חיפוש בתוכן האתר

כללות עשר ספירות_פרק כ הדפסה דוא

פרק כ

 שש המצות התמידיות


בפרק הבא יש המשך לפרקים הראשונים של שער 'כללות הספירות בשם הוי' ב"ה'. בפרק יט למדנו שהמלכות היא תקון ה'אני' ועיקר תקון ה'אני' נעשה על ידי מצות התפלה, השתפכות הנפש. בכך מקשר האדם את "מלכותך מלכות כל עולמים"[1], שהיא ה'אני' שלו, אל "מלכותך", שהיא ה'אני' של הקב"ה.

בהמשך – בפרקים כב-כג – אנו רוצים לקשר את כל מערכת הספירות עם השתלשלות העולמות בכלל. עד פרק יט עברנו על כל ספירה וספירה והסברנו מהי בנפש האדם ובעבודת ה' על פי חסידות. עשר ספירות יש בכל עולם ובכל נפש. עדיין לא עשינו את ההקבלה בין הבחינות בנפש לבין העולמות. כדי לעשות את ההקבלה צריך להכיר את השתלשלות העולמות, וזה דבר הרבה יותר מסובך. זו המטרה של הפרקים הבאים – להתחיל להקביל את הספירות אל כללות ההשתלשלות, עד המדרגות הכי גבוהות שלפני הצמצום, שרק ר' הלל מפאריטש מסביר אותן.

הפרק הבא, פרק כ, הוא פרק מעבר בין שני חלקי השער הראשון, בין הסבר הספירות בנפש האדם ובין הסברן בסדר ההשתלשלות, והוא עוסק במצות התמידיות של התורה. כיוון שדברנו בפרק יט על כך שתקון המלכות נעשה על ידי מצות התפלה, ו"הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו"[2], ממילא צריך להשלים את המערכת. אם למלכות יש מצוה מיוחדת צריך לומר שלכל ספירה יש מצוה מיוחדת, וזה הנושא של הפרק הבא.

את הנושא הזה למדנו והזכרנו כבר בעבר[3] לכן הפעם לא נאריך בו כל כך:

בנית המקום האלוקי

כְּשֵׁם שֶׁהַמַּלְכוּת הִיא כְּנֶגֶד מִצְוַת הַתְּפִלָּה – "וַאֲנִי תְפִלָּה" כַּנ"ל [כמו שלמדנו בפרק יט, שמצות התפלה אינה מצוה תמידית אלא 'שואפת' להיות כזו, ולכן הלשון בגמרא הוא "הלואי שיתפלל"]כֵּן הַו"ק הֵם כְּנֶגֶד שֵׁשׁ הַמִּצְוֹת הַתְּמִידִיּוֹת (כִּמְבוֹאָר בַּהַקְדָּמָה לְסֵפֶר הַחִנּוּךְ לְפִי דַּעַת הָרמב"ם, וְעַיֵּין שָׁם שֶׁהֵן בְּסוֹד שֵׁשׁ עָרֵי מִקְלָט), שֶׁהֲרֵי קִיּוּמָן צָרִיךְ לִהְיוֹת בְּכָל עֵת וּבְכָל רֶגַע תָּמִיד, וְהַתְּפִלָּה "שׁוֹאֶפֶת" לִהְיוֹת תְּמִידִית, כְּמַאֲמַר חז"ל "הַלְוַאי שֶׁיִּתְפַּלֵּל אָדָם כָּל הַיּוֹם כּוּלּוֹ" כַּנ"ל.

התפלה היא המלכות, והיא רק 'שואפת' להיות תמידית, אבל צריך להקיף אותה במצות שהן באמת תמידיות.

הַתְּפִלָּה הִיא בְּסוֹד "הֵיכַל הַקֹּדֶשׁ שֶׁבָּאֶמְצַע" [לשון ספר יצירה]הַנְּקוּדָּה הָאֶמְצָעִית בְּתוֹךְ הַו"ק שֶׁל הַמָּקוֹם ([והרמז לכך הוא] (מָקוֹם עוֹלֶה ו פְּעָמִים אֵל, ו כִּוּוּנִים שֶׁל "חֶסֶד אֵל כָּל-הַיּוֹם" – "יוֹמָא דְּאָזֵיל עִם כּוּלְּהוּ יוֹמִין")

כל אחד מ-ו הקצות נקרא 'יום' ועל כך כתוב הפסוק "חסד אל כל היום"[4]. השם אֵל הוא מלשון כוון, כמו המילה אֶל, וממילא ששת הקצות של שש המדות הם ששה כיוונים, אשר כהכיוון הכללי שכולל את הכל הוא החסד, שעליו כתוב שהוא הולך עם כל הימים – "יומא דאזיל עם כולהו יומין"[5].

מהו המקום הקדוש?

הַמָּקוֹם הַקָּדוֹשׁ [הוא כאשר מתגלה ש]("הוּא מְקוֹמוֹ שֶׁל עוֹלָם וְאֵין הָעוֹלָם מְקוֹמוֹ")

איך מגלים אותו? על ידי קיום שש המצות התמידיות. הן מגלות שהמקום שמקיף את האדם הוא ה'. הגלוי הזה, שהמקום הוא ה', קורה כאשר יהודי נקלט בתוך שש ערי המקלט, בתוך שש המצות התמידיות. אם כן, התפלה היא באמצע, ואז היא בסוד:

הָאָדָם הַמִּתְפַּלֵּל בְּ"בֵיתִי בֵּית תְּפִלָּה".

על ידי קיום שש המצות התמידיות של ו קצות המקום הוא בונה את הבית, שכן בית הוא מקום המוגדר על ידי ו קצוות, אבל מה הוא עושה בתוך הבית שהוא בונה? הוא מתפלל. זה נקרא "ביתי בית תפלה"[6]. זו ראשית ההתבוננות, שהוא עומד "נכח פני ה'"[7]. איך הוא עומד נוכח פני ה'? כאשר ה' מקיף אותו מכל צד מסביב.

המצות התמידיות – ממוצע בין תפלה למצות

כל המצות הן השראת אלוקות, לגלות אלוקות, וככל שיש יותר גלוי אלוקות כך ה'אני' של האדם יכול להתקשר עם המקור שלו. תקון ה'אני' זו הדבקות והבטול של ה'אני' התחתון ב'אני' העליון, וזו מצות התפלה. כל המצות, ובמיוחד שש המצות התמידיות הכוללות את כולן, משרות אלוקות בדרך כלל, בדרך של "סובב כל עלמין", כדי שאור ה"ממלא כל עלמין"[8] של ה'אני' יוכל להתקשר בחבל ההתקשרות ולהרגיש אותה. זה כל הענין של התפלה.

הסבנו בשעור אחר [מר' אייזיק[9]], שיש בתפלה שתי מדרגות עיקריות: יש נענוע מלמטה ויש התקשרות ממש. כל ענין התפלה הוא להרגיש את ההתקשרות. חבל ההתקשרות הוא בדיוק הקשר בין ה'אני' התחתון ובין ה'אני' העליון, בין "מלכותך" לבין "מלכות כל עולמים". אמנם, שם הוא הסביר שהמצות הן בחינת אור ה"סובב כל עלמין" שאינו מתגלה בעולם הזה, אבל זה נוגע בעיקר למצות המעשיות. לעומתן, המצות התמידיות הן מצות שמלוות את התפלה ולכן הן אור שכן מתגלה. למשל, מצות אהבת ה' מתגלה על ידי התבוננות והתבוננות מגלה את האלוקות. לכן, מבחינת הפעולה – גלוי האלוקות שבמצוה –  המצות התמידיות דומות אל התפלה.

שוב, הוא הסביר, שמצות שאין בהן גלוי אלוקות בכלל, כמו המצות המעשיות, נקראות "חיי עולם"[10] ואין בהם בכלל ממד של "חיי שעה". עליהן נאמר "היום לעשותם ומחר לקבל שכרם"[11], ולכן קיומן הוא כמו מתן בסתר. כמו יהלם שמונח בתוך קופסה סגורה, שאתה רק רוכש אותו אבל לא יכול לראות אותו. הוא נכס נצחי ואין סופי, אבל אתה לא יכול לראות אותו. לעומת זאת, במצות האלו, המצות התמידיות, יש מצד אחד ממד של "חיי עולם", הן מצות, ומצד שני יש בהן גם כן את הממד של "חיי שעה", שכן יש בהן התגלות מסוימת. אמנם, ההתגלות הזו היא רק התגלות של הבית שמסביב, אבל רק בתוך הבית הזה אפשר להתחיל ממש להתקשר, להרגיש את חבל ההתקשרות.

שאלה: הרי גם מצות מעשיות "צריכות כוונה"[12]?

תשובה: מה שמתגלה עם קיום המצוה הוא מה שכתוב בספר התניא[13], שכמו שהקב"ה רוצה בקיום המצוה הוא רוצה בקיום הכונה, ש"מצוה בלי כונה כגוף בלא נשמה"[14]. זה גם כן רצון ה'. הכוונה של כל המצות קשורה לכאורה רק עם ממד "חיי שעה" שבהן, ולכן מובן למה על פי נגלה העיקר הוא המעשה, יותר מן הכונה. המעשה הוא חלק ה"חיי עולם" שבהן, אבל במדה והכוונה משמשת חלק מקיום המצוה אז גם ה"חיי שעה" שבה הם חלק מן ה"חיי עולם". כך זה גם במצות התמידיות [כמו כן, גם במצות התפלה יש ממד של "חיי עולם", לפי הדעות[15] שמצות התפלה היא מדאורייתא].

וְזֶהוּ פְּרָטָן כְּנֶגֶד ו קְצָוֹת [נקרא אותן במהירות]:

חֶסֶד, אַהֲבָה, יָמִין: מִצְוַת אַהֲבַת ה', כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "וְאָהַבְתָּ אֵת הוי' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל-לְבָבְךָ וּבְכָל-נַפְשְׁךָ וּבְכָל-מְאֹדֶךָ".

גְּבוּרָה, יִרְאָה, שְׂמֹאל: מִצְוַת יִרְאַת ה', כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "אֶת-הוי' אֱלֹהֶיךָ תִּירָא", וְנֶאֱמַר "וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה הוי' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם-לְיִרְאָה".

תִּפְאֶרֶת, רַחֲמִים, קֶדֶם: מִצְוַת יִחוּד ה', כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל הוי' אֱלֹהֵינוּ הוי' אֶחָד".

מצות האמונה והיחוד – כלל ופרט

בשתי המצות הראשונות – אהבת ה' ויראתו – מובן למה הן כנגד ימין ושמאל ואין בכך חידוש. החדוש הראשון כאן הוא לגבי התפארת. פנימיות התפארת היא רחמים[16] וכעת אנו אומרים שזה כנגד מצות יחוד ה' של "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד"[17]. למה זה קשור עם רחמים?

הַיִּחוּד הוּא עִנְיַן הָאֱמוּנָה בְּאַחְדּוּת ה' בְּכָל פְּרָט וּפְרָט

מה ההבדל בין מצות היחוד לבין מצות האמונה בה'? מצות האמנת אלוקות כאן היא כנגד הנצח, והיא יוצאת מן הדבור הראשון בעשרת הדברות "אנכי הוי' אלקיך"[18]. כתוב בספר הזהר[19] [ומוסבר על ידי הצמח צדק, בספר 'דרך מצותך' במצות האמנת אלוקות[20]] על הפסוק הזה, שמצות האמונה היא לדעת את ה' בדרך כלל ואילו מצות היחוד היא לדעת את ה' בדרך פרט. אמונה היא גם כן דעת, כמו שכותב הרמב"ם "יסוד היסודות ועמוד החכמות הוא לדעת שיש שם מצוי ראשון"[21], אבל הדעת הזו היא דעת בדרך כלל. מה שאין כן הדעת של מצות היחוד היא דעת בדרך פרט.

איך יודעים? מדרשת חז"ל על המילים "ה' אחד" – אלופו של עולם אחד ב"ז רקיעים וארץ וב-ד רוחות העולם"[22]. ה' אחד בכל הפרטים. המשמעות הפשוטה של המילה 'אחד' היא אחדות פשוטה, ובאים חז"ל לוקחים אותה והופכים אותה לרבוי, רבוי של פרטים. מתגלה בה שה' הוא אחד בכל הפרטים. הם דורשים את המילה אחד כהתבוננות של יחוד פרטי.

זה לא להאמין שיש ה', "שיש שם מצוי ראשון" שהמציא את הכל. זה שייך למצות האמונה, שבהמשך נסביר שהיא כנגד מדת הבטחון, שכן אם הוא כל יכול והכל בתוכו אין במי לבטוח מלבד הקב"ה. לעומת זה, המצוה של היחוד היא להכיר אותו בדרך פרט. "שמע" היא לשון התבוננות[23] והתבוננות צריכה להיות בכך שה' "אחד" בכל הרבוי של הפרטים.

מה זה אומר שה' אחד בכל פרט? בתוך השולחן והכסא שכאן? אפשר לומר שזה הכח שמהווה אותם בכללות, כמו שכתוב בשער היחוד והאמונה בתניא[24], שזה דבר ה' המהווה על ידי האותיות. אבל יש פשט יותר נכון, שגם הוא מרומז שם. החידוש של יחוד לעומת אמונה הוא, שיחוד הוא בכל פרט ופרט.

שוב, אמונה היא להאמין שיש ה'. הוא כל יכול והוא המציא את הכל. הוא הוציא אותנו ממצרים וממילא הוא גם יוציא אותי מן המֵצָרִים שלי. אבל שהוא נמצא גם בתוך השעון – זה לא חלק ממצות האמונה. מצות היחוד היא שה' אחד בכל פרט מן המציאות. זו אמונה, אבל אמונה בדרך פרט.

מֵהַמְצִיאוּת הַנִּצֶּבֶת לְנֶגֶד עֵינָיו – קֶדֶם.

כל מה שהוא רואה לנגד עניו צריך להתבונן שהוא "ה' אחד". לכן המצוה הזו קשורה עם צד הקדם. היא באה ליחד את ה' בהווה, במציאות, בכל פרט ופרט שאתה נפגש בו.

יחוד ה' בלב – השגחה פרטית

איך זה קשור עם רחמים?

הַיִּחוּד הַקָּדוֹשׁ הוּא הַהַכָּרָה שֶׁהַכֹּל הוּא הוי' ב"ה – שֵׁם הָרַחֲמִים; "לְאַכְלָלָא שְׂמָאלָא בִּימִינָא" – הַהַמְחָשָׁה שֶׁ"טוֹב הוי' לַכֹּל וְרַחֲמָיו עַל-כָּל-מַעֲשָׂיו".

כתוב בשער היחוד האמונה בתניא[25], ששם הוי' הוא שם הרחמים ואילו שם אלקים הוא שם הדין. לעתיד לבוא יברכו על כל דבר "הטוב והמטיב"[26], בעוד שהיום בעולם הזה מברכים אותה רק על דבר טוב. על דבר לא טוב מברכים "דיין האמת" אבל לעתיד לבוא יהיה הגלוי שנקרא "הכל הטוב והמיטיב"[27]. את דברי חז"ל הללו מביא רש"י בחומש על הפסוק "שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד", שהוא ענין אחד עם מה שנאמר בפסוק "ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד"[28]. היום יש שני גלויים נפרדים, של שם הוי' ושל שם אלקים, אבל באמת הכל הוא שם הוי', שם הרחמים.

אם כן, עיקר הענין לראות בפועל את ההמחשה שיש ה' בכל פרט ופרט הוא לראות שהטבע אינו דין אלא רחמים. דין הוא יחס של 'סיבה ומסובב' ['קוזציה'], וברגע שאני רואה כך את הטבע זה נקרא שאני רואה את הדין. ברגע שאני רואה את הטבע כהתהוות תמידית, של "המחדש בטובו בכל יום מעשה בראשית"[29], אני רואה את המציאות כרחמים. לכן הבטוי הוא "המחדש בטובו".

לכן שני הפרושים למצות יחוד ה' – יחוד בדרך פרט וראית הרחמים – הם אותו הדבר. קודם הסברנו שהפרוש הפשוט הוא, ש"ה' אחד" זה שהוא מהווה כל פרט ופרט בכל רגע ורגע, וכעת אנו אומרים שבנפש זו הרגשת רחמים. הכל רחמים. ככל שיש הרגשה של התהוות תמידית ושל השגחה פרטית כך זה מתורגם לנפש להרגשה של רחמי שמים. זה קו האמצע, שבא "לאכללא שמאלא בימינא" – לכלול את השמאל, את הדין, בחסד – ברחמים.

אם כן, עיקר הרגש שנובע ממצות יחוד ה' הוא הרגשת הרחמים. להאמין, להכיר ולדעת שהכל הוא שם הוי', שם הרחמים. ממילא, זהו חידוש מאד חשוב, שצריך להסביר אותו לכל יהודי, שכאשר הוא אומר "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד" זה כמו שהוא אומר את הפסוק "טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו"[30]. זה להכיר שמה שמהווה, מחיה ומקיים כל דבר הם הרחמים של ה'. שם הוי' מתלבש בתוך שם אלקים, אבל באמת "הוי' הוא האלקים"[31], ו"הוי' אלקינו הוי' אחד".

למה זה צד קדם והרגשת הרחמים קשורים עם הפועל "שמע"? הרי "שמע" זו בינה, אמא?

"שְׁמַע יִשְׂרָאֵל" הוּא סוֹד סִיּוּם יְסוֹד אִמָּא, בְּחִינַת "אִם אֵין בִּינָה אֵין דַּעַת" – "שְׁמַע", בְּתִפְאֶרֶת ז"א, בְּחִינַת "יִשְׂרָאֵל" – "יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר-בְּךָ אֶתְפָּאָר".

בקבלה[32], יסוד אמא מסתיים בתפארת ז"א. התבוננות, הרמוזה במילה "שמע", היא 'יסוד אמא' [הרחבנו בזה בהקדמה לספר[33]], 'יסוד אמא' הוא הרחם שלה ורחם הוא יסוד הרחמים[34]. הסיום הוא החותם, הוא העיקר, ועיקר תכלית ההתבוננות של יסוד אמא מסתיים בתפארת, בקדם, בהרגשה שהכל זה רחמים.

סיום 'יסוד אמא' זו ההרגשה ש"אם אין בינה אין דעת"[35]. הסברנו[36], ש"אם אין דעת אין בינה" זו 'דעת עליון' המחברת את אבא ואמא, אבל "אם אין בינה אין דעת" זו 'דעת תחתון', שהיא הסיום של הבינה המתקשר עם המדות, עם פרצוף ז"א, עם תפארת ז"א. תפארת ז"א נקראת בקבלה[37] 'ישראל', שעליו נאמר הפסוק "ישראל אשר בך אתפאר"[38], וישראל הוא גם רחמים, פנימיות התפארת. לכן כותב ר' נחמן בלקוטי מוהר"ן[39] את הרמז, שישראל הוא ראשי תבות "אל שדי יתן לכם רחמים"[40].

אחד מן הפרושים בחסידות של המילים "שמע ישראל" הוא, שצריך לשמוע את ה'ישראל', צריך להתבונן במדה של ישראל, במדת התפארת שפנימיותה רחמים. ההתבוננות הזו בישראל היא איך ש"ה' אלקינו ה' אחד".

מצות האמונה – מקור תוקף הבטחון

המדה הבאה היא הנצח, שבצד מעלה:

נֶצַח, בִּטָּחוֹן, מַעֲלָה: מִצְוַת הָאֱמוּנָה [וכמו שאמרנו בשם הזהר, היא האמונה בדרך כלל], כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "אָנֹכִי הוי' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים". זוֹ הָאֱמוּנָה וְהַדַּעַת [כמו שכותב הרמב"ם: "וידיעת דבר זה מצות עשה"[41]] בִּמְצִיאוּת הָאֵל בְּדֶרֶךְ כְּלָל (מַקִּיף מִלְמַעְלָה),

מקיף אינו חודר בפנימיות, אבל מקיף הוא מלשון תוקף. המקיף את הכל הוא בעל התוקף, הוא הכל-יכול. מה שחודר אל תוך המציאות והוא-הוא המציאות – זו מצות היחוד, אבל מה שמקיף את הכל ובעל התוקף על הכל – זו מצות האמונה.

לכן האמונה כאן היא צד מעלה, שכן היא מגלה איך שהקב"ה הוא ה'מעלה'. לכן אחד משמותיו של הקב"ה בתנ"ך הוא המילה 'עליון' בפני עצמה, כמו בפסוק "יודע דעת עליון"[42]. לכן זה כנגד הנצח, שכן 'עליון' הוא כנוי לה' כבעל התוקף. בכל מלחמה מי שמנצח הוא זה שלמעלה והנכנע הוא זה שנמצא למטה. ה' הוא למעלה מן הכל, כמו שכתוב "אשירה לה' כי גאֹה גאה"[43], שהוא מתגאה על הגאים. זה פסוק שקשור עם יציאת מצרים, שהפסוק "אנכי ה' אלקיך" נאמר במתן תורה כהמשך אליו. ביציאת מצרים "נגלה עליהם [בבחינת למעלה מהם] מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם"[44] ואילו על הים ה' מתגלה כעליון – "גאֹה גאה". תכלית הגלוי הוא במתן תורה, ב"אנכי ה' אלקיך", שגם הוא גלוי של בחינת מעלה.

וּ[ממילא הוא] מְקוֹר הַבִּטָּחוֹׁן בְּכֹחוֹ הַגָּדוֹל לְהוֹצִיאֵנוּ מִמִצְרַיִם, בְּכָל דּוֹר וָדוֹר וּבְכָל יוֹם תָּמִיד לְנֵצַח נְצָחִים [ולכן הוא גם קשור לנצח, מלשון נצחיות].

האמונה שה' הוציא אותנו ממצרים, מוציא אותנו ממצרים ויוציא אותנו ממצרים שייכת אל סוד הנצח, לצד מעלה שבמצות "אנכי ה' אלקיך". "שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותינו, אלא שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו והקב"ה מצילנו מידם"[45]. ההכרה הזו היא ההכרה של מדת הבטחון, פנימיות הנצח, והיא כנגד מצות האמונה בדרך כלל. לכן דוקא במצות האמונה מוזכרת יציאת מצרים – "אשר הוצאתיך מארץ מצרים". ב"שמע ישראל" לא מוזכרת יציאת מצרים, אבל במצות האמונה היא מוזכרת.

'אמונה ובטחון' הולכים ביחד. אמונה תקיפה היא בטחון. במה הבטחון? שה' מוציא אותנו ממצרים. שאין שום כח שיכול לעמוד נגדנו. מה זה מצרים? כתוב[46] שמעולם לא ברח עבד ממצרים. היא התוקף הכי גדול בעולם הזה שעומד בפני עם ישראל בכלל, ובפני כל יהודי בפרט. שום מיצר בעולם לא יכול לעמוד נגדנו בגלל שהקב"ה מוציא אותנו מן הכל.

תמימות – שלילת הממשות מן העבודה הזרה

זו היתה מדת הנצח. מה זה ההוד? היא בת-הזוג של מצות האמונה בעשרת הדברות, מצות הלא-תעשה של מצות האמונה. שתי המצות הללו כוללות יחד את כל מצות התורה, כמו שכתוב בספר התניא[47], שמצות "אנכי ה' אלקיך" כוללת את כל רמח מצות עשה ואילו מצות "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" כוללת את כל שסה מצות לא-תעשה של התורה.

הוֹד, תְּמִימוּת, מַטָּה: מִצְוַת "לֹא-יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל-פָּנַי", [ומהי?] שְׁלִילַת מַחְשֶׁבֶת עֲבוֹדָה זָרָה וְשִׁתּוּף ר"ל.

כך מגדיר הרמב"ם[48]. זו לא המצוה שלא לעשות פסלים, שכן אסור זה מובא בהמשך הפסוק "לא תעשה לך כל פסל" כמצוה בפני עצמה. כל הדברה השניה מתוך העשרת הדברות אינה מצוה אחת. לפי מנין הרמב"ם[49], יש בה ארבע מצות לא-תעשה: "לא יהיה לך", "לא תעשה", "לא תשתחוה", "לא תעבדם" [מי שמדבר בלעז טועה בבטוי 'עשרת המצות', שכן יש בה ארבע עשרה מצות, או שלש עשרה לפי דעת בה"ג[50]]. מתוכן, רק מצות "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" היא מצוה תמידית, וכל השאר אינן. מצוה תמידית היא מצוה שבלב, מצות 'חובות הלבבות', שאינה שייכת לעשיה. המצוה הזו, של "לא יהיה לך", היא שלא להעלות על הדעת שום מחשבת עבודה זרה או שתוף.

אדם שלא מעלה בדעתו, מתוך רצון, שום מחשבת עבודה זרה – זו מחשבת התמימות, ההליכה בתמימות. איך יודעים שזה הפרוש של תמימות? כי כך כתוב בתורה. איפה מופיע הענין של תמימות – "תמים תהיה עם ה' אלקיך"[51] – בתורה? באיזה הקשר? הוא בא בהקשר לכל צורות הכישוף שיש בעולם. יש כל מיני צורות של כשוף, והתורה (בסוף פרשת שופטים) כותבת את כולם. הם סוגי עבודה זרה, ש"מכחישים פמליה של מעלה"[52]. אחרי שהתורה מסכמת את כל שלילת הכשופים היא כותבת בסוף את הפסוק "תמים תהיה עם ה' אלקיך".

רואים מכאן, שרק לאחר שהיהודי שולל את כל מיני הכשוף שיש בעולם הוא יכול ללכת תמים עם ה'. ממילא, ענין התמימות הוא שלילת כל העבודה הזרה שיש בעולם, הנכללת בפסוק "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני".

וְהוּא עִנְיַן הַהֲלִיכָה בִּתְמִימוּת עִם ה', שֶׁלֹּא לִבְטוֹחַ בְּשׁוּם סִיבָּה חוּץ מֵה' יִתְבָּרַךְ;

למה היו הולכים לכישוף? כדי להצליח. היו הולכים למאוננים ולמכשפים כדי לדעת באיזה יום להתחיל עסק מסוים, וכך הלאה. מהן אמונות טפלות? זה כל מה שאדם עושה כדי להצליח בחיים, בשביל להיות בריא וכד'.

מה הענין? הוא שם את הבטחון שלו לא על הקב"ה אלא על משהו אחר. יש אחד עם 'פטנט' איך להצליח אז הוא הולך מיד לשלם כסף ולשמוע כדי שהכל יהיה בסדר, שהוא יהיה 'על הגובה'. בכלל, כל עבודה זרה זה כך. לא רק כשוף.

עבודה זרה בטהרה

שאלה: מה עם השתדלות בפרנסה?

תשובה: אם אתה עושה הכל מתוך תודעה של "וברכך ה' אלקיך בכל  אשר תעשה"[53] אז זה בסדר. ה' עושה ואתה רק עושה "יְגִיעַ כַּפֶּךָ"[54], ולא 'יגיע מוחך', כמבואר בחסידות[55]. אבל אם אדם בוטח בכלי הזה – זה כבר נקרא בחז"ל [ומבואר בחסידות] "עובד עבודה זרה בטהרה"[56]. ברגע שאדם עושה כלי לפרנסה ובוטח עליו, שוכח את ה', באותו רגע הוא עובד עבודה זרה בטהרה [זה דבר יסודי ביותר, שר' הלל מסביר אותו טוב במאמר "ואשה אחת מנשי בני הנביאים" בפרשת וירא[57]]. זה מי שבוטח בסבות גשמיות בעסקי פרנסה וכו'.

למה הוא "בטהרה"? הרי זו עבודה זרה ממש? מסביר ר' הלל שהוא לא באמת מתכוון. הוא יהודי תמים – לא התמים האמיתי אבל זה – שמאמין בה' ולא באיזה כח אחר ממנו, אך למעשה זו עבודה זרה כי הוא בוטח בכלי הזה. אין לו את טומאת מחשבת עבודה זרה ממש, ובכל זאת ברגע שהוא בוטח בכלי הזה ושוכח את ה' הוא עובד עבודה זרה בטהרה.

כל זה פגם במדת ההוד, בתמימות. הוא לא מודה על כל דבר ודבר לה'. הוד הוא מלשון הודיה והודיה זה להודות שהכל בא מה'. כל פעולה וכל הצלחה היא מה'. זה גם כן הפרוש של תמימות. תמים הוא שלם וללכת תמים עם ה' זה כמו לומר ללכת רק עם ה'.

שוב, בטחון הוא מושג חיובי ותמימות היא מושג שלילי. תמימות היא ללכת רק עם ה', כלומר – לא עם משהו אחר. בטחון הוא החלק החיובי שיש במצות "אנכי ה' אלקיך", אבל התמימות היא חלק השלילה שבמצות "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני".

"המאמין לא יחיש"

שאלה: למה לא לשאול על העתיד? לא כדי לבטוח, סתם בשביל לדעת?

תשובה: אם אדם רוצה לדעת את העתיד זה כבר קשור עם רצון להתחכם על חשבון אמונה. הוא רוצה להיות יותר מדי חכם. איך כותב רש"י על הפסוק של התמימות? "ולא תחקור אחר העתידות אלא כל מה שיבוא עליך קבל בתמימות ואז תהיה לו ולחלקו"[58]. אם כן, ברגע שהוא מחפש את החכמה הזו – זה כבר סימן שיש אצלו "שרש פורה ראש ולענה"[59], שרש בלב שאינו תמים עם ה' ורוצה לדעת עתידות. עצם השאיפה הזו אינה בסדר.

יש על כך פסוק בישעיהו: "המאמין לא יחיש"[60]. מי שמאמין לא עושה חשבונות, הוא לא דוחק את הקץ. לדעת עתידות קשור, בדקות, עם המושג דחיקת הקץ. כל דבר צריך לבוא בעתו ובזמנו, כשם שעלה ברצונו יתברך. הדבר כעת הוא בדיוק כפי שעלה ברצונו יתברך, וממילא "בהדי כבשנא דרחמנא למה לך?"[61], אם אתה מאמין שכל דבר בעולם התחתון בא מעצמותו יתברך ממש. אותו מנחש או חכם לא יכול להגיע לשם. הוא יכול להגיע רק אל השרים, אל הכוכבים, אל עולם היצירה, אל איזו מדרגה נמוכה בנחושים שלו או בחכמה שלו. הוא לא מאמין מספיק.

שוב, אחד שחושב שיעשה מחקר על פי סטטיסטיקה, כמו חברת בטוח שעושה בשביל העסק שלהא חי על פין דין של עולם העשיה. כל ההשקפה שלו היא השקפה של דין. מי שחושב שיש איזה כח קצת יותר רוחני שפועל בענינים הוא אמנם עולה עוד מדרגה, אבל זו עוד מדרגה של עבודה זרה, של כוחות נפרדים ונבראים.

יהודי מאמין יודע שכל פרט ופרט בא מעצמותו יתברך, מבחינת 'יחיד' שלפני הצמצום, אז איך הוא יכול לדעת את זה? הרי "בהדי כבשא דרחמנא למה לך?". הוא רק צריך להאמין שהכל מה', ואם הוא צריך לחפש 'קונצים' וחכמות – אפילו שאומר שהוא יהודי ירא שמים ומאמין בה' – יש בו שרש פורה ראש ולענה. החסרון הוא בכך שהוא תולה בטחונו באיזו סיבה באמצע, סיבה שאינה בדיוק עצמותו יתברך, וחושב שאם רק יכיר את הסיבה הזו הוא יוכל להגיד עתידות וכיו"ב. הוא פונה מן ההתקשרות אל העצמות ממש.

שוב, בטחון הוא מה ששומר את היהודי מצד מעלה ואילו תמימות היא מה שמקיף אותו מצד מטה, וזה הפסוק "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני". בפרק א של שער היחוד והאמונה בספר התניא יש משהו מענין. האדמו"ר הזקן שואל שם: "וכי יעלה על דעתך שיש אלקים נשרה במים מתחת לארץ?", וזה בדיוק הבטוי שכתוב בדיברה השניה: "ובמים אשר מתחת לארץ". מה המיוחד שם, במים שמתחת לארץ? זה לא סתם. כל האמונות הטפלות נוגעות למים שמתחת הארץ. לכן זהו הפגם שמצד מטה.

עיקר הפגם הוא בדמיון שיש כאילו איזה כח שם למטה, במים שמתחת לארץ. יכולים להיות כל מיני סוגי דמיון, אבל שרש כל הכשופים הוא במים שמתחת לארץ והתקון הוא לעשות שם מחיצה גמורה של קדושה שתחצוץ בפני כל הרהור. כאמור, ה' נקרא 'עליון' – הוא אינו נקרא 'תחתון' – ואם יש לאדם דמיון שה' הוא עליון יש לו 'הוא אמינא' שאולי יש שם משהו אחר במים שמתחת לארץ. לכן הוא צריך לשלול אותו, והשלילה הזו היא תקון ה'מטה'. לשלול כל סיבה אחרת, כמו כישוף או אמנות טפלות, זה נקרא תקון ה'מטה', תקון ההוד, תקון התמימות.

תמים, על פי פשט, הוא שלם. רק זה, ולא משהו אחר. "תמים תהיה עם ה' אלקים" – רק תהיה עם ה' אלקיך.

'מעלה' ו'מטה' – הגדרת המקום

בהמשך נראה, שבששת המצות הללו יש שלשה זוגות: ימין ושמאל – אהבה ויראה, מעלה ומטה – "אנכי" ו"לא יהיה לך", פנים ואחור – "שמע" ו"לא תתורו". ה'מעלה' ו'מטה' הם הצדדים הכי מגדירים את המבנה שלנו. בספר הכי עמוק של האדמו"ר האמצעי, 'אמרי בינה', מובא בהקדמה בהרחבה[62], שכל ממד המקום, כל ו הקצוות, נכללים ב'מעלה ומטה'. בדרך כלל מקום מוגדר באמצעות שש קצוות אבל לפעמים עיקר ההגדרה היא על ידי ה'מעלה' ו'מטה'. הם הגבולות של התת-מודע, כאשר הדבר הראשון שהם מגדירים לך בתוך המודע הוא את צד הקדם, את התפארת. מן האמונה בדרך כלל, כמו שהבאנו בשם ספר הזהר, אין לך הדרגה בדרך פרט. ההגדרה מגיעה לאחר שיש לך גבול, במה אתה לא מאמין – "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני". כאשר יש שלילה של מה שלא מאמינים בו יש כבר התחלה של כיוון לאדם ליחוד בדרך פרט, בכל פרט ופרט.

אכן, כאשר הסברנו בפרק יג את הכיוונים בדרך פרט אמרנו, שהקדם נמצא בין השמאל והימין, במדת הרחמים. כעת אנחנו מוסיפים שהוא נמצא גם בין המעלה ובין המטה. יש בקדם שני דברים: עומק ורוחב. יש בו את היותו יוצא מעצמו, וזה בא לו ממיקומו בין ה'מעלה' ובין ה'מטה'. זהו העומק של הקדם, אבל הקדם גם סוקר ותופס את המרחב, וזו תכונה שבאה לו מהיותו נצב בין הימין והשמאל. זהו הרוחב של הקדם.

לְהַכִּיר שֶׁגַּם בַּגֶּשֶׁם הֲכִי תַּחְתּוֹן – מַטָּה – "אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ".

להכיר שאם "אין עוד מלבדו"[63], אפילו בפרט הכי תחתון, זה מביא אותי ממילא להכיר שה' שם. זה כבר יחוד. אמונה היא הכרה שה' הוא עליון, תמימות זה שאין שום כח אחר לגבי הפרט, אבל כעת אני יכול גם לראות בצורה חיובית מה כן יש בתוך הפרט – אלוקות. אם כן, התמימות היא מעבר ישיר מן האמונה אל היחוד.

מצות עשה ולא-תעשה – 'יש' ו'אין'

התמימות – מצות "לא יהיה לך" – היא ממוצע וממוצע הוא כמו 'אַיִן' בין 'יש' ל'יש'. כל מצות לא-תעשה נכללו במצוה הזו[64], ולכן אפשר לומר שכל מצות לא-תעשה היא בבחינת 'אַיִן' וממוצע בין שתי מצות עשה. למשל: אדם התעטף בציצית ואחר כך הוא רוצה להניח תפילין, אז ביניהם הוא צריך להימנע מאיזו מצות לא-תעשה. רצון הוא ישות, והשלילה שבין 'יש' ל'יש' עושה ממך קצת 'אין', קצת 'גארנישט', לגבי הרצון הזה.

לפי זה, למה יש יותר מצות לא-תעשה מאשר מצות עשה? אמרנו, שמצות "לא יהיה לך" היא מצוה שמהווה ממוצע, ועל פי חסידות[65] מתחלק כל ממוצע לשנים, כי הוא צריך להיאחז בשתי הקצוות. אם כן, מובן שצריך שיהיו יותר מצות לא-תעשה מאשר מצות עשה [לפעמים ממוצע לא מתחלק לשנים, וזה תלוי במח הדעת, שלפעמים הוא נכלל במח אחד ולפעמים הוא מתחלק לשנים[66]. זהו סוד האות ש של תפילין[67], שלפעמים היא בעלת שלשה ראשים ולפעמים היא בעלת ארבעה. הראש האמצעי הוא הממוצע, שלפעמים מתחלק לשני קצוות].

נעשה את החשבון. שסה מצות לא תעשה עם ז מצות דרבנן – שאף על פי שהן מצות עשה הן נחשבות למצות לא-תעשה מצד כחן ומצד הפעולה שהן עושות – עולות שעב, שהוא עומד ביחס לרמח מצות עשה ביחס של 'שלם וחצי'. זאת אומרת, שאם יש רמח מצות עשה יש גם רמח מעברים בין מצוה למצוה. נצייר באופן ציורי: אם יש מעגל של רמח של מצות עשה, רמח נקודות של 'יש', יהיו ביניהן גם רמח מעברים, רמח נקודות של 'אין'. מתוכן, קכד מעברים יהיו ממוצע הכלול משתי מצות לא-תעשה ואילו קכד הנוספים יהיו ממוצע בעל מצוה לא-תעשה אחת. כאשר המעבר הוא מעבר 'זכרי' הוא יהיה מעבר של שתי מצות לא-תעשה, כמו הדעת של הזכר הכוללת ה חסדים ו-ה גבורות, ואילו כאשר המעבר הוא מעבר 'נקבי' הוא יהיה מעבר של מצות לא-תעשה אחת, כדעת הנקבה הכוללת רק ה גבורות.

לרעיון הזה הגענו מכך שמצות "לא יהיה לך" מהווה מעבר בין מצות האמונה, בדרך כלל, ובין מצות היחוד, בדרך פרט, כאשר הממוצע היא השלילה בדרך פרט.

טומאת העצבות

וְכֵן פָּסוּק "תָּמִים תִּהְיֶה וגו'" נֶאֱמַר בְּהֶקְשֵׁר לִשְׁלִילַת כָּל מִינֵי כִּשּׁוּף וֶאֱמוּנוֹת טְפֵלוֹת. מַחֲשֶׁבֶת עֲבוֹדָה זָרָה ר"ל הִיא בְּסוֹד "וְהוֹדִי נֶהְפַּךְ עָלַי וגו'"

"הודי" זו הודיה בה', ואם האדם נותן איזו ממשות למחשבת עבודה זרה זה נקרא שההוד שלו התהפך, ואז הוא נהפך בהמשך ל'דוה', שהיא עבודה זרה:

"כָּל-הַיּוֹם דָּוָה" (כְּטוּמְאַת נִדָּה, כְּמַאֲמַר ר' עֲקִיבָא: "מִנַּיִן לַעֲבוֹדָה זָרָה שֶׁמְּטַמְּאָה בְּמַשָּׂא כַּנִּדָּה? שֶׁנֶּאֱמַר 'תִּזְרֵם כְּמוֹ דָוָה צֵא תֹּאמַר לוֹ'".

דוה היא מלשון עצבות. כאשר מישהו הולך למות זה נקרא שהוא על 'ערש דוי'. זו עצבות ודיכאון. כאשר ההוד מתהפך הוא נעשה עצוב. לכן עבודה זרה נקראת עצבים[68]. אם האדם תמים אין לו שום עצבים, אבל אם הוא נותן ממשות לדבר גשמי הוא בא לידי עצבים. השרש של כל העצבים הוא נתינת ממשות לאיזה שהוא דבר חוץ מה'.

שֶׁכְּשֵׁם שֶׁהַשִּׂמְחָה הַטְּהוֹרָה מִתְפַּשֶּׁטֶת עַד הַתְּמִימוּת בִּקְדוּשָּׁה,

אם האדם הוא תמים הוא נעשה כלי לשמחה, כמו שכתוב בקבלה ש"אמא עד הוד אתפשטת"[69], לכן התם בספורי מעשיות של ר' נחמן הוא הכי שמח. החכם שם, שהולך אחרי כל מיני כישוף וחכמות במקום שאין להתחכם, שחושב שהוא יכול להשיג משהו בלי לדעת שהוא בא רק מן העצמות ממש, הוא נופל לפגם התמימות ומשם לשאול תחתית. אותו חכם כל הזמן מעוצבן ואפילו בשאול תחתית הוא אינו מודה. התם היה סנדלר, שזה מקצוע ששייך לחוש ההלוך, כנגד ספירת ההוד לפי הקבלה[70]. הפגם בהוד הוא 'דוה' –להיות בעצבים – הוא טומאת נדה שדומה לטומאת עבודה זרה, וזה היפך השמחה.

כָּךְ הָעַצְבוּת – הַטּוּמְאָה – דָּוֶה בְּהוֹד דִּלְעוּמַּת זֶה).

כל זה על מצות "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני".

"לא תתורו" – ממוצע בין אהבה ליראה

נסיים את המצוה האחרונה, היסוד:

יְסוֹד, אֱמֶת, אָחוֹר: מִצְוַת "וְלֹא-תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם וְגוֹ'",

כמו כל מצות לא-תעשה, כמו שאמרנו קודם, גם מצות "לא תתורו" מהווה ממוצע בין שתי מצות עשה. יש בה דמיון למצות "לא יהיה לך", כי גם היא דורשת להתעלם מן הרע ובכל זאת הן לא אותו הדבר וצריך לחלק ביניהם. צריך להבין מהו ההבדל בין מחשבת עבודה זרה של "לא יהיה לך" לבין מחשבת "לא תתורו", שחז"ל מפרשים[71] אותה גם על מחשבת מינות. בכל אופן, עיקר החידוש שיש במצוה זו הוא ביחס לאסור מחשבת זנות, שכן אסור במחשבת עבודה זרה כבר יש לנו. ממילא מובן שמצוה זו קשורה לספירת היסוד.

על פי הרמב"ם יוצא שיש ארבע מצות עשה תמידיות ושתי מצות לא-תעשה, ולפי הכלל שאמרנו קודם זה בדיוק מסתדר: כמו שיש מצות לא תעשה – "לא יהיה לך" – המהווה ממוצע בין מצות האמונה לבין מצות היחוד, כך מצות "לא תתורו" משמשת כממוצע בין מצות אהבת ה' למצות יראתו. אם האדם מקושר לזנות איך הוא יכול לאהוב את הקב"ה? יש פתגם מהאדמו"ר הזקן, האומר שאהבת ה' היא תאוה ככל התאות, אלא שאי אפשר להגיע אליה אם יש לך איזו תאוה אחרת. מכאן מובן, שכל זמן שיהודי אינו מקיים את מצות "לא תתורו" הוא לא יכול להגיע למצות אהבת ה'. זה ממש פשט.

יוצא לנו, שה'אחור' מקשר בין צדדי השמאל והימין ואילו ה'מטה' מקשר בין צדדי המעלה והקדם. האחור והמטה אלו שתי הרוחות שנעלמות מן התודעה של האדם, והן שתי מצות ה'לא', מצות לא-תעשה, המשמשות ממוצע בין ה'כן' ל'כן'.

שְׁמִירַת הַמַּחְשָׁבָה מִכָּל הִרְהוּר מִינוּת ("לְבַבְכֶם") וּזְנוּת ("עֵינֵיכֶם"), וְהוּא עִנְיַן שְׁמִירַת הַבְּרִית

"לא תתורו" בלב; "לא יהיה לך" במחשבה

מה ההבדל בין מצות "לא יהיה לך" ובין מצות "ולא תתורו"? מצות "לא יהיה לך" היא שלא לחשוב שיש איזו ממשות בעבודה זרה, שהאסטרולוג יכול לעשות משהו. לדעת שהכל 'בלוף', שטות. כמו שהרמב"ם – שהוא הכי חריף בזה – אומר[72] לגבי זה, שכל עבודה זרה שבעולם זו שטות גמורה. לעומת זה, מצות "ולא תתורו" היא לא להיות מקושר לזה. שלא תהיה לך תאוה בלב וזיקה לזה. "לא יהיה לך" היא מצוה של שכל, של מחשבה, ואילו "לא תתורו" היא מצוה של לב, שהלב לא יהיה מקושר, שלא תחשוב שזה נחמד. לכן זה הולך יחד עם זנות [עד כדי כך, שהיום קוראים לזנות גם כן מינות]. זו התקשרות המחשבה ברמה של זנות, וזה מה שהתורה באה לשלול.

האדם שנמשך למשהו, למינות או לזנות, זהו פגם הברית. ההתקשרות של יהודי לקב"ה היא הברית ופגם בה הוא להחליף את ההתקשרות הזו. לכן המצוה הזו היא המצוה של היסוד, של הברית:

בְּקֶשֶׁר נֶאֱמָן לַאֲמִיתַּת הִמָּצְאוֹ יִתְבָּרַךְ בַּכֹּל.

כעת נסביר למה המצוה הזו עומדת דוקא בצד האחור. פתיחת קריאת שמע היא במצות היחוד וסיומה הוא בפסוק שלנו – "ולא תתורו". אלו הפנים והאחור של קריאת שמע. ברגע שהאדם לא מתקשר לשום דבר אחר הוא יכול להכיר את המציאות של ה' בכל דבר.

גם ביחוד ה' יש שתי מדרגות: יש יחוד ה' במח, שהיהודי מכיר את ה' כל דבר, ויש יחוד בלב וזו התקשרות לה' במידת הרחמים. היחוד במח הוא על ידי "לא יהיה לך", כמו שהסברנו, והיחוד בלב נעשה על ידי קיום "ולא תתורו".

השמירה מאחור

"אָחוֹר" הוּא בְּחִינַת "אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם", שֶׁהֲרֵי לַבֵּינוֹנִי אֵין מַחְשָׁבָה זָרָה בַָּאָה בְּרָצוֹן (פָּנִים) אֶלָּא נֶגֶד רְצוֹנוֹ (אָחוֹר),

בספר התניא כתוב[73] שהבינוני לא מקבל מחשבות מבחינת פנים רק מצד האחור. כמו שאומרים 'מן הדלת האחורית'. אין לו התקשרות ומשיכה לדברים זרים, רק מן האחור.

כִּמְבוֹאָר בְּתַנְיָא, וְהַשְּׁמִירָה צְרִיכָה לִהְיוֹת מִן הַצַּד הָאֲחוֹרִי כִּבְיָכוֹל וְד"ל.

יצא לנו היום החידוש, שיש ארבע מצות עשה ושתי מצות לא-תעשה שמהוות ממוצע להן. הסימן לכך: "בד קדש"[74]. המדות נקראו בד, על שם שהן חיצוניות ולבוש – "מדו בד"[75]. בדרך כלל מוסבר שהאות ב כוללת את האהבה והיראה, שרש כל המדות, ואילו האות ד כוללת את ארבעת הענפים שלהן. אצלנו, אלו שתי מצות לא-תעשה ו-ד מצות עשה:

אהבה                                                                 יראה

אהבת ה'                                   יראת ה'

(דרום)                                                                                 (צפון)

 

רחמים

יחוד ה'

(קדם)


בטחון                                                                 תמימות

אנכי                                       לא יהיה לך

(מעלה)                                                                   (מטה)

 

אמת

לא תתורו

(אחור)

ההתבוננות הזו, של ששת המדות כשש מצות התמידיות בצורת ששת הקצוות עם התפלה שבאמצע, היא הדבר הראשון שצריך ללמד במסגרת של התבוננות יהודית. בתור מבנה שלם של התבוננות זו ההתבוננות היסודית ביותר [גם ה'משנה ברורה'[76] מביא את שש המצוות התמידיות בתחילת פרושו, כהסבר לפסוק ולהלכה של"שויתי ה' לנגדי תמיד"[77]], שצריך לפתח אותה הרבה.

המשך הפסקה לא נלמד [הודפס רק בספר]

וְעוֹד פֵּירַשׁ אַדְמוֹ"ר הַזָּקֵן בְּטַעַם מִצְוָה זוֹ, שֶׁלִּפְנֵי מַתַּן תּוֹרָה כָּל אֶחָד דָּרַשׁ וְחָקַר בֵּאלֹקוּת לְפִי דַרְכּוֹ וְשֹׁרֶשׁ נִשְׁמָתוֹ. מַה שֶּׁאֵין כֵּן לְאַחַר מַתַּן תּוֹרָה "וְלֹא-תָתוּרוּ וְגוֹ'", שֶׁבָּחַר ה', בִּבְחִירָה עַצְמִית, בְּדֶרֶךְ הַתּוֹרָה וּמִצְוֹתֶיהָ דַּוְקָא, וְצִמְצֵם שְׁכִינָתוֹ יִתְבָּרַךְ בֵּין שְׁנֵי בַּדֵּי הָאָרוֹן שֶׁבּוֹ מוּנָּחִים לוּחוֹת הַבְּרִית וְסֵפֶר הַתּוֹרָה. צִמְצוּם זֶה, בִּבְחִינַת "רִכּוּז" כָּל הָעַצְמוּת, הוּא בְּסוֹד שְׁמִירַת הַבְּרִית – אוֹת קֹדֶשׁ, הַכּוֹלֶלֶת אֶת סוֹד כָּל אוֹתִיֹּות הַקֹּדֶשׁ שֶׁל תּוֹרָתֵנוּ הַקְּדוֹשָׁה וְד"ל.

עד כאן.

* * *


המצות התמידיות בשרשן העליון

ניגנו 'הרת עולם'

אתמול למדנו על שש מצות התמידיות לפי הקבלתן ל-ו הקצוות. הסברנו, שאהבה ויראה הם חסד וגבורה מימין ומשמאל, מצות יחוד ה' – "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד" – היא כנגד התפארת בצד קדם, שתי הדברות הראשונות – "אנכי" ו"לא יהיה לך" – הן כנגד מעלה ומטה, ו"לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם" שכנגד הברית, היסוד, היא מצד האחור. האדם הוא העומד באמצע, בתוך המקום הקדוש הזה. היהודי צריך בכל רגע להיות בתוך בית, עם גבולות ברורים משש המצות התמידיות הללו.

בתחילת מתן תורה קבלנו קודם את המצוות שכנגד ה'מעלה' וה'מטה'. הזכרנו אתמול, בשם האדמו"ר האמצעי, שתחילת המקום מוגדר קודם כל על ידי צדדי המעלה והמטה שבו, ללא ד הרוחות שמסביב. כך הוא גם הסדר בדברי חז"ל על המילה 'אחד'. הם מסבירים שצריך לכוון בה, ש"הוי' אחד" הוא: א – אלופו של עולם, חז רקיעים והארץ ו-ד הם ד רוחות העולם. כלומר, היחוד בצדדי המעלה והמטה קודם בהתגלות ליחוד ב-ד הרוחות. כך גם בעשרת הדברות: בתחילה קיבלנו את "אנכי" ו"לא יהיה לך" ורק בהמשך התורה אנחנו מקבלים את שאר ארבעת המצות שמקיפות את האדם, בסוד ד רוחות העולם.

כך עושה היהודי לעצמו מקום – "הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו"[78] – המקום שאתה נמצא בו הוא מקום אלוקי, של ה'. אתה עושה אותו על ידי קיום שש המצות הללו בתמידיות. בספר החינוך[79] נקראו המצות הללו שש ערי מקלט, שאתה בורח אליהם, נקלט בתוכם ולא יוצא מהם לעולם.

מה אתה עושה בתוך המקלט הזה? מתפלל – "ביתי בית תפלה יקרא"[80]. זו המלכות שנקראת 'אני', תפלה – "ואני תפלה"[81]. תקון ה'אני' הוא תקון התפלה, כמו שלמדנו בפרק הקודם.

כיוון שבשער הזה אנו לומדים על כל עשר הספירות – מכתר ועד מלכות – ולא רק על ו הקצוות, אנו יודעים שלמעלה מן הקצוות יש את החב"ד ולמעלה מהם יש עוד שלש מדרגות, ג רישין שבכתר. אם כן, יש עוד שש מדרגות מעל לשש הקצוות הללו, וכנראה שיש לשש המצוות התמידיות הללו שרש באותן שש המדרגות שמעליהן. זה נושא שלא דברנו עליו אף פעם והמשך הפרק הזה [פרק כ] עוסק בקשר שבין שרשי המדרגות לששת הקצוות, בסדר שונה במקצת.

"אנכי ולא יהיה מפי הגבורה שמענום"

וְהִנֵּה כָּל הַנ"ל הוּא בְּסוֹד הַו"ק, אַךְ בַּשֹּׁרֶשׁ הָעֶלְיוֹן "אָנֹכִי וְלֹא יִהְיֶה לְךָ – מִפִּי הַגְּבוּרָה שְׁמַעְנוּם",

את זה ש"מפי הגבורה שמענום" לא מרגישים ב-ו הקצוות, כיוון ששם שתי מצות אלו הן רק במדרגת נצח והוד, ולכן לא כל כך פשוט בה שהן הגבוהות ביותר, אבל אם נגיע עד לשרש שלהן נראה שדוקא שתי המצות הללו הן מצוה אחת. חז"ל אומרים[82] שבמתן תורה רק את שתי אלו שמענו מפי הגבורה ואת כל השאר מפי משה, כולל ארבעת המצות התמידיות האחרות.

וּבְסוֹד הַטַּעַם הָעֶלְיוֹן הֵם פָּסוּק אֶחָד

יש בעשרת הדברות תופעה שנמצאת רק שם בכל התורה, והיא שיש בטעמי המקרא שלה שתי צורות קריאה. כאשר קוראים אותן ביחיד קוראים אותן על פי הטעם התחתון – נקראו כך על שם שרוב הטעמים נכתבים מתחת למילה – אבל בציבור קוראים אותן על פי הטעם העליון [וגם כאן הסיבה היא על שם מיקום רוב הטעמים מעל למילים]. זה דבר שנמסר למשה מסיני, כמו כל טעמי המקרא.

החילוק הפשוט ביניהם הוא, שעל פי הטעם התחתון יש בכל עשרת הדברות יג פסוקים. הזכרנו אתמול, שיש טעות נפוצה כאילו בעשרת הדברות יש עשר מצות, בעוד שבאמת יש בהן יד מצות [לפי דעת הרמב"ם ו-יג לפי דעת בה"ג]. הבטוי 'עשרת הדברות' הוא מן התורה – "עשרת הדברים"[83] – אבל הן לא עשר מצות וגם לא עשרה פסוקים. לעומת זאת, על פי הטעם העליון יש בהן רק תשעה פסוקים. זהו ההבדל העיקרי ביניהם. יחד יש כב פסוקים [אחד מן הסודות של כב האותיות, שהן החן, הסימטריה, של אחד: א-ח-ד-ח-א]. למה לפי הטעם העליון יש רק תשעה פסוקים? בגלל ששתי הדברות הראשונות – "אנכי" ו"לא יהיה לך" – הן פסוק אחד בלבד, שהוא הפסוק הכי ארוך בתורה, בעוד שבטעם התחתון הן כוללות חמשה פסוקים.

למה? בגלל הסיבה הזו, ש"מפי הגבורה שמענום". לכן שתי הדברות הראשונות נחשבות ליחידה אחת שאינה מתחלקת. יותר מזה, על פי הטעם העליון כל דיברה היא פסוק בפני עצמו, ולכן "לא תרצח" הוא פסוק בפני עצמו, בעוד שלפי הטעם התחתון הוא אינו, ואילו שתי הדברות הללו יוצאות מן הכלל הזה ונכתבות כפסוק אחד ארוך. תשעה פסוקים בעשרת הדברים. לענינינו, יש איזה מקום ושרש בו שתי הדברות הללו הן יחידה אחת שאי-אפשר לחלק ביניהן.

זה הסוד של:

"שְׁנֵי הֲפָכִים בְּנוֹשֵׂא אֶחָד" [כל מצות עשה ומצות לא-תעשה, ה'כן' וה'לא', הם שני הפכים ואם הם באים ביחד הם 'שני הפכים בנושא אחד', בדיבור אחד], בְּחִינַת רדל"א וֶאֱמוּנָה פְּשׁוּטָה

בכל פעם שיש לנו את הענין הזה של פרדוקס, של 'נמנע הנמנעות', זהו גלוי של 'רישא דלא אתידע', כמבואר בכתבי האריז"ל[84]. הוא מרמז על עצמותו יתברך. התיאור היחיד שאפשר לומר על ה' בעצמו הוא 'נושא הפכים', שלגביו ההפכים אינם הפכים כלל. זה נקרא שהוא אמת. בתוך הדברות של התורה אלו שתי הדברות הראשונות שבאות יחד.

מה שאצל הרמב"ם נמנה כשש מצות, אצלנו, בחלוקה הזו של השרשים, מתחלק בצורה אחרת. מצות האמונה בה' כוללת גם את מצות האמנת אלוקות וגם את ההיפך, את שלילת עבודה זרה. אצלנו, שמות השרשים הם: אמונה, תענוג, רצון, בטול, שמחה, יחוד. מתוכם, שנים פשוטים יותר, כי שמותם זהים לשמות המצות. כח האמונה הוא כנגד מצות האמונה וכח היחוד – פנימיות הדעת – הוא כנגד מצות יחוד ה'. זה ברור. ההקבלה הזו אפילו יותר ברורה מאשר ההקבלה אל ו הקצוות, שם מצות יחוד ה' היתה כנגד התפארת ומצות האמונה בה' כנגד הנצח. הדעת היא אכן פנימיות ונשמת התפארת, אבל יחוד ה' בתפארת מתגלה רק במדות, ואילו במוחין מתגלה יחוד ה' בדעת. אותו הדבר לגבי מצות האמונה בה': במדות מתגלה האמונה כבטחון בה' – אמונה ובטחון – אבל בשרש היא האמונה הפשוטה.

אמונה בתור נושאת הפכים היא אמונה שנושאת את מה שמתגלה במדות אחר כך כנצח והוד. בספר הזהר נקראים הנצח וההוד "תרין פלגי גופא"[85], שני חלקי הדבר שמתגלים בחוץ. שני צדדים של מטבע אחד.

(עַיֵּין בְּסוֹף דְּרוּשׁ רֹאשׁ הַשָּׁנָה לְמו"ה רי"א מֵהָאמִיל זצ"ל [נדפס בסוף מאמר יציאת מצרים], שֶׁפֵּרוּשׁ "הַגְּבוּרָה" הוּא הַכֹּחַ הַ"נּוֹשֵׂא הֲפָכִים").

הוא שואל מדוע נקרא מה ששמעו ישראל "מפי הגבורה"? הוא מסביר שכח הגבורה שיש בעצמות הוא כח של נשיאת ההפכים. "אחת דבר אלקים שתים זו שמעתי כי ע­ֹז לאלקים"[86]. עז היא גבורה והיא מתגלה כאשר "אחת דבר אלקים" ובכל זאת "שתים זו שמעתי". כך צריך להבין את כל הלשונות של חז"ל ביחס לגבורה של ה', "מפי הגבורה".

תענוג – שמירה מזנות; רצון – שמירה ממינות

כעת, לאחר שעשינו משתי מצות שבמדות שרש אחד, צריך לעשות את ההיפך – לחלק מצוה אחת לשני שרשים. צריכה להיות מצוה אחת שמתחלקת לשנים. ואכן, מצות "לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם" – שבמדות היתה מצוה אחת שכנגד היסוד – מתחלקת לתענוג ולרצון. הם השרש של כל היסודות.

הסברנו בעבר[87], שהבטוי של הרמב"ם "יסוד היסודות" מכוון ליסוד עתיק המתלבש במצח של אריך. שם מתגלה עיקר ההתקשרות בין התענוג לבין הרצון. היא נקראת 'רעוא דרעוין', רצון הרצונות – תקיעת יסוד עתיק במצחא דאריך. התלבשות זו כוללת את כל ההתלבשות של 'רישא דאין' בתוך 'רישא דאריך'. במצות, אלו מצות "לא תתורו אחרי לבבכם" ו"אחרי עיניכם".

שֹׁרֶשׁ הַכֹּחַ בַּנֶּפֶשׁ הָאֱלֹהִית לַעֲמוֹד נֶגֶד פִּתּוּי מַחֲשֶׁבֶת הַזְּנוּת הוּא בַּתַּעֲנוּג הָאֱלֹהִי שֶׁבְּתוֹרַת ה', "תוֹרָתְךָ שַׁעֲשֻׁעַי", שֶׁהִיא "אַיֶּלֶת אֲהָבִים וְיַעֲלַת-חֵן דַּדֶּיהָ יְרַוֻּךָ בְכָל-עֵת בְּאַהֲבָתָהּ תִּשְׁגֶּה תָמִיד".

אי אפשר שאדם יצא מהתקשרות במחשבת זנות, שעליה כתוב "'ולא תתורו... ואחרי עיניכם' – זו זנות", אלא על ידי התקשרות לשעשועי תורה בקדושה, בגלל ש"את זה לעומת זה עשה האלקים"[88]. כנגד כל שעשועי הנפש ב'לעומת זה' יש בקדושה את שעשועי התורה.

זה כנגד העינים – "אחרי עיניכם" – והרמז הוא, שעין קשורה עם אין. התענוג של השעשועים נקרא 'רישא דאין' והוא תלוי בתקון העינים. לכן כל כך חמור הפגם בעינים, כמו שמאריך בכך הרבי הרש"ב. הוא כותב על כך פרק שלם בקונטרס העבודה[89], ובו הוא אומר שאין שום שייכות להתקשרות בעבודת ה' אם אין לאדם שמירת העינים [כדאי שכל אחד ילמד אותו].

שֹׁרֶשׁ הַכֹּחַ לַעֲמוֹד נֶגֶד פִּתּוּי הַמִּינוּת

יש שני פתויים עיקריים, הפועלים כמו איזה נחש שבא לפתות אותך: פתוי המינות – הרהורי עבודה זרה – ופתוי הזנות. היום לזנות גם קוראים מינות ובכל התנ"ך זה הפוך, שעבודה זרה נקראת זנות. זה בעצם אותו הדבר – התקשרות. הזונה היא כח המפתה. בקבלה[90] יש לה שם: לילית העולה פת, מלשון פתוי [בתקון הכללי של ר' נחמן הוא הוציא ממנה את כל הניצוצות שבלעה, שכן תהלים עם ה האותיות עולה פת. זה נקרא התף של הקליפה, המפתה על ידי התף. כמו במקצב הג'אז, שהעיקר בו הוא הקצב בלבד]. פתוי עולה מלכות, האשה. כח המפתה היא המלכות של הקליפה, מלכות הרשעה.

יש פתוי טוב, ועל שם זה נקרא עם ישראל "יונה פותה"[91], על שם שהם מתפתים לה'. איך הוא מפתה אותנו? על ידי שעשועי תורה. צריך להיות מוכן להתפתות לפתוי של הקב"ה ולהיות תקיף וחזק שלא להתפתות לפתוי של הקליפה. זו מצות "לא תתורו".

עיקר הבטוי זנות מתיחס לנאוף, וזה מובן מתוך המשך הפסוק: "אשר אתם זונים אחריהם". לכן ברור שהשרש של השמירה ממחשבת הזנות גבוה מן השרש של מחשבת המינות, אולם התוקף לעמוד נגד פתוי המינות תלוי בתוקף הרצון:

הוּא בְּתֹקֶף הָרָצוֹן – נְכוֹנוּת תְּמִידִית לִמְסִירוּת נֶפֶשׁ מַמָּשׁ עַל קִדּוּשׁ ה'

יש על כך הרבה חסידות, ובספר התניא הוא מובא בסוף פרק כה, שהתודעה של הנכונות למות בכל רגע על קדוש ה' הוא תקון הרצון. היהודי מוכן למסור את עצמו. על פי פשט, בכל פעם שאומרים את הבטוי מסירות נפש הכוונה היא למסירת הרצון. היהודי מוסר את כל הרצון, את הרצון הכי בסיסי, את הרצון לחיות. מי שיש לו את הנכונות הזו באופן תמידי שם בכך מחיצה חזקה נגד כל פתוי של מינות, שלא תכנס מצד האחור, כביכול. שוב, תקון התענוג הוא ביחוד תקון מחשבת הזנות ואילו הרצון – רצון אחד תקיף לה' – הוא תקון מחשבת המינות.

וְהַהִתְקַשְּׁרוּת אֵלָיו יִתְבָּרַךְ לְמַעְלָה מִטַּעַם וָדַעַת

זה נקרא ברית – התקשרות למעלה מטעם ודעת. כל הכתר הוא ברית, ולכן לכרות ברית זה מלשון כתר – "הנה אנכי כורת ברית"[92].

שאלה: מה פרוש המושג 'פגם הברית'? במה זה פוגם?

תשובה: הברית היא התקשרות למעלה מטעם ודעת. אל מה אתה מקושר. "במקום מחשבתו של אדם שם הוא נמצא"[93], והיכן שהברית נמצאת שם אתה נמצא. פגם הברית הוא שאתה נמצא במקום טמא.

"אי אפשי" בעבודה זרה

מצות "לא יהיה לך אלהים אחרים" היא שלא לתת שום ממשות לעבודה זרה. כמו אחד שיודע שיש איזה כת ונדמה לו שאולי יש בזה משהו, אלא שהוא אומר לעצמו: 'לי זה אסור'. אכן, יש מצות בתורה שעליהם צריך לומר "אפשי ואפשי ומה אעשה שאבי שבשמים גזר עלי שלא"[94]. כלומר, יש לי נטיה לזה אבל אני כבול, אסור לי לנגוע בזה. אבל לגבי עבודה זרה – ולא ראיתי מישהו שמדבר על זה – זה אחרת. זה לא שייך לגבי עבודה זרה, שכן אם אדם מודה שיש בה משהו הוא עובר על איסור "לא יהיה לך". כל הענין של יהודי זה לכפור בעבודה זרה, כמו שדרשו חז"ל על הפסוק "'איש יהודי'[95] – זה מרדכי שכפר בעבודה זרה"[96]. אסור להתלוצץ משום דבר חוץ מעבודה זרה[97]. צריך לבזות ולהתלוצץ ממנה, אז ודאי שאסור לומר עליה "אפשי".

המגיד ממזריטש אומר[98], שכל המאמר הזה של "אפשי ואפשי" נאמר רק ביחס לצדיק גמור, ולא ביחס לבעל תשובה. בעל תשובה צריך לומר על כל דבר "אי אפשי" ולכן במקום שהם עומדים צדיקים גמורים לא יכולים לעמוד. עבודת התשובה היא כזו, שהכפירה בעבודה זרה מגיעה אצלה לכל מצוה ומצוה, עד הפרט האחרון. זו המעלה שיש לבעל התשובה על הצדיק הגמור[99].

איך יכול לחדש המגיד חדוש כזה? לכאורה הוא היפך מאמר חז"ל? צריך להיות לו שרש בתורה עצמה. צריך לומר, שהשרש בתורה לדבריו הוא במצות "לא יהיה לך". מה שנאמר לגבי עבודה זרה לכל אחד הופך בעבודת התשובה לגבי כל המצות. ממנה אפשר להגיע לכל התורה כולה. צריך לומר, שבעל תשובה הוא אחד שמעלה את כל התורה כולה אל מדרגת רדל"א, בה שתי המצוות הן מצוה אחת.

מעבר קלטת

מהי מעלת הרצון? הרצון מקבל את התוקף שלו מן האמונה, מרדל"א, ממצות "לא יהיה לך". רואים שבתענוג, במצות "לא תתורו... ואחרי עיניכם", אפשר לומר "אפשי ואפשי" אלא שאסור. התקון והגמילה מן הדמיון הזה הוא, כמו שאמרנו, על ידי החלפתו בשעשועי תורה. לעומת זאת, למינות אין שום מציאות וחייבים לומר עליה "אי אפשי". אסור להיות מפותה ואסור שתהיה שום משיכה בלב אל הדבר הזה. יכול להיות שבמחשבה האדם יודע שאין בה שום ממשות, ובכל זאת במחשבה על-רציונאלית היא נמצא בגדרת של תאוה, לא של שכל.

שוב, יש באיסור עבודה זרה שתי מצות: אם אתה מאמין וחושב שיש בה משהו, באה כנגד זה מצות "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני", אבל אם בנוסף לכך יש לך תאוה אל הדבר הזה, כמו כל תאוה אחרת – על כך נאמר אסור "'לא תתורו אחרי לבבכם' – זו מינות". היום נמצאת התאוה הזו בתאות הממון, בתאות הכסף – "אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשה לך"[100].

עבודה זרה בימינו

שאלה: אז לגבי תאות ממון אי אפשר לומר "אפשי ואפשי"?

תשובה: כמו שהזכרנו בשעור הקודם, כתוב בחסידות שתאות ממון היא בגדר "עבודה זרה בטהרה"[101]. הוא לא מתכוון לזה אבל למעשה זה מה שהוא עושה. הוא לא סוגד ומשתחווה אל הממון ממש, בפועל. זו אינה טהרה, זו עבודה זרה, אבל נסתרת. המחשבה שלו לא פגומה עד כדי כך שיחשוב שהכסף הוא אלהים, אבל הרדיפה שלו אחריו דומה לתאוה שהיתה בעבר לעבודה זרה. כתוב[102] שאחרי חורבן בית ראשון שחטו את יצר העבודה זרה, אבל הוא נשאר בלבוש אחר, בלבוש של תאות ממון.

שאלה: נצרות היא גם עבודה זרה? שמעתי שהרבי אומר שהיא לא.

תשובה: לגבי הנצרות, דעת הרבי שליט"א שהיא ודאי עבודה זרה[103]. יש דעות אם זו עבודה זרה ממש או רק בשתוף, ויש אפילו דעת יחיד שהיום הנצרות היא כבר לא עבודה זרה. למרות זאת, דעתו של הרבי היא שאדרבה, יש ענין לקרב את כל הגוים לקבל ז מצות בני נח, שאחת מהן היא האמונה בה' ושלילת העבודה זרה. האמונה של גוי היא אמונה במציאותו ובהשגחתו של ה', לא באחדותו. אחדותו היא אמונה מיוחדת לישראל – "שמע ישראל... ה' אחד".

זהו נושא בפני עצמו[104], להסביר מה ההבדל בין שתוף לבין עבודה זרה גמורה. עבודה זרה היא לומר "עזב ה' את הארץ"[105] ושהעולם מתנהג על פי איזו מערכת חוקים, שאם אני רוצה לקבל ממנה שפע אני צריך לעבוד אותה. המדען יאמר שצריך לעבוד את כוחות הטבע, ואחר יאמר שצריך לעבוד עצים ואבנים, כי יש בהם מטען גדול של אנרגיה ובסגידה להם תשאב את השפע אליך. זו עבודה זרה, אבל שיתוף זה לומר שה' אכן מנהיג את העולם אלא שהוא לקח לו איזה שותף – נביא 'בן אלקים' וכד'.

לקחת שותף זו שותפות גמורה. כמו אבא ואמא, שכל אחד מהם נמצא בכל מקום, בכל נקודה, בשוה. לעומת זאת, אם אתה אומר שיש לכל אחד מהם יש שטח משלו, כמו כח הטוב וכח הרע, האור והחושך, זו כבר עבודה זרה ממש. לגבי הנצרות, פסקו הראשונים[106] [הרמב"ם[107]] שהשילוש הוא לא שתוף אלא עבודה זרה גמורה. היום הם מתביישים בזה ולכן התיאולוגים שלהם מסבירים את אמונתם כשתוף. לכן יש רבנים שאומרים שהנצרות היום היא רק שתוף, ולא עבודה זרה [האיסלם הוא ודאי רק שיתוף].

תוקף האמונה ברצון

נחזור לענין. תוקף הרצון כדי לעמוד נגד מחשבות המינות בא מן האמונה – ממצות "אנכי" ו"לא יהיה לך" – ומה שביניהם זו הזנות שכנגד התענוג.

(בְּחִינַת "אֵין טַעַם לָרָצוֹן" – רֵישָׁא דְּאֵין טַעַם לְרֵישָׁא דַּאֲרִיךְ בְּכֹחַ רדל"א כַּנ"ל וְד"ל).

יש פתגם-מאמר בחסידות האומר "אין טעם לרצון"[108], והוא נאמר על 'גלגלתא דאריך'. כמו שבכל פעם הבעש"ט הופך את המילה 'אֵין' למילה 'אַיִן' – אל תקרי "אֵין מזל לישראל"[109] אלא "אַיִן מזל לישראל"[110] – כך גם כאן. במקום "אֵין טעם לרצון" צריך לומר 'אַיִן טעם לרצון'. 'אַיִן' הוא ה'רישא דאין', התענוג, והוא הטעם לרצון, ל'רישא דאריך'. זהו סוד ההתלבשות של עתיק באריך.

מה עושה את ההתלבשות הזו, את הקשר הזה? זה בכח רדל"א. הכח של רדל"א גורם לכך שהיסוד של עתיק יתקע בתוך המצח של אריך. ממילא, עיקר התוקף של הרדל"א מתגלה בתוך הראש השלישי, ב'רישא דאריך', ברצון.

מינות – כפירה במצות; זנות – כפירה בטעמיהן

הַמִּינוּת הִיא הַהִרְהוּר בְּעִנְיַן אֲמִיתַּת מִצְוֹתָיו יִתְבָּרַךְ – מִדְּאוֹרַיְיתָא וּמִדְּרַבָּנַן – שֶׁשֹּׁרֶשׁ כּוּלָּן הוּא גְּזֵרַת הָרָצוֹן הָעֶלְיוֹן.

כאן יש עוד חידוש לגבי מחשבת המינות. עד כאן הסברנו שהיא כמו תאוה של עבודה זרה, על דרך זנות. כאשר המפרשים[111] רוצים לחלק ולהסביר את ההבדל בין מצות "לא יהיה לך" לבין מצות "לא תתורו", שלכאורה הן אותו הדבר, הם אומרים שמינות היא מחשבה והרהור נגד המצות, כמו הקראים שהרהרו אחרי התורה שבעל פה. זה לא אחד שמהרהר אחרי ה' עצמו או שנותן ממשות לעבודה זרה, אלא הרהור שאולי יש משהו בתורה – בכתב או שבעל פה – שאינו אמת, שאינו מפי הקב"ה. למה הוא נקרא מין? על שם שהוא עושה  מִיּון , שחלק הוא מקבל וחלק לא.

כיוון שעיקר ההרהור במינות הוא נגד התורה, צריך לחלק ולומר שיש בתורה עצמה שני חלקים: יש את הטעמים שבתורה, שהם כנגד עתיק, ויש את המצות שבתורה, שהם כנגד הרצון שבה, כנגד אריך. ממילא, מי שמהרהר נגד אמיתת מצותיו יתברך פוגם ברצון העליון, ברצון ה'. יתכן שהוא עדין מאמין במציאות ה', ברדל"א, אבל ברצון ה' הוא אינו מאמין. הוא לא מקושר לרצון ה'.

כעת צריך לקשר בין שני הפרושים. אמרנו בפרוש הראשון שמינות זו תאות העבודה זרה, לעומת מחשבת עבודה זרה שיש באיסור "לא יהיה לך". בפרוש השני של הפשטנים אמרנו, שמינות היא הרהור נגד התורה ואמיתתה. מהי תאוה? תאוה היא שטות דקליפה – "אין עובר עבירה אלא אם כן נכנסת בו רוח שטות"[112]. הרבי הקודם אומר במאמר 'באתי לגני'[113] – הוא מקדיש לכך פרק שלם – ששטות היא שאדם מתחיל לחלק בין מצות, את זה הוא מקבל ואת זה הוא לא מקבל. היום קוראים לזה 'מכור'. מי שמכור לתאות מגיע אחר כך להרהור נגד מצות. התאוה היא מקור השטות והיא גורמת לו להרהור אחר המצות. אם כן, מצד אחד זו תאות הלב ומצד שני זהו פגם במצות, פגם בהתקשרות לרצון ה'. אתה לא בבחינת "עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונו כרצונך"[114].

איך מגיעים לתוקף הרצון? על ידי הנכונות למסור את הנפש בכל רגע, כמו שכתוב בספר התניא. זה מוציא אותך מידי שטות. כתוב, שכל התאות קיימות רק כאשר אדם לא מוכן להמית אותן. ברגע שהוא מוסר את הנפש הוא מוסר את כל התאות, את כל הרצונות. אם הוא מוכן למות – אין לו יותר תאות. כך מבטלים את כל השטות של ההתקשרות אל התאות. הרי, אם האדם מוכן לקבל עליו יסורי מות אז כל שכן וקל וחומר שהוא מוכן לותר על דברים יותר קלים, כמו איזה גלידה.

נסכם: כדי לעמוד נגד הזנות צריך התקשרות עם שעשועי תורה. צריך להשתעשע, להרגיש טוב, להרגיש את ה'כיף' של הקדושה. אבל בשביל להתגבר נגד מחשבת מינות צריך את ההיפך, צריך מחשבת מסירות נפש של נכונות למות ברגע הזה. אלו דבר והיפוכו, וצריך את שניהם. אם יש לאדם רק מחשבה אחת, רק מחשבה של 'כיף' בקדושה, זה סימן שהיא לא כל כך של קדושה, ושזה רק ה'כיף' של עצמו. מתי הוא אמיתי? רק כאשר הוא משולב עם הדבר השני, עם מסירות נפש של תקון הרצון. זה מוכיח שה'כיף' שלו הוא אמיתי, שהוא של קדושה.

'יראה עילאה', 'אהבה רבה', יחוד ה'

מה שלמדנו עד עכשיו היה החלק הקשה, כי לקחנו מצד אחד שתי מצות וחיברנו אותן לשרש אחד, ומצד שני לקחנו מצוה אחת וחילקנו אותה לשני שרשים. שאר ההקבלה היא כבר יותר פשוטה:

שֹׁרֶשׁ הַיִּרְאָה – "יִרְאָה עִילָּאָה" – הוּא בַּבִּטּוּל שֶׁבַּחָכְמָה,

הבטול שבחכמה נקרא 'יראה עילאה'[115]. מאיפה לומדים יראה? "ועתה ישראל מה ה' אלקיך דורש מעמך כי אם ליראה...". מה הוא בטול – "ונחנו מה"[117], כח-מה. חז"ל אומרים על הפסוק הזה ש"לגבי משה מילתא זוטרתא היא"[118]. כלומר, משה עצמו הוא הבטול – "ונחנו מה" – ולגבי עצמו היראה שבחכמה, הבטול, היא דבר קטן. זו ה'יראה עילאה', 'ירא בשת'.

וּבְיִחוּד כַּאֲשֶׁר לוֹמֵד תּוֹרָה "בְּאֵימָה וּבְיִרְאָה בְּרֶתֶת וּבְזִיעַ" כִּנְתִינָתָהּ מִסִּינַי – "אוֹרַיְיתָא מֵחָכְמָה נַפְקַת".

התורה יוצאת מן החכמה וחז"ל אומרים שאת התורה מקבלים מחדש כאשר לומדים אותה "באימה וביראה ברטט ובזיע"[119]. זה נקרא לקבל את התורה, אבל להגיע אל המקור הנעלם של התורה – אלו כבר השעשועים של התורה. התורה יוצאת מחכמה אבל מקורה הנעלם הוא ב'רישא דאין', בתענוג של שעשועי תורה. התורה בנתינתה מסיני היא כיציאתה מן החכמה. ולכן צריך לשם כך להיות ב'יראה עילאה', כמו בעת נתינתה.

שֹׁרֶשׁ הָאַהֲבָה – "אַהֲבָה רַבָּה" – הוּא בַּשִּׂמְחָה שֶׁבַּבִּינָה,

יש כאן 'אחליפו דוכתייהו'[120], שחכמה שמצד ימין היא בשרשה 'יראה עילאה', שאחר כך יורדת אל צד שמאל, אל הגבורה, ואילו השמחה שבבינה שמצד שמאל היא בשרשה 'אהבה רבה', שאחר כך יורדת אל צד ימין, אל החסד. זה עיקר החילוף שיש.

תְּשׁוּבָה מֵאַהֲבָה וְשִׂמְחָה רַבָּה עַל הִתְקָרְבוּתוֹ לֵאלֹהִים חַיִּים קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל.

'תשובה מאהבה' בלשון חז"ל היא 'תשובה עילאה' בלשון החסידות, והיא באה מן השמחה שבבינה. בלשון חז"ל, 'תשובה תתאה' שבמלכות נקראת 'תשובה מיראה'. על פי פשט אלו מושגים מקבילים, למרות שאפשר לחלק ביניהם.

שֹׁרֶשׁ הַיִּחוּד הוּא בַּהַכָּרָה וְהַמְחָשַׁת הַדַּעַת – כֹּחַ הַיִּחוּד שֶׁבַּנֶּפֶשׁ הָאֱלֹהִית.

זה הכי פשוט. כמו ש"אנכי" ו"לא יהיה לך" הם באמונה וכך הם נקראות – מצות האמונה בה', כך גם במצות יחוד ה' מכוונת כנגד כח היחוד שבנפש. יחוד ה' היא ההכרה בהמחשת הדעת ש"שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד".

נסכם:

אמונה

תפלה

תענוג

"לא תתורו... ואחרי עיניכם"

רצון

"לא תתורו אחרי לבבכם"

 

בטול                                                       שמחה

יראת ה'                               אהבת ה'

 

יחוד

יחוד ה'


נסתר ונגלה במצות התמידיות

עד כאן הסברנו כיצד למצוות שנמצאות ב-ו הקצוות יש שרש נעלם ב-ג הראשונות, ב"נסתרות לה' אלקינו"[121], ולפעמים הקשר בו הוא יותר פשוט וגלוי מאשר למטה, במדות.

נסביר עוד משהו. לגבי אהבה ויראה יותר פשוטה ההקבלה למטה, בחסד וגבורה, ואילו הסוד הוא כאשר הם למעלה, בחכמה ובבינה. במצות האמונה והיחוד זה הפוך, שהפשט הוא כמו שהן בשרשן, ברדל"א ובדעת, ואילו הסוד או הדרוש שלהן הוא כמו שהן למטה, בנצח בהוד ובתפארת. לגבי היסוד, האמת שלו – הפשט – הוא כמו שהוא למטה [האמת היא פנימיות היסוד] והסוד הוא כמו שהוא מושרש בכתר.

יוצא, שיש לנו שלש מצות, שהנגלה שלהן נמצא למטה ואילו הנסתר שלהן נמצא למעלה. לעומתן יש שלש מצות הפוכות, שהנגלה שלהן נמצא למעלה ואילו הנסתר שלהן נמצא למטה. אהבה-יראה-אמת למטה, אמונה-יחוד למעלה. זה באמת מכוון כך, כי אהבה יראה ואמת קשורות בעצם עם המדות שבלב, ואילו אמונה ויחוד ה' קשורות עם החב"ד והכתר שמעליהן, עם ה"נסתרות לה' אלקינו".

מה לא הסברנו? לא הסברנו מה עם התפלה, המלכות. במערכת המדות היא עומדת באמצע, בתוך ו הקצוות. היכן היא מושרשת למעלה?

הַתְּפִלָּה, אֲשֶׁר "לֵית לַהּ מִגַּרְמַהּ כְּלוּם", מְקַבֶּלֶת מִכּוּלָּן וּנְעוּצָה בִּתְחִלָּתָן

התפלה היא המלכות, ש"לית לה מגרמה כלום"[122] והיא מקבלת מן הכל. כשלמדנו על המצוות במדות הסברנו שהיא המקבלת מכל ו הקצוות, בסוד "היכל הקדש שבאמצע"[123]. כעת הסברנו שלאותן ו קצוות יש שרש יותר גבוה, ולפי זה, המלכות צריכה להיות באמצע גם בשרש, שהרי "כל הנחלים הולכים אל הים"[124]. אם היא מקבלת מן הכל זה אומר שהיא נעוצה הכי גבוה מכולן, ברדל"א. אם יש מישהו שמסוגל לקבל מן הכל זה סימן לכך שהשרש שלו נעוץ למעלה מן הכל. מדה רגילה מקבלת מחכמה, לא מן הכתר. כל אחד מקבל ממדרגה אחת שמעליו. זה נקרא 'השתלשלות', אבל המלכות, השפלות, מקבלת מכולם באופן ישיר. אמנם, המלכות מקבלת מן היסוד, אבל רק בדרך מעבר. היסוד הוא צנור פתוח שלא מעכב את השפע אצלו. המלכות יכולה לקבל מכולם כי היא נעוצה בתחלה. מהי התחלה? האמונה הפשוטה בה', בתורתו ובהשגחתו.

אֱמוּנָה פְּשׁוּטָה בַּה' וּבְתוֹרָתוֹ וּבְהַשְׁגָּחָתוֹ הַפְּרָטִית עַל כָּל בְּרִיּוֹתָיו אֲשֶׁר בָּרָא בִּקְדִימַת רַחֲמִים לְדִין – הַמְתָּקַת כָּל דִּין בְּדִבּוּר הַתְּפִלָּה.

המשפט הזה עצמו כולל את כל המדרגות מהן מקבלת המלכות: האמונה הפשוטה היא כנגד רדל"א, האמונה בתורה היא כנגד 'רישא דאין' והאמונה בהשגחה הפרטית היא כנגד 'רישא דאריך', כמבואר בקבלה[125]. המילים אשר ברא מכוונות ליחוד אבא ואמא, שקדמו לבריאה. קדימת רחמים לדין כוללת את תקון כל המדות שבלב.

* * *



[1] תהלים קמה, יג.

[2] ברכות כא, א.

[3] ראה בפרקים יא, יג, יד.

[4] תהלים נב, ג.

[5] עץ חיים שער כה דרוש ה; פרי עץ חיים שער חה"ס פ"א; ראה זח"ג קג, א-ב; קצא, א.

[6] ישעיהו נו, ז.

[7] איכה ב, יט.

[8] ראה זח"ג רכה, א.

[9] חנה אריאל תצוה ד"ה 'וידעו כי אני הוי'' (מה, ב).

[10] שבת י, א.

[11] עירובין כב, א; עבודה זרה ג, א.

[12] ראה שו"ע או"ח סימן ס סעיף ד.

[13] לקוטי אמרים פרק לח.

[14] לקוטי תורה לאריז"ל פרשת עקב.

[15] רמב"ם ספר המצות מ"ע ה; סמ"ג עשין יט; יראים מצוה תו.

[16] ראה לעיל פרק ט.

[17] דברים ו, ד.

[18] שמות כ, ב.

[19] זח"ב כ, א (ברעיא מהימנא).

[20] דף מד, ב והלאה.

[21] הלכות יסודי התורה פ"א ה"א.

[22] ברכות יג, ב; ראה סמ"ק סימן קד; שו"ע או"ח סימן סא סעיף ו.

[23] ראה תורה אור בראשית א, א; לקוטי תורה נשא כ, ד ועוד.

[24] פרק א והלאה.

[25] שם פרק ד.

[26] פסחים נ, א.

[27] ראה לקוטי מוהר"ן ח"א תורה ד, א.

[28] זכריה יד, ט.

[29] נוסח ברכת יוצר לקריאת שמע של שחרית.

[30] תהלים קמה, ט.

[31] דברים ד, טל; מלכים א יח, טל.

[32] עץ חיים שער לא פ"ג, שער לב פ"א.

[33] בפרק ו.

[34] הרחבנו על כך לעיל בפרק ט ובפרק יב.

[35] אבות פ"ג מי"ז.

[36] בפרק ג.

[37] זח"ג רנב, ב ועוד; פרדס שער כג פ"י; עץ חיים שער מח פ"ג ועוד.

[38] ישעיהו מט, כט.

[39] לקוטי מוהר"ן ח"ב תורה סב.

[40] בראשית מג, יד; וראה בהקדמה פרק ח (בשיעור השני) בהסבר מדרגת הנשמה.

[41] הלכות יסודי התורה פ"א ה"ו.

[42] במדבר כד, טז.

[43] שמות טו, א.

[44] הגדה של פסח (ע"פ שמות רבה ב, ה).

[45] שם.

[46] מכילתא עמלק פ"א (הובא בפרש"י שמות יט, ח).

[47] לקוטי אמרים פרק ד.

[48] ריש הלכות יסודי התורה וריש הלכות עבודה זרה.

[49] מ"ע א, ב, ה, ו.

[50] ראה בהשגות הרמב"ן לספר המצות מ"ע א.

[51] דברים יח, יג.

[52] סנהדרין סז, ב.

[53] דברים טו, יח.

[54] תהלים קכח, ב.

[55] לקוטי תורה שלח מב, ד; חקת סו, ג ועוד.

[56] עבודה זרה ח, א; ראה תורה אור ב, ב; לקוטי תורה ויקרא כז, ב.

[57] נח, א והלאה.

[58] רש"י לדברים יח, יג.

[59] דברים כט, יז.

[60] ישעיהו כח, טז.

[61] ברכות י, א.

[62] א, א והלאה.

[63] דברים ד, לה.

[64] תניא, לקוטי אמרים פרק כ.

[65] ראה לקוטי תורה שיר השירים ח, א; המשך תער"ב ח"א עמ' שצו; ספר המאמרים ה'ש"ת ד"ה "עוטה אור כשלמה" ועוד.

[66] זח"ג רצא, א ועוד; עץ חיים שער כ פרק א ועוד.

[67] זח"א קכט, ב; זח"ג רנד, ב; עץ חיים שער כט פ"ט ועוד; פרי עץ חיים שער התפלין פ"ב.

[68] בלשון הנ"ך, ראה ישעיהו י, יא; הושע ד, יז ועוד.

[69] עץ חיים שער כט, פ"ח.

[70] ספר יצירה פ"ה מ"א.

[71] ספרי במקום.

[72] הלכות עבודה זרה פי"א הט"ז.

[73] לקוטי אמרים פרק יב.

[74] ויקרא טז, ד.

[75] שם ו, ג.

[76] סימן א סעיף א באור הלכה ד"ה "הוא כלל גדול".

[77] תהלים טז, ח.

[78] בראשית רבה סח, ט.

[79] הקדמת הספר.

[80] ישעיהו נו, ז.

[81] תהלים קט, ד.

[82] מכות כד, א.

[83] דברים י, ד.

[84] עץ חיים שער יב פרקים ב-ד.

[85] זח"ג רלו, א; עץ חיים שער כז פ"א.

[86] תהלים סב, יב.

[87] הקדמה פרק ז (שעור ראשון) ולעיל פרק יט.

[88] קהלת ז, יד.

[89] פרק ב.

[90] זח"א לד, ב ועוד.

[91] הושע ז, יא.

[92] שמות לד, י.

[93] פתגם הבעש"ט, כתר שם טוב אותיות נו, ערה.

[94] ספרא י, יא.

[95] אסתר ב, ה.

[96] מגילה יג, א.

[97] שם כה, ב.

[98] ראה לקוטי תורה ואתחנן ט, ד.

[99] ראה ברכות לד, ב.

[100] שמות כ, כ.

[101] עבודה זרה ח, א.

[102] יומא סט, ב.

[103] אגרות קדש חכ"ו אגרות ט'תשצו ו-ט'תתסב.

[104] ראה מאמרים מלוקטים ח"א ד"ה "מים רבים" (פרשת תולדות ה'תשי"ז) עמ' 230 ובמ"מ שם.

[105] יחזקאל ח, יב; שם ט, ט.

[106] הלכות עבודה זרה פ"ט ה"ד; הלכות מאכלות אסורות פי"א ה"ז.

[107] סנהדרין סג, ב תוס' ד"ה 'אסור'; ר"ן ספ"ק דעבודה זרה ר' ירוחם ני"ז ח"ה.

[108] ראה שער היחוד פרק כד (קכז, א) ועוד.

[109] שבת קנו, א.

[110] ראה של"ה בית ה' ד, ב בהגה בשם ר' יוסף אלקשטילטא; יונת אלם לרמ"ע מפאנו פ"ב; תורת חיים נח סג, א; שער היחוד קכב, א; שם קכה, א.

[111] ראה ש"ך והעמק דבר במדבר טו, לט ו-מא.

[112] סוטה ג, א.

[113] ה'תש"י פ"ג.

[114] אבות פ"ב מ"ד.

[115] תניא, לקוטי אמרים פרק מג.

[116] דברים י, יב.

[117] שמות טז, ז.

[118] ברכות לג, ב.

[119] שם כב, א.

[120] ראה לעיל בפרק יד.

[121] דברים כט, כח.

[122] זח"א קפא, א.

[123] ספר יצירה פ"ד מ"ד.

[124] קהלת א, ז.

[125] זח"ג קכט, ב.

Joomla Templates and Joomla Extensions by JoomlaVision.Com
 

האתר הנ"ל מתוחזק על ידי תלמידי הרב

התוכן לא עבר הגהה על ידי הרב גינזבורג. האחריות על הכתוב לתלמידים בלבד

 

טופס שו"ת

Copyright © 2017. מלכות ישראל - האתר התורני של תלמידי הרב יצחק גינזבורג. Designed by Shape5.com