חיפוש בתוכן האתר

ארבעה עולמות_פרק ג הדפסה דוא

פרק ג

אבי"ע הכלליים: ד' מיני אדם


ארבעה עולמות וארבעה מיני אדם

נמשיך היום בפרק ג בשער 'ארבעה עולמות'. פרק זה עוסק באבי"ע הכלליים ולשם כך נחזור בקצרה על עולמות אבי"ע הפרטיים (עיינו בתרשים שבעמוד קנ).

עולם הוא ענין של מציאות, אבל בעולם האצילות המציאות בטלה עד שהיא הופכת להיות מציאות אלקית, מציאות שבטלה בתכלית. לכן עולם האצילות מכונה 'אַיִן'. עולמות הבריאה-היצירה-העשיה הם שלשה עולמות של מציאות. כלומר, המציאות מתגלה ומורגשת ל'יש', אבל יש בזה שלשה שלבים. יש מציאות שהיא רק בגדר של 'אפשריות'. כלומר, יש פה משהו שמסוגל להרגיש את עצמו. בעולם האצילות אין שום דבר שמסוגל להרגיש את עצמו, אבל בעולם הבריאה כבר אפשר. לעת עתה, כל עוד הוא שקוע בהתבוננות [עולם הבריאה הוא עולם של התבוננות] הוא לא מרגיש את עצמו, אבל הוא 'חומר גלם' של אפשריות המציאות. בלשון הרמב"ן[א] הוא נקרא 'חומר היולי', ללא צורה מוגדרת, בה הוא יכול להרגיש את עצמו. זה שהוא מסוגל להרגיש את עצמו – זה נקרא 'חומר'. הוא חומר של 'יש', אבל זה שהוא לא מגדיר את עצמו באיזו צורה שהיא, כל עוד הוא שקוע בתוך ההתבוננות – זה נקרא שלחומר הזה עוד אין צורה. זהו המצב של הישות בעולם הבריאה.

אחר כך, בעולם היצירה יש כבר 'יש' כללי. כלומר, הוא כבר מרגיש את המציאות של עצמו, וזו ההזדהות של הפרט עם הכלל, עם ה'מין'. הוא איש מסוים בתוך אותו המין. כמו אריה שירגיש את עצמו אריה במובן של כל מין האריה שיש בעולם. יש כאן צורה, אבל צורה כללית והרגשת הצורה והתדמית הכללית. זה המצב בעולם היצירה, ולמצב הזה קוראים במילה אחת: 'כלל'. בעולם העשיה יש כבר מציאות פרטית והיא נקראת 'פרט'.

כל אלו עולמות. כאשר מדברים על 'עולם' מדברים על מציאות, ואילו כאשר מדברים על 'אדם' – כמו שנלמד היום – כבר מדברים על מהות. בדרך הרמז: אדם עולה מה, עולם עולה מצוי. דבר שהוא בגדר מצוי הוא 'עולם' ודבר שהוא בגדר של 'מה', של מהות, הוא 'אדם'. היום נתחיל ללמוד שלמעלה ממערכת ארבעה עולמות יש מערכת של ארבעה מיני אדם, שנקראו גם כן באותם השמות: אצילות, בריאה, יצירה, עשיה. הבטוי להם בקבלה הוא 'אבי"ע הכלליים', או 'ארבעה מיני אדם'[ב].

כָּל הַנ"ל הוּא אבי"ע דִּפְרָטוּת [ארבע מדרגות של מציאות, של עולמות], אַךְ יֵשׁ גַּם כֵּן אבי"ע דִּכְלָלוּת, הַנִּקְרָאִים "ד' מִינֵי אָדָם" [בלשון הקבלה]: "אָדָם דַּאֲצִילוּת", "אָדָם דִּבְרִיאָה", "אָדַָם דִּיצִירָה", "אָדָם דַּעֲשִׂיָּה" [לא 'עולם האצילות' אלא 'אדם דאצילות' וכו'].

אצילות – 'אדם' בפנימיות ו'עולם' בחיצוניות

צריך להתחיל להסביר אותם מלמטה:

"אָדָם דַּעֲשִׂיָּה" הוּא סוֹד הַ"פַּרְצוּף" הַפְּנִימִי הַכּוֹלֵל אֶת כָּל עוֹלַם הָאֲצִילוּת הַפְּרַָטִי כַּנ"ל.

עולם האצילות הוא בסוד החכמה. כאשר יש ברק המבריק על השכל, הברק הוא מציאות החכמה. זו מציאות שבבחינת 'אין', מציאות בטלה. זה נקרא הכח של החכמה, כפי שבספר הזהר[ג], המובא בספר התניא[ד], כתוב שחכמה היא כח מה. הפרוש הפשוט הוא שהכח הוא המציאות של החכמה ואילו ה-מה הוא הפנימיות. דוקא בתוך החכמה, בעולם האצילות, יש את היחוד של ה'אדם' בתוך ה'עולם'. למעלה מן האצילות אין עולם בכלל. מה הכוונה? שאין כלים בכלל. מציאות היא כלים, ולמעלה מעולם האצילות אין עדיין יצירה מוחלטת של כלים. בעולם האצילות יש כלים, אבל הוא עולם של ממוצע בין מציאות מורגשת ל'יש' של כלים לבין האור הפנימי של "אחד האמת השורה בפנימיות החכמה"[ה], כמו שמבואר בכתבי האריז"ל והחסידות. לכן בעולם האצילות יש מצד אחד מה ויש מצד שני כח. הוא גם 'עולם' וגם 'אדם' בפנימיות. בעולם האצילות קיימת החפיפה בין מערכת ארבעת העולמות לבין מערכת ארבעה מיני אדם. למטה מאצילות אין 'אדם' ואילו למעלה ממנה אין עדיין 'עולם', אין עדיין כלים.

בעולם האצילות יש, בחיצוניות, הרבה פרצופים: אריך ועתיק, אבא ואמא, זעיר ונוקבא, ובכתבי האריז"ל[ו] כל פרצוף מהם מתחלק לשנים. מפרצוף אבא בעולם האצילות ולמטה יש פרצוף אחד פנימי, שכולל את כולם בפנימיות. זה כמו שבהתהוות כל הפרצופים בתחלה הם עשר ספירות, ועשר ספירות זה רק פרצוף אחד, ואחר כך יוצאות מהן חמש נקודות וכל נקודה ונקודה מתפתחת לפרצוף שלם[ז]. באותו אופן, בתוך כל הפרצופים של עולם האצילות יש פרצוף אחד פנימי. זהו ה'אדם' של עולם האצילות, אדם שבתוך 'עולם'.

גם פה למטה, בעולם שלנו, אנחנו רוצים להיות 'אדם' בתוך 'עולם'. עם ישראל קרויים אדם – "אתם קרויים אדם"[ח] – והקב"ה רוצה שכל העולם יתנהג על פי האדם שבו. ר' אייזיק מסביר במאמר[ט] (שלמדנו פעם), שעד המבול הנהגת העולם היתה על פי התנהגות האדם, ולכן ברגע שהאדם חטא היה צריך להשחית את כל העולם במבול. אחר כך ה' הבטיח שלא יהיה כך בהמשך, כי הוא ראה את הנולד שהאדם עתיד לחטוא, ולכן הוא הפריד בין קיום המציאות החיצונית לבין המציאות של האדם. כל זה לאחר החטא, אבל מה שה' רוצה הוא שהעולם יהיה לבוש לאדם ושהכל יהיה תלוי בעבודתו. זה היה המצב המתוקן שלפני חטא אדם הראשון, אחר כך כבר התחילו הדורות לקלקל, כמו שכתוב בפרקי אבות "עשרה דורות מאדם עד נח... להודיע כמה ארך אפים לפניו וכו'"[י], שהקב"ה האריך אפו עד המבול. כך גם מתוארות במדרש[יא] שבע הירידות והעליות שמאדם הראשון ועד משה רבינו. המצב הזה, שהאדם הוא פנימיות העולם, הוא המצב המתוקן של עולם האצילות, בו יש הרבה פרצופים אבל בפנימיות הכל דבר אחד – 'אדם דעשיה'.

ה'אדם' שבתוך האצילות הוא האדם של העשיה. למה קוראים לו 'אדם דעשיה'? כי הוא מתוקן, ועשיה היא מלשון תקון. כך ה' רוצה שיהיה למטה, אצלנו, שאנחנו נהיה ה'אדם דעשיה'. איך יודעים את זה? מן הפסוק האחרון של ספר קהלת: "סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם"[יב]. מה זה "כל האדם"? זהו האדם המתוקן ביראה ובמצות, האדם דעשיה – "אשר ברא אלקים לעשות"[יג]. ככל שאנו 'אדם דעשיה' כך העולם שסביבנו נעשה עולם האצילות, עולם שהמציאות בו מתוקנת בבטול לאלקות.

למה הוא נקרא 'עשיה', הרי הוא באצילות?

הוּא נִקְרָא "עֲשִׂיָּה" דִּכְלָלוּת עַל שֵׁם שְׁלֵמוּת תִּקּוּנוֹ (הָאֲצִילוּת הוּא עוֹלַם הַתִּקּוּן דְּעַתָּה [שתלוי בעבודת האדם למטה]) בִּפְרָטֵי פַּרְצוּפִים שׁוֹנִים, אוֹרוֹת בְּכֵלִים, שֶׁכּוּלָּם מִתְכַּלְּלִים וּמִתְחַבְּרִים יַחַד (בְּסוֹד "פַּרְצוּף" – "אָדָם" אֶחָד) [מכיוון שהחיצוניות בטלה לכן יש גלוי פנימיות אחת שעוברת ומיחד את כל רבוי הפרטים שיש בעולם האצילות], וּבוֹ [ב"אדם דעשיה" – עולם האצילות] מִתְגַּלֶּה הַיִּחוּד הָאֲמִיתִּי דְּ"אִיהוּ וְחַיּוֹהִי חַד בְּהוֹן, אִיהוּ וְגַרְמוֹהִי חַד בְּהוֹן" הַנ"ל.

חד בהון

זו לשון ספר הזהר[יד], שבעולם האצילות הוא והחיים הם אחד והוא והכלים הם אחד. באמת ר' אייזיק מדייק במאמרים שלו [דבר שלא מובא בשאר ספרי החסידות] שהמילים "בהון" ו"חיוהי וגרמוהי" הם לא אותו הדבר. על פי פשט, "חיוהי" הם חייו, החיים שבעולם האצילות, והם אחד עמו. כך גם הכלים ["גרמוהי"], האברים של עולם האצילות, אחד עמו. אפשר לומר, שהמילה "בהון" כאן היא רק יחסית, בספירות של עולם האצילות המורכבות מאורות וכלים, ואינה באה להוסיף עוד משהו. לפי זה, הכוונה היא שהשוני בספירות שבעולם האצילות מן הספירות שבשאר העולמות הוא בכך שהם – האורות והכלים – אחד עמו.

ר' אייזיק מפרש אחרת. הוא מפרש שהמילה "בהון" כאן מתיחסת למשהו אחר, נוסף, מאשר הספירות. הכוונה כאן היא, שהוא והחיים אחד במציאות שנקראת "בהון". זו איזו מציאות של לבוש של עולם האצילות. באותו האופן, גם הוא והכלים אחד בתוך אותה המציאות האחרת שנקראת "בהון".

לפי דרכנו, עיקר היחוד שיש בין ה' והאורות בעולם האצילות – "איהו וחיוהי" – וכן בין ה' לבין הכלים שבו – "איהו וגרמוהי" – הוא בסוד ה'אדם' שבו, ה'אדם דעשיה', פנימיות כל עולם האצילות. לעומת זאת, "בהון" זו המציאות של עולם האצילות, ה'עולם' שבו. ה'עולם' שבעולם האצילות מלביש את ה'אדם' שבו. למרות כל רבוי הפרצופים שיש בעולם האצילות – ופרצוף זה 'אדם' – הכל זה עדיין בבחינת ה'עולם' שבו.

וְהוּא כְּפֵרוּשׁ לְשׁוֹן "עֲשִׂיָּה" מִלְּשׁוֹן הִתְכַּלְּלוּת [שכלול] וְתִקּוּן כַּנ"ל [בפרק א]. וְהוּא גַּם כֵּן סוֹד "כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ",

כך מפרש אדמו"ר הזקן בספר התניא[טו] את הפסוק הזה, שגם החכמה אצל ה' נחשבת כעשיה. אצלנו חכמה היא אצילות, כמו שכתוב "אבא מקנן באצילות"[טז], והוא הדבר הכי נאצל. אציל הוא אדם הכי מכובד והכי גבוה, ואילו אצל ה' נחשבת מדרגה זו עשיה. מה זה אומר לי? שה'עשיה' של החכמה זו פנימיות החכמה. מה שאנחנו מחשיבים אותה כמדרגה הכי נעלית זו רק החיצוניות שלה. זו המציאות שלה. זה הכח הנאצל הכי גבוה. אבל מה שה' מחשיב את עולם האצילות כעשיה זו הפנימיות, ה'אדם', שבו. זה התקון הפנימי שבו.

שֶׁהֲרֵי הַחָכְמָה הִיא מַדְרֵגַת הָאֲצִילוּת כַּנ"ל, אַךְ נֶחְשֶׁבֶת לַ"עֲשִׂיָּה" לְגַבֵּי מַה שֶּׁלְּמַעְלָה מִמֶּנָּה.

לכן, מנקודת מבטו של הקב"ה כביכול עולם האצילות הוא רק 'עשיה', ואילו מנקודת המבט שלנו, שאנו בחיצוניות, הוא רק עולמות, הוא עולם האצילות. כאשר הקב"ה אומר את המילה 'עשיה' הוא מתכוון לתקון. זו עשיה אמיתית, וזו אחדות יותר פנימית מאשר מה שאצלנו נקרא 'אצילות' ו'בטול במציאות'. זו עשיה מהותית.

כל זה לגבי 'אדם דעשיה', בו קיימת החפיפה בין מערכת העולמות למערכת 'ארבעה מיני אדם', ולכן עולם האצילות הוא הדגמה למה שה' רוצה מאתנו כאן. זו גם הסיבה לכך שהיחודים אצל האריז"ל הם כוונות בעולם האצילות. זה מה שה' רוצה בצורה פשוטה מן המצות שאנו עושים כאן, בעולם הזה. המציאות העכשווית שלנו כאן היא רק עולם, ללא 'אדם' בכלל. בעולם שלמעלה מן האצילות אין 'עולם' בכלל. זה הסוד עמו ניתן להבין את כל הכוונות בקבלת האריז"ל.

אדם דיצירה – הכנה לקראת כלים

למעלה מ"אדם דעשיה" יש את 'אדם דיצירה':

"כֶּתֶר עֶלְיוֹן" דַּאֲצִילוּת (פַּרְצוּפֵי עַתִּיק יוֹמִין וַאֲרִיךְ אַנְפִּין) הוּא "אָדָם דִּיצִירָה", שֶׁבּוֹ מֵאִיר סוֹד הָאֲצִילוּת בְּדֶרֶךְ כְּלָל קוֹדֶם הִתְגַּלּוּתוֹ בִּפְרָט.

הכתר הוא רק הכנה, בבחינת תהו. בכתבי האריז"ל כתוב, שכתר הוא תהו שלפני תקון, כאשר תהו אינו מתפרש במובנו השלילי. תהו זו הכנה לקראת דבר מסודר. כמו אחד שרוצה לבנות בית ולשם כך הוא מכין את החומרים בחצר, והכל נראה 'בלאגן' גדול, אבל בכל זאת זה שלב של הכנה. זה תהו שלפני תקון. בכל עולם, הכתר הוא ההכנה הכללית של מה שעתיד להיות באותו עולם. לכן הכתר של עולם האצילות הוא – ביחס לעולם האצילות – היצירה שלפני העשיה בבחינת ה'אדם' שבו.

נסביר: הסברנו שהיחס בין יצירה לעשיה הוא יחס שבין כלל לפרט. בעולמות הפרטיים היה זה היחס בין 'מציאות כללית' לבין 'מציאות פרטית'. בלשון הקדש נקרא הכתר כליל, מלשון כלל והכנה לכל מה שעתיד להיות אחר כך פרט – 'עשיה' – בעולם שלמטה ממנו.

אם כן, המציאות הפנימית של הכתר, שזו מהות ללא כלים גמורים כמו שהם כבר בעולם האצילות עצמו, היא כבר 'אדם'. לא שייך לומר עליו בכלל 'עולם', שכן אין בו כלים גמורים. יש שם רק הכנה ומעבר להיות כלים. ב'אדם קדמון' אין בכלל כלים[יז], ואילו בכתר דאצילות יש הכנה ומעבר אל עולם של כלים גמורים.

וְעַל כֵּן נִקְרָא הַכֶּתֶר "כְּלִיל" מִלְּשׁוֹן כְּלָל, וּכְיַחַס עוֹלָם הַיְצִירָה לְעוֹלַם הָעֲשִׂיָּה – כְּלָל וּפְרָט.

עולם העקודים – "פרחה נשמתן"

נסביר עוד נקודה אחת: בכתר של עולם האצילות, שיש בו שני פרצופים הנקראים עתיק יומין ואריך אנפין, קיימת אותה עוצמה שיש בעוד שתי מדרגות קודמות. אלו שתי מדרגות שבין 'אדם קדמון' ובין עולם האצילות – 'עולם העקודים' ו'עולם הנקודים'. 'עולם העקודים' יוצא מן הפה של 'אדם קדמון'[יח] ו'עולם הנקודים' יוצא מן העיניים שלו[יט], והוא עולם התהו שנשבר. ב'עולם העקודים' "כל האורות עקודים בו בכלי אחד"[כ]. יש בו כבר כלי, אבל הוא אינו כלי ממשי, לא כלי לאור מסוים. הוא רק התעבות של אור בלבד – "מהתעבות האורות נעשו הכלים"[כא] – שהוא אור כללי שבו כלולים כל האורות יחד. גם הוא עולם של תהו, אבל תהו שלא נשבר. כמובן, ככל שהמדרגה יותר גבוהה יש בה יותר עוצמה.

לעניננו, כתוב שפרצוף עתיק יומין שבעולם האצילות הוא באותה בחינת עוצמה של 'עולם העקודים', ואילו פרצוף אריך אנפין היא באותה העוצמה של 'עולם הנקודים', לפי יחס. שוב, ההשוואה היא בבחינת העוצמה וההכנה לקראת תקון שיש בכל אחד מהם. 'עולם הנקודים' נשבר ולא החזיק מעמד. הוא נגמר, מת. 'עולם העקודים' לא נשבר, לא 'התפרק', אבל הוא גם לא מתקיים בהתיישבות. הוא לא מת ח"ו, אבל הוא גם לא מתקיים אפילו רגע אחד. בכתבי האריז"ל נקרא מצב זה 'מטי ולא מטי'[כב], שהאור לא מחזיק מעמד בתוכו אפילו רגע ומיד מסתלק וחוזר. למשל: הכתר של 'עולם העקודים', שירד רק במדרגה אחת, חוזר אל תוך הפה של 'אדם קדמון', וכבר לא חוזר אף פעם. כך גם כל שאר המדרגות: הן חוזרות, אבל לא לאותו המקום [צריך ללמוד את זה בפרטיות באריכות ובעומק בתוך כתבי האריז"ל].

אצל אדם קיים גם כן דופק של 'מטי ולא מטי', שהחיות מסתלקת ממנו בכל רגע וחוזרת אליו, אבל זה לא כמו ב'עולם העקודים'. ב'עולם העקודים' זה כמו ישראל בזמן מתן תורה, ש"על כל דבור ודבור פרחה נשמתן"[כג] וה' החזיר להם אותה בטל שבו הוא עתיד להחיות את המתים. זה הרבה יותר מדופק הלב. הם ממש מתו וה' בנס החזיר להם את הנשמה. זה המצב ב'עולם העקודים'. מעמד הר סיני היה "מפי הגבורה"[כד], וכתוב שהבטוי הזה – "מפי הגבורה" – הוא הפה של 'אדם קדמון', ממנו יוצא 'עולם העקודים'. ב'עולם העקודים' יש ממש סלוק של כל הנשמה. הוא מת בכל רגע, אבל גם חי בכל רגע מחדש. זה ודאי לא נקרא מצב מיושב. לכן, מה בקשו בני ישראל? הם בקשו שלא להתמיד בחויה הזו – "דבר אתה עמנו"[כה]. דעתו של משה חלשה מן הבקשה אבל ה' אמר שהם צדקו. הם רצו להגיע לישוב הארץ, למצב של ישוב, ובמצב של "כל דבור ודבור פרחה נשמתן" אי אפשר להגיע לכך. אם יש בכל רגע ורגע מצב של כלות הנפש, כל הזמן מתן תורה, זהו 'עולם העקודים'. משה רבינו רצה שהם יחזיקו במדרגה הזו ובכל זאת יכנסו לארץ. זה כבר מסוג הדברים שהם בגדר 'קונץ', כדברי אדמו"ר הזקן. משה רבינו רצה שהם יהיו גם במדרגה הזו, אבל הקב"ה הבין גם אותם, שזה לא פשוט להיות כל הזמן במדרגה הזו. אם כן, אצלנו יש כל הזמן דופק של 'רצוא ושוב', אבל זה לא במדרגה הזו של העקודים.

[אם כבר הזכרנו: בספר דברים ה' אומר על כך "הטיבו כל אשר דברו"[כו], בעוד שבחומש שמות מורגש שבני ישראל לא היו בסדר וגם דעתו של משה נחלשה מכך. זה כמו הכלל בחסידות[כז], שכל חומש דברים נאמר דוקא לדור שנכנס לארץ. לפי המדרגה של דור הכניסה לארץ אי אפשר להסתדר עם "כל דבור ודבור פרחה נשמתן", ולכן להם מגלה משה רבינו שה' אמר לו "היטיבו כל אשר דברו", בעוד שלדור הראשון הוא לא גילה מה ה' אמר לו. לפי מדרגתם היו צריכים להמשיך לשמוע].

אז מה זה עקודים? אין שם קיום כי "על כל דבור ודבור פרחה נשמתן". זה ה'מטי ולא מטי' של 'עולם העקודים'. לעומת זאת, בפרצוף עתיק יומין, בכתר של עולם האצילות, המדרגה הזו והעוצמה הזאת כבר מתוקנים. כמו שמשה רבנו רצה, שיהיו עם אותה העוצמה ובכל זאת יהיו בתוך העולם. זה בדומה למסופר על הבעל שם טוב[כח], שבקש מה' דבר שלא היה מעולם, אפילו לא אצל משה רבנו. הוא בקש שבאותו הרגע של עלית נשמה יוכל "להשיב לשואלו דבר" – לנהל שיחת חולין (כביכול) עם מישהו בזמן עלית נשמה. זו שלמות העבודה של 'אִין וֶועלְט – אוֹיְס וֶועלְט', בתוך העולם ומחוצה לו. המדרגה הזו והתקון הזה הם מדרגת פרצוף עתיק יומין, פנימיות הכתר שעליה נאמר "פנימיות אבא [שזה ישוב] פנימיות עתיק"[כט].

שאלה: למה האור ב'עולם העקודים' בכלל רוצה לרדת למטה?

תשובה: הוא עדיין קצת מתגעגע להתעבות שלו, לכלי שלו. זה כמו אחד שיש לו תסכול אם להיות בישיבה או להיות בבית. יש בו את הצד הזה. זה הצד של עצמו. ההתעבות הזו נעשתה בגלל שהאור הסתלק, וברגע שהפנימיות הסתלקה זה גרם שהיא תייצר כלי, וכעת הוא משתוקק לחזור אליו. בכל זאת, מה שחוזר לא מסוגל לחזור לגמרי לאחר הסתלקות של פעם אחת.

איך שלא יהיה, העוצמה הזו של 'עולם העקודים' מתוקנת בבחינת כלל לפרט בסוד פרצוף עתיק יומין. לעומת זאת, העוצמה של 'עולם הנקודים' – עולם התהו שנשבר – היא עוצמה של 'אנא אמלוך'[ל], היא עוצמה של רצונות חזקים. הרצון החזק הזה הוא מה ששבר אותו. זה מה שנקרא בלשון חז"ל "קשה כארז"[לא], שנשבר, ואינו "רך כקנה". אותה העוצמה בצורה מתוקנת מתגלה בפרצוף אריך אנפין של עולם האצילות. לכן, ברגע שמדברים על אריך ועתיק כבר לא צריכים לדבר על עולם התהו. זו היצירה של בחינת 'אדם'. עולמות 'עקודים' ו'נקודים' הם כבר בחינת 'עולם', אבל כאשר הם מתוקנים בכתר דאצילות הם כבר נקראים בשם 'אדם' – "אדם דיצירה".

[אברהם הוא בסוד 'אדם קדמון' ויצחק הוא בסוד 'עולם העקודים'. ליתר דיוק, הוא מה שאברהם עוקד את יצחק אליו, בעוד ש'עולם הנקודים' – עולם התהו שנשבר – הוא בסוד עקדת עשו ליצחק – "ויאהב יצחק את עשו"[לב]. יעקב הוא כבר עולם התקון, 'עולם הברודים'].

אדם דבריאה – השליחות של אדם קדמון

עד כאן דברנו על 'אדם דיצירה'. מעל זה יש 'אדם דבריאה' – מדרגת 'אדם קדמון'. בחסידות הוא נקרא:

סוֹד הַ"מַּאֲצִיל" בְּיַחַס לָ"אֲצִילוּת" [גם הכתר 'אדם דיצירה', הוא חלק מן האצילות בעוד שהמאציל שלו הוא 'אדם קדמון'] אוֹר הַנֶּאֱצָל מִתּוֹךְ הַמַּאֲצִיל הָעֶלְיוֹן כִּבְיָכוֹל – הוּא הַנִּקְרָא "אָדָם קַדְמוֹן" – "אָדָם דִּבְרִיאָה". וְכֵן נִקְרָא "מַחְשָׁבָה קְדוּמָה" שֶׁבָּהּ "כֻּלָּם נִסְקָרִים בִּסְקִירָה אַחַת" ['אדם דבריאה' הוא המחשבה הקדומה של המציאות, וכל מה שלמטה ממנו הכל נסקר בסקירה אחת], כְּלוֹמַר שֶׁהַכֶּתֶר וְהָאֲצִילוּת (וְכֵן שְׁאָר הָעוֹלָמוֹת הַתַּחְתּוֹנִים בי"ע) כְּלוּלִים בְּסוֹד 'אָדָם קַדְמוֹן' הַ"מַּאֲצִיל" עַל דֶּרֶךְ זו"ן בְּ"אִמָּא"

כמו שהבן והבת – היצירה והעשיה – כלולים בתוך האמא ביחד, כאשר הבת נכללת בתוך הבן בסוד "פסיעה לבר"[לג], כך 'אדם דיצירה' ו'אדם דעשיה', שהם כתר וכללות כל עולם האצילות, כלולים במחשבה הקדומה ד'אדם קדמון' ונסקרים בו בסקירה אחת. כלומר, 'אדם קדמון' לגבם הוא כמו אמא.

וְשָׁם הֵם בְּסוֹד "בּוֹרֵא חֹשֶׁךְ"

קודם, בעולם הבריאה הפרטי, למדנו שיש בו מציאות אבל היא מציאות חשוכה. הוא נמצא אבל לא רואים את הצורה שלו כל זמן שאין אור. אף אחד לא מרגיש, וגם את הצורה של עצמו הוא לא מרגיש, אבל יש שם מציאות. כאן אנחנו מדברים לגבי אדם – 'אדם דבריאה' – והמציאות שבו היא כל מה שעתיד להיולד ממנו. היא כוללת את שני מיני אדם שתחתיו – דעשיה ודיצירה – וגם את כל העולמות שתחתיהם – את עולם הבריאה, עולם היצירה ועולם העשיה הפרטיים. כל אלו כלולים בחשך, שאינו גלוי כלל, של המחשבה הקדומה של 'אדם קדמון'.

"יָשֶׁת חֹשֶׁךְ סִתְרוֹ".

מה הכוונה? הוא רואה אותם אבל הם לא רואים את עצמם. המשל לכך תמיד אצל ר' אייזיק[לד] הוא משל של חלום. אתה רואה הרבה אנשים בחלום אבל לא שייך לומר שהם רואים אחד את השני, כי אתה הוא זה שחולם את כולם. כלומר, מבחינתם זה חושך [לכן חולמים בלילה, כשיש חושך...], אבל אתה רואה את כולם, בתוך עצמך. לפי זה, כל הסוד של בריאת העולם הוא לברוא את החלום שלך, שהאנשים האלו שבחלום שלך יהיו באמת אנשים. על הגאולה כתוב "הינו כחולמים"[לה]. "בורא חֹשך"[לו] הוא ש'אדם קדמון' בורא אותם, את העולמות כולם, בתור חושך.

אַךְ בְּכָל זֹאת גַּם 'אָדָם קַדְמוֹן' הוּא בִּבְחִינַת "בְּרִיאָה" [לגבי מה שלמעלה ממנו][למה? כי בריאה היא מלשון] "יְצִיאָה לְבַר" [יציאה החוצה]

'אדם קדמון' הוא הדבר הראשון שיצא מחוץ לאור אין סוף. קודם היה הכל אור אין סוף פשוט, אחר כך היה צמצום וקו, והפרצוף הראשון שיצא מתוך אור אין סוף החוצה, אל החלל הפנוי, הוא 'אדם קדמון'. לכן הוא נקרא 'אדם דבריאה', בריאה מלשון לבר.

שֶׁמִּתְגַּלָּה לְאַחַר הַצִּמְצוּם הָרִאשׁוֹן שֶׁל אוֹר אֵין סוֹף ב"ה לַעֲשׂוֹת "חָלָל" וּ"מָקוֹם פָּנוּי" לַעֲמִידַת הָעוֹלָמוֹת

קודם הוא יצר את החלל הפנוי, שזהו ה'חוץ' הראשון, ואחר כך הוא שלח שליח למדינת הים, החוצה. לכן כתוב על 'אדם קדמון', שמצד פנימיותו הוא 'קדמון' ומצד השליחות שלשמה הוא נשלח החוצה הוא 'אדם'. לכן קוראים לו 'מאציל', ומאציל זה ה'. על הקו כתוב בספר 'עץ חיים'[לז] שאפשר לקרוא לו ה', שכן זהו אור אין סוף ה"ממלא כל עלמין" אחרי הצמצום הראשון. זה ממש אור ה', אחד עם ה' לגמרי ואין פה שום עולם לגמרי. מה לגבי 'אדם קדמון'? הוא רק שליח שמלביש את הקו, שה' משליך כביכול את עצמו החוצה. הוא משלח את עצמו כביכול.

[אמרנו קודם, שאברהם אבינו הוא בסוד 'אדם קדמון' (לא בשרש העליון, שם אברהם הוא בסוד אור אין סוף שלפני הצמצום, יצחק הוא בסוד הצמצום ויעקב הוא סוד הקו[לח]). אדם קדמון עולה 245 ואילו אברהם עולה 248 (רמח). איפה מצאנו קשר בתורה בין שני המספרים הללו? בקריאת שמע יש רמה תבות וצריך להשלים אותן ל-רמח תבות (יש בזה כמה מנהגים: "אל מלך נאמן"; "ה' אלקיכם אמת"; "אני ה' אלקיכם"). יש בזה טור חשבוני שלם, שנסביר בקצרה: רמה הוא בסוד המשנה בפרקי אבות: "מאד מאד הוי שפל רוח שתקות אנוש רמה[לט]", שזה 'אדם קדמון'. נתבונן בזה שכל החלל הפנוי הוא כמו שאוֹל – "ואציעה שאול הנך"[מ] – וקבר לגבי אור אין סוף שלפני הצמצום. כך הוא הציור על פי קבלת 'עמק המלך', בעוד שבקבלת האריז"ל הדמוי לעולמות התחתונים בי"ע הוא 'בית קברות'[מא] לגבי שבירת הכלים של 'עולם הנקודים'. לפי זה, הרמה שבתוך השאול הזה הוא 'אדם קדמון'. לפי זה, הבטוי במשנה "תקות אנוש" – תקוה מלשון קו – רומז לכך שהקו אחוז ברמה, ב'אדם קדמון'. נמשיך הלאה את הרמז: 'אדם קדמון' קשור על פי פשט באדם הראשון, שנברא "בצלם אלקים"[מב]. צלם אלקים עולה 246, ואילו בצלם אלקים עולה 248. מכאן מתחיל טור, שבמקום להתחיל מ-0 הוא מתחיל ב-245. זהו הטור של המשולשים. יש בו גם רמח (השלישי בטור, n=2) וגם שסה (כאשר n=15), והוא בסוד הפסוק "ביה הוי' צור עולמים"[מג], שמתוך ה-ב יוצא רמח ומתוך ה-יה יוצא שסה (צריך עוד להתבונן בזה)].

(כַּמּוּבָן שֶׁחָלָל זֶה הוּא רַק לְדַעְתֵּנוּ – "דַּעַת תַּחְתּוֹן" – [שכן "הצמצום אינו כפשוטו"[מד]] מַה שֶּׁאֵין כֵּן לְדַעְתּוֹ יִתְבָּרַךְ – "דַּעַת עֶלְיוֹן" – אֵין שׁוּם צִמְצוּם וְהֶסְתֵּר כְּלָל ח"ו.

מבחינת התחתונים 'אדם קדמון' יצא החוצה, "לבר", אבל מצד ה' הוא לא יצא בכלל, בגלל שאין צמצום בכלל והוא לא מסתיר. לכן, 'אדם קדמון' מצד אחד לא יצא החוצה והוא עדיין כמו אור אין סוף וזה ה'קדמון' שבו, ומצד שני – מדעתנו – הוא יצא כבר החוצה אל תוך החלל.

הַ"צִּמְצוּם" נוֹתֵן מָקוֹם לְ'אֶפְשָׁרִיּוּת הַמְצִיאוּת' בִּכְלָל [ב'אדם קדמון' יש אפשריות כללית של המציאות, כאשר כאן המלה מציאות כוללת גם 'מהות' וגם 'מציאות']"אָדָם קַדְמוֹן" – כַּאֲשֶׁר פֵּרוּשׁ תֵּיבַת "מְצִיאוּת" בְּכָאן כּוֹלֵל גַּם כֵּן מְצִיאוּת "אֱלוֹקִית" – אֲצִילוּת.

זהו 'בטול במציאות', כמו שהסברנו בפרק הראשון. כאן בספר רק חילקנו בין מציאות אלקית של עולם האצילות לבין מציאות נבראת של העולמות התחתונים. לפי מה שלמדנו היום אנחנו מוסיפים שיש גם מהות של 'אדם', שזו לגמרי מציאות אחרת, ושהיא מתחלה רק מעולם האצילות. בכל זאת, בדרך כלל יש מציאות, והמציאות כולה – גם האלקית של האצילות וגם התחתונה הנבראת – נכללת ב'אדם קדמון' בסוד המחשבה הקדומה שכולם נסקרים בה בסקירה אחת.

הצמצום אינו כפשוטו

הַ"צִּמְצוּם" הוּא עִיקַּר הַ"סּוֹד" דְּמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית בִּכְלָל,

בכל כתבי האריז"ל הסוד העיקרי שכולל את כל הסודות הוא סוד הצמצום, שהבריאה מתאפשרת רק על ידו. מה זו בריאה? זה שתהיה אפשרות לצאת החוצה, אל מקום של "עמידת העולמות". לכן הוא עיקר הסוד של מעשה בראשית בכלל. למה הוא נקרא 'סוד'? סוד הוא כאשר יש כוונה נסתרת בתוך הדבר. אם הצמצום היה כפשוטו זה לא היה סוד, אבל סוד הצמצום הוא:

אֵיךְ שֶׁבִּרְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ "קַיָּים" הַצִּמְצוּם וְהוּא "אֲמִיתִּי" מִצִּדֵּנוּ,

גם את מה שאמרנו קודם, שהצמצום ומקום החלל הפנוי הוא רק לדעתנו, אפשר לפרש לא נכון. אפשר לחשוב שהצמצום הוא רק דמיון, כמו שיש להבדיל אנשים שחושבים. להיפך, הקב"ה 'התאמץ' כביכול לעשות מן החלום מציאות. הוא אפילו לא הסתפק בחלום. הקב"ה רוצה שיהיה צמצום לדעתנו[מה]. דעתנו היא חלק מן הרצון שלו וממילא יש לה מציאות, כי ה' רוצה בה באמת. אף על פי שמצדו אין שום חלל ומקום פנוי ממנו, מעצמותו, והכל גלוי וידוע לפניו. הוא הכל והכל הוא ו"לית אתר פנוי מיניה"[מו]. בכל זאת, הסוד של הצמצום הוא איך שה' רוצה שמצדנו ודעתנו יהיה חלל, כביכול.

אַךְ אֵינוֹ, בֶּאֱמֶת לַאֲמִיתּוֹ. וְכֵן לְעֵיל בְּבֵאוּר עוֹלָמוֹת בי"ע הַפְּרָטִיִּים, כָּל שֶׁדּוּבַּר אוֹדוֹת מְצִיאוּת נִפְרֶדֶת, אֵין זֶה כִּי אִם מִצִּדֵּנוּ כַּמּוּבָן, אַךְ אֵינָהּ בֶּאֱמֶת).

כל מה שדברנו על עולמות בריאה-יצירה-עשיה בפרק א – אפשריות המציאות; מציאות כללית; מציאות פרטית – זה גם כן רק מצדנו. כמו שהחלל הוא רק מצדנו כך כל עולמות בי"ע הם רק מצדנו. רק מצידי אני מרגיש את עצמי דבר נפרד, אבל מצד הקב"ה הכל אחד. איך שאני מרגיש את עצמי למטה ל'יש', שזו הרגשה לא אמיתית, היא אמיתית מצד זה שה' רוצה שכך ארגיש את עצמי. היא לא אמיתית מצד האמת, אבל היא אמיתית לגביו. זו לא אמת מוחלטת, שכך זה ולא אחרת. להיפך, ה'כך זה ולא ואחרת' המוחלט זה ש"אין עוד מלבדו"[מז] וזה מה שיתגלה לעתיד. כמו שהדבר נכון לגבי הרגשת עצמי, בעולמות בי"ע, כך הדבר גם לגבי הצמצום הראשון. ה' רוצה שהוא יהיה קיים, שיהיה מקום לעמידת העולמות, אבל מצד ה' אין שום צמצום וחלל, חס ושלום.

אדם דאצילות – התעוררות להטיב

עד כאן למדנו על 'אדם דבריאה' שזהו 'אדם קדמון'. מעליו יש את 'אדם דאצילות'. לפי זה, 'אדם דאצילות' צריך להיות באור אין סוף שלפני הצמצום[מח]. איך אפשר לומר 'אדם' באור אין סוף?

מה פרוש המילה 'אדם'? כתוב בכל מקום[מט], שהמילה 'אדם' היא התעוררות מדות. אם אין התעוררות של מדות זה נקרא "לא אדם"[נ]. כמו אדם שמתעורר במדת החסד [מֶענְטְשְׁלַ'ך קַיְיט]. גם כאשר כתוב שאדם נקרא על שם החכמה שבו הכוונה היא לשכל שקשור עם המדות. אפילו כאשר הוא מתעורר להשכיל משהו, כ"ברק המבריק על השכל"[נא], ההתעוררות באה מצד אהבת החכמה שלו. אם הוא לא אוהב שום דבר הוא 'לא אדם'. אדם הוא אחד שאוהב דברים או שונא דברים. פרוש המלה 'אדם' הוא התעוררות אל משהו.

אצלנו, באצילות הכללית שבתוך אור אין סוף שלפני הצמצום, צריכה גם כן להיות התעוררות. מה שלמעלה מהתעוררות, כמו מדרגת 'יחיד' של "העלם עצמי של האור במאור"[נב] הוא בחינת "לא אדם", אבל ברגע שיש מדרגת 'אחד', שזו ההתעוררות כביכול לברוא את העולמות מתוך רצון להטיב לברואיו (כמבואר בתחלת ספר 'עץ חיים'[נג]), יש בתוך האור אין סוף בחינת 'אדם'. זה שה' הוא טוב – זה ה'אדם' שבו.

"אָדָם דַּאֲצִילוּת" הוּא סוֹד הַ"הִתְעוֹרְרוּת", כִּבְיָכוֹל, בְּאוֹר אֵין סוֹף ב"ה שֶׁלִּפְנֵי הַצִּמְצוּם לִבְרִיאַת הָעוֹלָמוֹת. וְהוּא הָ"רָצוֹן לְהֵיטִיב [זה עיקר ה'אדם' באור אין סוף] וְהָרָצוֹן וְהַמַחְשָׁבָה דַּ"אֲנָא אֶמְלוֹךְ" [שזו כבר התוצאה ממילא]

זו ה"פסיעה לבר"[נד] של התכללות הנוקבא שיש בתוך הזכר. כאשר ה' רוצה להטיב אי אפשר להטיב בלי סדר ולכן הרצון להטיב מחייב מחשבת מלוכה של "אנא אמלוך"[נה]. זו יכולת הביצוע של הרצון להיטיב. סוד המלכות בישראל הוא האפשרות המעשית לבצע את הטוב.

ההתעוררות הזאת, שהיא לפני הצמצום הראשון, נקראת בלשון ספר הזהר "כד סליק ברעותיה למברי עלמא"[נו], כאשר עלה ברצונו לברוא את העולם. איזה רצון? הרצון להיטיב. לשון אחרת: "בריש הורמנותא דמלכא"[נז], בראשית גזרת המלך. איזו גזירה? זו ההתעוררות של מחשבת "אנא אמלוך" במדת המלוכה.

מדרגת אחד – כל המציאות אהבת ה'

שתי המדרגות האלו יחד נקראו בלשון החסידות 'אחד':

הַנִּקְרָא סוֹד "אֶחָד" שֶׁלִּפְנֵי הַצִּמְצוּם, עַל דֶּרֶךְ אֲצִילוּת הַפְּרָטִית שֶׁהוּא עוֹלַם הָאַחְדּוּת שֶׁלְּאַחַר הַצִּמְצוּם.

כמו שעולם האצילות שאחר הצמצום הוא עולם האחדות כך ה'אצילות הכללית' שלפני הצמצום היא במדרגת 'אחד', אלא שכאן היא נקראת 'אחדות פשוטה'. עולם האצילות נקרא עולם האחדות סתם, אבל לפני הצמצום זו 'אחדות פשוטה'.

כָּל "אֶחָד" הוּא בְּחִינַת בִּטּוּל בֶּאֱמֶת [שכן, אם אין בטול בתכלית יש שרש של רבוי] כַּנ"ל [בפרק א על עולם האצילות]. כֵּן הָ"אֶחָד" שֶׁלִּפְנֵי הַצִּמְצוּם הוּא בְּחִינַת בִּטּוּל בִּמְצִיאוּת מַמָּשׁ שֶׁל כָּל מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית [ולכן אחד עולה אהבה], מִן הַצִּמְצוּם הָרִאשׁוֹן וְאֵילַךְ, בָּרָצוֹן הַפָּשׁוּט לְהֵטִיב [הכל חלק של אהבת ה' שאברהם אבינו צריך לגלות].

כביכול, בתוך הרצון להטיב יש את הכל ממש. כך מפרשים בחסידות[נח] את הפסוק "יהי כבוד הוי' לעולם"[נט]. 'כבוד הוי'' היינו האהבה של ה', הרצון שלו להטיב, מהם נעשה הכל והם נמשכים אל תוך המציאות. כל המציאות כולה היא רק התגלמות של אהבת ה'. לכן, רק במדרגה זו יש בטול אמיתי. בעולם האצילות הבטול הוא יותר רז. הוא עולם והוא בטל גם יחד. לכן יותר קשה לחשוב על זה, אבל כאן הוא הבטול האמיתי, 'אוֹיְס', שאין מה לצייר בו. הכל אך ורק אהבת ה' ולכן זו 'אחדות פשוטה'. בעולם האצילות צריך לצייר איזו מציאות שבטלה, כמו משה רבינו ש"שכינה מדברת מתוך גרונו"[ס]. יש משה אבל הוא בטל, אבל כאן זהו 'בטול במציאות' ממש, ולכן זו 'אחדות פשוטה' ממש.

במקום הזה יש שרש אפילו לגוים אבל לא יותר גבוה מזה. לכל המציאות יש שרש באהבת ה'. ה' אוהב את כולם. להיפך, הגוים רגישים לאהבה יותר אפילו יותר מיהודים כי כאן הוא השרש האמיתי שלהם. אין להם שרש יותר גבוה, וכל אחד רגיש לשרש הכי אמיתי שלו, לכך שהוא בעצמו התגלמות של אהבת ה'. כמו שיהודי הוא "חלק אלוה ממעל ממש"[סא], שזו מדרגת 'יחיד', כך הגוי הוא חלק אהבת ה' כמו כל דבר בעולם. אצלו, זה שה' אוהב את כולם זה יותר חשוב אפילו מאשר אצל יהודי. המיוחד בגוי משאר כל דבר בעולם הוא, שיש לו שכל ושהוא יכול להבין את זה, בעוד בהמה לא יכולה. ה' רוצה שלעולם יהיה שכל, שהעולם יבין מה הוא. זה שׁכָּל העולם יבין מה הוא באמת – שהוא התגלמות של אהבת ה' – זו כל מציאות האינו יהודי. זהו השכל של כל העולם ולכן יש לו תפקיד נכבד, אלא שצריך את אברהם אבינו שיגלה לגוי את זה – "את הנפש אשר עשו בחרן"[סב] – ושיחדיר את זה במח ובלב של כולם.

יש מאמר חז"ל מפורסם, שמסביר את משמעות השם הר סיני, שנקרא בתחלה הר חורב, מלשון שנאה – "שמשם ירדה שנאה לאומות העולם"[סג], וכך הוא לשון הפסוק "ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי"[סד]. מה רואים מכאן? שלפני כן מתחלת מעשה בראשית הוא אהב אותם. זה עוד סימן שהדבר שהגוי הכי רגיש אליו הוא המתח בין שנאה ואהבה. אצל יהודי זה לא העצם, אם אוהבים אותו או שונאים אותו. אלו המדות, ואילו הנפש האלקית היא בעיקר שכל, שכל טהור. כלומר, שזה לא באמת כל כך איכפת לו כל הספור של אהבה ושנאה, ואילו אצל גוי זה כן. במתן תורה נעשתה ההבדלה, שהבדילנו מן הגוים, והסוף היא המתקה, כמו אצל אברהם אבינו, בגלוי האהבה אצל כולם.

* * *

נסיים את הפרק על אבי"ע הכללים: למדנו, שעולם האצילות הפרטי הוא 'אדם דעשיה', שכתר דאצילות – פרצופי עתיק ואריך – הם 'אדם דיצירה', 'אדם קדמון' הוא 'אדם דבריאה' וההתעוררות בתוך האור אין סוף לברוא את העולם – מדרגת 'אחד' – זהו 'אדם דאצילות".

יחיד – הכל יכול וכוללם יחד

נקרא את שני הסעיפים האחרונים בפרק ג:

וְהִנֵּה בְּכָל סוֹד הוי' ב"ה יֶשְׁנָהּ דַּרְגָּה חֲמִישִׁית שֶׁלְּמַעְלָה מִסּוֹד הַ-י שֶׁל הַשֵּׁם, הַנִּקְרֵאת "קוֹצוֹ שֶׁל י". בְּסוֹד אבי"ע הַפְּרָטִיִּים [עולמות אבי"ע], 'אָדָם קַדְמוֹן' נֶחְשָׁב לְ"קוֹצוֹ שֶׁל י", שֶׁהוּא בְּחִינַת הַכֶּתֶר הַכְּלָלִי [שלהם], שֶׁבּוֹ נִכְלְלוּ אבי"ע בְּסוֹד "מַחְשָׁבָה הַקְּדוּמָה" כַּנ"ל [הכוללת את כולם, כאשר כל העולמות-הדורות נמשכו ו"נקראו" ממנו בסוד הפסוק "קורא הדורות מראש"[סה]] (מַה שֶּׁאֵין כֵּן "כֶּתֶר עֶלְיוֹן" דַּאֲצִילוּת הוּא כְּלָל וְכֶתֶר רַק לְגַבֵּי הָאֲצִילוּת,

כתר הוא תמיד כלל, כמו הלשון 'כליל', ולכן אין לחשוב שכתר של עולם האצילות הוא הכלל לגבי כל עולמות אבי"ע, אלא הוא כלל רק לגבי עולם האצילות. לעומת זאת, 'אדם קדמון' הוא הכלל והכתר של כולם. כתר דאצילות הוא הענג והרצון להאציל את עולם האצילות, כמו שכתר של הבריאה הוא הענג והרצון לברוא את עולם הבריאה, וכן בעולמות יצירה ועשיה.

כְּלוֹמַר שֶׁהוּא עֹנֶג וְרָצוֹן לְהַאֲצִיל אֶת עוֹלָם הָאֲצִילוּת, אַךְ לֹא לְגַבֵּי בי"ע).

אם האצילות הכללית – 'אדם דאצילות' – היא ההתעוררות בתוך האור אין סוף לבריאת העולם שבמדרגת 'אחד' שלפני הצמצום, צריך לומר שהכתר – קוצו של י – של המערכת הכללית נמצא בתוך מדרגת 'יחיד'. אף שלכאורה מדרגת 'יחיד' היא עוד לפני שיש בכלל התעוררות לבריאת העולם, אבל בהעלם העצמות יש כבר שרש לתכלית הכוונה, ש"נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים"[סו]. יש שם שרש נעלם למדרגת 'אחד" ולאבי"ע הכלליים. מדרגה זו נקראת בלשון החסידות "העלם העצמי של האור בעצמות המאור ב"ה"[סז]. עצמות המאור אינה יכולה להיקרא בשם כתר, אבל מה שכולל את הכל הוא האור כפי שהוא נעלם בעצמות המאור, והוא באמת כולל את ההתעוררות שעתידה להתגלות, כמבואר באריכות בחסידות של הרבי הרש"ב.

בְּאבי"ע דִּכְלָלוּת, מַדְרֵגַת "קוֹצוֹ שֶׁל י" הוּא בְּחִינַת "יָחִיד" שֶׁלְּמַעְלָה מֵ"אֶחָד" – "הֶעְלֵם הָעַצְמִי שֶׁל אוֹר בְּעַצְמוּת הַמָּאוֹר ב"ה" – [וכמו שר' הלל מכנה את המדרגה הזו בהרבה מאמרים שלו] בְּחִינַת "כֹּל יָכוֹל וְכוֹלְלָם יַחַד" [היכולת העצמית, מה שה' הוא "כל יכול", שהוא כנוי אל ההעלם העצמי, היא עצמה "כוללם יחד" – את אבי"ע דכללות. לכן הוא בחינת כתר, כליל] קוֹדֶם עֲלִיַּת הָרָצוֹן וְהַהִתְעוֹרְרוּת דְּ"אֶחָד", כִּבְיָכוֹל.

עוד לפני שיש "סליק ברעותיה למברי עלמא" יש כבר "כל יכול וכוללם יחד" [בטוי הלקוח מפיוט לימים נוראים]. בכך סיימנו את הסבר אבי"ע הכלליים, כמו שהם מסוכמים בציור הבא:

alt


מיוחד – "אין כיוצא בו"

בכל ציור נוספים הסברים, לכן נעבור עליו יחד. במדרגת 'יחיד' נוסף לנו כאן הבטוי 'מיוחד'. ה'מיוחד' מבטא את מה שה' נושא יכולת. בלשון הרבי במאמר: "אין כיוצא בו" [בטוי מחז"ל[68]]. אף על פי ש"הוא לבדו הוא ואין זולתו"[69] עם כל זה הוא גם "כל יכול וכוללם יחד". זה נקרא ה"מיוחד", ה-special, ה"אין כיוצא בו". לכאורה מדרגת 'יחיד' אינה מתיחסת אל שום דבר בכלל, ועם זה בכל זאת יש שם "קוצו של י" שכולל את הכל. זהו ה'מיוחד' של ה'.

זהו נושא הנוגע לחקירה של הרמ"ק בספר הפרדס[70], הרבה יותר למטה, האם הכתר הוא אין סוף או לא. גם כאן, במדרגה הכי גבוהה של הכתר בהעלם העצמות, אי אפשר להכריע אם הכתר הוא אין סוף או לא. בהקשר זה 'אין סוף' זו העצמות ו'כתר' הוא ה'כל הכל'. כלומר, לשאול "האם הכתר הוא אין סוף" זה כמו לשאול האם השרש של כל מה שאתה רואה הוא בעצמות או לא. השרש ודאי קיים בעצמות, אבל מצד שני הוא לא. זה נקרא ה'מיוחד' ש"אין כיוצא בו".

רק להגיד ש"הכל זה הוא והוא זה הכל" זה פחות חידוש. כאן אומרים ש'הכל' זה בכתר שכלול בו. זה החידוש של "אין כיוצא בו", מה שה'יחיד' הוא 'מיוחד' לפני שהוא כבר נעשה 'אחד'. אי אפשר לחלק אותו מן העצמות. זהו המושג 'יכולת' כפי שהוא בתוך העצמות כביכול.

שוב, על כל דבר אתה יכול להגיד 'יחיד', אבל לומר שה'יחיד' הזה הוא יחיד מיוחד במינו [ובלשון חז"ל "אין כיוצא בו"] הוא שמצד אחד הוא 'יחיד', שאין בו אפילו את ההתעוררות לברוא, ומצד שני יש בו שרש נעלם של הכל. זה ה'מיוחד' של ה'יחיד'.

כולם נסקרים בסקירה אחת

נמשיך הלאה: 'אדם דאצילות' הוא אור אין סוף שלפני הצמצום ו'אדם דבריאה' הוא 'אדם קדמון', הכתר והרצון הכללי לעולמות אבי"ע. זה מסביר מה שכתוב בקבלה[71], שעיקר התגלות הכתר הוא באמא, ה עילאה שבשם. בפסוק "אהיה אשר אהיה"[72] – "אהיה" הראשון הוא בכתר ואילו "אהיה" השני הוא באמא[73]. כאן יוצא לנו, שהכתר הכללי האמיתי שבמדרגת 'אדם קדמון' נעשה אחר כך הכתר הפרטי במדרגת ה עילאה בערכי אבי"ע הכלליים. זה כמו שכתוב בקבלה[74], שמתפארת דאמא נעשה אחר כך כתר דז"א. זעיר אנפין זו הפרטיות, והאות ה עילאה כוללת את כל הפרטיות, את כל אבי"ע הפרטיים.

נאמר זאת בכיוון ההפוך. כתוב בחסידות, שלגבי העולמות 'אדם קדמון' נקרא 'יחיד', ולפי זה עולם האצילות הוא 'אחד' – עולם האחדות, אלא שהיא אינה 'אחדות פשוטה' כמו אור אין סוף. בלשון של ר' אייזיק מהומיל[75] נקראת מדרגה זו של 'יחיד' – 'לבד'. שם זה הוא על פי מאמר חז"ל בפרקי דרבי אליעזר "עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו הגדול בלבד"[76], בתוך המדרגה שנקראת 'לבד'.

באותו 'אדם קדמון' קיימת המחשבה הקדומה, בה "כולם נסקרים בסקירה אחת"[77]. זה נקרא כתר שבבחינת מקיף. אם הוא היה פנימי הם כבר היה דורות, כמו שהם כבר נמשכים ממנו. על כך דורשים את הפסוק "קורא הדורות מראש"[78]. או שהכוונה היא לזמן או ל'סדר זמנים', אבל יש כאן סדר והדרגה. זה לוקח זמן, כמו כל סדר פנימי. מהרבי הקודם יש בטוי[79], ש'פנימי' הוא חסיד ששומר את הזמן שלא יאבד. המושג פנימיות קשור עם הוקרת ותקון הזמן. מה שאין כן מקיף הוא למעלה מן הזמן, "בסקירה אחת". פנימיות היא תהליך, בו צריך האדם לצאת מעצמו ולהתלבש בתוך מישהו אחר. בינך לבין עצמך אתה לא צריך זמן, אבל אם אתה צריך לעשות משהו ולהתקשר עם מישהו אחר זה לוקח זמן. גם בתוך עצמך, להמשיך אורות בתוך כלים זה נקרא לעשות משהו וזה חייב לקחת זמן. אתה מתעסק עם משהו אחר. זה נקרא תקון, לעשות – "אשר ברא אלקים לעשות"[80]. אצל 'אדם קדמון', ביחס לעולמות אבי"ע, הכל נסקר בכללות בבת אחת.

נמשיך הלאה: 'אדם דיצירה' הוא הכתר של עולם האצילות בלבד. מתגלה בו עיקר אור האצילות אבל רק בדרך כלל. זה נקרא כלל לגבי פרט, שזהו היחס בין שתי המדרגות התחתונות וה שבשם. 'אדם דעשיה' כולל את כל שמונת פרצופי עולם האצילות, מפרצוף אבא ולמטה. יש כתב יד מהאריז"ל בעצמו[81], בו הוא מסביר את אחד החידושים הגדולים שלו, שכל אחד מן הפרצופים כולל בתוכו אבי"ע. עיקר הענין של האריז"ל הוא התלבשות, והתלבשות זו פנימיות בתוך חיצוניות, בעוד שאצל הרמ"ק יש רק ממד אחד שמתפרט והולך. אפשר לפרט את הקו עד לאין סוף נקודות, אבל להוסיף עוד ממד, שאחד מתלבש בתוך השני, זה כבר חידוש של האריז"ל[82]. גם בתוך פרצוף אחד יש אצילות בתוך בריאה, פנימית בתוך חיצוניות, "דא מוחא לדא ודא קליפה דדא"[83]. אם לוקחים את כל הפרצופים הללו, מפרצוף אבא למעלה ועד פרצוף רחל למטה, ועושים מכולם לפרצוף אחד – הפרצוף הזה שכולל את כל הפרצופים הוא 'אדם דעשיה'. הוא נעשה מעולם האצילות והוא הפנימיות, הנשמה, שלו.

למה הוא נקרא 'עשיה'? כתבנו כאן את המילים "מלשון תקון והתכללות". התכללות היא כאשר כל אחד נכלל בכולם, וזהו הסוד של הפסוק "כולם בחכמה עשית"[84], כמפורש בספר התניא[85]. החכמה הכללית – עולם האצילות – נחשבת כעשיה אצלו יתברך, והוא 'אדם דעשיה' המתוקן.



[א] בראשית א, א.

[ב] לכללות פרק זה ראה: מאמרי אדה"ז ענינים בתחילתו ובהנסמן במ"מ לשם; אור התורה ענינים עמ' עז; ספר המאמרים ה'תש"ח עמ' 113 בהערת כ"ק אדמו"ר; הנסמן בספר המאמרים תרל"ב ח"א עמ' ד.

[ג] זח"ג כח, א; שם לד, א; רלה, ב.

[ד] לקוטי אמרים פרקים ג, יח-יט, מג.

[ה] שם פרק לה בהגהה בשם הרב המגיד.

[ו] עץ חיים שער י פ"א ועוד.

[ז] שם פ"ה ועוד.

[ח] יבמות סא, א.

[ט] חנה אריאל לפרשת נח (ח, א); ראה גם בשער 'כללי השערים' פרק א.

[י] אבות פ"ה מ"ב.

[יא] בראשית רבה יט, ז.

[יב] קהלת יב, יג.

[יג] בראשית ב, ג.

[יד] הקדמת תקו"ז (ג, א).

[טו] לקוטי אמרים פרקים ב, מו; שער היחוד והאמונה פרק ט.

[טז] ראה תקו"ז סוף ו וברמ"ז לזח"ב רכ, ב.

[יז] ספר אדם ישר, באור תחלת אצילות העולמות; המשך תער"ב ח"א עמ' טז ועוד.

[יח] עץ חיים שער ו פ"א והלאה.

[יט] שם שער הנקודים פ"א.

[כ] ראה לקוטי תורה בהר נג, ד; תורת חיים נח סה, ד ואילך. ובכ"מ.

[כא] עץ חיים שער ו פ"ג.

[כב] זח"ב רסח, ב ובכ"ד; פרדס שער יא פ"ו; עץ חיים שער מטי ולא מטי.

[כג] שבת פח, ב; שמות רבה כט, ד.

[כד] שם.

[כה] שמות כ, טז.

[כו] דברים ה, כה.

[כז] תניא, לקוטי אמרים סוף פרק כה.

[כח] ראה הוספות לכתר שם טוב שכד-שכה.

[כט] פרי עץ חיים שער קריאת שמע פט"ו.

[ל] עץ חיים שער הכללים פ"א; שער ח פ"ד.

[לא] תענית כ, א; תורת חיים בראשית ט, א; ספר המאמרים ה'תש"ג עמ' 72 ואילך; תורת מנחם חכ"א עמ' 254 (ש"פ וישב ה'תשח"י).

[לב] בראשית כה, כח.

[לג] זח"ג רג, ב; עץ חיים שער הכללים פ"ד ועוד.

[לד] חנה אריאל מקץ ד"ה 'כתיב ויקץ שלמה' (סב, א).

[לה] תהלים קכו, א; תורה אור וישב כח, ג-ד.

[לו] ישעיהו מה, ז.

[לז] שער א ענף ב.

[לח] לעיל פרק כב.

[לט] אבות פ"ד מ"ד.

[מ] תהלים קלט, ח.

[מא] ראה לקוטי תורה לאריז"ל פרשת בראשית.

[מב] בראשית א, כז.

[מג] ישעיהו כו, ד.

[מד] תניא, שער היחוד והאמונה פרק ז; לקוטי תורה הוספות לויקרא נא, ב והלאה ובמקומות רבים (אגרות קדש ח"א אגרת יא); ראה בהרחבה בספר לב לדעת מאמר 'וצדיק יסוד עולם' עמ'קפד ואילך.

[מה] ראה ספר המאמרים תרע"ח ע' פח; תרח"צ ע' קסו; תורת מנחם ח"ב עמ' 101 (י"ט כסלו ה'תשט"ו).

[מו] תקו"ז נז (צא, ב).

[מז] דברים ד, לה.

[מח] לקוטי תורה מסעי צה, ב ועוד.

[מט] ראה תורה אור יתרו עא, סע"ב ואילך. הובא בהמשך תער"ב שם (ע' תקי).

[נ] שמואל א טו, כט.

[נא] תניא, אגרת הקדש טו ובכ"ד.

[נב] ראה המשך תרס"ו עמ' קעט והלאה.

[נג] שער הכללים פ"א.

[נד] זח"ג רג, ב; עץ חיים שער הכללים פ"ד ועוד.

[נה] ראה שער א פרק כב (בבאור מדת האהבה).

[נו] זח"א פו, ב; עץ חיים שער י פ"ב; מבו"ש שער ב ח"ג פ"א.

[נז] זח"א טו, א.

[נח] הוספות לפלח הרמון בראשית ד"ה 'חנוך לנער' (קמט, א); וראה גם לעיל סוף הערה ט לפרק א (עמ' ק).

[נט] תהלים קד, לא.

[ס] זח"ג רלב, א; שם רסה, א; שמות רבה פג, טו; מכילתא שמות יח, יט.

[סא] תניא, לקוטי אמרים פרק ב; ע"פ איוב לא, ב.

[סב] בראשית יב, ה.

[סג] שבת פט, ב; בראשית רבה ב, ד.

[סד] מלאכי א, ג.

[סה] ישעיהו מא, ד; שער היחוד פרק יט (קכג, ב); מאמרי אדמה"א דברים ח"ג עמ' תתיא; פלח הרמון בראשית ד"ה 'בראשית ברא' השני (יח, ב).

[סו] תנחומא נשא טז.

[סז] ראה המשך תרס"ו עמ' קעט ואילך.

[68] הוריות יג, א; במדבר רבה י, ה ועוד.

[69] תניא, לקוטי אמרים פל"ה בהגהה.

[70] שער ג.

[71] זח"ג קעח, א ועוד; פרי עץ חיים שער הק"ש פט"ו.

[72] שמות ג, יד.

[73] זח"ג יא, א; תקו"ז ע (קכג, א).

[74] עץ חיים שער הכללים פ"ו ועוד.

[75] חנה אריאל לך לך כא, א והלאה ועוד.

[76] פ"ג.

[77] ע"פ ראש השנה יח, א; ראה אמרי בינה שער הק"ש; דרך מצותיך נח, ב; המשך תרס"ו עמ' ריג וברבוי מקומות.

[78] ישעיהו מא, ד.

[79] ראה לקוטי דבורים ח"א (מהדורת לשה"ק) עמ' 73-76.

[80] בראשית ב, ג.

[81] נדפס בסוף ספר עץ חיים.

[82] ראה הגהת הרמ"ז סוף מבו"ש סה, ג אות ב; מאמר 'השפלות והשמחה' לר' אייזיק מהומיל.

[83] ראה ריש ספר הליקוטים לאריז"ל בשם ספר הזהר.

[84] תהלים קד, כד.

[85] לקוטי אמרים פרקים ב, מו; שער היחוד והאמונה פרק ט.

Joomla Templates and Joomla Extensions by JoomlaVision.Com
 

האתר הנ"ל מתוחזק על ידי תלמידי הרב

התוכן לא עבר הגהה על ידי הרב גינזבורג. האחריות על הכתוב לתלמידים בלבד

 

טופס שו"ת

Copyright © 2017. מלכות ישראל - האתר התורני של תלמידי הרב יצחק גינזבורג. Designed by Shape5.com