא רבא (מד, ב); ספר הליקוטים פרשת כי תשא ופרשת קדושים; ראה גם שיעור קומה סי' פג.

[רכד] ספר מפתח הרעיון לר' אברהם אבולעפיה בסופו (אות ת); וראה הקדמה פרק ה.

[רכה] משלי יט, כג; ראה סדור עם דא"ח שער הק"ש (פב, ג-ד) בשם הרב המגיד וברבוי מקומות בחסידות.

[רכו] ויקרא י, ג.

[רכז] ישעיהו ו, ג.

[רכח] שם.

[רכט] תניא, שער היחוד והאמונה פרק ז.

[רל] ע"פ ז"ח יתרו; פלח הרמון בראשית ג, ג; מאמר "בריש הורמנותא דמלכא" פ"א (הוצאת 'גל עיני') ועוד; כלל גדול בתורה עמ' קעח.

[רלא] מובא בספרי החסידות בשם ספר הזהר; תרגום יונתן בן עוזיאל לבראשית נ, יג.

[רלב] שער ב (שער אויר קדמון) פ"ד.

[רלג] עבודת הקדש לר' מאיר בן גבאי ח"א פרק ח.

[רלד] המשך תרס"ו עמ' קפח ואילך; ספר המאמרים תרפ"ט עמ' 255 ועוד.

[רלה] תנחומא נשא טז.

[רלו] קדושין ב, ב.

[רלז] ראה עץ חיים שער כה דרוש ב (מ"ק) ועוד.

[רלח] תהלים צח, ג.

[רלט] לקוטי תורה לאריז"ל שמואל א אות א; שער הפסוקים פרשת וירא פכ"א ועוד.

[רמ] בראשית כו, טו.

[רמא] שם יב, ה.

[רמב] המשך תער"ב ח"א עמ' תקנה והלאה; מאמרים מלוקטים לכ"ק אדמו"ר ח"ד עמ' 105 (יט תמוז ה'תשכ"ח) ועוד.

[רמג] ראה תורת חיים שמות מו, ד (פ"ו והלאה).

[רמד] זח"ג רנח, א ועוד; פרי עץ חיים שער התפלין פ"ט.

[רמה] עמק המלך שער ב פ"א; שער ד פ"א והלאה.

[רמו] ריש עץ חיים.

[רמז] שער ו פ"ה ועוד.

[רמח] שער ב פ"ד והלאה.

[רמט] ראה מאמרי האדה"א קונטרסים עמ' ר ועוד.

[רנ] פלח הרמון בראשית ו, ב; שם יד, ד ועוד.

[רנא] ראה תורה אור וירא יד, ב; המשך תרס"ו עמ' תסה; המשך תער"ב ח"ב עמ' תתקלד ועוד.

[רנב] ח"א תורה סו.

[רנג] מלכים ב ב, ט.

[רנד] תניא, אגרת הקדש כז; ע"פ זח"ג עא, ב.

[רנה] תניא, שער היחוד והאמונה פרק ז.

[רנו] ראה סה"ת תש"ג עמ' 19 ועוד; תורת מנחם ח"ד (פרשת משפטים תשי"ד) עמ' של.

[רנח] ישעיה כט, כב. עיין תניא פרק לב.

[רס] ישעיה נח, ח.

[רסא] ראה חגיגה יב, א; בראשית רבה א, טו.

[רסב] בראשית ב, ד.

[רסג] יחזקאל ח, יב; שם ט, ט.

[רסד] ***

[רסה] שבת ב, א.

[רסו] ראה תוספות שם.

[רסז] עץ חיים שער הכללים פי"ג ושער הזווגים פ"א; לקוטי תורה נצבים מז, א; שם שיר השירים כב, ג; מאמרי אדה"א בראשית עמ' שנו ועוד.

[רסח] שמות טז, כז.

[רסט] שבת ו, א; שו"ע או"ח סימן שסו סעיף א ואילך.

[רע] יומא כא, א.

[רעא] ספר המאמרים עזר"ת עמ' קכא; ספר המאמרים תרנ"ג עמ' רנט; וראה בהמשך תער"ב ח"א עמ' תקנה שהיא המשכה מ'תפארת הנעלם'.

* שעור סיכום.

[רעב] בראשית כא, לג.

[רעג] בראשית רבה לט, א.

[רעד] ישעיהו ס, כא.

[רעה] בראשית כו, ג.

[רעו] ישעיהו שם.

[רעז] יחזקאל ח, יב; שם ט, ט.

[רעח] מנחות קי, א.

[רעט] חולין ס, ב.

[רפ] פסחים ח, א.

[רפא] תהלים קמט, ד.

[רפב] שמואל ב כז, כג; דברים הימים א יז, כא; יחזקאל לז, כב.

[רפג] תניא, לקוטי אמרים פרק ב; ע"פ איוב לא, ב.

[רפד] סוכנה נג, א.

[רפה] זח"א רסא, ב.

[רפו] בראשית טו, ג.

[רפז] כתר שם טוב אות כ; תניא, אגרת הקדש יא; וראה בהמשך הספר במאמר 'הוראת המספרים' (פרק כד בשער זה).

[רפח] תניא, שער היחוד והאמונה פרק ז; לקוטי תורה הוספות לויקרא נא, ב והלאה ובמקומות רבים (אגרות קדש ח"א אגרת יא); ראה בהרחבה בספר לב לדעת מאמר 'וצדיק יסוד עולם' עמ' קפד ואילך.

[רפט] משלי י, כה.

[רצ] נדה לט, א.

[רצא] תניא, לקוטי אמרים פרק ב, ע"פ איוב לא, ב.

[רצב] לקוטי תורה לאריז"ל בתחלתו.

[רצג] סוכה נב, ב.

[רצד] ע"פ ר"ה יג, א; בראשית רבה ה, ז; ראה עמק המלך שער יד פל"ג.

[רצה] בראשית לג, ט.

[רצו] שם כה, כח.

[רצז] פלח הרמון שמות.

[רצח] ראה זח"ג ד, א.

[רצט] ראה סוף פרק א, ובהקדמה פרק ח (שעור שני).

[ש] משלי יח, י; ראה המשך תער"ב ח"ב עמ' א'כב.

[שא] מצת שמורים לא, א; משנת חסידים תקון תפילין א, ט; שו"ע אדמו"ר הזקן או"ח סימן לו סעיף ב.

[שב] ראה לעיל שער א פרק טז.

[שד] ראה רמב"ן לבראשית א, א.

[שה] שער היחוד פט"ו (קכ, ב) ועוד.

[שו] תהלים ב, יא.

[שז] שם ק, ב.

[שח] בראשית לא, מב.

[שט] איוב ז, א.

[שי] אבות פ"ד מ"ג.

[שיא] עבודה זרה י, ב.

[שיב] במדבר כז, יז.

[שיג] שמואל ב כז, כג; דברים הימים א יז, כא; יחזקאל לז, כב.

[שיד] בראשית ל, כג; שם לח, ג; ישעיהו ח, ג; הושע א, ח; דברי הימים א ז, כג.

[שטו] סנהדרין צז, א; עבודה זרה ט, א.

[שטז] בראשית לג, יא.

[שיז] זח"א יא, ב; ע"פ דניאל ד, לב.

[שיח] זח"ג עג, א.

[שיט] תהלים קד, כד.

[שכ] זח"ב קכא, א.

[שכא] מלאכי ג, יב.

[שכב] ישעיהו סב, ד.

[שכג] זח"ג קעג, ב.

[שכד] בראשית רבה ה, ז; פסיקתא זוטא בראשית א, א.

[שכה] בראשית א, א.

[שכו] תהלים צז, יא.

[שכז] בראשית יז, ה.

[שכח] הושע ב, כב.

[שכט] קהלת ג, יא.

[של] לבראשית יז, ה.

[שלא] שמות יג, יט.

[שלב] זכריה ד, ז.

[שלג] שם ו, יד.

[שלד] משלי י, כה.

[שלה] הקדמת תקו"ז ("פתח אליהו"), ובמקומות רבים בזהר.

[שלו] שמואל א טו, כט.

[שלז] מלאכי ג, ו.

[שלח] עיין בבאורי הזהר לאדמו"ר האמצעי ריש פרשת וארא.

[שלט] דברים ד, ד.

[שמא] פתח אליהו.

[שמב] תניא, שער היחוד והאמונה פרק ב.

[שמג] ברבוי מקומות, וראה זח"א סה א.

[שמד] ראה המשך תרס"ו עמ' שנא; המשך תרע"ב ח"ב עמ'

[שמה] עמק המלך שער א פ"ה והלאה.

[שמו] ראה שער היחוד פרק י-יא (קטז, ב והלאה).

[שמז] ראה פלח הרמון ד"ה 'בראשית' השני (יח, ג-ד).

[שמח] עיין עמק המלך שער שעשועי המלך בתחלתו (ראה גם עץ חיים שער עגולים ויושר בתחלתו; מקדש מלך לזח"א טו, א).

[שמט] ישעיהו יד, יד.

[שנ] קהלת ג, כא.

[שנא] שער היחוד פרק יח (קכב, ב).

[שנב] עץ חיים שער א.

[שנג] שם שער לח פ"ו (מ"ת), ובכ"ד בכתבי האריז"ל.

[שנד] ראה הקדמת הרמ"ע מפאנו ליונת אלם; פלח הרמון שער ד פ"ג.

[שנה] תניא, שער היחוד והאמונה פ"ז; דרך מצותיך שרש מצות התפלה פכ"ג (קכז, א).

[שנו] שו"ע או"ח סימן ה.

[שנט] תהלים קלא, ג.

[שס] ראה בהרחבה בפרק א (שעור שני).

[שסא] ראה תניא, לקוטי אמרים פרק ט ועוד.

[שסב] בראשית כג, טו-טז.

[שסג] זח"א קכג, ב.

[שסד] בראשית לא, ל.

[שסה] יהושע ב, יח; שם פסוק כא.

[שסו] קהלת ד, יב; וראה שערי אהבה ורצון באור 'חוט השני וחוט המשולש' עמ' מד-מו.

[שסז] דברים כב, ו.

[שסח] זח"ג קצו, ב.

[שסט] ספר הגלגולים פ"א; שם פס"ב בשם ספר הקנה; רקאנטי בראשית א, כו; תורה אור ויחי מו, ד; המשך 'וככה' תרל"ז פ"כ.

[שע] ישעיהו נב, יג.

[שעא] מלאכי ג, ו.

[שעב] שמואל א טו, כט.

[שעג] המשך תער"ב ח"א עמ' שמא ואילך.

[שעד] ראה המשך תרס"ו עמ' צה.

[שעה] זח"ג קלה, א.

[שעו] ראה משלי כה, א.

[שעז] בבא מציעא מד, א.

[שעח] תהלים עה, ו.

[שעט] ראה קידושין לא, א.

[שפ] בראשית מט, כד; ע"פ לשון התרגום: "אבהן ובנין".

[שפא] זח"ג רנה, ב.

[שפב] ח"א תורה ו, ב.

[שפג] מלאכי ג, ו.

[שפד] תקו"ז יג (כט, א).

[שפה] ספר הלקוטים פרשת בראשית פ"ג ד"ה 'והאדם ידע'; עץ חיים שער הכללים פ"י ועוד; ראה הסבר נרחב בלקוטי שיחות ח"ו עמ' 244.

[שפו] קהלות יעקב ערך 'נשיא'.

[שפז] פסחים נו, א.

[שפח] דברים ו, ד.

[שפט] בבא מציעא פד, א; בבא בתרא נח, א; זח"א לב, ב (ובכ"ד).

[שצ] עץ חיים שער ו פ"א; וראה תורה אור וישלח כד, ג ותורת חיים שם קפ, ג.

[שצא] חנה אריאל חיי שרה ד"ה 'יפה שיחתן' (לה, א); בלק ד"ה 'הנה ברך לקחתי' (לה, א).

[שצב] ראה גם תורה אור הוספות למגלת אסתר קיז, א; לקוטי תורה דרושים לשמ"ע צ, ד ועוד.

[א] יבמות סא, א.

[ב] פוקח עורים (מהד' נ.י.) עמ' 3-4.

[ג] ראה 'היום-יום' ליום טז אלול.

[ד] בבא קמא צב, ב; בבא מציעא קז, ב.

[ה] עג, א; ושם עד, ב.

[ו] בראשית א, א.

[ז] משלי ט, ה.

[ח] שם ח, כב.

[ט] עוד על 'קדם' שלמעלה מ'ראש' ראה בשער 'עולמות, נשמות, אלהות' פרק יא.

[י] כתר שם טוב אותיות מה ו-פז, ובכ"ד.

[יא] בראשית ו, טז.

[יב] ירמיהו ל, ז.

[יג] ח"ב תורה ז.

[יד] ישעיהו מט, י.

[טו] בראשית רבה יב, טו.

[טז] מלאכי ג, ו.

[יז] ראה מאמרי אדה"ז תקס"ד עמ' ט; כתובים ח"ב עמ' פט; לקוטי תורה שיר השירים יג, סע"א; שער היחוד פ"נ (קמד, א).

[יח] דברים ד, ד.

[יט] עמ' כח-כט.

[כ] ראה ברכות כו, ב.

[כא] ויקרא כב, כא.

[כב] שער הגלגולים הקדמה לז; ספר הגלגולים פס"ד.

[כג] ע"פ ראש השנה יח, א; ראה אמרי בינה שער הק"ש; דרך מצותיך נח, ב; המשך תרס"ו עמ' ריג וברבוי מקומות.

[כד] תהלים לג, טו.

[כה] שם פסוק יד.

[כו] מורה נבוכים ח"ג פי"ז.

[כז] כתר שם טוב מו, נא, רכ, תכז; ראה סה"מ קונטרסים ח"ב  עמ' שע, ב ד"ה "על כן יאמרו המושלים" תרצ"ו; לקוטי שיחות ח"ח עמ' 277.

[כח] "אפילו ריש גרגיתא מן שמיא מנו ליה" (ברכות נח, א); "אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אא"כ מכריזין עליו מלמעלה" (חולין ז, ב) ועוד.

[כט] שבת קז, ב.

[ל] שמואל א ב, ג.

[לא] בחסידות בכ"ד (למשל: לקוטי תורה במדבר כז, א; דרך מצותיך צד, ב).

[לב] בראשית לג, כ.

[לג] מגילה יח, א ובפרש"י עה"פ.

[לד] שמות כב, ח; שם פסוק כז.

[לה] ברבוי מקומות, למשל: שער היחוד פרק יט (קכג, ב); מאמרי אדמה"א דברים ח"ג עמ' תתיא.

[לו] פלח הרמון בראשית ד"ה 'בראשית ברא' השני (יח, ב).

[לז] ישעיהו מא, ד.

[לח] ראה תניא, לקוטי אמרים סוף פרק לז.

[לט] ראה ספר השיחות ה'תש"ט עמ' 333 ועוד.

[מ] שם ה'תש"י עמ' 265.

[מא] דברים לב, ז.

[מב] ראה מגילה יב, א ורש"י שם.

[מג] ראה מאמרי אדה"ז תקס"ה ח"א עמ' תיט; אור התורה (יהל אור) לתהלים עמ' תקמט.

[מד] ראה דרך מצותיך עמ' קמח, ב ואילך; וראה לעיל פרק טז; שער ארבעה עולמות פרק א.

[מה] לשון ספר יצירה פ"א מ"ז.

[מו] ראה במדבר יא, יז ורמב"ן שם (ראה מלכות ישראל ח"ב עמ' שטו הערה א).

[מז] פרקי דר' אליעזר ג.

[מח] ראה המשך תרס"ו עמ' תסד ועוד.

[מט] זכריה ד, ז.

[נ] תהלים קיח, כב.

[נא] זח"א רמח, ב; ח"ג קפב, א; פרדס שער כג פ"א (ערך 'אבן').

[נב] רש"י ואבן עזרא שם.

[נג] שם פסוק י; והכוונה היא ל"אבן התלוי בקו המשקולת ועל ידו מיישר הבנאי את הבנין" [מצודות שם].

[נד] רד"ק שם.

[נה] ספר יצירה פ"ד מט"ז.

[נו] תהלים עג, כו.

[נז] ע"פ שמות יז, ו.

[נח] בבא קמא יז, א.

[נט] זח"ב קכא, א.

[ס] ראה תניא, קונטרס אחרון ד"ה "וצדקה כנחל איתן"; ראה גם בהמשך 'מים רבים' תרל"ו סוף אות ו (ובכ"ד); וראה באריכות בשער 'תפלה קודם הלמוד' פרק ב (שעור שני).

[סא] תהלים פט, א.

[סב] בראשית מז, ד.

[סג] לקוטי אמרים פרק לג.

[סד] חבקוק ב, ד.

[סה] לקוטי מוהר"ן ח"ב תורה עב ועוד.

[סו] לוח 'היום יום' ל-יד אייר (פסח שני); שיחת פסח שני ה'תשא עמ' סה.

[סז] כללי החנוך וההדרכה פ"ב.

[סח] אסתר ו, א.

[סט] משנת חסידים מסכת ליל יו"ט פ"ב ועוד.

[ע] פרקים מח, נ; אגרת הקדש סי' יט, כט ועוד.

[עא] יבמות סא, א.

[עב] תהלים לו, ז.

[עג] עץ חיים שער ח פרק ו ועוד.

[עד] ליקוטי תורה (לאריז"ל) פרשת בראשית ד"ה 'ונבאר מעלת אדה"ר'.

[עה] דברים ד, ד.

[עו] כתר שם טוב אות רל.

[עז] ראה ספר השיחות תרפ"ח עמ' 4 (ובכ"ד).

[עח] תהלים לא, יד; ירמיהו כ, י ועוד.

[עט] ראה פלח הרמון בראשית ג, ג ועוד.

[פ] ישעיהו כט, כב.

[פא] הקדמת תקו"ז ("פתח אליהו).

[פב] ברבוי מקומות, ראה תורת מנחם ח"ג עמ' 113 (פרשת בחוקתי ה'תשי"א) ועוד.

[פג] בחינת עולם יג, מה; ספר העיקרים מ"ב ספ"ל; של"ה מסכת שבועות קצא, א (לז, ג).

[פד] ראה לעיל פרק י.

[פה] בראשית כד, א.

[פו] ראה לקוטי דבורים ח"א (מהדורת לשה"ק) עמ' 73-76; ראה בהמשך הספר בשער 'אור אין סוף ב"ה' פרק א (עמ' קע).

[פז] ראה מורה נבוכים ח"ב פכ"ז.

[פח] קהלת א, ב.

[פט] עץ חיים שער לח פ"ו (מ"ת), וכ"ד בכתבי האריז"ל.

[צ] אסתר ט, כח; ראה לב דוד (להחיד"א) פכ"ט בשם הרמ"ז בספרו תקון שובבים; הוספות לכתר שם טוב אות ק.

[צא] דברים כה, יט.

[צב] הלכות מלכים פ"ה הלכות ד-ה.

[צג] דברים כ, טז; סה"מ לרמב"ם מ"ע קפז; הלכות מלכים שם.

[צד] ח"א תורה ו, ג.

[צה] עץ חיים שער י פ"ב (מ"ת).

[צו] רש"י לדברים כו, טז.

[צז] כתר שם טוב אות כו ואות קפח עיי"ש.

[צח] זח"א רכד, א; שם קכט, א; ראה תורה אור חיי שרה טז, א; משפטים עו, ג; סה"מ מלוקט לכ"ק אדמו"ר ח"א עמ' רפט ואילך; ראה הסברנו לכך לעיל פרק כא.

[צט] תהלים לב, י.

[ק] והוא שם השער החמישי בספרו.

[קא] ישעיהו יד, יד.

[קב] פלח הרמון בראשית יח, א-ב.

[קג] תנחומא נשא טז.

[קד] דברים כו, טו.

[קה] ע"פ ראש השנה יח, א; ראה אמרי בינה שער הק"ש; דרך מצותיך נח, ב; המשך תרס"ו עמ' ריג וברבוי מקומות.

[קו] זח"ג קלה, א.

[קז] כתר שם טוב אות כד; בעל שם טוב עה"ת פרשת בראשית אות עו; שם לך לך אות ג.

[קח] ראה לקוטי דיבורים ח"א (מהדורת לשה"ק) עמ' 76; קונטרס ענינה של תורת החסידות פ"א.

[קט] ראה סנהדרין לג, א.

[קי] ראה שערי אהבה ורצון עמ' רא (מאמר "פרצוף הדעת).

[קיא] פרי עץ חיים שער הנהגת הלימוד פ"א.

[קיב] זח"ג רסא, א; שער הכוונות דרושי חג הסוכות דרוש ו; לקוטי תורה שיר השירים כ, ג; המשך תער"ב ח"ב עמ' א'פד; תורת מנחם ח"ד עמ' רפ (שיחת ש"פ וארא ה'תשי"ב).

[קיג] הקדמת תקו"ז ("פתח אליהו").

[קיד] מכילתא שמות יח-יט; זח"ג רלב, א; שם רסה, א; שמות רבה ג, טו; ויקרא רבה ב, ג.

[קטו] גיטין סב, א.

[קטז] תהלים יב, ט.

[קיז]ברכות ו, ב.

[קיח] תהלים לג, יד.

[קיט] זח"ב קעו, ב; ח"ג קכט, ב; שם רצג, ב; עץ חיים שער יג פ"ו (מ"ק).

[קכ] שער מאמרי רשב"י ביאור האדרא זוטא.

[קכא] עץ חיים שער ג פ"ב ועוד.

[קכב] שם שער י פ"ג; ראה מבוא לקבלת האר"י עמ' קפז והלאה; חסדי דוד הנאמנים ח"א עמ' 51 והלאה.

[קכג] ספר הליקוטים פרשת אמור פכ"ג ד"ה 'אלה מועדי'; שער מאמרי רז"ל, מאמר 'פסיעותיו של אברהם אבינו'.

[קכד] לכללות הסבר זה: ראה פלח הרמון וירא ד"ה 'ואשה אחת' פ"ו (ס, ד) והלאה.

[קכה] תורת חיים שמות מג, א והלאה ועוד.

[קכו] הלכות יסודי התורה פ"ה ה"ד.

[קכז] ראה רא"ש סימן ט לעבודה זרה כח, א; ר"ן לשבת מט, א; טור ושו"ע יו"ד סימן קנז, א.

[קכח] דניאל י, ח.

[קכט] איכה א, יג.

[קל] דברים יח, יג.

[קלא] תהלים קלט, ח.

[קלב] עץ חיים שער ו פ"א והלאה.

[קלג] שם שער ה פרקים א-ב.

[קלד] זח"ב רסח, ב ובכ"ד; פרדס שער יא פ"ו; עץ חיים שער מטי ולא מטי.

[קלה] דברים כב, ה.

[קלו] ראה לקוטי תורה אמור לח, ב ועוד.

[קלז] ראה לעיל, בשעור על מדת הגבורה.

[קלח] על היחס בין שתי התנועות ראה ראה ברית הנישואין עמ' סז ואילך.

[קלט] בראשית כה, כז.

[קמ] ספורי מעשיות, מעשה מחכם ותם.

[קמא] ראה ח"ב תורה ס, ג.

[קמב] ראה לדוגמה: ספר השיחות ה'תרפ"א עמ' 20.

[קמג] מיכה ז, כ.

[קמד] דניאל י, ח.

[קמה] ע"פ האמור על תנוק במעי אמו, ראה נדה ל, ב.

[קמו] ע"פ ר"ה יח, א; ראה אמרי בינה שער הק"ש; דרך מצותיך נח, ב; המשך תרס"ו עמ' ריג וברבוי מקומות.

[קמז] עץ חיים שער טנת"א מ"ב פ"א ובהערה ה ביפה שעה שם; שער דרושי הנקודות פ"ב ובהערת השמ"ש שם אות ב.

[קמח] קהלת ז, יד.

[קמט] ראה נהר שלום, הקדמת רחובות הנהר ב, א ועוד.

[קנ] דברים לד, יב; וראה הקדמה פרק ד.

[קנא] בראשית לו, לב-לט.

[קנב] דניאל י, ח.

[קנג] איכה א, יג.

[קנד] דברים יח, יג.

[קנה] משלי ו, כג.

[קנו] חנה אריאל מקץ ד"ה 'כתיב ויקץ שלמה' (סב, א); ראה גם תורת חיים ויחי רמב, ד והלאה.

[קנז] תהלים לג, ו.

[קנח] ראה תניא, שער היחוד והאמונה פרק א והלאה.

[קנט] נוסח ברכת יוצר לקריאת שמע של שחרית.

[קס] חנה אריאל לך לך ד"ה 'חמשה קנינים' (כז, א).

[קסא] הקדמת תקו"ז (ג, סע"ב).

[קסב] תורה אור וישב כח, ג-ד.

[קסג] תהלים קכו, א.

[קסד] תענית כ, א; תורת חיים בראשית ט, א; ספר המאמרים ה'תש"ג עמ' 72 ואילך; תורת מנחם חכ"א עמ' 254 (ש"פ וישב ה'תשח"י).

[קסה] איכה רבה ב, יג.

[קסו] דרך מצותיך מצות האמנת אלקות פ"א (מד, ב) ועוד.

[קסז] כמבואר בכתבי האריז"ל בסוד יונה בן אמתי – בן אליהו הנקרא "אמת" – "ודבר ה' בפיך אמת" (מלכים א יז, כד) – כאשר החיה את המת, בן הצרפית – יונה הנביא.

[קסח] שבת נח, א.

קעא] זח"ב קכא, א.

[קעב] ראה הקדמת הראב"ד לספר יצירה; פרדס שער הנתיבות פ"ב ופ"ג.

[קעג] תניא, לקוטי אמרים פרק לו; ראה ילקוט שמעוני לישעיהו כו, יט; וראה כתובות קיא, ב.

[קעד] עץ חיים שער י פ"ד (מ"ת).

[קעה] ראה לקוטי תורה נשא כא, ד.

[קעו] בראשית כט, לד.

[קעז] ירמיהו ב, כא.

[קעח] שער הגלגולים הקדמה לב; ראה זח"ב קצז, א.

[קעט] מלכים א יז, כא.

[קפ] עץ חיים שכר כה דרוש ב; ליקוטי תורה לאריז"ל פרשת שמות ד"ה 'וירא ה' כי סר' ועוד.

[קפא] משלי ד, כב.

[קפב] עירובין נד, א.

[קפג] פרק יב.

[קפד] שבת נה, א; זח"א ב, א.

[קפה] הקדמת תקו"ז ("פתח אליהו").

[קפו] בראשית א, א.

[קפז] שם ב, ג.

[קפח] הקדמת תקו"ז (יא, ב); שערי אורה שער שני הספירה התשיעית; עמק המלך שער ג פ"ד; פרדס שער כג, פכ"א; שער הפסוקים פרשת לך לך סי' יב ועוד; וראה בפרק יב.

[קפט] שו"ע יו"ד סימן קכח סע' ב; ראה עץ חיים שער כו פ"ב (מ"ב) ועוד.

[קצ] ברכות לד, ב.

[קצא] עץ חיים שער לה, ג ועוד.

[קצב] שמות טז, כט.

[קצג] עץ חיים שער יא פ"ז; מבו"ש שער ה ח"א פ"א.

[קצד] לקוטי הש"ס לאריז"ל מסכת שבת; משנת חסידים, שארית יום השבת פ"ו.

[קצה] ראה פרושו ליחזקאל כא, כ.

[קצו] עיין זח"ג קצח, ב.

[קצז] לעיל פרק א הערה ח בספר.

[קצח] שם קכט, א; שם רפט, א; עץ חיים שער ט פ"ז; שער יב פ"ב.

[קצט] ישעיהו מג, ז; וראה שער 'ארבעה עולמות' פרק ה.

[ר] זח"ג רנז, א; תקו"ז תקון ז (כד, א).

[רא] עץ חיים שער מב, פ"ב; ע"פ זח"ב קג, ב.

[רב] סנהדרין נח, ב; דברים רבה א, כא.

[רג] צוואת הבעל שם טוב אות א.

[רד] בראשית לז, יא.

[רה] ראה כתובות סב, ב; בבא קמא פב, א.

[רו] שמות לא, טז.

[רז] פרישה לטור סימן רפ אות א; וראה שכינה ביניהם עמ' רסט.

[רח] פרי עץ חיים שער השבת פ"ב.

[רט] שער הכוונות דרושי קידוש ליל שבת דרוש א, ענין מנחת שבת.

[רי] איכה ה, כא.

[ריא] ספר יצירה פ"א מ"ז.

[ריג] בראשית א, לא.

[ריד] שו"ע או"ח סימן רעא סעיף א ברמ"א.

[רטו] שער הכוונות דרושי קידוש ליל שבת דרוש א.

[רטז] בראשית ב, ד.

[ריז] משלי לא, ל.

[ריח] ספר יצירה א, ז.

[ריט] ראה לב לדעת עמ' ח, לא, לז.

[רכ] בראשית א, ב.

[רכא] עץ חיים שער יח פ"א ועוד.

[רכב] קידושין ה, א ועוד.

[רכג] דברים כ, ב.

[רכד] חגיגה יד, ב.

[רכה] תהלים קמה, יג.

[רכו] ספר יצירה פ"א מ"ז.

[רכז] עץ חיים שער לט דרוש טו.

[רכח] ראה תו"ח בראשית ס, ב וש"נ.

[רכט] וראה על כך לעיל פרק ה.

[רל] תנחומא נשא טז.

[רלא] דברים ד, לה.

[רלב] תניא, לקוטי אמרים פרק לה בהגהה.

[רלג] ישעיה ס, כא.

[רלד] שם פרק ב, ע"פ איוב לא, ב.

[רלה] משלי י, כה.

[רלו] דברים לב, ד.

[רלז] הקדמת תקו"ז.

[רלח] ברכות לד, ב.

[רלט] ראה זח"ג קנג, ב.

[רמ] איוב יט, כו.

[רמא] זח"ג קעח, ב.

[רמב] במדבר יח, כג.

[רמג] שער הגלגולים סוף הקדמה לה ועוד.

[רמד] יחזקאל מד, טו.

[רמה] בראשית רבה יח, ח (פרש"י לבמדבר טז, ז).

[רמו] תניא, לקוטי אמרים פרק ב, ע"פ איוב לא, ב.

[רמז] ויקרא יג, ו ועוד.

[רמח] זח"ג מט, ב; עץ חיים שער לז פ"ז; אוצ"ח פז פ"ח; ראה לקוטי תורה תזריע כב, ג והלאה; דרך מצותיך ק, א והלאה.

[רמט] דברים כט, כח.

[רנ] זח"ג צד, ב.

[רנא] רמב"ם הלכות יסודי התורה פ"ב ה"י; הלכות תשובה פ"ה ה"ה.

[רנב] עץ חיים שער כג פרק ה; ראה לקוטי תורה דברים ה, ב.

[רנג] בכל הלכות דעות.

[רנד] ראה תניא, אגרת הקדש טו (ראה לוח היום יום ד אלול).

[רנה] משלי יב, ח.

[רנו] איוב כט, ג.

[רנז] תניא, לקוטי אמרים פרק ג.

[רנח] והוא מספר האותיות בקריאת שמע, סוד מצות היחוד האמיתי שבבחינת יחיד ממש.

[רנט] ברכה האמצעית בתפלת שבת ויו"ט.

[רס] פרי עץ חיים שער הק"ש פט"ו.

[רסא] פתח אליהו.

[רסב] שמות ג, יד.

[רסג] דברי הימים א טז, כז.

[רסד] שיר השירים רבה ב, י ועוד.

[רסה] תהלים כט, יא.

[רסו] איוב לו, ב.

[רסז] ראה עץ חיים שער כב פ"א (מ"ק).

[רסח] בראשית א, כז.

[רסט] תהלים צו, יא.

[רע] משנת חסידים תפלת העשיה פ"י.

[רעא] תקו"ז כב (סז, ב); ראה ליקוטי הש"ס לאריז"ל ריש מסכת אבות.

[רעב] תהלים פט, ג.

[רעג] סנהדרין צו, ב; זח"ג רטז, א; ילקוט שמעוני בראשית מא.

[רעד] ישעיהו כד, כג.

[רעה] בראשית כד, א.

[רעו] מלכים א א, א.

[רעז] עץ חיים שער לו פ"ד.

[רעח] ראה לעיל במדת האהבה.

[רעט] ישעיהו נה, ג.

[רפ] זח"א קנא, א ובמקדש מלך שם; פרי עץ חיים שער השופר פ"א.

[רפא] שם קכט, א; שם רפט, א; עץ חיים שער ט פ"ז; שער יב פ"ב.

[רפב] מנחות כט, ב.

[רפג] ראה מאמרי אדה"ז תקס"ט עמ' קי והלאה.

[רפד] פסחים נו, א (ובכ"ד).

[רפה] שו"ע או"ח סימן סא סעיף ג.

[רפו] מיכה ז, כ.

[רפז] מדות פ"ג מ"א.

[רפח] ברכות טו, א ושו"ע שם.

[רפט] שיר השירים ז, ט.

[רצ] תקו"ז יג (כט, א).

[רצא] כתר שם טוב כח.

[רצב] נוסח תפלת עמידה לשבת ומועד.

* השיעור ניתן בראש חודש ניסן.

[רצג] ויקרא טז, ל.

[רצד] שם פסוק א.

[רצה] ראה לוח 'היום יום' כז אדר שני; המשך תער"ב ח"ב עמ' תתקס-תתקסז.

[רצו] ויקרא טז, ג.

[רצז] נוסח תפלת מוסף ליום כיפור.

[רצח] רש"י לויקרא ט, א; שבת פז, ב.

[רצט] במדבר לג, לח.

[ש] שמות כג, טו.

[שא] יומא ב, א.

[שב] שם ג, א.

[שג] ויקרא י, ג וברש"י שם.

[שד] ראה סוד ה' ליראיו עמ' תמט.

[שה] תנחומא שמיני ד (הובא בפרש"י לויקרא ט, ב).

[שו] תענית פ"ד מ"ו.

[שז] במדבר יד, כ.

[שח] "...וביומא דכפורי מחל ליה קוב"ה ההוא חובה" (זח"א ח, ב).

[שט] שמואל ב' יב, יג.

[שי] יבמות קכא, ב; בבא קמא נ, א.

[שיא] שבת נו, א.

[שיב] יומא כב, ב; סנהדרין קז, א.

[שיג] שמואל ב' פרקים טז-יז.

[שיד] זח"ב קז, א.

[שטו] שמואל ב' יב, ט.

[שטז] סנהדרין קז, א.

[שיז] שמות ט, יב; יד, ד ועוד.

[שיח] תהלים כו, ב.

[שיט] עבודה זרה ד, ב.

[שכ] כתר שם טוב כח.

[שכא] שמות לב, א.

[שכב] ראה לקוטי שיחות חכ"ז עמ' ­121; חי"ב עמ' 55 וש"נ.

[שכג] ויקרא י, י; יא, מז.

[שכד] זח"ג ה, ב ועוד.

[שכה] עירובין ד, א; שו"ע יו"ד סימן קצח סע' א.

[שכו] תנחומא נשא טז; תניא פרק לו.

[שכז] זח"ג סא, א.

[שכח] זח"ב קכא, א ועוד.

[שכט] ביאורי הזהר לצמח צדק ח"ב עמ' תתקלט ואילך.

[של] זח"ג קעח, ב; לקוטי תורה במדבר נה, ב.

[שלא] ראה תניא, לקוטי אמרים פרק יב.

[שלב] תהלים קיז, ב.

[שלג] ירמיה י, י.

[שלד] ראה המשך תרס"ו עמ' רמ והלאה (מהדורת תשע"א).

[שלה] עץ חיים שער יט פ"ו ועוד.

[שלו] שו"ע יו"ד סימן רא סעיף א (לכלים, ולכמה דעות אף לאדם ועיי"ש).

[שלז] מקואות פרק א.

[שלח] שיחות הר"ן רמב.

[שלט] זח"א קכג, ב.

[שמ] שמות כו, כח; לו, לג.

[שמא] ראה מאמר "בריש הורמנותא דמלכא" פ"א (הוצאת גל עיני תשמ"ג).

[שמב] זהר חדש ואתחנן מאמר 'קו המדה' ועוד.

[שמג] עמק המלך שער ה פנ"ז.

[שמד] שם שער א בתחלתו (ראה גם עץ חיים שער עגולים ויושר בתחלתו; מקדש מלך לזח"א טו, א).

[שמה] זהר הקריע בראשית דף טו; יהל אור עמ' קפט ואילך ועמ' תשח-תשט; המשך תער"ב פרק רעג.

[שמו] ראה גם אור התורה במדבר ח"ב עמ' תשכב (וכן הוא ביהל אור עמ' קצ); מעין גנים ח"ד עמ' סח (ובנסמן בהערה לא שם).

[שמז] הקדמת ספר הזהר.

[שמח] בראשית רבה יב, טו.

[שמט] אבות פ"ד מי"ג.

[שנ] ראה לעיל 'ג' רישין שבכתר'.

[שנא] פרי עץ חיים שער הק"ש פט"ו.

[שנב] ראה הסבר כ"ק אדמו"ר לענין זה בהערותיו לקונטרס למוד החסידות של אדמו"ר הריי"צ, עמ' 6.

[שנג] פרק חי.

[שנד] תורה אור לך יא, ב ואילך (ע"פ זח"ג קעח, ב); לקוטי תורה ר"ה נז, א; סידור עם דא"ח רמב, ג; שם רנט, א ואילך.

[שנה] במדבר כג, י.

[שנו] שמות ג, יד.

[שנז] זח"ג סה, ב.

[שנח] סוד ה' ליראיו עמ' פ; להלן כרך ה בסדרה.

[שנט] בראשית ז, ט. 

[שסא] נוסח ק"ש של ערבית.

[שסב] זח"ב קכב, ב; פרדס שער יב פ"ג; עץ חיים שער לב פ"א .

[שסג] זח"ג רעא, א; שער הכוונות דרושי כוונת הברכות; פרי עץ חיים שער הברכות פרקים א-ב.

[שסד] ראה זח"ג ד, א.

[שסה] ראה מאורי אור מערכת ל אות ז וביאיר נתיב שם; לקוטי תורה האזינו עא, ד.

[שסו] זכריה יד, ט.

[שסז] ראה לעיל בבאור מדרגת התענוג.

[שסח] פלח הרמון בראשית ד"ה בראשית הד'.

[שסט] דברי הימים א טז, כז.

[שע] ראה פרדס שער כג פט"ז (ערך 'עטרה'); מערכת האלקות פ"ט ועוד.

[שעא] עץ חיים שער לב פ"ט; שער לה פ"א.

[שעב] משלי יב, ד.

[שעג] ראה מערכת האלקות ריש פ"ה; של"ה תושב"כ ויק"פ (שלה, ב).

[שעד] שער האמונה לכ"ק אדמו"ר האמצעי פרקים ב-ד (ט, א ואילך); מאמרי אדמו"ר האמצעי ויקרא ח"א עמ' דש.

[שעה] הושע ב, כב; וראה גם רד"ק שם פסוק כא.

[שעו] שמות יד, לא.

[שעז] פ"א (קנה, ד).

[שעח] עבודה זרה כח, ב.

[שעט] עץ חיים שער יא פרק ח (מ"ת).

[שפ][שפא] עץ חיים שער יב פ"ג והלאה.

[שפב] קל"ח פתחי חכמה, פתחים פח-פט; אדיר במרום ח"א ד"ה 'בפלגותא דשערי'.

[שפג] תשובות הרשב"א סוף תשובה חי; הובא בספר החקירה לצמח צדק (לד, ב); ראה אשא עיני עמ' מט.

[שפד] אור תורה בהעלותך אות קלד.

[שפה] עקדת יצחק (לר"י עראמה) שער נב; יערות דבש ח"ב דרוש י.

[שפו] תהלים קמז, יט.

[שפז] שמות רבה ל, ט.

[שפח] במדבר י, ב.

[שפט] תנחומא נשא טז.

[שצ] דניאל ז, ט.

[שצא] פרדס שער כא פ"ט; שער מאמרי רשב"י ריש פרוש האדרא זוטא קדישא; ראה להלן שער 'שלשה דלוגים'.

Joomla Templates and Joomla Extensions by JoomlaVision.Com
 

האתר הנ"ל מתוחזק על ידי תלמידי הרב

התוכן לא עבר הגהה על ידי הרב גינזבורג. האחריות על הכתוב לתלמידים בלבד

 

טופס שו"ת

Copyright © 2017. מלכות ישראל - האתר התורני של תלמידי הרב יצחק גינזבורג. Designed by Shape5.com