חיפוש בתוכן האתר

ארבעה עולמות_פרק א הדפסה דוא

פרק א

אבי"ע הפרטיים

 

 

עולם האצילות – 'רזא דשמיה'

 

נתחיל מחזרה על השיעור הקודם: הדבר הראשון שיש להקבילו לסוד שם הוי' היא מערכת עשר הספירות – "עשר ולא תשע עשר ולא אחת עשרה"[1]. בכל דבר, בכל עולם, בכל פרצוף, בכל שעור קומה, בכל מציאות, בכל אישיות של כל אדם – ישנן עשר הספירות. הדבר השני שיש להקבילו לסוד שם הוי' הוא מערכת ארבעת העולמות – אצילות, בריאה, יצירה ועשיה.

לכל מושג בפנימיות התורה ישנו מקור, גם בתורה שבכתב וגם בתורה שבעל פה. הסברנו, שמקור המושג ארבעה עולמות נמצא בברייתא החותמת את פרק 'קנין תורה', הפרק הששי והאחרון של מסכת אבות: "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא בראו אלא לכבודו, שנאמר: 'כל הנקרא בשמי ולכבודי, בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'. ואומר 'הוי' ימלך לעולם ועד'".

המשנה מביאה פסוק מספר ישעיהו המתאר שלשה שלבים בכל התהוות – "בראתיו יצרתיו אף עשיתיו". הסברנו, שעל פי פשט מתאר הפסוק תהליך התהוות של דבר אחד, העובר שלשה שלבים. המשנה מפרשת פסוק זה לענין העולמות, ואכן מכאן לומדים בקבלה את ארבעה עולמות. ממילא, צריך לומר שגם העולמות הם שלשה שלבי התהוות – אחד למעלה מהשני – כאשר העולמות אינם אלא דבר אחד בלבד.

פרטנו יותר: ישנו שלב בו נמצא הדבר בתחום עולם הבריאה, ובו הוא נברא – "בראתיו". אחר כך נמשך אותו הדבר ויורד לעולם היצירה, בו הוא נוצר – "יצרתיו". אחר כך יורד אותו הדבר לעולם העשיה, ובו הוא משתכלל ונעשה – "עשיתיו".

הסברנו שהדוגמא החשובה לתהליך זה היא התהוות הולד ברחם האם. תחלת העיבור נקראת בריאה. אחר כך, כעבור ארבעים ימים, ישנה יצירה, והיא נקראת "יצירת הולד"[2]. אז נקבע מינו להיות זכר או נקבה. אחר כך, כאשר הולד נולד ומתגלה זאת העשיה שלו. קביעת מינו של הולד בעולם היצירה הוא הכלליות שלו, אבל הפרטיות שלו, איך הוא בדיוק יראה בגשמיות עד הפרט האחרון – זו העשיה שלו. וכאשר כל הפרטים גמורים – אזי הוא נולד.

מה שעלול לעכב את הלידה הוא סיום השכלול של כל הפרטים הקטנים, הנקראים בלשון חז"ל "פכים קטנים"[3]. תקופתנו נקראת "עקבתא דמשיחא"[4], ובה אנו מתכוננים ללידת המשיח. ממילא, מה שמעכב את ביאת המשיח הם התיקונים הקטנים של פרטי הפרטים. הדורות הראשונים היו עסוקים בתיקונים כלליים יותר, ואילו אנו בדור האחרון עסוקים בתיקונים קטנים של הפרטים האחרונים. אחרי שנתקנו ונשתכללו כל הפרטים האחרונים אזי מסתיימת עשייתו והוא נולד.

בערכים בהם נרחיב בהמשך:

עולם הבריאה – עדיין ללא הגדרה – יש היולי.

עולם היצירה – הגדרת מציאות כללית – מין.

עולם העשיה – הגדרת מציאות פרטית – איש.

"כל הנקרא בשמי" – עולם היחוד

זהו המקור לשלשת העולמות בריאה-יצירה-עשיה. היכן נמצא עולם האצילות? מה צריכה להיות האצילות ביחס לכל אלו? עולם האצילות נמצא למעלה משלשתם, וגם למעלה מהזמן. יחסית לכל אלו, האצילות היא כמו הטיפה שנמשכת בזמן היחוד. עולם האצילות הוא עולם היחוד, עולם הזווג. המצב באצילות דומה לעצם הזווג שלפני התהליכים התלויים בזמן. סוד הזווג הוא למעלה מן הזמן, ולכן המושגים 'קדש' ו'קידושין' שייכים על פי קבלה לעולם האצילות[5].

לפי זה, קוצו של י הוא על דרך המחשבה הקדומה שעוד לפני הזווג. במערכת העולמות הוא נקרא 'אדם קדמון' שלפני האצילות, ה'על מודע' לגבי ההתהוות כולה. עולם האצילות הוא הדבר עצמו, העובר אחר כך שלשה שלבי התהוות – בריאה, יצירה, עשיה [הגדרת עולם האצילות כעולם היחוד והאחדות מתייחסת אל האצילות המתוקנת, בה בכל נקודה ונקודה ישנם מה ובן – זכר ונקבה[6]. כולו אחדות וכולו למעלה מהזמן. אכן, האצילות הראשונה נקראת עולם התהו[7], שנשבר בגלל שכולם היו בו רווקים, ללא יחוד וללא אחדות[8]. עולם האצילות המתוקן].

נאמר בקבלה[9], כי כתוב זה – "כל הנקרא בשמי ולכבודי" – מדבר על עולם האצילות. קודם הדבר היה "נקרא בשמי", כאשר משמעות המילה 'נקרא' היא לשון המשכה[10]. כך גם מתפרש בחסידות הפסוק "קורא הדורות מראש"[11] – ה' קורא את הדורות וממשיך אותם מן הראש[12]. כלומר, כל הדורות נמצאים בתוך הראש וה' קורא אותם מתוכו. קריאה לאדם כדי שיבוא אלי נעשית באמצעות שמו. הראש כאן הוא 'אדם קדמון', ה'מחשבה הקדומה דאדם קדמון', בה "כולם נסקרים בסקירה אחת"[13].

'אדם קדמון' לגבי האצילות הוא המאציל של האצילות, ושם הכל גלוי וידוע. 'אדם קדמון' מתהווה על גבי הקו אור אין סוף שבוקע אל תוך חלל הצמצום[14], וממילא הוא אינו ה' בעצמו. כמו שהילד נמצא בתוך מחשבת האב שבראשו עדיין קודם היחוד, כך ישנו מצב בו נמצאת האצילות העתידית בתוך המחשבה הקדומה של 'אדם קדמון' שבראשו.

אם כן, הפעולה הראשונה היא לקרוא את האצילות העתידית – "קורא הדורות מראש" – ולהמשיכה מתוך הראש. הקב"ה קורא את הדורות לצאת מתוך הראש. קריאה למישהו פרושה 'בוא הנה'. לכן יחוד נקרא 'ביאה'. כל מה שבראש יוצא ממנו ומתחיל לבוא בסוד הזווג שלמעלה מהזמן, עוד לפני תחלת ההתהוות. לאן הוא בא? הוא בא אל תוך השם – "כל הנקרא בשמי".

הנקביות, המציאות של עולם האצילות, היא שמו של הקב"ה. הוא קורא את המציאות, כמו שהיא נמצאת בראש, לבוא אל תוך שמו. סוד זה, של "כל הנקרא בשמי", הוא הזווג שבעולם האצילות הנקרא "שמי". הכל נקרא ונמשך מ'אדם קדמון' אל תוך "שמי". על פי קבלה, 'כל' הוא היסוד, והוא הנקרא לבוא אל תוך ה"שם", אל תוך המלכות.

"ולכבודי" – תכלית כוונת ההתהוות

אם כן, המלה "שמי" כוללת את עולם האצילות. לפיכך, המלה "לכבודי" מורה על תכלית הכונה. כלומר, הסיבה להמשיך ולברוא הלאה גם את עולמות בריאה-יצירה-עשיה, ולא להסתפק בזווג של עולם האצילות. עולם האצילות הוא עולם מתוקן, כמו עולם הבא, ולכאורה די היה שהדברים יגיעו עד אליו בלבד. למה נבראו העולמות התחתונים? התשובה לכך רמוזה במלה "לכבודי" – ה' רוצה לגלות את כבודו. כלומר, "להיות לו דירה בתחתונים"[15].

אם כן, "כל הנקרא בשמי" הוא השלמות והתקון שישנם בעולם האצילות, אבל כדי לגלות את אותה שלמות גם במציאות התחתונה, למטה, יש להמשיך לברוא את העולמות התחתונים בי"ע. לפיכך, המלה "ולכבודי" מהווה ממוצע בין האצילות לבי"ע. היא כוללת בתוכה את הכוונה לגלות את עולם האצילות גם בעולמות התחתונים, הנפרדים מיחודו, גם במקום שלכאורה אינו מקום של יחוד. גלוי זה יגלה שגם העולמות התחתונים – הכל הוי'. על כוונה זו נאמר הפסוק "הוי' ימלוך לעולם ועד", החותם את המשנה. במושגי הקבלה, זהו גלוי המלכות של האצילות בעולמות התחתונים – גלוי שנקרא "לעולם ועד".

אם כן, משנה זאת מהווה את היסוד של המושג הקבלי 'ארבעה עולמות', שהם שלבי התהוות של כל דבר, ובכך סיימנו את הקדמת שער זה. מכאן והלאה נלמד את פרק א, העוסק בארבעה עולמות אבי"ע הפרטיים.

אצילות – יחוד האורות והכלים

"שְׁמִי" הוּא שֵׁם הוי' ב"ה שֶׁבְּעוֹלַם הָאֲצִילוּת שֶׁבּוֹ "אִיהוּ וְחַיּוֹהִי חַד בְּהוֹן, אִיהוּ וְגַרְמוֹהִי חַד בְּהוֹן" (הוּא, אוֹר אֵין סוֹף ב"ה, וְחַיּוּתוֹ אֶחָד בָּהֶן – בְּעֶשֶׂר הַסְּפִירוֹת שֶׁבְּעוֹלַם הָאֲצִילוּת; הוּא וְכוֹחוֹתָיו אֶחָד בָּהֶן. "חַיּוּתוֹ" הַיְינוּ "הָאוֹרוֹת"; "כּוֹחוֹתָיו הַיְינוּ "הַכֵּלִים" שֶׁבַּסְּפִירוֹת).

למעלה מהאצילות לא שייך לומר זאת בגלל שאי אפשר להבחין שם בשתי הבחינות של אורות וכלים. ב'אדם קדמון' אין כלים אלא רק אורות[16]. משפט כזה, המצביע על מצב של יחוד, לא שייך להאמר למעלה מהאצילות[17]. מאידך, גם לא נכון לאומרו למטה מהאצילות, שכן שם שייך פרוד ולא יחוד. אכן, במדרגת 'אדם קדמון' ניתן לדבר על 'חצי יחוד', על כך שהוא והאורות שלו אחד, אבל אי אפשר לדבר על אחדות שלו עם הכלים.

למעלה יותר, באור אין סוף שלפני 'אדם קדמון', אי אפשר כלל להבחין בינו לבין האורות. שם הכל קיים ב'אחדות פשוטה'[18]. למעלה מהאצילות לא מתאים לדבר על יחוד, בגלל שאין שם מה ליחד. יחוד היינו התקשרות בין שנים עד כדי אחדות אמיתית, וזהו המצב בעולם האצילות. עיקר היחוד הוא בעולם האצילות, שם ישנם אורות וכלים, וכידוע עיקר היחוד הוא בכלים. יחוד של אור וכלי נקרא כאשר האור אין סוף שלמעלה משניהם מתיחד עם כל אחד מהם בפני עצמו. ממילא, גם האורות והכלים מיוחדים אחד עם השני [היחוד כאן הוא על דרך האמור בפי חז"ל "שלשה שותפין הן באדם – הקב"ה ואביו ואמו"[19]: הוא היינו הקב"ה, האור היינו האיש, והכלי היינו האשה].

הקב"ה אחד עם האורות ועם הכלים, וממילא ישנו גם יחוד אמיתי ביניהם – בין האור ובין הכלי. זאת האחדות האמיתית שבעולם האצילות, עולם האחדות. אחדות זו מתוארת בדברי ספר הזהר "איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון"[20] [אגרת הקודש בספר התניא[21], המתחלה במשפט זה, היא הדבר האחרון שכתב אדמו"ר הזקן בחייו].

ובפרט: חיות –"חיוהי" – היינו אור פנימי. ישנם אורות מקיפים של אמונה, תענוג ורצון, אבל כאן מדובר אודות האורות הפנימיים של עולם האצילות, על שכל ורגש. לעומת זאת, אנרגיה בנפש שייכת לגוף, ולכן היא בגדר כלים – "גרמוהי" – של עולם האצילות. "איהו" היינו אור אין סוף הנעלם, שהוא אחד עם האורות של עולם האצילות ואחד עם הכלים שלו. ממילא, בעולם האצילות הכל אחד.

רזא דשמיה – שיא הבטול

עוֹלַם הָאֲצִילוּת נִקְרָא "רָזָא דִּשְׁמֵיהּ": י – חָכְמָה, ה – בִּינָה, ו – מִדּוֹת, ה – מַלְכוּת. בּוֹ מִתְגַּלֶּה בְּגִלּוּי אֲמִיתִּי "הוי' אֶחָד" – "אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ", שֶׁהֲרֵי עֶשֶׂר הַסְּפִירוֹת שֶׁבּוֹ הֵן בְּתַכְלִית הַבִּטּוּל לְאוֹר אֱלֹקוּתוֹ יִתְבָּרֵךְ הָאֵין סוֹף בֶּאֱמֶת. בִּטּוּל זֶה הוּא עַל דֶּרֶךְ בִּטּוּל הַ"שֵּׁם" לָ"עֶצֶם", שֶׁאֵין הַ"שֵּׁם" מְצִיאוּת בִּפְנֵי עַצְמוֹ כְּלָל.

למרות שגלוי ארבעה עולמות זהה לארבע אותיות שם הוי', עיקר הגלוי האמיתי של שם הוי' הוא בעולם האצילות, ולכן הוא נקרא בפסוק "שמי". שם הוי' מתגלה בו כארבע מדרגות שונות, ארבעה פרצופים שונים:

קוצו של י – כתר – עתיק יומין, אריך אנפין

                י – חכמה – אבא

               ה – בינה – אמא

               ו – מדות – זעיר אנפין

               ה – מלכות – נוקבא דזעיר אנפין


אם כן, זהו שם הוי' שכולו פרצופים בעולם האצילות.

עולם האצילות נקרא בספר הזהר "רזא דשמיה"[22], מאחר ובו ישנו בפעם הראשונה גלוי של שם הוי' – הם הפרצופים של עולם האצילות. שם הוי' הכולל את כל ארבעת העולמות הוא גלוי נוסף, אבל עיקר גלוי שם הוי' הוא בעולם האצילות. הרמז הפשוט לכך הוא, ששמי הוא אותיות שם י. כלומר, שם הוי' נכלל כולו בעיקר בתוך האות י, שכנגד עולם האצילות.

עולם האצילות נקרא "שמי" בגלל שהוא בטל לאור אין סוף כמו ששם בטל אל העצם. ישנם כמה משלים בקבלה הבאים לתאר מצב של דבר אחד הבטל לדבר שני. הבטול מתבטא בכך שהדבר הבטל אינו מרגיש את עצמו כמציאות נפרדת מאותו הדבר אליו הוא מתבטל.

להבנת הענין נסביר בקצרה נושא, שהוא מהחשובים ביותר בחסידות[23]: בספר יצירה מובא ביחס לספירות הביטוי "שלהבת קשורה בגחלת"[24], ואין ברור בו אם הכוונה היא לשלהבת שבתוך הגחלת או לשלהבת שרק אחוזה בה. ישנן כמה סוגיות בחז"ל[25] לגבי לקיחת שלהבת מבלי לקחת את הגחלת, כאשר השאלה היא אותה שאלה שבה אנו עוסקים: האם ישנה איזו ממשות לשלהבת? עד כמה בטלה השלהבת לגחלת? לפיכך מבחינים בשתי מדרגות שונות.

א. שלהבת האחוזה בגחלת – השלהבת ממשית וגלויה, וזהו פרוד לגמרי, אבל אף על פי כן אם תתנתק לרגע ממקורה – היא תעלם לגמרי.

ב. שלהבת בתוך הגחלת – אף על פי שהגחלת עוממת בכל זאת ישנה מציאות מה של השלהבת בתוכה, ולכן גם אפשר לגלותה על ידי פעולת נפיחה קלה. מצב זה נקרא בלשון החסידות "העלם שישנו במציאות"[26]. השלהבת בטלה לגחלת ואינה נראית, אך היא ישנה במציאות.

ג. אש בצור החלמיש – אין מציאות של אש בתוך צור החלמיש, ולמרות זאת, על ידי הקשה חזקה מתגלה ניצוץ, וממילא זאת מדרגה אחרת לגמרי. מצב זה נקרא בלשון החסידות – "העלם שאינו במציאות"[27]. האש בטלה לגמרי לצור החלמיש ואינה במציאות כלל, אבל היא עתידה להיות במציאות. ישנה כאן יכולת שבאמת משהו ימצא.

ד. שם של אדם – היא מדרגת בטול גבוהה יותר. השם בטל לגמרי לגבי העצם, ואי אפשר לומר עליו שהוא משהו כלל. 'שם' לא יהיה אף פעם מציאות לגבי העצם, ואינו שייך למציאות כלל. אם כן, שם ביחס לעצם הוא המשל המושלם לבטול.

ארבעת המשלים שסקרנו הם אכן משלים לארבעת העולמות, מלמטה למעלה:

alt

לפי הסבר זה מובן, שישנו לפעמים קשר הדוק יותר בין שתי המדרגות התחתונות – יצירה ועשיה – מאשר בין שתי המדרגות העליונות – אצילות ובריאה. זאת משום שאותו המשל משמש לשתיהן: כאשר השלהבת סמויה זו עדיין היצירה, וכאשר נופחים על הגחלת העוממת ומתגלה השלהבת – זו כבר הקדושה של עולם העשיה.

כמובן, גם בעולמות אלו ישנן עשר ספירות של קדושה הבטלות לאלקות. אמנם, המציאות החיצונית של עולמות אלו נפרדת מן היחוד, אבל פנימיות הספירות נמצאת ביחוד עם האלקות גם בעולמות התחתונים. ישנו בטול גם בבריאה, גם ביצירה וגם בעשיה. המשל לגבי המציאות החיצונית והנפרדת שבעולמות התחתונים הוא שלהבת, הנלקחת ומועברת מרשות לרשות. ברגע שלוקחים את השלהבת מן הגחלת מסתתרת מיד השלהבת בחיצוניות העולמות התחתונים.

לעניננו, עולם האצילות נקרא "רזא דשמיה", סוד השם לגבי הקב"ה, שכן בטולו לגבי אור אין סוף הוא כבטול השם ביחס אל העצם.

האצילות הכללית

בעומק יותר, ובערכים גבוהים מאלו, משתמשים במשלים אלו גם למדרגות שלמעלה מהאצילות. כאן אנו חוזרים ונפגשים עם הכלל הגדול בקבלה האומר שהכל יחסי[28]. קבלת האריז"ל היא 'תורת היחסיות'. כלומר, אם יש לי מושג הנקרא אבי"ע הרי שיכול אני למוצאו כאן במקומו, ובדיוק באותו היחס גם במערכות הרבה יותר גדולות וגבוהות.

פעמים מסבירים[29] משלים אלו כמדרגות של בטול מהאצילות ולמעלה: 'שלהבת קשורה בגחלת' רק מבחוץ, בגלוי, אלו הספירות הגלויות בעולם האצילות. 'שלהבת קשורה בגחלת' שנמצאת בהעלם בתוך הגחלת אלו הן עשר ספירות של הכתר בעולם האצילות – פרצופי אריך אנפין ועתיק יומין. 'אש בצור החלמיש' הוא המשל לספירות של 'אדם קדמון'. 'שם ביחס לעצם' הוא המשל לאור אין סוף שלפני הצמצום.

אנחנו אמנם עוסקים בלמוד אבי"ע הפרטיים, אבל הפשטה זו שייכת גם היא לנושא השער שלנו – ארבעה עולמות – שכן ערכים אלו נקראים בשפת החסידות אבי"ע הכלליים[30]. נציג אותם:

alt

[במדה מסוימת מסביר מעמד זה מה שנשאל בתחלת הלמוד, מדוע אין די בעולם האצילות, ומה מכריח שיתהוו גם שלשת העולמות התחתונים בי"ע? כאמור, שלמותו של הדבר היא ה'עשיה' שלו. ממילא, אם עולם האצילות הפרטית כבר נקרא 'אדם דעשיה' במערכת ערכים אחרת, הרי שהוא מושלם ועשוי, ולכאורה אין צורך בשלשת העולמות התחתונים בי"ע. אלא, שבשביל התכלית של גלוי "כבודי" – "וימלא כבוד הוי' את כל הארץ" – צריכים גם את שלשת העולמות התחתונים בי"ע].

אם כן, האצילות בכל מקום – בין האצילות הפרטית ובין האצילות הכללית – נקראת 'שם' ביחס למדרגות שלמטה ממנה. כלומר, הוא הדוגמה לדרגת הבטול הגבוהה ביותר במערכת העולמות אבי"ע.

איך נקשר את שני ההסברים לאותם ארבעת המשלים? חז"ל אומרים, שלפני בריאת העולם "היה הוא ושמו בלבד"[31]. מאמר זה מלמד אותי שהמצב המוגדר "הוא ושמו בלבד" הוא המצב שלפני בריאת העולם. המקובלים הראשונים[32] פרשו מאמר זה על עולם האצילות: "הוא" היינו אור אין סוף, ו"שמו" היינו עולם האצילות. לפי פרוש זה יוצא, שעד שלא נברא העולם היה אור אין סוף ועולם האצילות בלבד, והוא מתאים עם ההסבר הראשון. לעומת זאת, בחסידות מפרשים[33] מאמר חז"ל זה כולו גבוה יותר, לפני הצמצום הראשון. כלומר, "הוא" אחד עם מדרגת האצילות הכללית לפני צמצום אור אין סוף, הנקראת מדרגת 'אחד'. פירוש זה מתאים עם ההסבר השני לארבעת המשלים.

* * *


בשעור הקודם הסברנו שהאצילות לגבי המאציל היא כמו שם לגבי עצם, וכי 'שם' הוא המשל למדרגת הבטול הגבוהה ביותר. אמנם, הזכרנו שחיצוניות עולמות בי"ע היא כבר יציאה לבר ולפרוד, ואילו בפנימיותן ישנה קדושה ובטול, ובכל זאת, הבטול המושלם הוא בעולם האצילות שנקרא "רזא דשמיה"[34], ובו "איהו וחיוהי חד בהון איהו וגרמוהי חד בהון"[35] – הכל אחד אמיתי.

"טוב שם – משמן"

נתחיל עם כמה רמזים ביחס לבטול השם לגבי העצם. הסברנו בשעור הקודם שישנה אצילות פרטית וישנה אצילות כללית, ושתיהן נקראו "רזא דשמיה" – סוד השם הגנוז בתוך עצמו. כאן, על פי פשט, אנחנו מדברים על האצילות הפרטית, הוא עולם האצילות שאחרי הצמצום. היחס בין האצילות לבין המאציל, 'אדם קדמון', הוא כמו בין שם לעצם. נקודה זאת מוסברת בהערה הבאה:

ו. סוֹד "טוֹב שֵׁם מִשֶּׁמֶן טוֹב".

פשט הפסוק הוא ששם יותר טוב משמן הטוב. פרוש שני והפוך אומר, ששם הוא דבר טוב, שכן הוא נאצל מן השמן הטוב. ה'שמן טוב' הוא העצם, ואילו ה'שם' הנאצל ממנו נקרא 'טוב' בזכות העובדה שהוא בא מ'שמן טוב'.

איך אני יודע ששמן הוא 'עצם'? הפסוק אומר "שמן למאור". כלומר, שמן מכונה בתורה 'מאור'. 'עצם' תמיד נקרא בקבלה 'מאור' לגבי ה'אור'. אם כן, שמן הוא עצם, דבר עצמי. ואכן, רואים אנו שהמילה שם אכן כלולה בתוך המלה שמן. אפשר לומר שקודם ישנו 'שם' ורק אחר כך נוספה לו האות ן להוות את השמן, ואפשר לומר גם להיפך, שקודם ישנו השמן, שהוא העצם, ומתוכו יוצא השם.

משיחת אדם בשמן היא סימן חשיבות, המראה שהוא עתיד לעלות לגדולה. "רבי שמעון אומר שלשה כתרים הם כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות וכתר שם טוב עולה על גביהן"[36]. הפשט הוא, שהדבר הטוב והמעולה מכולם הוא ה'שם טוב' שהאדם קונה לעצמו על ידי מעשיו הטובים, והוא טוב יותר לאדם אפילו מהמשיחה בשמן הטוב. משיחה בשמן מרמזת למשיח, ועל פי הפרוש השני שפרשנו המשיח הוא העצם, והוא בעצמו זוכה ל'כתר שם טוב'. ואכן, כתוב בפרוש בחסידות[37] ש'כתר שם טוב' הוא כתרו של המשיח שאותו מקבל מן המשיחה שלו, מהמשיחיות שלו.

מוסבר בחסידות, שתורת החסידות היא בחינת שמן. ישנן בתורה שתי מדרגות של סוד: 'רזין דאורייתא', יינה של תורה, והיא בחינת יין, ו'רזין דרזין דאורייתא' והם בחינת שמן. מוסבר בחסידות[38], שכל מה שנתגלה לפני הבעל שם טוב היה בבחינת 'רזין דאורייתא', ולעומת זאת החסידות, מן הבעל שם טוב ואילך, כבר מגלה 'רזין דרזין דאורייתא'. החסידות היא תנועה משיחית, וממילא היא מתחלה לגלות 'רזין דרזין דאורייתא' – בחינת שמן – משיחת המשיח בשמן.

העלם השם במאור

בְּ"שֶׁמֶן...לַמָּאוֹר" [השמן הוא בחינת 'מאור' ו'עצם', וממילא] הַשֵּׁם [כלול ו]מִתְבַּטֵּל בְּתַּכְלִית בְּעֶצֶם הַמָּאוֹר. אַחַר כָּךְ "אֶל-מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת" בְּגִלּוּי אוֹר הַשֵּׁם הַטּוֹב [השם הטוב יוצא עכשיו מן השמן, והדלקת נרות המנורה היא כהאצלת עולם האצילות – גלוי אור מתוך העלמו].

אחר כך מן המאור, מן העצם, בכל זאת יוצא אור. הוא יוצא, אך כלל אינו מרגיש את מציאות עצמו. הניצוץ יוצא מצור החלמיש ומיד נפרד ממנו לגמרי. כלומר, מרגיש עצמו למציאות נפרדת מן העצם. לגבי 'שלהבת גלויה קשורה בגחלת', קיומה של השלהבת תלוי בקשר עם הגחלת, וברגע שניתקה השלהבת מן הגחלת מיד היא כבה, אך בכל אופן ישנה איזו מציאות רגעית של לקיחת שלהבת, אבל לגבי אור כתוב[39] שהוא תמיד "דבוק במאור". אפילו כאשר האור יוצא הוא תמיד הוא דבוק במאור, תמיד בטל אליו.

מסבירים הפיזיקאים על פי תאורית היחסות, שהאור הוא למעלה מן הזמן, וממילא מצדו הוא לא יצא אף פעם מן המאור. מצד ה'דעת תחתון' האור יצא מן השמש, ואז יתכן שהשמש כבתה אך האור עדיין נמצא, אבל באמת, בסוד 'דעת עליון', האור אף פעם לא יצא מן השמש. נצוץ יוצא ונפרד מן המאור, אבל האור תמיד דבוק במאור.

כך גם כאן: ה'שם' היה קודם בטל לגמרי בתוך השמן, בתוך השמן למאור, העצם של אור המנורה. אחרי שמדליקים את המנורה כתוב: "אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות"[40]. אפשר להסביר, שכל סוד המנורה בא לגלות את השמן, לגלות את העצם, להאיר ולהאציל את עולם האצילות. כל זמן שה'שם' טמון בתוך ה'שמן' הוא כמו האצילות בעודה גנוזה בתוך המאציל, ואילו הדלקת הנרות היא גלוי ה'שם' באופן של 'העלם וגלוי'. כלומר, העצם שהיה נעלם קודם מתגלה.

כאמור, אצילות מן המאציל הוא יחס של 'העלם וגלוי', ואילו בריאה מהאצילות היא ביחס של 'עצם והתפשטות'. לענין זה, כל עוללמות בי"ע נכללים במושג בריאה. ללשון המילה 'אצילות' שני פרושים[41]: להאציל מלשון להפריש, ולהאציל מלשון אצל וסמוך. מה שאנו מסבירים כאן הוא הפרוש השני, מלשון אצל וסמוך. האצילות לכאורה הופרשה מהמאציל, אבל היא תמיד 'אצל', תמיד סמוכה אל המאציל. היא אף פעם לא יצאה מן המאור. המאציל האציל את האצילות, אבל היא נשארה אצלו.

נסכם עד כאן:

אצילות מהמאציל – העלם וגלוי – דעת עליון.

בריאה מהאצילות – עצם והתפשטות – דעת תחתון.

[השמן נקרא] "שֶׁמֶן זַיִת זָךְ" זָךְ הוּא סוֹד בִּטּוּל הַשֵּׁם בָּעֶצֶם (בְּמִסְפָּר קָטָן) [שם עצם עולים במספר קטן זך]

זך הוא סימן יפה המציין את יחוד האצילות, יחוד של שם לגבי עצם. המנורה מסמלת את סוד האצילות ובה ישנם ז נרות. על פי פשט, המנורה היא חכמה, אור וראיה של "חכם הרואה את הנולד"[42]. אכן, חכמה היא כנגד עולם האצילות – "אבא מקנן באצילות"[43].

המנורה היתה עשויה "מקשה אחת"[44]. גוף המנורה הוא עצם אחד, וכך גם השמן נקרא "מאור", שהוא כאמור 'עצם', ומתוך השמן יוצא גלוי של ז נרות. ברמז זה, האות ז היא ה'שם' ואילו האות ך היא ה'עצם'. כלל גדול בקבלה הוא, שהאות ך (הסופית) רומזת לכתר[45] שבבחינת עצם.

וְזִכּוּךְ הַכְּלִי לְקַבֵּל גִּלּוּי אוֹר הַשֵּׁם.

אמרנו שבעולם האצילות ישנם שלשה דברים שהם אחד: 'איהו', 'חיוהי', 'גרמוהי'. עיקר החדוש של עולם האצילות הוא דוקא האחדות עם הכלי. עיקר הבטוי 'זכוך' מתיחס אל הכלי, אל הגשמיות. כאשר אומרים שהשמן הוא זך – "שמן זית זך" – הכונה היא שהאור היוצא ממנו הוא רוחני יותר. השמן הוא מציאות גשמית, ולעומתו האור הוא רוחני יותר.

'אור', 'מאור', 'אור של תולדה'

לגבי המושגים 'מאור' ו'אור', ישנם מקובלים האומרים[46] שאור גבוה יותר מן המאור, בדיוק להיפך מן המוסבר בחסידות. אצלנו הדבר פשוט, שהמאור הוא העצם והאור אינו אלא רק הארה חיצונית שמתפשטת מממנו. אותם מקובלים אומרים, שמאור הוא כמו השמש, מגושם וחומרי, ואילו האור הוא רוחני. ממילא, האור למעלה מן המאור. ישנם כאלו האומרים שגם 'עצם' הוא מושג המשתייך לגשמיות, ואילו על פי חסידות מסבירים תמיד שדוקא העצם, ה'יש האמיתי', משתקף ומשתייך אל ה'יש הנברא', הגשמי.

המושג בקבלה אומר: "מהתעבות האורות נעשו הכלים"[47]. כך גם משתקף בסדר הבריאה, קודם נברא האור, ורק אחר כך נבראו המאורות, שהם כבר מגושמים ביחס לאור שהיה קודם. ענין זה מוסבר אצל ר' הלל בבאורו על ספר שער היחוד[48], ושם הוא מסביר שאכן האור הראשון שנברא הוא אור רוחני, וממילא הוא גם יותר גבוה מן המאורות, שאינם אלא הגשמה של האור הראשון. אחר כך, מן המאורות יוצא אור המאיר לנו, האור כמו שאנו מכירים אותו, והוא כבר 'אור של תולדה' וטפל לגבי המאורות. לפי זה, שני הפרושים נכונים. קודם ישנו 'אור', אחר כך 'מאור', ואחר כך שוב 'אור', שאינו אלא אור גשמי.

אדמו"ר הזקן שאל[49] את רבו המגיד ממזריטש מספר שאלות, ואחת מהן היתה: מהו ההבדל בין אוכל למאכל? בתשובתו מסביר המגיד כלל לגבי כל שמות העצם בלשון הקודש שלהם אות מ לפניהם, כמו המילים מאור, מאכל, מזבח וכו'. מסביר המגיד שמאכל הוא הכלי שמאכיל את האוכל. הניצוצות הקדושים, הפנימיות של האוכל, שמהם אנו מקבלים את חיותנו נקראים 'אוכל', ואילו ה'מאכל' זו כבר ההגשמה, אותה אני יכול לאחוז בידי ולהכניס אל פי כדי לאכול. ממילא, מובנה של האות מ כאן הוא לשון 'מַפְעִיל'. כלומר, המאכל מאכיל את האוכל, המזבח מזביח את הזבח, המאור מאיר את האור.

אם כן, המאכיל את האוכל הוא תמיד הכלי הגשמי שמחזיק את הרוחניות הפנימית ומאכיל אותי. המאכל מאכיל את האוכל, ובלי שהפנימיות תתפס בתוך כלי אי אפשר לאוכלה. ההגשמה של האוכל נקראת 'מאכל' מפני שהיא המאכילה לי את האוכל הפנימי.

יוצא לנו מהסבר זה שמאור הוא הגשמה שמאירה, הגשמה של האור בשביל להאיר אותו לי. לכן האור שיוצא מן המאור הוא אור של תולדה, והוא מגושם יותר מן המאור. זהו גם הפרוש במילה מאור – מוצאו מן האור. כלומר, המאור נוצר מאותו אור ראשון רוחני יותר, והוא נעשה אחר כך הכלי להאיר את האור אלי.

אור וכלי

הכלי הוא תמיד אמצעי בשביל לגלות אור. ממילא, בלי הכלי אי אפשר לגלות את האור. הכלי הוא הדבר שתופס את האור על מנת לגלותו. זו הכוונה שהגשמיות היא כדי להאכיל את האוכל, את הרוחניות הפנימית. באופן זה הסברנו פעם, שהשרש החשוב ביותר הוא אכל, הרומז ליחוד של אור וכלי. כידוע, האדם חטא באכילה, ולכן הוא מתקן את חטאו באכילה. זו כוונת האכילה – א כל –לדעת ש"אלופו של עולם" – הוא הכל, "אין עוד מלבדו"[50].

נחזור לענין. עיקר הפשט של המושג זכוך קשור אל הכלי. כלומר, שהכלי יהיה מספיק מזוכך כדי לקבל את האור ולהאיר אותו. זך מרמז על היחס בין השם לבין העצם, כאשר ז עולה שם במספר קטן, ו-ך עולה עצם במספר קטן.

גם האור הראשון ודאי יצא מתוך העצם, וממילא ישנו ודאי עצם נעלם ורק אחר כך ישנו אור, והוא אותו אור ראשון של ששת ימי בראשית. אחר כך, ביום הרביעי, נבראו המאורות ומהם יוצא האור הגשמי שמאיר לנו. כלומר, האור שלאחר יום רביעי מאיר לנו בצורה מגושמת את האור הראשון. אם המאורות היו בתכלית הזכוך הם היו יכולים להאיר לנו ממש את האור הראשון. ואותה מדה, ככל שגשמיות המאכל מזוככת יותר כך, יותר ויותר, היא מאכילה לנו את הפנימיות כמו שהיא.

בְּמִסְפָּר סִדּוּרִי שֵׁם עֶצֶם עוֹלֶה "אָנֹכִי מִי שֶׁאָנֹכִי";

הבטוי שם עצם כולו עולה במספר סידורי אנכי, שהו מספר רבועי [92]. העצמות נקראת 'אנכי'. ובפרט: שם עולה ב פעמים טוב. עצם עולה לז, כמנין בטול.

וּבְמִסְפָּר הֶכְרֵחִי עוֹלֶה "בִּלְתִּי לַהוי' לְבַדּוֹ".

עד כאן הערה ו, החותמת את הסעיף הראשון של פרק א, בו למדנו שעולם האצילות נקרא "רזא דשמיה", ועל בטולו לה' כשם ביחס אל העצם.

שם ועצם – חכמה וכתר

וְהִנֵּה הַבִּטּוּל הָאֲמִיתִּי הוּא בְּחִינַת הַחָכְמָהכֹּחַ מַה, וּמֵאַחַר שֶׁכְּלָלוּת עוֹלַם הָאֲצִילוּת הוּא בִּבְחִינַת בִּטּוּל אֲמִיתִּי וְאַחְדּוּת מַמָּשׁ, "אִיהוּ וְחַיּוֹהִי כוּ'", מוּבָן שֶׁהָ"אֲצִילוּת" הִיא בְּמַדְרֵגַת הַחָכְמָה בְּיַחַס לִשְׁאָר הָעוֹלָמוֹת.  

כאשר מקבילים בין העולמות לבין הספירות, ודאי שעולם האצילות הוא כנגד ספירת החכמה, האות י שבשם הוי', שפנימיותה בטול. אמנם, בתוך עולם האצילות ישנן כל הספירות, אבל ביחס לשאר העולמות, עולם האצילות הוא כחכמה לגבי שאר הספירות. כאמור, בטול האצילות הוא כמו בטול השם ביחס אל העצם. בערכי כללות העולמות: העצם הוא הכתר, ואילו השם הוא החכמה. חכמה היינו תורה – "אורייתא מחכמה נפקת"[51] והתורה היא כולה שם של הקב"ה[52]. כלומר, כל התורה כולה היא שם לגבי עצמות ה'.

אכן, קודם הגדרנו את היחס בין שם לעצם על פי אותיות המלה 'זך', בה האות ך רומזת לעצם, לשמן שכנגד הכתר, ואילו האות ז שבה לשבעת קני המנורה, לשם שכנגד החכמה, המגלה את אור הכתר. בדרך כלל מוסבר[53], כי שבעת קני המנורה רומזים ל-ז מדות הלב, אבל בהקשר שלנו הם רומזים לחכמה. ליתר דיוק: ל-ז' המדות שבחכמה עצמה [אכן, מובא בספרים[54] כי שבעת קני המנורה הם ז החכמות]. עולה מכאן, שחכמה היא בחינת שם, ואכן אצל המקובל הראשון, רבי אברהם אבולעפיא, עיקר חכמת האמת הוא חכמת "ידיעת השם"[55]. בלשונו של רבי נחמן[56], עיקר החכמה היא ההסתכלות בשכל האלקי שקיים בכל דבר במציאות. מהי החכמה האלקית שבכל דבר? אותיות שמו של הדבר, כמבואר בספר התניא[57].

כתר וחכמה – יחוד עצמי

למה אני מדגיש את הקשר בין שם לחכמה? כי בדרך כלל שם הוא כינוי למלכות ביחס ליסוד[58], כמו שכתוב "מלך שמו נקרא עליהם"[59], אבל כאן אנו מדברים בשרש הדברים. שרש היחס בין שם ובין עצם הוא היחס בין חכמה וכתר. לכן באמת כתוב[60], שהזווג העליון של זכר ונקבה בשרשו גבוה יותר מזווג חכמה ובינה, והוא הזווג בין כתר וחכמה. זהו זווג עצמי. על זווג החכמה והבינה כתוב "תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין"[61], שנים שאינם נפרדים אף פעם, אבל הם בכל זאת שנים. יותר נמוך ממנו הוא הזווג שבין פרצוף זעיר אנפין ופרצוף הנוקבא, בין האות ו שבשם לבין האות ה תתאה שבו. יחוד זה נעשה רק לפרקים, ויש בו כבר אפשרות של פרישה ופרוד בין השנים. לעומת שניהם, כתר וחכמה – האות י והקוץ שעל גבה – הם עצם אחד לגמרי, וכך הוא גם זווגם.

את ההבדל בין זווג הכתר ובין זווג החכמה והבינה ניתן להסביר כך: בין החכמה והבינה קיים זווג תמידי, הם אינם מופרשים זה מזה, אבל אין ביניהם זרימה והזרעה תמידית. במצב מתוקן נמשכת הזרימה באופן אוטומאטי מהחכמה לבינה, אבל כתוב בפירוש בכתבי האריז"ל[62] שכיום הזווג הפנימי של חכמה ובינה איננו, והוא קיים רק בחיצוניות. זווג פנימי מתרחש רק לצורך לידת נשמות חדשות, ובזמן הזה אין נשמות כאלו.

[בכל זאת, גלוי החסידות מצביע על תחלתו של גלוי העתיד לבוא, על תחלת תקון העולמות העליונים. האריז"ל עצמו מסביר (בכתב יד[63]) את הסיבה לכך שבזמן הראשונים לא דברו אודות פרצופים, ואילו הוא מגלה סודות אלו. הוא מסביר, שתקופתו קרובה יותר לביאת המשיח, תקופת "עקבתא דמשיחא", בה העולמות כבר יותר מתוקנים, ולכן יש דברים שניתן לגלות דוקא בהם. לעומת זאת, בזמן הראשונים לא דברו, בגלל שהמצב העליון לא היה מתאים לכך. כך הוא גם לגבי גלוי החסידות: הרבה דברים השתנו למעלה לקראת ביאת המשיח, שכן העולם יותר מזוכך בכללותו. לכן במסורת החסידות מובא[64], שהרביים הם נשמות חדשות, למרות שבכתבי האריז"ל כתוב[65] כי בזמן הזה אין נשמות חדשות, עד ימות המשיח. במיוחד אמור הדבר ביחס לחסידות חב"ד, שהיא פנימיות החכמה והבינה].

לעומת זאת, הקשר בין כתר לחכמה מכונה בלשון הבעל שם טוב "נביעת האין סוף"[66], והוא נביעת מוחין תמידית, טפין-טפין. כך מסופר על אדמו"ר האמצעי[67], שבזמן אמירת חסידות בצבור היה משתיק ואומר 'שא, שא', למרות שהיה באולם שקט מוחלט. חתנו, הצמח צדק, הסביר שהרבי השתיק את זרימת הנביעה שלו כדי שיוכל לדבר. זו דוגמה לקשר בין חכמה לכתר, וכאשר הוא מתוקן מגיעה הזרימה מיד גם לבינה והלאה.

אכן, גם יחוד זה אינו של דבר אחד ממש. יחוד עצמי ממש מתרחש בכתר עצמו, בין צד הזכר וצד הנקבה שבכל פרצוף שבו. בפרט: היחוד בפרצוף אריך אנפין הוא בין צד הזכר שבימינו ובין צד הנקבה שבשמאלו, ואילו היחוד בפרצוף עתיק יומין הוא בין צד הזכר שבפניו ובין צד הנקבה שבאחוריו[68]. בשני הפרצופים היחוד אינו בין שני פרצופים שונים, אלא בינו לבין עצמו [בספר ירמיה נקרא משיח במקום אחד "צמח צדיק"[69], בלשון זכר, ובמקום אחר הוא נקרא "צמח צדקה"[70], בלשון נקבה. הסברנו פעם, שהמשיח הוא האיזון המושלם שבין זכר ונקבה, שכן נשמתו היא היחידה הכללית של נשמות ישראל, הכתר הכללי].

עלו לנו מכאן ארבע מדרגות של יחוד:

alt

כל זאת הסברנו כדי להסביר ולהדגיש שחכמה היא בחינת שם.

חכמה – כֹח מה

אם כן, עולם האצילות הוא בחינת חכמה ביחס לשאר העולמות, וחכמה היא כח-מה, כח של בטול[71]. בכתבי האריז"ל שם מה הוא מלוי של שם הוי', אבל כאשר כותבים את שם מה עצמו בצורת 'מלוי דמלוי' – יוד ואו דלת; הא אלף; ואו אלף ואו; הא אלף – יש בו כח אותיות. כך מפורש הצרוף כח-מה בכתבי האריז"ל[72].

באופן מפורט יותר[73]: בשם הוי' ארבע אותיות, ועל שמם הוא נקרא "שם בן ד"[74]. אם נכתוב את שם הוי' במילוי אלפין – יוד הא ואו הא – הוא יהיה בעל עשר אותיות, ועד כאן כבר ישנן יד אותיות. כאמור, כאשר ממשיכים וכותבים את שם הוי' במילוי המילוי נמצא בו כח אותיות, המתחלקות באופן שווה בין מלוי אותיות יה לבין מלוי אותיות וה, יד אותיות כנגד יד אותיות. סך האותיות בכל האפשרויות הוא מבג פעמים יד.

סוד זה נקרא 'שלש ידות'[75]: השרש, המילוי, ומילוי המילוי של שם הוי'. ג הידות מכוונות כנגד ג הידות הנזכרות ביציאת מצרים: "יד רמה"[76], "יד הגדולה"[77], "יד החזקה"[78]. בדרך כלל היינו מסדרים אותן על פי הסדר 'יד גדולה', 'יד חזקה', 'יד רמה', כנגד חסד, גבורה, תפארת. כאן, ה'יד רמה' של התפארת עולה למעלה מן ה'יד גדולה'. בכל אופן, ג ידות עולות מב, שהוא שם קדוש.

יוצא לנו כי שמה של ספירת החכמה, יותר מכל שאר שמות הספירות, מרמזת לסוד השם ולבטולו ביחס לעצם, ביחס לכתר. בסוד העולמות, החכמה היא עולם האצילות, הבטל אל 'אדם קדמון' שלמעלה ממנו.

הוי' בחכמה

וְכֵן שֵׁם הוי' ב"ה הַמִּתְגַּלֶּה בְּעֶשֶׂר הַסְּפִירוֹת דַּאֲצִילוּת כַּנ"ל, הוּא בְּחִינַת "הוי' בְּחָכְמָה"הוי' בִּפְרָט – שֶׁהוּא הוּא הַ־י דְּ"הוי'" הַכְּלָלִי סוֹד ד' עוֹלָמוֹת – 

כיוון שעולם האצילות הוא במדרגת החכמה לגבי שאר העולמות, הרי שישנו גלוי מלא של שם הוי' בתוך האות י של כללות העולמות, הוא עולם האצילות:

י – חכמה דאצילות

ה – בינה דאצילות

ו – תפארת דאצילות

ה – מלכות דאצילות

אצילות שכולה שם הוי' היא סוד הפסוק "הוי' בחכמה"[79] לגבי שאר העולמות.

ובאופן אחר: כמו שכל עולם האצילות הוא בחינת חכמה לגבי שאר העולמות, כך בחכמה הפרטית בעולם האצילות מאיר במיוחד שם הוי', וגם על כך רומז הפסוק "הוי' בחכמה". כוונת האמור לעיל, כי חכמה היא בחינת שם, היא דוקא ל"שם המיוחד", שם הוי' [לכן כח מה הוא מילוי המילוי דוקא של שם הוי', ולא של שם אחר].

זהו יסוד מאד חזק בכתבי האריז"ל, שחכמה דאצילות היא בחינת שם הוי'. בקבלה הראשונה, שם הוי' נקרא "שם הרחמים"[80], והוא משתייך במיוחד לספירת התפארת, שפנימיותה מדת הרחמים. כך הסברנו פעמים רבות, שבשם הוי' יש גם רחמים וגם בטול, כאשר שרש הרחמים הוא בטול. על כן, בטול עם רחמים עולה משה [וכן עולה השם].

הפסוק המלא הוא "הוי' בחכמה יסד ארץ", והכוונה בו היא ששם הוי' שבחכמה נמשך ישר אל המלכות, אל השם התחתון. מכאן גם אפשר להבין מדוע נקראת המלכות 'חכמה תתאה'[81]. הסיבה לכך היא היותה שם במדרגת המלכות. החכמה עצמה נקראת 'חכמה עילאה', ואילו המלכות, השם התחתון, נקראת 'חכמה תתאה'.

אם כן, הכלל הוא ששם הוי' שייך לספירת החכמה שבאצילות, וכך כל דבר באצילות הוא חכמה לגבי שאר העולמות.

המשכת האצילות למטה

שֶׁבָּהֶם עוֹלַם הָאֲצִילוּת בִּכְלָלוּתוֹ, בְּיַחַס לִשְׁלֹשָׁה עוֹלָמוֹת בי"ע שֶׁלְּמַטָּה מִמֶּנּוּ, הוּא כְּיַחַס סְפִירַת הַחָכְמָה (פַּרְצוּף אַבָּא) לְבִינָה, מִדּוֹת, מַלְכוּת (פַּרְצוּפֵי אִמָּא, ז"א, נוּקְבָא דְּז"א) שֶׁלְּמַטָּה מִמֶּנּוּ.

לפיכך, כוונת ההתבוננות העיקרית בשער זה – הקבלת ארבעת העולמות כנגד ארבע אותיות שם הוי' – היא בעצם המשכת האצילות בכל העולמות. שם הוי' הוא השם המיוחד לעולם האצילות, "הוי' בחכמה", ועצם ההתבוננות שלנו עושה מכל העולמות כולם בחינת אצילות, בחינת שם.

בסיפור הבריאה הראשון (פרק א) לא מופיע שם הוי', אלא רק שם אלהים, בגימטריא הטבע[82]. לכן אומר האריז"ל[83] שהתורה היא "תורת הבריאה". רק אחר כך, בסיפור הבריאה השני, מופיע שם הוי' בפסוק "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות הוי' אלקים ארץ ושמים"[84]. סיפור הבריאה הראשון חולף על פני ששה ימים ויום השבת, והוא כביכול תהליך טבעי שתחת הזמן, אבל מיד אחריהם מתחיל סיפור הבריאה השני, ועליו כולם שואלים: כיצד סיפור זה – כל בריאת העולם, אדם הראשון וחוה וחטאם – קורה לכאורה ביום אחד? משמע שהכל קורה ביום אחד, ללא כל חלוקת זמן, ואכן זהו גלוי של יום שלמעלה מן הזמן. לעניננו, הפעם הראשונה בה מופיע בתורה שם הוי' – "היה הוה ויהיה כאחד"[85] – הוא למעלה מן הזמן[86].

חז"ל אומרים, שברית מילה היא לשמונה ימים "כדי שתעבור עליו שבת אחת"[87], והדבר מרמז למעשה בראשית. ברגע שהשבת עוברת מופיע פסוק זה "ביום עשות הוי' אלקים ארץ ושמים". הוא היום השמיני שלמעלה מן הזמן בו גלוי שם הוי', "היה הוה ויהיה כאחד", סוד האצילות.

אם כן, מטרת כל ההתבוננות הזאת היא להמשיך את האצילות לכל מקום. זהו גם סוד התורה, שהיא שם וחכמה – מתן תורה בא להמשיך את שם הוי', את כבוד ה', אל כל העולם. כאמור, מטרת כל הבריאה היא המשכת כבוד ה' – "כל הנקרא בשמי ולכבודי". רוצים להמשיך את השם, את האצילות, למטה אל העולמות התחתונים – "בראתיו יצרתיו אף עשיתיו" – עד שלבסוף מתקיים – "הוי' ימלוך לעולם ועד".

כָּל הַנִּבְרָאִים וְהַנּוֹצָרִים וְהַנַּעֲשִׂים בִּשְׁלֹשֶׁת הָעוֹלָמוֹת הַתַּחְתּוֹנִים בי"ע, מוּשְׁרָשִׁים בִּבְחִינַת בִּטּוּל בִּ"שְׁמִי" – "כֹּל הַנִּקְרָא בִשְׁמִי".

כל הנבראים נקראו מתוך 'אדם קדמון' אל תוך ה'שם', אל עולם האצילות. למדנו, שלא די לקרוא אותם אל תוך השם, אלא יש להמשיכם למטה, אל העולמות התחתונים בי"ע לתכלית גלוי הכבוד. זהו "ולכבודי יצרתיו בראתיו אף עשיתיו": את כל הדברים שנקראו בשמי המשכתי למטה יותר, אל הבריאה, היצירה והעשיה, בשביל כבודי. להמשיך את ה' בעצמו דרך כל העולמות, שהם שמו, שם הוי' של כללות העולמות.

עד כאן הסעיף השני בפרק א.

* * *


עולם הבריאה – ה'יש' ההיולי


אנו ממשיכים בלמוד הפסוק "כל הנקרא בשמי ולכבודי, בראתיו יצרתיו אף עשיתיו"[88]. הסברנו ש"שמי" הוא שם הוי' שבעולם האצילות. הזכרנו את מאמר חז"ל: "עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד"[89], שעל פי פשוטו, "הוא" היינו ה', ו"שמו" היינו האצילות. באצילות עצמה ישנן עשר ספירות, שהיחס ביניהן הוא סוד שם הוי'.

כל המציאות נמשכת מהמאציל ('אדם קדמון') אל תוך ה"שם" (אצילות). באצילות נמצאת כל המציאות בבטול מוחלט, בבטול במציאות. ה' רוצה שמציאות זאת תצא לפועל, תצא לגלוי בתור מציאות נפרדת, וזאת בשלשה שלבים – בריאה, יצירה, עשיה. כאן נשאלת השאלה: למה בכלל ה' רוצה לברוא, ליצור ולעשות?

גלוי הכבוד – ה' 'יוצא מעצמו'

התשובה נעוצה במלה הבאה שבפסוק – "ולכבודי". הכבוד בהקשר זה הוא התכלית, שלשם גִּלּוּיָהּ – "בראתיו יצרתיו אף עשיתיו". זו כוונת חז"ל במשנה החותמת את מסכת אבות: "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא בראו אלא לכבודו שנאמר 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'". גלוי כבוד ה' הוא התכלית שבשבילה כדאי להוציא את המציאות מאחדותה של האצילות, מן ה'שם', אל העולמות הנפרדים בריאה, יצירה ועשיה.

"וְלִכְבוֹדִי": הַ"כָּבוֹד" הוּא גִּלּוּי הָאֲצִילוּת וְהַבִּטּוּל הָאֲמִיתִּי בָּעוֹלָמוֹת הַתַּחְּתּוֹנִים.

כבוד ה' הוא הגלוי של "דירה בתחתונים"[90]. אחרי שמשה רבינו הקים את המשכן מיד מתגלה כבוד ה' – "וכבוד הוי' מלא את המשכן"[91]. המשכן הוא דוגמא לגלוי שצריך להיות בכל העולם, שכן ה' רוצה שכל העולם יהיה משכן לו יתברך.

מהו הכבוד? גלוי האצילות והבטול האמיתי בתוך המציאות התחתונה ביותר. לשם כך ה' ברא את המציאות התחתונה, לשם גלוי הכבוד – כבוד הוי'. על פי ערכים אלו, השם עצמו הוא עולם האצילות, והכבוד הוא גלוי השם למטה. הכונה היא, שה' יתגלה מחוץ לעצמו, מחוץ לשמו, ודבר זה תלוי אף הוא בעצמו.

אדם אינו יכול לעשות את עצמו היפך עצמו. מציאות האצילות היא מציאות בטלה, וכוונתו יתברך היא לצאת ממנה, לשבת בתוך המציאות של העולמות התחתונים, בתוך המציאות הנפרדת שאינה בטלה – ושם להתגלות כמו שהוא. כמובן, מצב זה 'נושא הפכים', פרדוכס שאין התחתונים מוכשרים לשאתו, ולכן צריך לבוא כח זה מהעצמות. העצם יכול לגלות את ה' מחוץ לתחומו. לה' יש כביכול תחום – האצילות – ואילו הכבוד הוא גלוי אותה מדרגה מחוץ לה.

כמו גלוי האור בתחום החושך, כאשר "לילה כיום יאיר"[92]. ישנו תחום ליום וישנו תחום ללילה, כמו שכתוב "ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה"[93], ואחר כך כתוב "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד". הכוונה היא, שה"יום" התפשט גם אל תוך ה"לילה", והכל נעשה "יום אחד". "יום אחד" של מעשה בראשית הוא דוגמה לגלוי הכבוד בעולמות התחתונים. מי יכול לעשות את הפלא הזה של "יום אחד"? רק כח העצם בעצמו. רק העצם בעצמו יכול לגלות את ה' מחוץ לתחומו, גלוי זה הוא גלוי כבוד ה' ב"דירה בתחתונים", ובשבילו כדאי לברוא את העולמות התחתונים.

בטוי נוסף, המבהיר שכבוד הוא גלוי ה', הוא המשפט שאנו אומרים בסמיכות לקריאת שמע "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד"[94]. על פי הפרוש הפשוט[95], כל מלה במשפט זה היא הארה מזו שקדמה לה. כלומר, "שם" הוא גלוי ה"כבוד", ו"כבוד" הוא גלוי של "מלכותו". אבל לפי דרכנו נסביר אחרת: "ברוך" הוא לשון והמשכה, וכאשר רוצים לברך ולהמשיך את שם ה' – "ברוך שֵׁם" – מה שנמשך הוא "כבוד מלכותו לעולם ועד". כלומר, כבוד המלכות הוא המשכת וגלוי האצילות בתחום העולמות התחתונים, והוא נמשך "לעולם ועד" [המלה כבוד עצמה היא מעין קיצור הבטוי כולו – האות ב של המלה ברוך; האות כ של המלה כבוד; האותיות וד של המלה ועד][96].

כָּבוֹד זֶה הוּא תַּכְלִית הַכַּוָּנָה בִּבְרִיאַת הָעוֹלָמוֹת – "כֹּל מַה שֶּׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּעוֹלָמוֹ לֹא בְּרָאוֹ אֶלָּא לִכְבוֹדוֹ" – שֶׁהֲרֵי "נִתְאַוָּה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִהְיוֹת לוֹ דִּירָה בַּתַּחְתּוֹנִים" כַּכָּתוּב "וְאוּלָם חַי-אָנִי וְיִמָּלֵא כְבוֹד-הוי' אֶת-כָּל-הָאָרֶץ".

ויש בבטוי 'חי' שני פרושים: 'חי בעצם', ו'חי להחיות'[97]. 'חיים להחיות' הם ההתעוררות לברוא את העולם. זוהי בחינת "בן איש חי רב פעלים"[98], שמי שנקרא "איש חי" הוא "רב פעלים". הבטוי בפסוק "חי אני" הוא לשון שבועה, שבאה להדגיש את תכלית הכונה של "נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים", "וימלא כבוד הוי' את כל הארץ"[99].

וְהִנֵּה עִיקַּר הַגִּלּוּי, כְּפִי שֶׁעָלָה בִּרְצוֹנוֹ יִתְבָּרֵךְ וְעָתִיד לָבוֹא – כְּמַאֲמַר "סוֹף מַעֲשֶׂה עָלָה בַּמַּחְשָׁבָה תְּחִלָּה" [בגלל הסוף עשה ה' את כל השלבים שבאמצע] הוּא בָּעוֹלָם הַתַּחְתּוֹן בְּיוֹתֵר, עוֹלַם הָעֲשִׂיָּה [ואם כן, תכלית הכונה היא בעולם שלנו, העולם התחתון ביותר – עולם העשיה].

אף עשיתיו – תקון העשיה

וְעַל כֵּן בָּאָה תֵּבַת "אַף", הַמַּפְסִיק בֵּין "יְצַרְתִּיו" לַ"עֲשִׂיתִיו", לְרַמֵּז עַל עִקַּר הַגִּלּוּי – בַּעֲשִׂיָּה דַּוְקָא. 

בהמשך[100] נסביר פרושים עמוקים רבים בתבת "אף". כאמור, במהלך כל השער אנו מדייקים כל מלה בפסוק שלנו "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו", וישנו דיוק מאד חשוב בתיבת "אף". הדיוק הוא שהמלה "אף" מפרידה בפסוק בין יצירה לעשיה.

על פי פשט יש לפרש שהמלה "אף" באה להדגיש דוקא את העשיה. כלומר, אפילו עשיתיו. היא באה להדגיש שעיקר גלוי הכבוד הוא דוקא בעשיה, הנקראת 'סוף מעשה'. בשביל כבודי – "בראתיו יצרתיו אף עשיתיו". 'סוף מעשה' הוא גלוי כבודי בעשיה, והוא זה שעלה 'במחשבה תחלה' והניע את כל מעשה בראשית. לכן כתוב בחסידות, שתבת "אף" מרמזת לאצילות. ליתר דיוק: לאצילות שבעשיה – שבה הוא עיקר גלויה. כאמור, המלה 'אצילות' אינה כתובה בפרוש בפסוק זה, ורק נרמזת במלה "שמי", אבל כאן בא רמז נוסף.

אפשר לפרש באותה דרך ובעומק יתר, על פי הגימטריא אף עולה אנכי, "אנכי הוי' אלקיך"[101]. ישנו 'אף' במובן שלילי של "חרון אף", של התעוררות דינים, אבל יש ב'אף' גם מובן חיובי של "ארך אפים"[102]. על פי פשט, דוקא בעולם העשיה צריך הרבה ממדה זו של 'ארך אפים'. בעולם העשיה ישנם שני מיני אף: אתה כועס בגלל שהדבר 'לא הולך', או שאתה מפתח ומטפח את מידת 'ארך אפים'. עולם העשיה הוא עולם הבחירה, והבחירה החפשית שלך היא בין אף לאף, בין אף וחימה לבין ארך אפים, בין עצבנות לסבלנות. אותו אחד שבוחר באף הנכון בעולם העשיה, 'בארך אפים', מגלה את 'אנכי' – "אנכי הוי' אלקיך". הוא מגלה את העצמות בתוך עולם העשיה, שהיא תכלית הכונה. בגוף האדם נמצא האף למעלה מהפה, ועל כן יש לתקן קודם את האף ורק אחר כך את הפה – קודם תתאזר במדת הסבלנות, ורק אחר כך תתחיל לדבר.

"יוצר אור ובורא חשך"

"בְּרָאתִיו", "יְצַרְתִּיו", "עֲשִׂיתִיו" הֵם שְׁלֹשָׁה עוֹלָמוֹת: בְּרִיאָה, יְצִירָה, עֲשִׂיָּה – "יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ, עֹשֶׂה שָׁלוֹם וְגוֹ'" – "בְּרֵישָׁא חֲשׁוֹכָא וַהֲדַר נְהוֹרָא" (בִּתְחִלָּה חֹשֶׁךְ וְאַחַר כָּךְ אוֹר).  

רמז נוסף לשלשה עולמות אלו נמצא בפסוק נוסף: "יוצר אור ובורא חשך, עושה שלום וגו'"[103]. כאשר הכניסו אנשי כנסת הגדולה פסוק זה אל תוך סדר התפילה הם שינו אותו קצת כדי להמתיק את הכתוב בו[104]. הפסוק במלואו הוא: "יוצר אור ובורא חשך עשה שלום ובורא רע אני הוי' עשה כל אלה". הנוסח המתוקן שבתפלה הוא: "יוצר אור ובורא חשך, עושה שלום ובורא את הכל".

בכל אופן, משלשת הבטויים הראשונים – יוצר, בורא, עושה – נוכל להבין את ענינו של כל עולם ועולם:

עולם היצירה – יוצר – קשור עם אור.

עולם הבריאה – בורא – קשור עם חשך.

עולם העשיה – עושה – קשור עם שלום.

אף על פי שבפסוק בא האור לפני החושך, האמת היא שהחושך קודם לאור – "ברישא חשוכא והדר נהורא"[105]. צריך להבין מדוע בפסוק זה נזכרת היצירה לפני הבריאה, ומדוע נזכר האור לפני החושך? הפרוש הפשוט אומר, שהקדמת האור היא על דרך הנאמר בגמרא במסכת פסחים, שם פותחת המשנה הראשונה במילים: "אור לארבע עשר בודקים את החמץ לאור הנר"[106]. מדובר שם על הלילה, בחושך, ושם נשאלת השאלה מדוע פותחת המשנה במילה 'אור'? מסבירה הגמרא, שפותחים במילה 'אור' משום שנאמר "פתח דבריך יאיר"[107], שצריך להתחיל עם אור. גם אצלנו כך: קודם כל "יוצר אור".

הסבר נוסף אומר, שמשמעות האות ו שבמלה "ובורא" מורה על דבר שכבר היה. כך מסביר האבן עזרא פסוקים רבים בתנ"ך[108]. הפועל "ובורא חשך" – על פי סגנון התנ"ך – יכול להיות תאור פעולה שקדמה לפעולת "יוצר אור". אם כן, הסדר המציאותי הוא "בורא חשך" ואחר כך "יוצר אור" ולבסוף "עושה שלום".

מדוע אין רוצים לפתוח ב"חשך"? הסיבה היא בסוד "הכל הולך אחר הפתיחה"[109]. אם היה האדם פותח בחשך הוא היה נשאר בחושך. כוונת ה' במעשה בראשית היא האור ולא החושך, אלא שהחושך הוא צמצום של אור יותר נעלה. קודם היה אור אין סופי, ובשביל לגלות אור מוגבל – אור ששייך אל העולמות – צריך להיות חושך באמצע, צמצום האור הראשון. באמת היה אור לפני החושך, אלא שצריך להיות חושך כדי לגלות אור מתאים, השייך להשתלשלות העולמות. מצד ה' החושך אף פעם אינו מציאות סופית, אלא רק מעבר בין אור לאור, ואילו אצל בן אדם הפותח עם חושך מתהוה ממנו מציאות חשוכה. מקדימים את ה"יוצר אור" לפני שאומרים "בורא חשך" כדי להורות שזוהי כוונת ה"חשך", המשמש רק כמעבר מאור לאור.

אפשריות המציאות

הַ"חֹשֶׁךְ" שֶׁל עוֹלַם הַבְּרִיאָה הוּא עִנְיַן 'אֶפְשָׁרִיּוּת הַמְצִיאוּת'.

'אפשריות המציאות' הוא השלב הראשון של תהליך ההתהוות, בו המציאות מוגדרת כאפשרית[110]. כלומר, ניתן הדבר שתהיה מציאות נפרדת. בעולם האצילות אין כל אפשרות למציאות נפרדת, אבל בעולם הבריאה היא כבר ישנה. עם זאת, המציאות הנפרדת לא נתגלתה עדיין, ולכן היא נקראת חושך. בלשון ימינו, חושך הוא 'כח', פוטנציה. מצב חשוך הוא דבר הנמצא בפוטנציה. אחר כך הוא מתגלה, ואז הוא כבר בגדר אור. לכן, לגבי התגלות המציאות נקרא כך עולם הבריאה. לעומת זאת, לפני הבריאה לא היתה אפילו מציאות של פוטנציה – הכל היה בה בטל לגמרי [נחזור ונדגיש: כל היות הנבראים נמצאים ונפרדים מאחדות ה' היא אך ורק על פי דעתם, 'דעת תחתון']. זהו המצב הרוחני של עולם הבריאה.

אֲצִילוּת, "עוֹלַם הָאַחְדּוּת", הוּא בִּבְחִינַת בִּטּוּל בִּמְצִיאוּת כַּנ"ל, עַד שֶׁלֹּא תִּתָּכֵן מְצִיאוּת נִפְרֶדֶת כְּלַל וּכְלָל שֶׁהֲרֵי "אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ".

בעולם האצילות ישנו גלוי שאין שום דבר חוץ מה', ולא תתכן בו מציאות נפרדת. ממילא, אין באצילות אפילו 'אפשריות המציאות' הנפרדת. התודעה של "אין עוד מלבדו"[111] אינה מאפשרת כל דבר אחר, אינה מאפשרת פרוד.

את הפסוק "במחשכים הושיבני כמתי עולם"[112] דורשים חז"ל[113] על התלמוד הבבלי, שהוא חשוך ומלא קושיות. החושך הוא מצב של חוסר בהירות, מצב של קושיה, מצב בעייתי המעורר שאלות. עולם הבריאה הוא מעין סימן שאלה: האם יש פה משהו, או האם אין? האם אני קיים, או שלא? [ישנם סיפורי חסידים רבים סביב נקודה זאת]

זהו מצב בעבודה הרוחנית, כאשר האדם מסתכל על השולחן, ואינו בטוח אם השולחן נמצא כאן או שאינו נמצא. מצב זה הוא מצבו של עולם הבריאה, שהמציאות בו עדיין בחושך, באפשריות, בסימן שאלה. כאשר היה מדובר בעולם האצילות לא היתה כאן כלל שאלה, בגלל ששם המצב הוא "אין עוד מלבדו", ולא תתכן כל מציאות אחרת פרט לקב"ה. בעולם הבריאה המציאות היא רק אפשרית, היא בסימן שאלה: תהיה או לא תהיה?

החושך של עולם הבריאה הוא עולם של שכל. הוא כמו מדען החוקר את המציאות, האם הדבר נמצא או אינו נמצא, האם כך או לא כך? העלאת הספק היא תכונה של שכל, ולכן דוקא התלמוד הבבלי, שהוא שכלי מכולם ובו חקירה רבה וקושיות ותרוצים רבים, נקרא חושך – "במחשכים הושיבני כמתי עולם". כך גם בסוד שתי אותיות ה שבשם הוי' – "הא בהא תליא". ה עילאה, שכנגד עולם הבריאה, היא ה השאלה, ולעומתה ה תתאה, שכנגד עולם העשיה, היא ה הידיעה[114].

עולם האצילות – קדושת רשות היחיד

אֶחָד מִפֵּרוּשֵׁי לְשׁוֹן "בְּרִיאָה" הוּא "יְצִיאָה לְבַר"

בריאה פרושה יציאה החוצה, יציאה מחוץ לתחום האחדות. כמובן, יציאה זאת היא רק מצד 'דעת תחתון', רק מצד הרגשת הנברא, שכן מצד ה' הנברא באמת אינו יוצא החוצה. ה' בורא בתוך הנברא את ההשקפה ואת ההרגשה הזו כאילו הוא יצא החוצה, אבל האמת האמיתית היא ש"אין עוד מלבדו". גם עכשיו וגם בעולם הבריאה – "אני הוי' לא שניתי"[115], "אתה הוא עד שלא נברא העולם, אתה הוא משנברא העולם"[116], בלי שום שינוי כלל.

עַל דֶּרֶךְ יְצִיאָה מֵרְשׁוּת הַיָּחִיד לִרְשׁוּת הָרַבִּים, 

אומר האריז"ל[117], שעולם האצילות הוא 'רשות היחיד', ואילו העולמות התחתונים בריאה, יצירה ועשיה הם 'רשות הרבים'. חז"ל קובעים[118] ששיעורה של רשות היחיד הוא ארבעה טפחים על ארבעה טפחים בגובה עשרה טפחים. מסביר האריז"ל[119], ששיעור זה הוא בסוד שם הוי': אורך ורוחב ארבעה טפחים אלו ארבע אותיות שם הוי', ואילו עשרה טפחים של הגובה הם עשר אותיות מילוי שם מה. בתפלת "פתח אליהו" כתוב ששם מה הוא "אורח אצילות"[120], וזהו עוד מקור מאד חשוב לנאמר כאן, שעולם האצילות הוא עולם השם – "רזא דשמיה"[121]. עולה מדברי האריז"ל הללו, שהאצילות היא 'רשות היחיד', וכולה אותיות שם הוי'. אם כן, בריאה היא כבר 'יציאה לבר', יציאה מ'רשות היחיד' אל 'רשות הרבים'.

מהי 'רשות היחיד' ברוחניות? זהו מקום שנודע וגלוי בו ש"אין עוד מלבדו". 'רשות היחיד' היא רשות כזאת שיש בה רק יחיד. מהי רשות הרבים ברוחניות? בעולם התחתון שלנו ישנה 'רשות הרבים', על דרך דברי המשנה "הכל צפוי והרשות נתונה"[122]. הרשות נתונה לדמיין ולחשוב שישנם רבים, ולא רק אחד ש"אין עוד מלבדו", ומאחר ש"הרשות נתונה" הרי שיש לך בחירה חפשית לבחור האם להתקשר אל הריבוי או להתקשר אל היחיד.

התקון שבאה התורה לעשות הוא לגלות כבוד, לגלות את 'רשות היחיד' של האצילות, ש"אין עוד מלבדו" וה' הוא "אחד יחיד ומיוחד", גם למטה בעולמות התחתונים, ובמיוחד בעולם התחתון מכולם – הוא עולם העשיה.

מִקֹּדֶשׁ לְחוֹל.

רשות היחיד נקראת קֹדש, כמו שמובא בספר הזהר "קֹדש מילה בגרמיה"[123], הדבר לכשעצמו. הכוונה היא שדבר 'יחיד' נקרא קֹדש. קדש בכל מקום הוא לשון הבדלה[124]. הדבר הקדוש הוא נבדל ויחיד לעומת כל דבר אחר. כאשר החתן אומר לכלתו "הרי את מקודשת לי" פרושו הוא מיוחדת לי[125]. זו לשון יחיד, מיוחדת רק לי ולא למישהו אחר.

כך גם בשבת: שבת קדש היא 'רשות היחיד', ולעומתה שאר ששת ימי השבוע הם ימות החול. כך אנו גם אומרים בנוסח ההבדלה: "המבדיל בין קודש לחול... בין יום השביעי לששת ימי המעשה וגו'", וחותמים שוב במילים "המבדיל בין קודש לחול". הכלל הוא, ש"הכל הולך אחר החיתום"[126], וממילא עיקר ההבדלה היא בין קדש ובין חול, בין 'רשות היחיד' של האצילות, שנקראת קדש, לבין 'רשות הרבים' של העולמות התחתונים בי"ע, הנקראים חול.

פרוד בכח ולא בפועל

בַּבְּרִיאָה יִתָּכֵן דָּבָר נִפְרָד בִּפְנֵי עַצְמוֹ בְּכֹחַ אַךְ לֹא בְּפוֹעַל. 

ישנה פוטנציה בעולם הבריאה שיהיה משהו אחר. היציאה מ'רשות היחיד' אל עולם הבריאה פרושה, שישנה כבר אפשרות שיהיה משהו נפרד בפני עצמו ולא רק ה'. כל זאת רק בכח, אבל עדיין לא בפועל. כאמור, בעולם הבריאה ישנו שכל וישנה שאלה וחקירה, האם כן או האם לא?

בשכל של הבריאה נעשית ההבחנה בין השכל של הקדושה לבין השכל החיצוני, כמו בין למודי קודש ללמודי חול. בשכל נמצאת עיקר פרשת הדרכים בה ניצב האדם, ובה ישנו אותו סימן שאלה – האם כן או האם לא? השכל החיצוני תופס את המציאות הנפרדת ורוצה להנציחה, בלא להכיר בכלל שישנו גם שכל של קדושה. לעומתו, השכל של הקדושה בא להחזיר עטרה ליושנה. חורבן הבית גרם להשקפה של פרוד, שהיא תודעת העולמות התחתונים בי"ע. אחר כך באו חכמי המשנה, התנאים, והחזירו בכח שכלם "עטרה ליושנה". הם החזירו את תודעת האחדות תוך התלבטות עם בעיות המציאות.

במילים פשוטות: הגדרנו שעולם הבריאה הוא 'פרוד בכח'.

חומר היולי – חומר ללא צורה

"פֵּרוּד בְּכֹחַ" נִקְרָא "אֶפְשָׁרוּת הַמְצִיאוּת" כַּנ"ל, וּבִלְשׁוֹן הָרמב"ן הוּא סוֹד חוֹמֶר הַ"הִיּוּלִי", חוֹמֶר לְלֹא צוּרָה, עַד יְצִירָתוֹ הַכְּלָלִית בְּעוֹלַם הַיְצִירָה. 

הרמב"ן מסביר בפרושו על "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ"[127], שהכוונה היא שביום אחד של מעשה בראשית נברא 'חומר היולי' – חומר ללא צורה – ובמשך שאר ימי בראשית נתן הקב"ה לחומר זה את צורתו הכללית הראויה. לכן אומר הרמב"ן, שפירוש הפועל בריאה הוא 'יש מאין', ואילו יצירה היא כבר 'יש מיש', על דרך חומר גלם קיים המשנה את צורתו לצורה אחרת. על פי זה, עולם העשיה הוא רק השפוץ והתיקון הסופי של מה שנוצר קודם בעולם היצירה. אותו חומר היולי של ראשית הבריאה הוא המצב המוגדר כאן כ'אפשריות המציאות'.

בריאה – יש מאין

יצירה – יש מיש

עשיה – תקון פרטי הפרטים באופן סופי

מכאן גם ניתן לתרץ הקושיה העולה מפשטי הפסוקים: כבר ביום הראשון כתוב "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ", ואילו בריאת השמים מופיעה רק ביום השני – "ויקרא אלקים לרקיע שמים". על פי פשט, לא היו שמים עד יום שני ואיך יתכן שהם נזכרים כבר קודם לכן?

רש"י בפרושו שם נזהר מקושיה זו. ראשית, הוא אומר שפרוש המלים "בראשית בָּרָא" הוא 'בראשית בְּרוֹא'. כלומר, בתחלת בריאת השמים והארץ, ולא שהשמים כבר נבראו ביום הראשון. בנוסף, בפירושו ליום השני הוא מסביר[128], כי השמים היו לחים ונוטפים במצב הראשוני, ורק משעה שגער בהם הקב"ה באומרו "יהי רקיע" הם קרשו והתיצבו.

לעניננו, שני הסבריו של רש"י מתישבים היטב עם דברי הרמב"ן, לאור ההסבר שהבאנו. אכן, בתחלה נבראה המציאות – והשמים בכללה – בבחינת 'בריאה', שהיא רק בגדר 'אפשריות המציאות', מציאות רופפת. לכך מכוון רש"י בדברי חז"ל שהביא, כי קודם היתה המציאות רופפת, ורק אחר כך אותה חיזק ה'. אותה מציאות רופפת של היום הראשון היא-היא 'אפשריות המציאות' של עולם הבריאה, ואילו חיזוקה הוא נתינת צורה מוחלטת, כמו יצירת הרקיע ביום השני.

מכאן לפירושו השני של רש"י: דקדוק הלשון על פיו "בראשית בָּרָא" הוא 'בראשית בְּרוֹא' בא לומר שה' עדיין לא ברא. המציאות עדיין אינה בגדר בריאה, אלא רק תחלתו של ספור הבריאה שעתיד להמשך עד לבריאתו הסופית. זו בריאה שבגדר 'אפשריות המציאות'. הדבר באמת כבר יצא מתחום האצילות, אבל השכל הפועל כאן הוא שכל של 'בכח'.

עולם הבריאה הוא כנגד ספירת הבינה, וכתוב שבינה היא לשון ביניים. גם עולם הבריאה הוא מצב שבין 'לא מציאות' לבין 'מציאות'.

חומר היולי הוא 'חומר' ללא 'צורה', אותו אין דרך להמחיש. זו מחשבה מופשטת, הנקראת בלשון ספר התניא "מחשבה שבמחשבה". אפשר להשיג את החומר ההיולי חסר הצורה, אבל ברגע שהמחשבה עצמה מתחילה להיות מוחשית היא מאבדת את האפשרות להשיג חומר בלי צורה. ברגע שאני חושב על משהו אני מיד מחבר ומזהה אותו עם צורה, ובאותו הרגע אין יותר מבחינתי 'חומר' בלי 'צורה'. אבל קודם לכן ישנו באמת שלב של מחשבה מאד מופשטת, שבה עדיין אין 'צורה' ל'חומר'. ה'חומר' הוא כמו הענין שעליו אני חושב, ואם אני יכול לתפוס את עצם הענין הרי שתפסתי את עצם החומר בלי שום צורה.

זוהי ראשית עולם הבריאה, ומשם קל מאד לחזור לתחום האצילות. זהו אחד הסודות של עבודת ההתבוננות השייכת לעולם הבריאה. קודם צריך להגיע בה ל'חומר ההיולי' של עולם הבריאה, ושם אפשר לבחור, שם ניצב סימן השאלה האמיתי. בן-רגע אפשר לבחור באחדות ולא ברבוי, ואז מיד 'נשרפים' וחוזרים אל אחדות האצילות, כאותם השרפים של עולם הבריאה.

כתוב בקבלה, שהמושג היולי עולה אין. היולי הוא לשון יוונית, ועל כך כתוב "יפת אלקים ליפת וישכן באהלי שם"[129]. כידוע, יון הוא מבני יפת[130], ולשון יונית היא מקור החכמות החיצוניות, מקור השכל החיצוני שבא לקבע את הישות. מענין מאד, שבאותו מקום בו אנו פוגשים את ה'חומר ההיולי', בו גם קיימת הבחירה בין ה'יש' של הבריאה לבין ה'אין' של האצילות, כפי שעולה מרמז זה.

בסוד 'היולי' ישנה האפשרות של "יפת אלקים ליפת וישכן באהלי שם". יפת זו חכמה חיצונית, חכמת יון, והוא גם לשון יפי וגם לשון התרחבות. ואכן, החכמה החיצונית, המדע, מתפשט ברחבות עצומה. את כל ההתפשטות העצומה של המדע והרבוי שבו אנו צריכים להחזיר אל "אהלי שם", להחזיר אל תחום האחדות של האצילות, אל סוד השם – "כל הנקרא בשמי".

כאמור, בעולם הבריאה אין לדבר צורה, והוא בגדר 'חומר היולי', אבל ברגע שהדבר מגיע אל עולם היצירה נקבעת צורתו הכללית. אחר כך, כאשר הדבר יגיע אל תחום עולם העשיה הוא יקבל את צורתו הפרטית. לכן, בהמשך הלמוד יוסבר שעיקר המילים המתארות את ארבעת העולמות הן:

אצילות – בטול במציאות – אין

בריאה – אפשריות המציאות – יש

יצירה – מציאות כללית – כלל

עשיה – מציאות פרטית – פרט

בין אצילות לבריאה

עד כאן דברנו על העולמות בלי להזכיר את הספירות. נמשיך אל הקטע הבא, בו נבחן את היחסים בין העולמות ביחס אל הספירות:

הַיַּחַס בֵּין אֲצִילוּת לִבְרִיאָה הוּא כַּיַּחַס בֵּין חָכְמָה לְבִינָה בִּכְלָל;

בכל עולם ועולם ישנן עשר ספירות, ובכל מקום היחס הכללי בין אצילות לבין בריאה הוא כמו היחס בין ספירת החכמה לבין ספירת הבינה. הסברנו, על פי הפסוק "הוי' בחכמה"[131], שעולם האצילות הוא בדרך כלל כנגד ספירת החכמה ועל כך כתוב בספר הזהר "אבא מקנן באצילות"[132].

חָכְמָה בַּמּוּבָן הַפְּנִימִי שֶׁלָּהּ – בִּטּוּל – כַּנ"ל [חיצוניות החכמה היא 'ראשית הגלוי', ראשית הברקת השכל, אבל פנימיותה היא הבטול שבתוך אותה ראשית ההתגלות], וּבִינָה בַּמּוּבָן הַכְּלָלִי שֶׁלָּהּ – שֵׂכֶל מוּשָּׂג וּמוּבָן בִּתְפִיסָה וּבִקְלִיטָה פְּנִימִית.

אצילות היא כמו פנימיות החכמה, בטול, ואילו הבריאה היא דוקא כמו בינה במובנה החיצוני, שעיקרו השגת השכל וקליטתו. בערכי הספירות, פנימיות הבינה היא שמחה, הבאה לאחר שהאדם תופס את האמת – "אם הבנים שמחה"[133]. אבל בערכי העולמות, בריאה היא שכל. אכן, כל המוחין [חב"ד] במובן של שכל, חלק המושכל שבנפש, נכללים בבינה [במערכת נר"ן ח"י הם נכללים במדרגת הנשמה – "נשמת שדי תבינם"[134]]. בספר התניא מוסבר[135], שפנימיות החכמה אינה שכל, אלא בטול, וזהו הרעיון כאן.

אצילות – חכמה במובנה הפנימי – בטול.

בריאה – בינה במובנה החיצוני – שכל והבנה.

כמובן, ישנן בעולם הבריאה מדות, שהן כבר בגדר מחשבה מוחשית, אבל המחשבה המופשטת עליה אנו מדברים היא החב"ד של עולם הבריאה. בלשון הקבלה נקראת מחשבה זו 'היכל קדש קדשים'[136], והיא המשמשת כסא לגלוי מלכות דאצילות[137]. ליתר דיוק: כל עולם הבריאה הוא מחשבת שכל, כאשר המדות שבו הן ה'יצירה שבבריאה'. כלומר, שרש של 'צורה' בתוך ה'חומר ההיולי' של הבריאה. ממילא, החב"ד שבעולם הבריאה – ה'בריאה שבבריאה' – הם המחשבה המופשטת של הבריאה, המושללת כל ציור.

אלקי, רוחני, גשמי

לְפִי מוּבָנִים אֵלּוּ, יַחַס זֶה בֵּין חָכְמָה לְבִינָה הוּא הַיַּחַס שֶׁבֵּין "אַיִן" לְ"יֵשׁ", וְעַל כֵּן פֵּירוּשׁ תֵּבַת "בְּרִיאָה" הוּא "יֵשׁ מֵאַיִן" [כהסבר הרמב"ן[138], על פיו פירוש המלה בריאה בלשון הקדש הוא 'בריאה יש מאין'. בהקשר זה, 'יש מאין' היינו יציאת עולם הבריאה מהאצילות]. 

בטול הוא 'אין', ואילו השגת השכל של הבינה היא 'יש'. כאמור, עולם הבריאה מוגדר 'יש', ואם כן, כיצד מתישבת הגדרה זו עם הרמז הקודם [היולי עולה אין]? אכן, זו מלה בלשון יונית, ומה שאצל הגויים נקרא 'אין' הוא בעצם רק 'יש' – ה'יש הכללי' של 'אפשריות המציאות'. כלומר, גוי אינו מסוגל להגיע אל ה'אין האמיתי', למרות שמדמה לעצמו 'אין'. ה'אין' זה אינו אלא שכל מופשט בלבד, דבר מופשט שאין בו תפיסה. גם במושג 'אין' ישנה יחסיות – ישנו 'אין' חיצוני, 'היולי', שאינו אלא 'אפשריות המציאות', ובגלל שאינו מוגדר ואינו בעל צורה נדמה הוא להיות 'אין'.

למדרגה זו שייך גם מי שחושב ש'אין' היינו שלילת השכל. כלומר, מי חושב שכדי להגיע ל'אין' צריך להפסיק לחשוב. ההולכים בדרך זו, שאכן יש בה גלוי מסוים, מגיעים בעצם אל 'יש' של 'אפשריות המציאות' הנדמה להם כ'אין'. ה'אין של היש' הוא עדיין דבר נברא, ואינו גלוי אלקות, וממילא אינו ה'אין האמיתי' של עולם האצילות.

עולם האצילות הוא עולם 'אלקי', כאשר שלשת העולמות התחתונים הם עולמות 'רוחניים'. אחרי שלשת העולמות הרוחניים ישנו העולם הגשמי. אצל הגויים ישנם רק שני מצבים: גשמיות ורוחניות. להבדיל, אצלנו ישנם שלשה מצבים: גשמיות, רוחניות, אלקות.

האלקות שוה ומשוה בין רוחניות לגשמיות. כלומר, הרוחניות הגבוהה ביותר והגשמיות התחתונה ביותר לגבי האלקות היא היינו הך. הרוחניות הגבוהה ביותר אצל הגוי, זו שאינה נתפסת במחשבה מוחשית, היא בעצם המדרגה של 'אפשריות המציאות', רוחניות מופשטת שאינה 'אין אמיתי', וממילא היא אינה אלקות, אינה ה'אין האלקי'.

למושג זה ישנם בחסידות כמה פרושים. עולם האצילות נקרא 'אין אלקי', וה'אין האלקי' הוא באמת סיבת הבריאה 'יש מאין'. ה'אין האלקי' הוא הבורא את ה'יש'. אותו 'אין' שמשיג אותו הגוי אינו ה'אין' שבורא את ה'יש', אלא הוא פשוט ה'יש' בעצמו. הוא המדרגה הכי גבוהה שלו בתור 'היולי'. אין לו 'אין אלקי' ולכן בסופו של דבר הוא עובד עבודה זרה.

בסופו של דבר עובד הגוי את המציאות, בגלל שה'אין' המופשט שהוא משיג, הכי מופשט שיכול להיות, אינו אלא 'יש ומציאות', ממשי כמו השולחן שניצב כאן. לגבינו, האוחזים ב'אין האלקי', ה'אין' שלו והשולחן שלו – שניהם 'יש'. בסופו של דבר יכול הגוי להשתחוות לשולחן. שוב, הגוי מתאר את מדרגת ה'אין' שהוא אוחז בה כדבר המופשט ביותר שיכול להיות, וזה בדיוק כמו אותו 'חומר היולי', זה שאי אפשר לחשוב בו מחשבה מוחשית אלא רק מחשבה מופשטת לגמרי. למעשה, הרוחניות שלו והגשמיות שלו יחד ב'חדא מחתא' ביחס אל ה'אין האלקי'.

נסכם: עולם האצילות הוא 'אין אלקי'. עולם הבריאה הוא 'יש' של פנימיות והפשטת השכל.

הזכרון הראשון

הַ"יֵּשׁ" הָרִאשׁוֹן הוּא הַשֵּׂכֶל הַמַּשִּׂיג וּמַכִּיר אֶת הָ"אַיִן" הָאֱלֹקִי כְּ"קָדוֹשׁ" וּמוּבְדָּל

ה'יש' הראשון היינו המחשבה הראשונה, השכל הראשון, בעולם הבריאה. שכל זה מכיר באין האלקי שמעליו [בהמשך יוסבר כי הוא נקרא 'שרפים' – "השכלים הנבדלים", בלשון הרמב"ם[139]], ומשיג שיש מעליו 'קדוש'.

אכן, כך הוא הכלל אצל הרמ"ק, על פיו המדרגה הגבוהה שבכל דבר היא זו הקשורה לדבר שלמעלה ממנה. אצלנו, המדרגה הגבוהה ביותר שיכולה להיות בעולם הבריאה, שכולו מחשבת שכל, היא השכל שמשיג את האצילות ומכיר במדרגה שלמעלה ממנו. אולם, מאחר שאינו נמצא שם ממש הוא יכול רק להכיר בו בבחינת 'קדוש'. האצילות היא 'קֹדֶשׁ', נבדל, והכל בו באחדות אלקית – "אין עוד מלבדו".

(הַיְינוּ שֶׁמַּשִּׂיג אֶת הַבִּטּוּל הָאֲמִיתִּי שֶׁל מְקוֹרוֹ שֶׁבִּבְחִינַת אֲצִילוּת לְעֶצֶם הָאוֹר אֵין סוֹף ב"ה) 

לכל דבר ישנו שרש גבוה מעל גבוה, ובשביל להכיר את המדרגה הגבוהה עליך להכיר את שרשך בתוך אותה המדרגה. אי אפשר להכיר דבר אחר שאינו אתה עצמך. איך יכול ה'יש' להכיר את ה'אין'? רק באופן של "מבשרי אחזה אלוה"[140]. מבשרו הוא מתקשר אל שרש נשמתו, המושרש במדרגה הגבוהה ביותר, "גבוה מעל גבוה"[141]. השכל הראשון הוא המרגיש איך אני בעצמי הייתי שם באותה מדרגה עליונה.

כך גם בסיפורו של ר' נחמן[142], המספר איך כל אחד זוכר את הזכרון הראשון שלו. ישנו אחד הזוכר את הזווג של הוריו, ישנם אחרים הזוכרים את ההריון שלהם וכו'. בהקשר שלנו, זה הזוכר את קדושת הזווג הוא הזוכר את האצילות. כאמור[143], האצילות היא הזווג, ולכן היא בבחינת 'עולם הביאה'. ההשגה הראשונה היא זכירת קדושת הזווג, זכירת בטול שרשו שבאצילות לאור אין סוף ב"ה.

כך מסופר על הבעל שם טוב[144], ששאלתו הראשונה ששאל כל תלמיד חדש היא 'מה אתה זוכר'? בכך הוא רצה לעורר אצלו את זכרון האצילות בה מושרשת נשמתו. הבעל שם טוב נמצא באצילות, ומתוך כך הוא יכול לעורר אצל האחרים את הזכרון הראשון של קדושת האצילות. עיקר עבודת הצדיקים היא להגיע אל אותו שכל המאפשר להזכר בקדושה, בקדושת היחוד.

וּמִתְבַּטֵּל אֵלָיו בֶּאֱמֶת, עַד שֶׁאֵין בּוֹ שׁוּם הַרְגָּשַׁת "צִיּוּר" כְּלָלִי אוֹ אִישִׁי. 

זאת ההפשטה האמיתית שהזכרנו. קודם תארנו התבוננות אוביקטיבית, כאשר האדם מתבונן בדבר עד שהוא מגיע להפשטה. כאן אנו מדגישים, שעיקר ההתבוננות היא דוקא לגבי עצמו. האדם צריך להגיע להפשטה לגבי עצמו עד כדי איבוד הציור האישי. מסביר הרבי[145], שההתבוננות צריכה להביא את האדם לאיבוד הציור העצמי שלו, עד שהוא אינו 'מצויר' כלל. כל זמן שיש לו בדמיונו, בתודעתו, את ציורו העצמי הוא עדיין בגדר 'נפרד' – לא רק נפרד מה', אלא גם משאר היהודים.

נרחיב: מסביר הרבי, שעיקר המפריע ליהודים להתחבר באמת באהבת ישראל הוא ציורו העצמי של כל אחד ואחד. ציור עצמי הגדרת האדם את עצמו בפני עצמו. אני יודע כך וכך מסכתות בגמרא, וכו' וכו'. 'ציור עצמי' זה שולל את האפשרות של אהבת ישראל. לא יכולה להיות אהבת ישראל אמיתית אם יש לכל אחד 'ציור עצמי'. בספר התניא כתוב[146] שהגוף הוא המפריע, והרבי מוסיף כי גוף היינו אותו 'ציור עצמי'. כל זמן שיש לאדם אותו הוא אינו יכול להתחבר באמת עם נשמת הזולת.

נחזור לענין: השכל הראשון הוא איבוד הציור העצמי והרגשת מקורו באצילות. שכל זה הוא כמו זיכרון היותו זרע לפני שנקלט ברחם אמו.

היכל קדש הקדשים

כאמור, אותה מדרגה גבוהה בעולם הבריאה שעדיין קשורה אל האצילות נקראת 'היכל קדש הקדשים' שבעולם הבריאה. במדרגה זו מתרחש היחוד בין אצילות לבריאה, בין חכמה ובינה – "תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין"[147]. האריז"ל מסביר[148], שחב"ד דבריאה משמש כסא וממש מחובר עם עולם האצילות.

בשעת העליה בסולם התפילה אנו מגיעים עד 'היכל קדש קדשים' של עולם הבריאה[149], כאשר אומרים "א-דני שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך"[150]. תפלת שמונה עשרה היא במדרגת האצילות, ואילו פסוק זה, שאומרים ממש בתחלתה, עדיין שייך אל הבריאה. באמירת פסוק זה מגיעים להשגה של קדושת האצילות. השגה זו היא 'ראשית היש', וכאשר היש בטל הוא עולה מיד לתפילת שמונה עשרה, אל האצילות [אדני שפתי תפתח הוא ראשי תבות אשת[151], פי יגיד תהלתך הוא ראשי תבות יפת].

'בטול במציאות' והתבטלות

אֵין הִתְבַּטְּלוּת זוֹ "בִּטּוּל בִּמְצִיאוּת" כְּמוֹ בְּעוֹלַם הָאֲצִילוּת אֶלָּא הַמַּדְרֵגָה הַגְּבוֹהָה בְּיוֹתֵר שֶׁל "בִּטּוּל הַיֵּשׁ לְאַיִן". 

בטול זה שבבריאה נקרא 'התבטלות'. בטול הוא מצב, ואילו 'התבטלות' היא תהליך. ההבדל כאן הוא על דרך ההסבר בספר התניא[152] לגבי ההבדל בין הבינוני והצדיק. הבינוני נקרא 'עובד ה''[153], ואילו הצדיק נקרא 'עבד ה''. כלומר, עבד נקרא אחד שגמר את תהליך הכשרתו, ואילו עובד הוא זה הנמצא עדיין בשלבי התהליך להיות עבד ה'. אצלנו, עולם האצילות הוא בטול, ואילו המדרגה הגבוהה ביותר של עולם הבריאה היא תהליך של התבטלות.

הַמַּלְאָכִים שֶׁבְּעוֹלַם הַבְּרִיאָה נִקְרָאִים "שְׂרָפִים" עַל שֵׁם הִתְבַּטְּלוּתָם זוֹ, וְשִׁירָתָם לַה' הִיא "קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ וגו'". 

ההתבטלות היא המורגשת אצל המלאכים של עולם הבריאה, הנקראים שרפים, על שם שריפתם ובטולם על קדושת ה'[154]. הם מכירים בקדושת האצילות, בעולם הנבדל, ממקומם שבעולם הבריאה, ומשם הם מרגישים את קדושת האצילות.


סיכום:  בין אצילות לבריאה

נסכם את הנלמד לגבי היחס בין אצילות לבריאה בקריאה מתוך התרשים:

י – עוֹלַם הָאֲצִילוּת – בִּטּוּל בִּמְצִיאוּת – אַיִן. "רָזָא דִּשְׁמֵיהּ" [סוד שם הוי']. "אִיהוּ וְחַיּוֹהִי חַד בְּהוֹן אִיהוּ וְגַרְמוֹהִי חַד בְּהוֹן". 

העצמות האורות והכלים, הכל אחד באצילות. זהו הזווג באצילות, כאשר "חיוהי", האורות, הם הזכר; "גרמוהי", הכלים, הם הנקבה; ו"איהו" זהו 'השותף השלישי' שמחבר אותם יחד. הוא והאור והכלי, הכל אחד בעולם האצילות.

"אַבָּא עִילָּאָה מְקַנֵּן בַּאֲצִילוּת" (אוֹר חָכְמָה עִילָּאָה מֵאִיר בְּכָל עוֹלַם הָאֲצִילוּת). 

עולם האצילות בכללות הוא אבא, חכמה. איזו חכמה זו? זו חכמה של בטול אמיתי, ולא 'בטול היש' הנקרא התבטלות.

ה – עוֹלַם הַבְּרִיאָה – אֶפְשָׁרִיּוּת הַמְצִיאוּת – יֵשׁ. "עוֹלַם הַכִּסֵּא" ("כִּסֵּא הַכָּבוֹד" – כִּיסּוּי הַכָּבוֹד – גִּלּוּי אֱלֹקוּת שֶׁבִּבְחִי' אֲצִילוּת – לָבוֹא לִבְחִי' "יֵשׁ נִפְרָד" בְּכֹחַ, אַךְ לֹא בְּפוֹעַל) 

בעולם הבריאה, שהוא חלק מתהליך הבריאה, ישנו קצת כיסוי על הכבוד. הכבוד רוצה להתגלות, ועיקר התגלותו הוא בסוף, בשלום של עולם העשיה, אבל בשביל לברוא צריך לכסות עליו כדי לתת אפשרות ל'יש נפרד'. כדי לאפשר את ה'יש הנפרד' צריך לכסות על הכבוד.

קודם פרשנו על פי האריז"ל, כי כסא הכבוד הוא חב"ד דבריאה המתחבר עם האצילות, ואילו כאן אנו מפרשים על פי חסידות, שכסא הכבוד היינו כסוי הכבוד, על מנת לאפשר את המציאות. ממילא, כל המצב של 'אפשריות המציאות' מתאפשר בגלל שישנו כסא כבוד – זהו כיסוי הבא לאפשר את המציאות.

"שְׂרָפִים עֹמְדִים מִמַּעַל לוֹ" (מִמַּעַל לְ- ו שֶׁבַּשֵּׁם) וְאוֹמְרִים: "קָדוֹשׁ וְגוֹ'".

למעלה מהאות ו שבשם הוא מקום השרפים, הבינה, עולם הבריאה. לשרפים ישנה התבוננות עד בינה דאצילות, ולכן הבינה של האצילות מקננת בעולם הבריאה. אות ו שבאצילות היא שרש אור ה"סובב כל עלמין" של עולמות בריאה, יצירה ועשיה. אות ה עילאה שבאצילות היא למעלה מאור ה"סובב כל עלמין" של עולמות בריאה, יצירה ועשיה. זהו הקדוש האמיתי, קדוש ונבדל מן העולמות לגמרי. ממילא, כאשר השרפים אומרים "קדוש וגו'" הם יותר גבוהים מאור ה'ממלא' ומאור ה'הסובב' של עצמם בתור נבראים. וזהו סוד:

"אִמָּא עִילָּאָה מְקַנְּנָא בְּכוּרְסַיָּא" (אוֹר הַבִּינָה מֵאִיר בַּכִּסֵּא).

* * *


עולם היצירה – ה'יש' הכללי 


בְּעוֹלַם הַיְצִירָה – "יוֹצֵר אוֹר" [שבא לאחר "בורא חשך" של עולם הבריאה], יֶשְׁנָהּ 'מְצִיאוּת כְּלָלִית' [בעולם הבריאה היתה רק 'אפשריות המציאות', ואילו כאן בעולם היצירה ישנה כבר 'מציאות כללית'] עַל דֶּרֶךְ מִינִים רוּחָנִיִּים לְלֹא אִישִׁים פְּרָטִיִּים.

ישנם בעולם היצירה מינים, צורות, אך אין עדיין 'אישים פרטיים'. זאת היא ה'מציאות כללית' של עולם היצירה.

יוצר אור

כזכור, "יוצר אור" הוא כבר 'אור של תולדה' ביחס לאור הראשון. הסברנו, שלפני החשך של עולם הבריאה ישנו אור אלקי בעולם האצילות. האור שבעולם היצירה – "יוצר אור" – הוא אור של תולדה, אור בשביל להאיר את המציאות, אור בשביל להאיר משהו אחר. האור באצילות הוא כמו 'גלוי ההעלם', ואילו כאן ביצירה זהו אור שמתפשט מן העצם, בדרך של 'עצם והתפשטות', על מנת להאיר את המציאות.

אור הוא הדבר הרוחני ביותר, והוא יכול לבוא בדרך של 'עצם והתפשטות'. לדוגמא: אור השמש מכדור השמש, או אור הנר מן הנר. האור יכול לבוא גם בדרך של 'העלם וגלוי', כמו אור האצילות שהוא גלוי העצם הנעלם. אכן, המילה אור יכולה לשמש לשני המובנים. כאן בעולם היצירה – "יוצר אור" – הוא 'עצם והתפשטותו לגבי האור הראשון שבאצילות, לגבי המאור. כמו כן, האור בעולם היצירה הוא אור שבא לגלות את המציאות, אור בשביל שתוכל אתה לראות משהו, ולא אור שבא לגלות את ה'.

מוּבַן הָ"אוֹר" שֶׁבְּעוֹלַם הַיְצִירָה (לְעוּמַּת הַ"חֹשֶׁךְ" שֶׁבְּעוֹלַם הַבְּרִיאָה) הוּא הַגִּלּוּי הָרִאשׁוֹן שֶׁל צִיּוּר הַיֵּשׁ;

האור של עולם היצירה הוא אור שמגלה לך את המציאות מתוך החשך של עולם הבריאה – "בורא חשך". מכאן ישנו עוד משל לגבי 'אפשריות המציאות' של עולם הבריאה. בעולם הבריאה המציאות נמצאת, אבל עדיין אין לך אור שיאפשר לך לראותה. בגלל שלעולם הבריאה עדיין ישנו קשר אל האצילות שלמעלה, מציאותו חשוכה ואין אור לגלות שישנם כאן דברים. בעולם היצירה ישנו כבר אור לראות את המציאות.

וְהוּא עַל דֶּרֶךְ לֵידַת הַ"בָּנִים" מֵ"אִמָּא" – "מִדּוֹת" שֶׁבַּלֵּב מֵהַשֵּׂכֶל שֶׁבָּרֹאשׁ.

אנו לומדים מן ההתחלה, שהתהוות כל העולמות היא תהליך של עיבור ולידה. הלידה מתרחשת בסוף עולם העשיה, שהוא סוף כל העולמות הרוחניים, ואזי פתאום ישנה לידה של מציאות גשמית. ידוע שבפרטיות, המעבר בין בריאה ליצירה, שהוא כמו המעבר בין בינה לבין ז"א, בין אמא לבין המדות, גם הוא תהליך של לידה. זוהי לידת המדות שבלב מן השכל שבראש.

[הנשמה היא כמו טיפה. הטיפה יורדת מן ה'אין סוף', ועל כן היא נקראת "חלק אלוה ממעל ממש"[155]. השאלה הנשאלת היא באיזה עולם נכנסה הטיפה לעיבור ונולד ממנה ברוחניות?

שוב, שרש כל הטיפות ב'אין סוף' ממש. ישנה טיפה שיורדת לעולם האצילות ושם היא מתעברת ונולדת כנשמה דאצילות, וכך היא נמשכת לגוף התחתון. ישנה טיפה שעוברת בעולם האצילות רק בדרך מעבר, ונמשכת הלאה לעולם הבריאה ושם היא נכנסת לעיבור, וסופה שנולדת כנשמה של עולם הבריאה. וכך היא נמשכת לגוף התחתון. אם כן, בהעלם, כל הנשמות הן מן ה'אין סוף והשאלה היא בעצם באיזה עולם הנשמה מתגלה? מאותו עולם שבו מתגלה הנשמה היא יורדת לתוך הגוף. אחר כך, כל כוחות נפשו של אותו אדם שנתלבשה בו נשמה זו באים מאותה מדרגה בה נתגלתה הנשמה].

מציאות כללית

למדנו שיצירת הולד מתרחשת ארבעים ימים לאחר תחלת העיבור, ולגבי התהליך הכללי היא עדיין חלק מן העיבור, אבל בפרטיות, ברגע שישנו היכר לולד נחשב הדבר כאילו שכבר נולד. המעבר בין בריאה ליצירה גם הוא נקרא לידה, והדבר הנולד הוא היכר וגלוי – גלוי של מציאות. זו מציאת המציאות שנמצאת כאן. קודם לא ראינו שיש כאן דבר כלשהו, ואילו עכשיו, פתאם רואים שאכן יש כאן משהו.

היחס שאני מתיחס אל מציאות, אל זולת, הוא בעיקר יחס של מדות – אהבה יראה רחמים וכו'. זו אחת מן הסיבות שבריאת העולם היא "ששת ימים עשה הוי'"[156]. כלומר, כל הבריאה מתיחסת אל ששת המדות. כאשר מחפשים את המקור, את העיקר, היחס הוא יחס של התבוננות, יחס של שכל שלמעלה מן המדות. המושג 'שכל קדוש' נבדל מן השכל האנושי בכך שהוא כח לדרוש ולהתקשר לה'. ג' הראשונות שבכל פרצוף הם כח להתחבר אל מה שלמעלה מן המציאות. ז' התחתונות שבכל פרצוף – המדות – אלו כוחות הנפש שמאפשרים לי להתקשר ולהתחבר עם המציאות.

בתוך הנפש, המדות הן הצורות הכלליות (על דרך עולם היצירה) שמהן יוצאים אחר כך כל מיני אישים פרטיים, שהם המעשים הפרטיים שהאדם עשה על פי מדותיו. לגבי האדם, מדות לבו הן המציאות הכללית שלו, ומעשיו של האדם הם המציאות הפרטית שלו. מציאותו הכללית של האדם היא מערכת רגשותיו, אופיו, אישיותו. זאת היצירה שבאדם, מציאותו הכללית.

מדות ומעשים – כלל ופרט

לפני שהאדם מתחיל לעשות דבר מה יחסו אל המציאות הוא יחס כללי. לגבי האדם עצמו. המדות הן המציאות שלו, ואילו שכלו של האדם עסוק כל הזמן בחיפוש העליון, בחיפוש המקור שלמעלה מן המציאות. מדותיו של האדם זה הוא בעצמו, בדרך כלל. המעשים שבאים אחר כך בעקבות מדותיו הן המציאות הפרטית שלו – "המעשה הוא העיקר"[157].

מדות האדם – הן צורות כלליות של יחסו אל המציאות.

מעשי האדם – הם המגע הישיר שיש לו עם המציאות.

אותו אדם שעסוק עכשיו בבניית ביתו עתיד להתקשר עם קבלנים שונים לביצוע עבודות הבניה. הרגש שלו כרגע כלפי אותם אנשים הוא רגש כללי חיובי. הוא אוהב אותם, אבל ברגע שהאדם מתחיל לעבוד אתם בפועל ממש, שאזי צצות בעיות שונות, מתחיל הוא להתיחס לכל אחד מהם ביחס פרטי, יחס שיכול לשנות לגמרי את היחס הכללי הראשוני. אם כן, התכלית זאת העשיה, אבל המעבר מן הכלליות אל הפרטיות יכול להיות מלווה במשבר. זאת המציאות הפרטית שלך שמתיחסת באופן פרטי אל הזולת. הפרטיות שלך מול הפרטיות של המציאות – זו העשיה. לעומת זאת, היצירה היא הכלליות שלך מול הכלליות של המציאות.

עולם היצירה – יחס של כלל מול כלל.

עולם העשיה – יחס של פרט מול פרט.

עיקר השכלול והשלום צריך להיות בעולם העשיה. כלומר, יש להביא את הכלל של כל הרגש, את האהבה שצריכה להתלוות אל כל המדות, אל עולם העשיה. יש להביא את הכלל של הרגש לידי מעשה פרטי.

אמא זו ההתבוננות של עולם הבריאה, שהיא עדיין אינה מציאות האדם, ועדיין אינה מציאות הזולת. בעולם הבריאה אין לך מציאות ואין לעולם מציאות, בגלל שאתה מתבונן באלקות. בעולם היצירה יש לך כבר 'מציאות כללית' של מדות, וישנה גם 'מציאות כללית' של המציאות. ממילא, ישנו היחס של כלל מול כלל. האור שמאיר את המציאות הכללית הזו נקרא "יוצר אור". כדי להרגיש את המציאות שלי, את המדות שלי, וכן כדי לראות את המציאות הכללית של העולם – צריכים אור, והוא האור שעליו כתוב "יוצר אור". גלויה הפתאומי של מציאות זו הוא כלידת בנים מאמא. בדרך כלל, כל ההתרחשות סביב בריאה ויצירה היא עדיין חלק מן העיבור. היחס כאן בין בריאה לבין יצירה הוא לידת בנים מאמא – מדות בלב מן השכל שבראש.

'יש', 'יש מיש', ו'בטול היש'

קַבָּלַת הַיְצִירָה מֵהַבְּרִיאָה הִיא בִּבְחִינַת "יֵשׁ מִיֵּשׁ". 

אינה דומה קבלת היצירה מן הבריאה לקבלת הבריאה מן האצילות. קבלת הבריאה מן האצילות היא בדרך של 'יש מאין', ואילו קבלת היצירה מן הבריאה היא בדרך של 'יש מיש'. יוצר בתנ"ך נקרא זה שלוקח חומר גלם מעבדו ויוצר ממנו כלי – "כחומר ביד היוצר"[158]. בלשון ירמיהו הנביא: "ונשחת הכלי אשר הוא עשה בחמר ביד היוצר ושב ויעשהו כלי אחר כאשר ישר בעיני היוצר לעשות"[159]. זו הדוגמא העיקרית להוצאה מ'יש' ליש'.

המעבר בין אצילות לבריאה (בורא) – יש מאין

המעבר בין בריאה ליצירה (יוצר) – יש מיש

המעבר בין יצירה לעשיה (עושה) – פרט מכלל

מהו אם כן חומר הגלם, ה'יש' שממנו נוצר עולם היצירה? הוא ה'חומר ההיולי' חסר הצורה של עולם הבריאה. הוא נוצר ומקבל צורה כללית בעולם היצירה.

[המושג השתלשלות הוא רק ב'דעת תחתון', ולא ב'דעת עליון'. לכן הבטוי הוא 'השתלשלות העולמות', המדבר רק בחיצוניות המציאות ואינו נקרא 'התלבשות'. התלבשות האין האלקי בכל העולמות היא פנימיות המציאות].

המעבר בין יצירה לעשיה לוקח את הצורה הכללית שבעולם היצירה ומגלה אותה במציאות לכל פרטיה ודקדוקיה. זה נקרא מעשה אומנות. למשל לגבי אומנות הנגינה, ישנה נגינה כללית כאשר מנגנים מלודיה כלשהי, ויש בתוך אותה המלודיה רבוי תנועות וסילסולים, המהוים שכלול וגלוי פרטי פרטים בתוך המלודיה הראשונית. מעלה זו מתגלה במיוחד במוסיקה המודרנית, המאפשרת במדה מסוימת יתר חופש תנועה רגשי, שתוצאתו הוא גלוי פרטים רבים בתוך תחומי המלודיה.

שכלול ועידון

הבטוי 'שכלול' בחז"ל קשור עם המושג 'מכה בפטיש', המתאר את התקון האחרון הגומר את המלאכה[160], אלא שיכולים להיות הרבה תיקונים אחרונים וכולם בגדר של 'מכה בפטיש'. כל מלאכה פרטית שאינה מוגדרת בדיוק, ואין ברור לאיזה אב מלאכה היא שייכת, נקראת 'מכה בפטיש'. זהו שכלול המציאות – פרט מכלל.

על פי הנאמר כאן נוכל לפרש בעומק את מאמר חז"ל האומר "אין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי"[161]. הפרוש הפשוט מדבר על ביאה ראשונה, 'ביאת מצוה', שבעקבותיה נעשית האשה כלי להוליד בנים. כאשר אנו מתיחסים ליחסים הנפשיים בין איש לאשתו הרי שהמושג 'כלי' מקבל משמעות שונה. הבעל, על ידי מגעו ויחסו אל אשתו, מגלה בה כל מיני פרטים עדינים ובכך הוא משכלל אותה. הבעל הטוב הוא זה שכל הזמן 'פותח', שמפתח את הפרטים ומאפשר ביחסו החיובי לאשתו עשיה ושכלול, תוך גלוי של אופקים חדשים ושכלול האישיות.

תפקידה של החסידות בתקון הנפש הוא 'עדון המדות'[162], לעדן את האדם, לקחת אדם גס מדות ולעדנו. "ואברהם ושרה זקנים באים בימים חדל להיות לשרה ארח כנשים: ותצחק שרה בקרבה לאמר אחרי בלתי היתה לי עדנה ואדני זקן"[163]. שרה אמנו חוזרת לנעוריה לפני הולידה את יצחק, ועל כך היא אומרת "היתה לי עדנה". זו עדינות בגשמיות, שמחזירה אותה להיות כלי להולדת בנים. כמובן, העיקר הוא ברוחניות, לאפשר לאשה לשכלל ולגלות את כל יכולת יצירתה, ועד לפרטים העדינים ביותר. עדינותה האישית נבחנת ביכולתה להגיב ברבוי צורות שונות בכל מצב. מכאן מובן תפקידו האמיתי של בעל טוב – לעשות ולעדן את אשתו ולאפשר את התפתחותה הרוחנית.

עדינות היא לשון עדן, ועדן על פי קבלה[164] היא חכמה. עדינות זו החכמה של הקדושה, שעושה ומתקנת את האישיות – "כולם בחכמה עשית"[165]. כאשר החכמה עושה את האישיות היא נקראת עדינות, הבאה לידי בטוי בדקות יכולת ההבחנה בין פרטים רבים, שלכאורה כולם דומים.

המציאות חשוכה הנמצאת בבחינת היולי – עולם הבריאה

גלוי הצורה הכללית מתוך המציאות ההיולית החשוכה – עולם היצירה

עדון המציאות הכללית ושכלולה – תקון המציאות ועשיתה – עולם העשיה


בטול היש

בִּטּוּל הַיֵּשׁ שֶׁבְּעוֹלַם הַיְצִירָה לָאַיִן הָאֱלֹקִי בָּא מֵהַרְגָּשַׁת הִתְהַוּוּתוֹ הַתְּמִידִית – "הַמְחַדֵּשׁ בְּטוּבוֹ בְּכָל יוֹם תָּמִיד מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית". 

ה'יש' בעולם הבריאה אינו מרגיש את עצמו בגלל שהוא רק במצב של 'אפשריות היש'. הוא עדיין מסוגל להתבונן ב"קדוש". כלומר, להתקשר עם קדושת האצילות שלגמרי למעלה ממנו. בעולם היצירה הגלוי כבר מדוד במדות. מערכת הרגש אצל האדם היא זהו האדם בעצמו. שכל האדם הוא יכולתו להתקשר עם מה שלמעלה ממנו, ואילו רגש האדם זה כבר הוא בעצמו.

הרגשת עצמו ליש ונפרד מתגלה במיוחד אצל אדם הראשון לאחר חטא עץ הדעת[166]. ממילא, עבודת ה' שבאה בעקבות החטא נקראת 'בטול היש'. בסעיף הקודם למדנו על 'בטול היש' בעולם הבריאה, ושם אמרנו שכאשר ה'יש ההיולי' של עולם הבריאה "משיג ומכיר את האין האלקי כקדוש ומובדל ומתבטל אליו באמת" – זו המדרגה הגבוהה ביותר של 'בטול היש לאין'. היש שם אינו מרגיש את עצמו, אלא "מכיר את האין האלקי". אישיותו אינה בטלה, בגלל שהוא אינו מרגיש אותה כלל. כלומר, הישות שבתוך השכל נמצאת בבחינת 'אפשריות המציאות'.

לעומת זאת, בעולם היצירה מרגיש ה'יש' את עצמו ממש, ויחד עם זה הוא מרגיש את התהוותו התמידית – "המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית"[167]. אמנם, בחיצוניות הוא בגדר 'יש מיש' ומשתלשל מעולם הבריאה, אבל הוא מסוגל גם להרגיש שבפנימיות, באופן של התלבשות, הוא מתהוה בכל רגע 'יש מאין'. כמו שהבריאה מסוגלת באמצעות ההתבוננות להרגיש את ה'אין', את ה'קדוש' של האצילות, כך היצירה יכולה להכיר בהתלבשות הפנימית שבה, שהיא נבראת 'יש מאין' בכל רגע.

השראה – בריאה – הרגשת ה'קדוש' – אצילות לגבי הבריאה – 'יש מאין'.

התלבשות – יצירה – התלבשות הבריאה התמידית – 'יש מיש'.

השתלשלות – עשיה – הרגשת ה'יש'.

ה'יש' של היצירה אינו מבטל את ישותו אל ההיולי של עולם הבריאה. אין הכוונה כאן שהכלי, ה'יש' של היצירה, רוצה לחזור למצב ה'חומר ההיולי' של הבריאה, שכן זה אינו 'בטול היש'. ה'חומר ההיולי' התהווה אמנם 'יש מאין', אבל הוא אינו מרגיש זאת, כי עליו שורה משהו גבוה יותר. שורה עליו השראת ה'אין האלקי' של האצילות. מה שאין כן אותו כלי שמתהווה מן ה'חומר ההיולי', שבתוכו מתלבשת ההכרה ש'החומר ההיולי' מתהוה 'יש מאין' בכל רגע תמיד. זאת אף על פי שהוא בעצמו יוצא מן ה'חומר ההיולי' באופן של 'יש מיש'. על כן עיקר ההתבוננות בעולם היצירה היא ההתבוננות של ההתהוות התמידית, ובכך הוא מבטל את ישותו.

בחירה חפשית

הַמַּלְאָכִים בְּעוֹלַם הַיְצִירָה נִקְרָאִים "חַיּוֹת הַקֹּדֶשׁ"

המלאכים של עולם הבריאה הם השרפים, שנשרפים לעלות אל האור האלקי של האצילות שלמעלה מהם. כתוב, שלכל נברא היוצא מן האצילות, ישנה במדה מסוימת בחירה לגבי איכות הבטול שלו לאין האלקי. ישנן שתי רמות של בחירה חפשית: בחירה חפשית בין טוב ורע ובחירה חפשית של איכות הבטול.

ישנה בחירה חפשית בין טוב ורע, והיא שייכת אצל אדם שיש לו יצר הרע ועליו לבחור בינו ובין היצר טוב שלו. בחירה חפשית זאת אינה שייכת, כמובן, למלאכים וגם לא לצדיקים גמורים שאין להם יצר רע, אלא רק לשאר בני האדם. במה מתבטאת בחירתו החפשית של הצדיק? בחירתו החפשית מתבטאת באיכות בטולו. הוא יכול להיות בטל יותר או בטל פחות לאין האלקי. ככל שהוא יותר בטל אזי הוא פחות טועה. אפילו צדיק גמור, אפילו משה רבינו, לפעמים טועה.

כאשר הצדיק הגמור נפרד במדה מסוימת מן הבטול האמיתי הוא מיד עלול לטעות, וזאת למרות שאין לו יצר הרע. הסיבה שאינו בטל לגמרי נעוצה בזה שהוא נמצא בעולמות התחתונים בי"ע, אך כאשר הוא נמצא בעולם האצילות הוא בטל לגמרי, הוא אינו מציאות. כאשר הוא נמצא בעולמות התחתונים בי"ע הוא עדיין מציאות, אך אין לו יצר הרע וכל נטיה לעשות רע. אין לו תאוות והוא רק רוצה לעשות טוב.

בין יצר הרע לבטול

ישנו הבדל גדול בין יצר הרע לבין בטול. ידוע, שאפילו צדיק גמור של ספר התניא יכול לטעות, כמו שטעה משה רבינו[168], וזאת למרות שאין לו יצר הרע בכלל. אפילו בעבודת ה' שלו הוא עדיין בבחינת 'יש מי שאוהב'. הצדיק הגמור שאוהב את ה' באהבה רבה שבתענוגים, המדרגה הגבוהה ביותר של אהבת ה' האפשרית בעולם הזה, עדיין הוא יש ומציאות בבחינת 'יש מי שאוהב', ועליו לבטל את עצמו בכל רגע. זהו עיקר התקון שיפעל המשיח, "לאתבא צדיקיא בתיובתא"[169], להחזיר את הצדיקים בתשובה על ידי שיבטל את מציאותם.

לא די בזה שאין לך יצר הרע כדי להגיע לבטול האמיתי, שהרי יתכן שגם בלא יצר רע אתה עדיין 'יש'. כאשר אתה לומד תורה אתה 'יש', כאשר אתה מקיים מצוות אתה 'יש', וכאשר אתה אוהב את ה' אהבה רבה בתענוגים – גם אז אתה 'יש', 'יש מי שאוהב'[170]. ישנה עבודה תמידית של בטול הישות לגמרי, וכל זמן שהאדם עוד יש הוא יכול לטעות לגמרי.

כמו אותו רב גדול, 'מתנגד', שהוא לגמרי מאה אחוז בסדר ורוצה להיות בסדר, ואין לו שום תאות וביחד עם זה יכול לעשות את הטעויות הגדולות ביותר לגבי ההשקפה ולגבי עם ישראל. כל זאת בגלל שאין לו מספיק בטול. לא רק שהוא טועה אלא שהוא גם מטעה את שומעי לקחו. טעותו שלו אינה חטא, בגלל שהוא אינו מתכון להרע, אבל כאשר הוא מטעה את האחרים הוא עלול גם להחטיאם.

החסידות היא תחלת הדרך לגלוי המשיח, שעיקר ענינו הוא שלא די להיות חרד אלא שצריך להיות בטל באמת לאין האלקי. אפשר להיות ממש צדיק גמור על פי התניא, ולא להיות מספיק בטל. כל אחד יקבל מהמשיח את דרגת הבטול השייכת לו, אבל בסופו של דבר יגיעו כולם למדרגת הבטול של האצילות, לבטול במציאות. אם כן, תפקידה של החסידות הוא להגדיר מהו הבטול המתאים לכל עולם ועולם, לכל מדרגה ומדרגה, בדרך לגלוי המשיח:

בעולם האצילות הבטול הוא 'בטול במציאות'. בעולם הבריאה הבטול הוא 'בטול היש' אל ה'אין', עד שאינו מרגיש עצמו כלל. בעולם הבריאה מציאותו נמצאת בפוטנציה, ומכיון שהוא קשור בהתבוננות לאלקות הוא אינו מרגיש את עצמו. השראת האצילות על גבי הבריאה שורפת את השרפים. בעולם היצירה הבטול הוא 'בטול היש' תוך התבוננות בהתהוותו התמידית. הוא אמנם משתלשל מן הבריאה בבחינת 'יש מיש', ה'יש' הנוצר מן ה'יש ההיולי', אך בכל זאת מתלבש בו האין האלקי ויכול הוא להרגיש בפנימיותו את התהוותו כל רגע 'יש מאין'. ההכרה של פעולת הבריאה 'יש מאין' מתלבשת בעולם היצירה ונקראת 'חיות', החיות הפנימית של עולם היצירה.

רצוא ושוב

"וְהַחַיּוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב וְגוֹ'", בִּשְׁתֵּי תְּנוּעוֹת שֶׁל "דֹּפֶק הַחַיִּים", 

המלאך בעולם הבריאה נשרף לגמרי בגלל שיש לו השראת "קדוש" – 'רצוא' בלי 'שוב', אבל חיות הקודש שבעולם היצירה הן בתנועה תמידית של 'רצוא ושוב', הנקראת 'דפק החיים'. זה אינו 'רצוא ושוב' במובן של נשמות בגופים, כאשר ה'רצוא' זו ריצה אל ה', וה'שוב' זה לקיים את מצוות ה'. כאן, בעולם היצירה, ה'רצוא ושוב' הוא במובן של הרגשת ה'אין' והרגשת ה'יש'. כלומר, ה'רצוא ושוב' זו תנועה תמידית של בטול ה'יש' אל ה'אין' בכל רגע, ולשוב ולחזור לישותו. זהו הבטול שצריך להיות בעולם היצירה.

כמובן, ישנה תמיד גם התכללות בין העולמות: בריאה היא שכל בכלל. אם הוא חכם מאד בחקר האלקות הוא שייך אל עולם הבריאה, ל'בריאה שבבריאה', לעצם ענין הבריאה. אם הוא חכם מאד בפסיכולוגיה הוא ה'בריאה שביצירה'. אם הוא חכם מאד בדברים מעשיים, במדע, הוא ה'בריאה שבעשיה'. הכלל הוא, שהבטול תמיד נפעל על ידי השכל של אותה המדרגה.

אנשי לבב הם בעלי מדות המתיחסים לכל המציאות באהבה. אלו הם הטיפוסים של עולם היצירה, שעושים כל דבר עם הרבה חיות והתלהבות. כל החסידות הכללית מכוונת לסוג זה של אנשים העובדים את ה' בהתלהבות וחיות. חסידות חב"ד מיוסדת על כך שלכל אחד יש שכל, ויכול להיות שאותו שכל נרדם וצריך, אצל כל אחד, לעורר את השכל של הקדושה. על ידי שפועלים דרך השכל מגיעים בסופו של דבר לחיות גבוהה עוד יותר.

החסידות הכללית תקנה להולך בדרכה התלהבות בדרך אמונה. הוא מאמין בה', הוא מאמין בתורה ובמצות ומתלהב מזה. החסידות הכללית תפתח אצלו את הרגש להתלהב מן הדברים הטובים, החיוביים, של תורה ומצות, של אהבת ישראל וכו'. לעומת זאת, חסידות חב"ד בעיקר רוצה להביא את האדם אל 'בטול היש'. על האדם להתבונן בהתבוננות המתאימה לו, והיא ההתבוננות של עולם היצירה – "התהוותו התמידית יש מאין". על ידי כך יבטל את ישותו ואז כל ההתלהבותו תתעדן. הוא ימשיך להיות איש נלהב, אלא שהתלהבותו תהיה חדורה המון פנימיות, עדינות. הבטול המתאים לכל מדרגה מושג תמיד על ידי התעוררותו של השכל של אותה מדרגה.

"רָצוֹא" בִּבְחִינַת בִּטּוּל לָאַיִן הָאֱלֹקִי מְקוֹר הִתְהַוּוּתָן, וְ"שׁוֹב" לִמְקוֹמָם הָרִאשׁוֹן, הַרְגָּשַׁת צִיּוּר יֵשׁוּתָן בְּדֶרֶךְ כְּלָל. 

כאמור, ה'רצוא' הוא בחינת בטול לאין האלקי ואילו ה'שוב' מחזיר אותם להרגשת ישותם הקודמת. לכל אדם ציור אישי כללי, כיצד הוא רואה את עצמו, ותנועת ה'שוב' מחזירה אותו מן הבטול חזרה אל ציורו האישי, חזרה למציאותו הכללית. אלו נקראות "חיות הקדש"[171]. כלומר שיש לו חיות של קדושה, כאשר קדושה היא תמיד קשר לאלקות. קדושה אינה התלהבות טבעית, אלא התלהבות שנובעת מהרגשת קדושת האלקות. אלו המלאכים בעולם היצירה, המהוים לנו משל להבין את עבודת ה' באותה מדרגה.

ברוך כבוד הוי' ממקומו

שִׁירַת הַ"חַיּוֹת" (וְכֵן שִׁירַת הָ"אוֹפַנִּים" שֶׁבְּעוֹלַם הָעֲשִׂיָּה) לַה' הִיא "בָּרוּךְ כְּבוֹד-ה' מִמְּקוֹמוֹ" [השרפים שבעולם הבריאה שרים לה' "קדוש קדוש קדוש"[172]. החיות שביצירה והאופנים שבעשיה שרים שניהם אותו שיר: "ברוך כבוד ה' ממקומו"[173]]. פֵּרוּשׁ "בָּרוּךְ" בְּכָל מָקוֹם הוּא לְשׁוֹן "הַמְשָׁכָה" מִלְמַעְלַָה לְמַטָּה, מִלְּשׁוֹן "בֶּרֶךְ" וְ"הַבְרָכַת הָאִילָן".

"המבריך את הגפן"[174] פרושו הוא לכופף את הענף כלפי מטה, ולטמון בקרקע את הברך שנוצרה בענף על מנת שיכה הענף שרשים ויצמח כאילן חדש. "כורע בברוך"[175]. הכריעה היא פעולת הברך, והיא באה לציין המשכה מלמעלה למטה[176].

מהי שירתן של החיות, ומהי בקשתן?

בַּקָּשָׁתָן שֶׁיּוּמְשַׁךְ גִּלּוּי אֱלֹקוּת – הָאַיִן הָאֱלֹקִי, מְקוֹר הִתְהַוּוּתָן – "הַמְשָׁכָה" מִלְמַעְלָה לְמַטָה, מִלְּשׁוֹן "בֶּרֶךְ" וְ"הַבְרָכַת הָאִילָן".

כאמור, הבריאה היא 'חומר היולי' הנברא 'יש מאין' בכל רגע, ובקשת החיות היא להרגיש את התהוות החומר ההיולי שלהן. הם כבר נוצרו, וישנה אצלם הרגשת ישות בכללות. חיצוניות יצירתם היא מן החומר ההיולי, שבעצמו מתהווה 'יש מאין' בכל רגע תמיד. מלאכי היצירה רוצים שתומשך ותתלבש בתוכם הרגשת התהוותו יש מאין של החומר ההיולי שממנו נוצרו. הם רוצים שהרגשה זו של 'יש מאין' תרד מן הבריאה להתלבש בתוכם ותעניק להם חיות של קדושה.

המאד שלך

לגבי כל אדם, תחושת מציאותו של מי שלמעלה ממנו היא בגדר בטול אצלו. מוסבר בחסידות[177] שהמילה "מאד" בכל מקום מציינת את ה'בלי גבול'. ממילא, מה שאצלי נמצא בגדר 'מאד', כמו מסירות נפש, הרי שאצל אחד שנמצא הרבה יותר למעלה ממני מדרגה זאת אינה אלא פנימיות. אצלי זה 'בלי גבול', אור אין סופי, 'מאד', ואילו אצלו זה רק אור פנימי. ולכן כתוב על אהבה במדרגה זו "ובכל מאדך"[178], שה' דורש רק את ה'מאד' שלך, ולא את ה'מאד' האמיתי. ה' דורש ממך שתגלה את ה'מאד' שלך ומבטיח שבעקבות גלוי זה הוא יגלה הוא לך את ה'מאד' האמיתי, את ה'בלי גבול' האמיתי. ה'מאד' שלי, ה'בלי גבול' היחסי השייך למדרגתי שלי, אינו ה'בלי גבול' האמיתי.

כך אנו מסבירים כאן גם לגבי בטול. כאשר אני זוכה ומרגיש מה שמתגלה במדרגה שמעלי הרי זה בשבילי בגדר בטול, בגלל שבטלה ישותי כמו שהיא במקומי התחתון, אבל בשביל אותו עולם עליון הרגשת המציאות אינה נקראת בטול. ואכן, הבטול האמיתי בעולם הבריאה זו 'השראת האצילות', והבטול האמיתי בעולם היצירה היא 'התלבשות הבריאה' וכו'.

זאת דוגמה חשובה מאד להבין מהי בעצם ההתקשרות לרבי, לצדיק. כאשר מתקשרים באמת, בקדושה, לאחד שהרבה יותר גבוה ממני, שיחסית אלי הוא מעולם אחר לגמרי, אזי מה שאצלו אור פנימי הופך אצלי להיות בטול. זה מבטל את כל המציאות כמו שהיא מורגשת אצלי.

בַּקָּשָׁתָן שֶׁיּוּמְשַׁךְ גִּלּוּי אֱלֹקוּת לְמַטָּה, כֵּיוָן שֶׁהֵן נִשְׁאָרוֹת תָּמִיד בְּהַרְגָּשַׁת יֵשׁוּתָן, 

עיקר ההבדל בין השרפים בין חיות הקודש הוא שהשרפים מתבטלים בדרך העלאה ונשרפים, ואילו חיות הקודש בוכות ומתחננות שיומשך גלוי אלקות למטה. לכן, "ברוך כבוד הוי' ממקומו" הוא ראשי תבות בכים, שהוא בכי המים התחתונים[179]. ישנו רקיע המבדיל בין המים העליונים אל המים התחתונים, ואנו בוכים ומתחננים שקצת מן האור של המים העליונים ירד אלינו. אותו אחד שבעולם הבריאה אינו בוכה, בגלל שהוא למעלה מן הרקיע. הוא מיד עולה ומתקשר עם האלקות. לעומת זאת, שני העולמות יצירה ועשיה שלמטה מן הרקיע, הנקראים 'מים תחתונים', בוכים ומבקשים שהאור יומשך אליהם מלמעלה למטה.

משמעות המצאותו של הרקיע היא, שהמים התחתונים יודעים שאינם מסוגלים להגיע אף פעם לבטול אמיתי. הבטול שבעולם הבריאה אינו 'בטול במציאות', אבל הוא 'בטול אמיתי' המושג על ידי התבוננות עמוקה, עד כדי כך שאין הנברא מרגיש את עצמו בעולם הבריאה.

אֲפִילּוּ בִּתְנוּעַת הָ"רָצוֹא" שֶׁלָּהֶן בִּבְחִינַת "יֵשׁ מִי שֶׁאוֹהֵב". 

אישי עולם היצירה יודעים שאינם מוכשרים להתבונן עד כדי כך שיפסיקו להרגיש את עצמם, וממילא תמיד הם חוזרים אל הרגשת עצמם. זה נקרא שהוא בבחינת 'מים תחתונים' שלמטה מן הרקיע. על כן, בקשתו ובכייתו של בן עולם יצירה הם שקצת גלוי ירד אליו מלמעלה למקומו התחתון.

התבוננות כללית – התבוננות פרטית

למדנו בעבר[180], שעל ידי התבוננות פרטית יכול האדם להגיע באהבתו למה שנקרא 'חסדים מכוסים'. זאת נקראת 'צניעות'. יש לו חסד ואהבה והוא אינו מרגיש שהוא אוהב. בכתבי האריז"ל ישנו מושג של 'חסדים מכוסים' ושל 'חסדים מגולים'. מהם? ה'חסדים מכוסים' מכוסים בתוך יסוד אמא, והכוונה היא שהם נמצאים בתוך ההתבוננות. ההתבוננות כל כך גדולה ותקיפה ויש בה גם הרבה אהבה, אלא שאהבה זו מכוסה בתוך ההתבוננות, והאדם אינו מרגיש שהוא אוהב. יש לי אהבה עצומה אבל איני מרגיש שאני אוהב.

למצב זה של 'חסדים מכוסים' אפשר להגיע רק בעולם הבריאה. כלומר, תוך כדי עבודה של 'התבוננות פרטית'. לעומת זאת, בעולם היצירה, שבו העבודה היא של 'התבוננות כללית', אפילו בתנועת ה'רצוא' אל ה' ישנה עדיין קצת הרגשת ה'יש', 'יש מי שאוהב'.

וְעַל כֵּן שִׁירָתָן בָּאָה "בְּרַעַשׁ גָּדוֹל"

מכיון שבכל מצב יש להן 'הרגשת היש', מלווה שירתן עם הרבה רעש. בעולם הבריאה אין רעש. הכל שקט וגם השרפים נשרפים בשקט. בעולם היצירה ישנה מלחמה עם הישות, ואותו אחד שנלחם עם 'הרגשת היש' ורוצה להשתחרר ממנה אך אינו מסוגל גורם להרבה רעש. לכן הבטוי בפסוק על עולם היצירה ועל עולם העשיה הוא "רעש גדול"[181].

עולם הבריאה הוא גם חשוך וגם שקט ללא שום הרגשה. בעולם הבריאה הוא שקוע בהתבוננות כל כך עמוקה מקיפה ומפורטת עד שאינו מרגיש את עצמו כלל. הוא אינו, הוא נשרף. בעולם היצירה הוא אמנם מתבונן בעומק, אבל אף פעם הוא אינו יוצא לגמרי מהרגשת עצמו. בכל זאת, הוא מתחנן ובוכה שהאור יתגלה גם במדרגתו והוא ירגיש בטול. יש לו בטול, אבל זה אינו בטול טהור ומוחלט, ולכן הוא ב'רעש גדול'. ככל שרוצים יותר להשיג את הבטול כך הבקשה עושה יותר רעש. הרעש נוצר מחיכוך, כמו בין שני חלקי מכונה הנוגעים ומתחככים זה בזה, ומזה נוצר 'רעש גדול'. הוא משתדל לצאת מהרגשת ישותו ואינו יכול. הוא כמו אחד ששוחה נגד הזרם. זרם העולם שהוא נמצא בו. הוא זרם של ישות, וככל שהוא משתדל לשחות נגד הזרם נוצר רעש גדול.

היהודי צריך להפוך את העולם. הוא שוחה נגד הזרם, ואילו הגוי אינו צריך להפוך את העולם ועל כן שוחה עם הזרם. הגוי צריך רק להסתדר עם המציאות, ואילו תפקיד היהודי הוא לשנות את המציאות.

הִתְפַּעֲלוּת עֲצוּמָה שֶׁל מִדּוֹת בִּבְחִינַת הַרְגָּשַׁת יֵשׁוּתָן, בְּהִתְלַהֲבוּת הָרַָצוֹן לְהַשִּׂיג אֶת מַעֲלַת הַבִּטּוּל לְאַיִן בֶּאֱמֶת, כְּבִטּוּל הַשְּׂרָפִים שֶׁבְּעוֹלַם הַבְּרִיאָה (וְזֶהוּ "מִתְנַשְּׂאִים לְעֻמַּת שְׂרָפִים"). 

המלאכים של עולם היצירה מתנשאים לעומת השרפים הנשרפים של עולם הבריאה, אבל באמירתם "ברוך כבוד הוי' ממקומו" הם ממשיכים התלבשות חיות של 'בטול היש' אל ה'אין'. זו ההכרה של התהוותם התמידית. אם אין להם בטול הרי שישנה אצלם רק הרגשת השתלשלות 'יש מיש', אבל על ידי עבודתם להתבטל מתלבשת בהם גם ההכרה הכללית של התהוות תמידית 'יש מאין', כדי לעדן את החיות שלהם, לעדן את ההתלהבות שלהם.

שוב, הרגשת ישותן אינה מתבטלת לגמרי והיא תמיד נשארת בגדר 'יש' – 'יש מי שאוהב'. בעולם היצירה ישנה תמיד הרגשת מציאות מסויימת, ובכל זאת הם "מתנשאים לעומת שרפים", הם מבריכים את העולם העליון לרדת גם אליהם.

סיכום: עולם היצירה

ו – עוֹלַם הַיְצִירָה – מְצִיאוּת כְּלָלִית – כְּלָל [זו המילה המציינת את ענינו של עולם היצירה].

"עוֹלַם הַמַּלְאָכִים"

עולם היצירה נקרא בקבלה הראשונה 'עולם המלאכים' סתם. עולם הבריאה נקרא 'עולם הכסא'. עולם האצילות נקרא 'רזא דשמיה', עולם השם. גם בבריאה ישנם מלאכים, הנקראים שרפים, אלא הכוונה היא שבעולם היצירה ישנם מלאכים, המתנהגים כמו מלאכים ומתבטלים לה'. לשרפים שבעולם הבריאה אין 'הרגשת היש' ולכן אין קוראים 'עולם המלאכים' אלא לעולם היצירה

עולם האצילות – שם הוי'

עולם הבריאה – הכסא של ה'

עולם היצירה – עולם המלאכים

(שֶׁבּוֹ צִיּוּר הַמַּלְאָכִים בִּבְחִי' יֵשׁ נִפְרָד הַמִּתְבַּטֵּל לָאַיִן הָאֱלֹקִי, "הַמְחַדֵּשׁ בְּטוּבוֹ בְּכָל יוֹם תָּמִיד מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית", [כיצד יכולים הם להרגיש בטול? הרי הם נוצרים 'יש מיש'?] בְּאֶמְצָעוּת מְקוֹרָם – הַיֵּשׁ הַהִיּוּלִי דְּעוֹלַם הַבְּרִיאָה – "יֵשׁ מִיֵּשׁ"

פרוש המילים "באמצעות מקורם" הוא שהם כאילו מרגישים את בריאת מקורם. כמו שבעולם הבריאה ישנה הרגשת הבטול של האצילות, כך בעולם היצירה, באמצעות מקורם שהוא ה'חומר ההיולי' יכולים הם להרגיש את ההתהוות התמידית 'יש מאין'. תמיד בחיצוניות הם נשארים 'יש מיש', אך בתוך ה'יש מיש' מרגישים הם את ה'יש מאין'. בתוך ה'יש מיש' ישנו 'דופק החיים', ה'רצוא ושוב' של התהוות תמידית, בבחינת: "המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית". טובו הוא חסדו. בעולם היצירה, שהוא עולם של מדות, עולם של חסד, מרגישים שההתהוות באה ממידת חסדו יתברך – "עולם חסד יבנה"[182].

וְלֹא בְּדֶרֶךְ הַפְשָׁטַת מְצִיאוּתָם בֶּאֱמֶת. 

בעולם הבריאה ישנה הפשטת המציאות באמת, על ידי התבוננות פרטית המאפשרת להגיע להתפשטות מן המציאות, ואילו כאן בעולם היצירה, אין אף פעם הפשטה אמיתית, בגלל שהבטול מורגש באמצעות המקור. מכיוון שהמקור גם הוא 'יש היולי', והם יש מאותו יש, הם אינם יכולים להתפשט מישותם לגמרי. הם רק יכולים להמשיך ולהבריך לתוכם את הרגשת ההתהוות התמידית 'יש מאין'. הם מרגישים שמציאותם תלויה בהתהוותם התמידית בכל רגע תמיד, וממילא הם בטלים למקורם.

הָאַיִן מֵאִיר עֲלֵיהֶם בִּבְחִי' מַקִּיף כַּאֲשֶׁר הַיֵּשׁ הַהִיּוּלִי מוּרְגָּשׁ בָּהֶם בְּגִלּוּי אוֹר פְּנִימִי). 

כאן צריכים אנו להסביר באופן עמוק יותר מה מתלבש ומה נשאר מקיף. עד עכשיו למדנו, שהרגשת ההתהוות 'יש מאין' מתלבשת בעולם היצירה. הכוונה היא, שהמתלבשת בתוכה היא המדרגה של ה'יש ההיולי', והוא זה החוזר בכל פעם אל ה'אין'. וזהו 'דופק החיים' – לצאת מעצמו ולחזור לעצמו, כאשר ולצאת מעצמו פרושו הוא לצאת אל המקיף. המתלבש ביצירה הוא ה'היולי', והוא זה שרץ לצאת מעצמו אל ה'אין', אל האצילות, אל המקיף, וחוזר כל הזמן אל עצמו.

אם ההיולי זו המציאות החיצונית, כמו בעולם הבריאה, הרי ההשראה על גבי ההיולי היא ההפשטה האמיתית, עולם האצילות ממש. מלאכי היצירה הם 'יש כללי'. כלומר, מרגישים את עצמם בחיצוניות. באמצעות מקורם הם ממשיכים את הרגשת ההיולי בפנימיות. הרגשת ההיולי בפנימיות היא מה שרץ כל הזמן. זהו דפק החיים שרץ אל האין המקיף וחוזר אל עצמו. היש החיצוני מגביל את ההיולי הפנימי שלא יתפשט מעצמו לגמרי. למעלה יותר, בעולם הבריאה, ישנם שני דברים: 'יש מאין'. ה'יש היולי' יכול להתפשט באופן חפשי, שהרי אין לו גוף חיצוני שמצמצם ומגביל את התפשטותו, ועד שנשרף לאין שמעליו.

שוב, עולם היצירה הוא 'יש מיש', הוא הרגשת מציאות. הרגשת המציאות ממשיכה אל תוכה את הרגשת ההיולי, את 'אפשריות המציאות', ובכך הוא מגביל את ה'היולי' מלהתבטל לגמרי אל ה'אין' של האצילות. הוא רק מאפשר לו, בסוד 'דפק החיים', לרוץ ולשוב. כאשר ה'היולי' מתחבר עם ה'יש הכללי' המורגש של היצירה הוא כביכול מורגש. כאשר ה'היולי' רץ אל ה'אין' של האצילות הוא אינו מרגיש את עצמו, אך במצבו בעולם היצירה הוא אף פעם לא יוכל להשתחרר מהרגשת היש החיצוני.

אם כן, בעולם היצירה ישנם שלשה דברים: 'יש מיש', הרגשת ה'היולי' שנמשך אל תוכו, והגבלת ה'היולי' מלהתפשט ולצאת מעצמו. כאמור, התפשטות ההיולי מוגבלת, והוא נמצא כל הזמן בתנועת 'רצוא ושוב' כדופק החיים. כמובן, זו עבודת עולם היצירה, שהרי ללא עבודת ההברכה הוא לא ירגיש את ה'היולי' בתוכו כלל.

המקור שנמשך ומתלבש בתוך עולם היצירה כבר מוגבל בתוכו, ולכן הוא אינו יכול להתפשט מעצמו לגמרי, כמו בעולם הבריאה, אלא רק יכול לרוץ אל ה'אין' המקיף, כמו דופק החיים – לרוץ ולשוב לתוך גופו, אל תוך 'הרגשת היש'. הוא רץ לצאת אל ה'אין'. כלומר, הוא מכיר שישנה התהוות תמידית. הוא מכיר כל הזמן שישותו אינה אמיתית ושישנה כל הזמן בריאה תמידית של 'יש מאין'.

בכללות נקרא עולם היצירה עולם המלאכים, אך בפרטיות נקראים מלאכי היצירה "חיות הקדש" על שם שבפנימיות ישנו כל הזמן תהליך של 'רצוא ושוב' של 'דפק החיים' – "והחיות רצוא ושוב"[183].

"חַיּוֹת הַקֹּדֶשׁ" – "וְהַחַיּוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב" – "דֹּפֶק הַחַיִּים" – "יֵשׁ מִי שֶׁאוֹהֵב" [ב'רצוא' של ההאהבה ישנה עדיין ישות].

"שִׁית סְפִירָאן מְקַנְּנִין בִּמטטרון" (אוֹר הַמִּדּוֹת מֵאִיר בִּמטטרון – "שַׂר" עוֹלַם הַיְצִירָה).

מטטרון הוא המלאך הכללי של עולם היצירה, והוא נקרא בלשון חז"ל "שר העולם"[184], שרו של עולם היצירה. שש הספירות שבאצילות, שהן האות ו שבשם הוי', מקננות בעולם היצירה שנקרא מטטרון. כלומר, כל עולם היצירה נקרא על שם מטטרון, ועל כן ישנן גם שש אותיות בשמו. כמו כן, מטטרון עולה שדי, שם היסוד, שהיא הספירה הששית.

עולם האצילות – "רזא דשמיה" – סוד השם שלגמרי בטל לעצם.

עולם הבריאה – עולם הכסא – סוד הכסא שאינו מרגיש את עצמו.

עולם היצירה – על שם המלאך – על שם מציאותו המורגשת.

למדנו היום את הקטע העוסק בעולם היצירה הפרטי, ומכאן נמשיך ונלמד אודות עולם העשיה הפרטי.

* * *


עולם העשיה – ה'יש' הפרטי


כלל ופרט וכלל

כֵּיוָן שֶׁחֲסֵרָה הִתְגַּלּוּת פְּרָטִית שֶׁל רִבּוּי אִישִׁים בְּעוֹלַם הַיְצִירָה [בעולם היצירה ישנם רק מינים כלליים, צורות כלליות, וחסר בו גלוי של רבוי אישים פרטיים. לכן], אֵין כָּאן אֶפְשָׁרוּת שֶׁל הִתְכַּלְּלוּת אֲמִיתִּית,

לא תתכן התכללות אמיתית בין היחידים כל עוד לא היתה התפרטות מושלמת עד הפרט האחרון. אין התכללות אמיתית בין צורות כלליות אלא רק בין פרטים שהגיעו לסוף התפתחותם. כך למדנו בתוך אישיות האדם לגבי איש ואשה. אי אפשר לחתן שנים בילדותם בגלל שאף אחד מהם לא התפתח עדיין די צורכו. התפרטות היא כמו התפתחות וגלוי כל מה שישנו בפוטנציה, לגלות את כל הפרטים. כאשר נתגלו כל פרטיו יתכן שיוכל להתכלל ולהזדווג עם בן או בת זוגו.

הדבר נכון גם בתוך האדם עצמו, מיניה וביה. כוחות הנפש שלו משתלבים ומתכללים בינם לבין עצמם. כאשר ישנו פרצוף שבתוכו נתגלו כל הפרטים, אזי כללות הפרצוף כבר מסוגל להזדווג עם פרצוף אחר. אם כן, ישנה התכללות בתוך אותו פרצוף, וישנו זווג של פרצוף זה עם פרצוף אחר. שני הדברים תלויים בהתפרטות שלמה שהיא המצינת את היותו של הפרצוף מפותח דיו. כאשר כל הפרטים מתגלים אזי פועל הפרצוף על ידי התכללות הפרטים.

ההתכללות היא בחיצוניות הכלים. חיצוניות הכלים היא החלק הפועל שישנו בכלים, החלק הפועל עם הזולת. ממילא, חיצוניות הכלים שבעולם האצילות היא הפועלת כביכול את מעשה בראשית. דוקא בכלים הפועלים את מעשה בראשית ישנה התכללות, שמובנה גם שתוף פעולה, כמו שני אנשים שצריכים לפעול יחד. לפני שהגיעו לשטח העבודה אין שתוף פעולה ביניהם, אבל בצוע הפעולה, העשיה, מחייב שתוף פעולה ביניהם[185].

העולם התחתון נקרא עולם העשיה, וחיצוניות הכלים שבכל עולם היא העשיה שבאותו עולם. עולם העשיה הוא הפועל למעשה וכדי שתהיה עשיה צריכה להיות התכללות, שתוף פעולה, בין כל הכלים החיצוניים של פרצוף אחד. כאמור, ישנם גם זווג והתקשרות בין הפרצופים כאשר כל פרצוף הוא מבוגר ומפותח דיו. כלומר, שנתגלו בו כל הפרטים.

בכל עולם ישנו אור ושלש מדרגות של כלים: פנימיות הכלים, אמצעיות הכלים, חיצוניות הכלים[186]. חלוקה זאת לגבי עולם האצילות נראית כך:

אור – אצילות שבאצילות.

פנימיות הכלים – בריאה שבאצילות.

אמצעיות הכלים – יצירה שבאצילות.

חיצוניות הכלים – עשיה שבאצילות.

עיקר ההתכללות היא בעשיה, בחיצוניות הכלים, שהוא החלק הפועל את הפעולה עם הזולת. מה שהיה בכלליות באמצעיות הכלים הולך ומתפרט בחיצוניות הכלים וכל הפרטים מתגלים. לאחר התגלות כל הפרטים בעשיה ישנה התכללות, ואחר כך גם אפשרות של זווג בין הפרצופים שנקרא 'שלום'.

הַבָּאָה בְּסִיּוּם הִתְפַּשְּׁטוּת הַ"כְּלָל" לְרִבּוּי פְּרָטָיו דַּוְקָא [רק כאשר הכלל מתפשט לרבוי פרטיו אזי יכולה לבוא התכללות] בְּסוֹד "כְּלָל וּפְרָט וּכְלָל" (הַ"כְּלָל" הָרִאשׁוֹן, בִּבְחִינַת נְקוּדַּת אוֹר כְּלָלִית; הַ"כְּלָל" הַשֵּׁנִי – הִתְכַּלְּלוּת רִבּוּי הַפְּרָטִים יַחַד בְּיִחוּד שָׁלֵם). 

ישנו הכלל שלפני הפרט, וישנו הכלל שאחרי הפרט, וממילא ישנו הבדל בין הכלל הראשון לכלל האחרון. הכלל הראשון הוא בבחינת נקודת אור כללית. כלומר, הכל 'בכח' עדיין, לפני גלוי הפרטים. הוא כמו נקודה יחסית אל מה שיתגלה בסוף. לעומת זאת, הכלל השני הוא התכללות רבוי הפרטים יחד ביחוד שלם, והוא בא רק לאחר שהכלל הראשון התפרט. הכלל הראשון הוא חסר התפתחות, הוא כעולם היצירה. הכלל השני הוא ה'שלום' שיכול להיות רק בעולם העשיה – "עושה שלום".

עושה שלום

כאשר ישנו פרוד בעולם העשיה, שרובו רע ומיעוטו טוב, כמו בזמן הזה כאשר הרע מתגבר, השלום עדיין אינו מתגלה, אבל השלום יכול להיות רק כאן. ההסבר לכך הוא על פי פסוק שאנו אומרים בתפילה: "יוצר אור ובורא חשך עושה שלום"[187]. הסדר הוא: בורא חשך, יוצר אור, עושה שלום:

עולם הבריאהבורא חשך – 'אפשריות המציאות'.

עולם היצירהיוצר אור – להאיר את ה'מציאות הכללית'.

עולם העשיהעושה שלום – השלום אפשרי רק לאחר גלוי כל הפרטים.

זהו ענינו של עולם העשיה, התחתון שבעולמות התחתונים בי"ע. ה'כלל' השני, שהוא ההתכללות האמיתית, יכול לבוא רק אחרי ה'פרט', רק לאחר שכל הפרטים מתגלים. הכלל ראשון, בו עדיין כלולים כל הפרטים בהעלם, זהו "כלל שצריך לפרט"[188]. אנו רואים פרטים ואין זה ברור מהיכן הם באו. כלומר, הכלל אינו מורגש. לאחר שישנם כלל ופרט אפשר שתתגלה השלמות בסוף, וזהו "כלל ופרט וכלל"[189]. כאמור, הכלל השני שבא לאחר הפרט הוא כלל במובן של התכללות המאפשרת שלום.

"עֲשִׂיָּה" הִיא מִלְּשׁוֹן "תִּקּוּן" עַל דֶּרֶךְ "אֲשֶׁר-בָּרָא אֱלֹקִים לַעֲשׂוֹת" – "לְתַקֵּן".

פרוש המילה 'עשיה' בלשון הקודש הוא תקון. הפסוק בסוף מעשה בראשית אומר "אשר ברא אלקים לעשות", ופרושו הוא, שה' ברא ואנחנו צריכים לעשות, לתקן. הפועל הראשון בתורה הוא "ברא", וסיום מעשה בראשית הוא הפסוק "אשר ברא אלקים לעשות"[190]. גם הפועל האחרון שבתורה הוא 'עשה' – "אשר עשה משה לעיני כל ישראל"[191].

אם כן, כל התורה כולה מתחלה מבריאה ומסתיימת בעשיה, בתקון. תקון אור העינים, הרמוז במילים "אשר עשה משה לעיני כל ישראל", הוא תקון עולם התהו שיצא מן העינים ונשבר[192], והוא נרמז בלשון 'עשיה'. גם היחס בין היום הראשון של מעשה בראשית ליום השני שלו הוא אותו יחס. ביום הראשון כתוב "בראשית ברא", ואילו ביום השני כתוב "ויעש אלקים את הרקיע". מבואר בקבלה ובחסידות ששני הימים הראשונים הם כללות כל מעשה בראשית.

ראינו כאן שלשה דברים ביחס לבריאה ועשיה: מעשה בראשית מתחיל עם "ברא" ומסתיים עם "לעשות". התורה כולה מתחלה עם "ברא" ומסתיימת עם "אשר עשה משה". תחלת מעשה בראשית היא עם "ברא" ביום הראשון ועם "ויעש" ביום השני.

תופעה נוספת היא הסיום של ששת ימי הבריאה "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד ויהי ערב ויהי בקר יום הששי". תחלת מעשה בראשית היא עם "ברא" ואילו סיום ששת ימי בראשית היא עם "כל אשר עשה".

בסל הכל ראינו ארבע דוגמאות, והעולה מכולן הוא ש'עשיה' היא סוף התקון של ה'בריאה' הראשונה. זהו "כלל ופרט וכלל" לגבי עולמות בי"ע:

בריאה – "ברא" הוא ה'יש' שלפני הכלל הראשון – המצב ההיולי שלפני הכלל הראשון.

יצירה – כלל – הכלל הראשון – מציאות כללית.

עשיה – פרט – מציאות פרטית.

תקון העשיה – כלל – הכלל השני. תפקידנו להביא להתכללות כל הפרטים שנקראת 'שלום'.

שלום

בעשיה ישנה קודם כל התפרטות שעדיין אינה מביאה לידי "שלום", והיא יכולה גם להתדרדר למצב של "אין שלום"[193]. זהו סיפורה של אשת יפת תואר, שעליה לעשות מעשים כדי "שתתנוול עליו", כדי שלא יהיה שלום בית ביניהם. אצלה כתוב הפסוק "ועשתה את צפרניה"[194], שרש"י מפרש: "תגדלם כדי שתתנוול". כלומר, ישנה אמנם פעולת עשיה שגורמת הפך השלום, אלא שעשיה זו הכרחית על מנת לבוא לידי שלום.

בספר יצירה כתוב "תמורת שלום מלחמה"[195]. או שישנה מלחמה בין הפרטים או שהשלום שורר ביניהם. התגלות הפרטים מעמידה את המציאות בפני שתי אפשרויות: או מצב של עימות ביניהם שנקרא "מלחמה" והיפך השלום, או במצב של עימות מלשון עמית, חבר, שנקרא "שלום". "את זה לעומת זה עשה האלקים"[196].

נסכם את הממצאים. מצאנו מספר פרושים ל "כלל ופרט וכלל" ובהם:

א. ישנו "כלל ופרט וכלל" – כנגד החב"ד:


חכמה                                                                          בינה

כלל                                                              פרט

דעת

כלל

כאן, הכלל הראשון הוא בבחינת נקודה, ציור נקודת החכמה באות י שבשם הוי' – "כלם בחכמה"[197]. הבינה היא ההתפרטות שלה, ואילו דעת היא הכלל השני. על הדעת נאמר "והאדם ידע את חוה אשתו"[198], והוא ענין הזווג והיחוד, כלולות והתכללות[199].

ב. ישנו "כלל ופרט וכלל" כנגד דעת-תפארת-יסוד:

דעת

כלל

תפארת

פרט

יסוד

כלל

כאן הדעת היא הכלל הראשון. למדנו שהכל יחסי, ואכן כאן מתחלה מן הדעת מערכת של "כלל ופרט וכלל". התפארת היא הפרט, ועל כן תפארת היא לשון פּוֹארוֹת, ענפי העץ הרבים המתפרטים מן הגזע. תפארת היא התפשטות הפרטים. "תפארת גופא"[200] – הידיים והרגלים והיסוד כולם מתפשטים מן התפארת. קודם ישנה נקודת הראש, הדעת, והוא הכלל הראשון, ואחר כך ישנה התפשטות אברים שנקראת על שם הגוף, התפארת. אחר כך נכלל הכל ביסוד.

היסוד הוא הכלל השני, והוא אכן נקרא בפסוק 'כל': "כי כל בשמים ובארץ"[201] עולה יסוד. כלומר, הכל נכלל ביסוד. אצל רבי נחמן נקרא תקון היסוד 'התקון הכללי'[202]. כאמור, 'תקון' הוא לשון עשיה, העשיה שבסוף, ו'הכללי' זהו השלום – ההתכללות שבאה לאחר התפשטות כל הפרטים. פסוק הסיום של יום הששי, שבו כתוב "כל אשר עשה"[203], הוא הפסוק היחיד המתיחס אל כל הבריאה כולה. בשאר פסוקי ששת ימי בראשית ישנה התיחסות לנבראים שנבראו באותו יום, אבל רק כאן ביום הששי, ביסוד, ישנה התיחסות לכללות הבריאה.

בפסוק "וירא אלקים את האור כי טוב"[204] שביום הראשון כתוב מה ה' ראה. האור הוא הכלל הראשון שלפני הפרטים. אחר כך כתוב בשאר הפסוקים את המילים "וירא אלקים כי טוב"[205] עוד חמש פעמים מבלי לציין מה ה' ראה. אלו הם הפרטים היוצאים ומתפשטים מן הכלל הראשון של האור. לבסוף, ביום הששי נאמר "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד"[206]. כאן, במקום המילה 'כי' כתוב "והנה", ובמקום המילה 'טוב' כתוב "טוב מאד". זהו הכלל השני שאחרי הפרטים. זהו הסוד של "וירא אלקים", המופיע שבע פעמים במעשה בראשית על פי החלוקה של "כלל ופרט וכלל".

את-האור עולה תריג [המקף שבין שתי המלים עושה מהן בטוי אחד, מילה אחת]. זהו רמז לכללות כל הפרצוף בתוך פשיטות האור. זו הפעם הראשונה שישנו בטוי בתורה שעולה בדיוק תריג. בראשית עולה בראתי ש, כאשר בראתי עולה תריג.

בסוף יום הששי של מעשה בראשית, שכנגד מידת היסוד[207], כתוב "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד ויהי ערב ויהי בקר יום הששי". בתחלת יום השבת כתוב "ויכלו השמים והארץ וכל צבאם" – ויכלו הוא מלשון התכללות – ומפרשים בחסידות[208] גם מלשון כלות הנפש. זוהי מדרגה גבוהה עוד יותר של 'כל'. ממילא, צריך לומר שישנן שתי מדרגות של התכללות:

התכללות – בשביל לפעול פעולה בשטח.

התכללות – שכלול כל כך מושלם שגורם להתעלות הכל. הכל עולה וחוזר לתוך ה'אין סוף', והוא סוד 'ענג שבת' – ההתכללות וההתעלות של הכל לתוך האור הראשון.

הַ"תִּקּוּן" הוּא שִׁכְלוּל דְּהִתְכַּלְּלוּת הִתְגַּלּוּתָם הַשְּׁלֵמָה שֶׁל כָּל הַפְּרָטִים [זהו התקון האמיתי – שכלול ההתכללות. וכאמור, "ויכלו" הוא לשון שכלול] – "עֹשֶׂה שָׁלוֹם" [הסברנו כאן שעשיה יכולה להיות שייכת ליסוד, כמו 'התקון הכללי', בסוד "כל אשר עשה". "כל" סתם הוא יסוד, ואילו שכלול ההתכללות זו המלכות. וזהו] (שָׁלוֹם נוֹטָרִיקוֹן שִׁכְלוּל מַלְכוּת

רמזים

שני הכללים שבסוף – היסוד והמלכות – הם שני כוללים[209], שתי חותמות – 'חותם בתוך חותם'[210]. מבואר בכתבי האריז"ל, שלפעמים מותר להוסיף לגימטריא שני כוללים. כולל אחד הוא כנגד היסוד וכולל שני הוא כנגד המלכות. ההתכללות האחרונה והמושלמת נקראת 'שכלול', וזו משמעות הרמז המובא כאן – שלום נוטריקון – שכלול מלכות.

שְׁלֵמוּת בִּנְיַן הַמַּלְכוּת שֶׁכְּנֶגֶד עוֹלַם הָעֲשִׂיָּה בִּכְלָל, ה תַּתָּאָה דְּשֵׁם הוי' הַכְּלָלִי.

גם המילה מלכות היא מלשון כלל והדבר מודגש ביותר בשלמות ערכו המספרי של הבטוי בנין המלכות העולה תריג. הכל התחיל מ-את האור והכל מסתיים ב-בנין המלכות.

שִׁכְלוּל מַלְכוּת עוֹלֶה ב' פְּעָמִים אֱמֶת, אֱמֶת בִּכְלָל וֶאֱמֶת בִּפְרָט, כְּנֶגֶד צַדִּיק עֶלְיוֹן וְצַדִּיק תַּחְתּוֹן, יוֹסֵף וּבִנְיָמִין. 

כידוע, פנימיות היסוד היא אמת, ופעמיים אמת הם כנגד יסוד הזכר ויסוד הנקבה. יסוד הזכר הוא הברית, 'צדיק עליון', ואילו יסוד הנקבה הוא הרחם, 'צדיק תחתון'. שני צדיקים אלו מרומזים בנשמות שני האחים יוסף ובנימין[211].

בלבו של כל יהודי נמצאות שתי מדרגות אלו של 'צדיק עליון' ו'צדיק תחתון', ועל כך כתוב הפסוק "ועמך כולם צדיקים"[212]. צדיקים בלשון רבים, ו"מיעוט רבים שנים"[213]. ממילא מובן, שבכל יהודי ישנם שני צדיקים, שני שרשים: שרש של 'צדיק עליון' ושרש של 'צדיק תחתון'.

היחס בין יסוד ומלכות גם הוא יחס של כלל ופרט, אמת בכלל ואמת בפרט. גם היחס הכללי בין זכר לנקבה הוא יחס של כלל ופרט. אם כן, 'תקון הברית' הוא ה'תקון הכללי', ו'בנין המלכות' הוא שכלול המלכות. אלו שני הכללים שבסוף, כאשר בנין המלכות עולה תריג, וגם ברית (עם הכולל) עולה תריג.

וְכֵן כָּל אֱמֶת עוֹלֶה אֶהְיֶה פְּעָמִים אֶהְיֶה – "אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה" – אֶהְיֶה בִּכְלָל וְאֶהְיֶה בִּפְרָט, 

שם זה הוא גם שם התשובה[214], ופרושו הוא אני עתיד להיות, או אני עתיד להתגלות[215]. כל אחד צריך להיות בכלל ואחר כך להיות בפרט. כלומר, עליו להיות כאחד המרגיש את עצמו 'היולי' ואומר על עצמו 'אני אהיה אשר אהיה'. קודם אני אהיה בכלל, בהתגלות כללית, ואחר כך אני אהיה בפרט, בהתגלות פרטית. זהו פרוש קרוב מאד אל הפשט, ולא כמו שדורשים חז"ל.

רש"י מביא את דבריהם: "'אהיה' עמם בצרה זו 'אשר אהיה' עמם בשעבוד שאר מלכיות"[216]. במדרש מודגשת החלוקה לכלל ופרט, כאשר הצרה הנכחית של גלות מצרים היא הכלל ביחס לשאר הגלויות שעדיין לא התפרטו. כאן הסברנו שהיחס בין כלל ופרט הוא יחס של אחד לחמש, ויש פעמים רבות שהיחס בין כלל ופרט הוא יחס של אחד לארבע, בסוד המילה אד – "ואד יעלה מן הארץ"[217]. האות א היא גלות מצרים שבבחינת כלל, ואילו האות ד היא ההתפרטות לארבע גלויות: בבל, פרס ומדי, יון, רומא שבבחינת פרט. שם אהיה הראשון מתיחס לגלות מצרים – "אהיה בכלל" – ואילו שם אהיה השני מתיחס לשאר כל הגלויות – "אהיה בפרט".

שם אהיה הוא אמנם גלוי ה', אבל כנראה שגלוי ה' כדי להוציא אותנו מגלות מצרים היה גם הוא רק גלוי כללי, כנגד הגלות הראשונה שהיא גלות כללית. ממילא, גלוי ה' כדי להוציא אותנו ולגאול אותנו לאחר כל הגלויות הפרטיות צריך גם הוא להיות להיות גלוי פרטי, בהתאם.

וְהוּא שֵׁם הַגְּאוּלָּה הַשְּׁלֵמָה עַל יְדֵי מְשִׁיחַ צִדְקֵנוּ בָּעוֹלָם הַזֶּה הַתַּחְתּוֹן דַּוְקָא).

הגאולה תבוא רק כאן בעולם הזה התחתון, וממילא גלוי ה'אהיה' של סוף כל הגלות הוא כאן, בעולם הזה התחתון דוקא. שם אהיה הראשון התגלה בסופה של גלות מצרים, ואילו עיקר הגלוי של שם אהיה השני יהיה בסוף התפשטות כל הפרטים של כל הגלויות. "ואתם תלוקטו לאחד אחד בני ישראל"[218]. כלומר, שהגאולה האחרונה היא ממש גאולה פרטית וכל אחד ואחד מרגיש שלוקטים ולוקחים אותו באופן אישי[219]. הגאולה הראשונה, גאולת מצרים, היתה גאולת הכלל. על פי פשט היו מרוכזים כולם במקום אחד ויצאו כולם יחד. לעומת זאת, הגאולה האחרונה תהיה אמנם גאולת כלל ישראל, אבל יחד עם זאת היא תהיה גם גאולה של כל פרט ופרט וכל עניניו – "לבלתי ידח ממנו נדח"[220].

אז יתגלה השלום האמיתי, שאמנם יש בו שכלול והתכללות של כל הפרטים, אך תוך כדי כך כל פרט בפני עצמו עדיין מרגיש את אישיותו. לכן השלום האמיתי יכול להתגלות דוקא בעולם העשיה, ורק לאחר התפשטות והתגלות כל הפרטים.

עוֹלַם הָעֲשִׂיָּה עַתָּה הוּא בִּבְחִינַת הִתְגַּלּוּת פְּרָטִית (בְּרוּחָנִיּוּת, בְּעוֹלַם הָעֲשִׂיָּה הָרוּחָנִית; וּבְגַשְׁמִיּוּת, בְּעוֹלַם הָעֲשִׂיָּה הַגַּשְׁמִית, הַמַּלְבִּישׁ אֶת סוֹף הָעֲשִׂיָּה הָרוּחַָנִית). 

כתוב בקבלה[221], שהארץ מלבישה את המלכות של 'עולם העשיה הרוחנית'. כל היקום הפיזי מלביש את שתי הספירות האחרונות, יסוד ומלכות, צדיק עליון וצדיק תחתון, הכלל והפרט – של 'עולם העשיה הרוחנית'.

ד' יסודות ארמ"ע

כל היקום, מן הירח ולמעלה, מלביש את יסוד עולם העשיה[222]. ד' יסודות ארמ"ע – אש, רוח, מים, עפר – שמן הירח ולמטה הם כנגד שם הוי' שבמלכות של עולם העשיה[223]. ממילא, כדור הארץ, יסוד העפר, הוא כנגד המלכות שבמלכות של עולם העשיה. בתחלת הבריאה הקיפו המים את כל העפר. המים הלבישו את התפארת של המלכות של עולם העשיה הרוחנית. יסוד הרוח שלמעלה מן המים מלביש את הבינה של המלכות של עולם העשיה הרוחנית. יסוד האש החשוך, שלמעלה מן הרוח ועד הירח, מלביש את החכמה של המלכות של עולם העשיה הרוחנית. אם כן, ד' יסודות ארמ"ע מלבישים את המלכות של עולם העשיה הרוחנית. לפיכך, כל ההתפרטות הזו, שמתגלה בעיקר בגשמיות, מלבישה את שתי הספירות התחתונות יסוד ומלכות של המלכות דעשיה הרוחנית:

כל היקום שמעל גלגל הירח – מלביש את היסוד של העשיה.

=============גלגל הירח ===========

יאש – יסוד האש מלביש את החכמה של המלכות דעשיה.

הרוח – יסוד הרוח מלביש את הבינה של המלכות דעשיה.

ומים – יסוד המים מלביש את התפארת של המלכות דעשיה.

העפר – יסוד העפר מלביש את המלכות של המלכות דעשיה.

יוצא לנו, ששתי הספירות התחתונות של העשיה, יסוד ומלכות, שהן שתי מדרגות של אמת – 'צדיק עליון' ו'צדיק תחתון', מתלבשות בתוך היקום הגשמי כולו.

עַל יְדֵי עֲבוֹדָתֵנוּ בְּקִיּוּם הַתּוֹרָה וְהַמִּצְווֹת אָנוּ מְקַָרְבִים אֶת הַיִּעוּד שֶׁל גִּלּוּי הַ"שִּׁכְלוּל" וְהַ"תִּקּוּן" הַשָּׁלֵם – הִתְכַּלְּלוּת וְיִחוּד הָאֲמִיתִּי בָּעוֹלָם הַזֶּה הַתַּחְתּוֹן דַּוְקָא. 

היעוד שלנו יכול להתקיים רק בעולם הזה התחתון. יעודו של עולם העשיה הוא גלוי השלום האמיתי שזהו שכלול מלכות. זאת בחינת ביאת המשיח, ואחר כך עולם הבא, והיא תתכן רק בעולם העשיה, ודוקא בעשיה הגשמית המלבישה את שני כללי הפרטים – את היסוד ואת המלכות של העשיה הרוחנית.

אותיות הדבור

נמשיך ונקרא את הסעיף האחרון של פרק א:

יַחַס הַיְצִירָה לָעֲשִׂיָּה הוּא כְּיַחַס הַמִּדּוֹת – רֶגֶשׁ – לַמַּלְכוּת – אוֹתִיּוֹת הַדִּבּוּר [כל עולם העשיה הוא אותיות הדבור], שֶׁהֵן דּוֹמְמוֹת וְחַסְרוֹת רֶגֶשׁ וְחַיּוּת מִצַּד עַצְמָן. 

כאשר ישנן רק אותיות, בלי קול פנימי שמביע רגש, הרי שהאותיות הן דוממות וחסרות חיות. יעקב ורחל, שני הפרצופים התחתונים, הם כנגד קול ודבור[224]. הדבור בפני עצמו הוא רחל, ויעקב שמתיחד עם הדבור זה – "הקל קול יעקב"[225]. שניהם יחד נקראו מלכות. הרגש בפני עצמו, שהוא עצם המדות, הוא כנגד אות ו שבשם הוי', בחינת ישראל.

הכתוב בהמשך הוא משל טוב להבין מהו ההבדל בין עולם העשיה העכשוי לבין עולם העשיה המתוקן כפי שצריך להיות. עולם העשיה כפי שהוא צריך להיות הוא בדיוק ביאת המשיח ועולם הבא.

כָּךְ, לְעֵת עַתָּה, גִּלּוּי הָאַיִן הָאֱלֹקִי שֶׁבְּעוֹלַם הָעֲשִׂיָּה הוּא מְעַט מִזְּעֵיר – "אוֹתֹתֵינוּ לֹא רָאִינוּ". 

לעת עתה מתגלה האלקות רק מעט מזעיר. את הבטוי 'מעט מזעיר' מסבירים בחסידות[226] ש'מעט' הוא בכמות, ואילו 'מזעיר' הוא באיכות. אם כן, הבטוי 'מעט מזעיר' אומר מעט כמות מתוך מעט איכות. ישנה איכות מועטה מאד של גלוי אלקות, ומתוך מיעוט האיכות מתגלה לנו רק כמות מועטה. על כך נאמר הפסוק "אותותינו לא ראינו"[227]. אותותינו הן האותיות של התהוות העולם במעשה בראשית[228].

לעת עתה האותיות הן יחסית דבר דומם, אך לעתיד נשמע גם את התכללות הקול ואותיות בדבור, ועד לשכלול של "רואים את הקולות"[229]. אצל יעקב אבינו כתוב "קול יעקב", והוא גם אומר "יש לי כל"[230], ואכן אותיות כ ו-ק מתחלפות באותיות החך גיכ"ק. הרמז הוא, שהאות כ במילוי – כף – עולה ק. כאשר ישנו יחוד קול ודיבור, יחוד יעקב ורחל, אזי המלכות משתכללת.

אופנים מאופנים שונים

הַמַּלְאָכִים דַּעֲשִׂיָּה נִקְרְאוּ "אוֹפַנִּים" שֶׁבָּהֶם רִבּוּי אֳפָנִים שׁוֹנִים;

הפשט הוא שאופנים אלו גלגלים, אופני המרכבה[231]. אנו נסביר כאן, שאופנים הם גם הבטוי 'הרבה אופנים', הרבה פרטים, אופנים מאופנים שונים. בתוך המילה אופן ישנה המילה פָּן, מלשון פנים, פנים שמביעות אישיות. על פי פשט, לאופן אין שום הבעה. האופן הוא עיגול, שצורתו נקראת 'השואה אחת', בהשתוות, ולכן הוא חסר אישיות ויחוד משל עצמו. אישיות היא תמיד יושר.

לכאורה, ההסבר קשה כאן. הרי אמרנו שכל עולם העשיה הוא עולם 'אישי', עולם של הרבה פרטים, הרבה אישים שלכל אחד אישיות משל עצמו, וכיצד יתכן שדוקא המלאכים בעולם העשיה נקראים בשם "אופנים" חסרי אישיות? מדוע האופנים הם גלגלים? מוסבר בחסידות, שהנשמות בעולם העשיה הן נשמות פשוטות, נשמות השייכות לעשיה, יהודים פשוטים. אותו אחד בעל מעלה ושכל גדול כולל את כל הפשוטים יחד, את המון העם. בשבילו כולם 'עגולים', כולם פשוטים, כולם 'בהשואה אחת'.

למשל, על קבוצת ילדים, שכולם פשוטים, אפשר להסתכל מלמעלה ולראות את כולם כעגולים חסרי אישיות, אבל בינם לבין עצמם ישנה דוקא הרגשת אישיות פרטית רבה, עוד יותר מאשר במדרגות גבוהות יותר, ואי אפשר לעשות הכללות ביניהם. ואכן, אם באמת רוצים לעזור לילדים 'קשים' צריכים להתיחס באופן פרטי לכל ילד וילד. ככל שהילד יותר טעון טפוח כך צריך הוא יותר ויותר יחס אישי מצד המטפל. מלמעלה הוא נראה 'עגול', סתמי, אבל במקומו למטה הוא נראה ממש 'פנים', פנים מיוחדות, וכל אחד מתגלה באופן אחר. תקון האופנים השונים של עולם העשיה אפשרי רק על ידי שיורדים להתיחס באופן אישי לכל אחד ואחד.

כאשר ישנה כתה של ילדים מוכשרים, אפשרי, במדה רבה, ללמד את כולם יחד. אמנם, כל אחד מבין אחרת, אבל אין צורך במאמץ עצום מצד המשפיע לרדת ולהתיחס לכל אחד באופן אישי. כל אחד הוא אמנם מיוחד, אבל ישנו אצלם גם צד של כלליות המאפשר לכלול את כולם יחד בקלות יחסית. קל מאד להתיחס לכולם יחד ולהשיג את המטרה. מה שאין כן לגבי אותם שנראים מלמעלה כעיגולים, חסרי שכל. הנטיה היא לכלול את כולם יחד, לראות את כולם כאופנים, כולם גלגלים, כולם 'בעלי עגלה', כולם בעלי רמה דומה. כאשר רוצים באמת להציל אותם, לתקן אותם, צריך להשקיע מאמץ עצום לרדת ולהתיחס ממש אל כל אחד ואחד באופן אישי לגמרי, הרבה יותר מאשר לקבוצה של מוכשרים ומצויינים.

כמובן, יתכן שישנו אחד שמאד מוכשר בשכלו, אבל לגבי מדותיו הוא עדיין טעון טפוח. כדי לתקן את מדותיו צריך לרדת ולהתיחס גם אליו באופן אישי.

ארבע מאות פעם

בעלי השכל הירוד אלו האופנים של עולם העשיה, וכדי לתקנם צריך להתיחס לכל אחד באופן אישי. דוגמא ליחס אישי לצורך תקון האופנים, תקון השכל הירוד של עולם העשיה הוא הסיפור שמביאה הגמרא על רבי פרידא[232].

היה לו לרבי פרידא תלמיד קשה מאד, שאתו היה חוזר ארבע מאות פעם על כל דבר ודבר עד שהתישב בשכלו. מספרת הגמרא שפעם אחת, תוך כדי הלמוד עם אותו תלמיד קשה, בא מישהו והזמין את רבי פרידא לסעודת מצוה שתתקיים באותו ערב. ברגע ששמע התלמיד שהרב עתיד לצאת מאוחר יותר – מיד איבד את כושר ההקשבה והריכוז שלו ולא הצליח להבין את תלמודו גם לאחר שחזר עליו ארבע מאות פעם. רבי פרידא הרגיש בדבר והחזיר לתלמיד את ריכוזו על ידי שהודיע שאין בדעתו ללכת לאותה מסיבה. ולאחר מכן חזר שוב עם תלמידו ארבע מאות פעם על תלמודו עד שנתישב הדבר אצלו (כלומר, נחוץ היה לתלמיד לדעת שהרב מתיחס רק אליו ואין דעתו נתונה לשום דבר אחר. מן הסיפור אנו לומדים גם, שתלמיד קשה זה למד לבדו אצל הרב ולא בחברת תלמידים אחרים, שכן ללא יחס אישי והתמסרות מוחלטת מצד הרב אין התלמיד יכול להבין את תלמודו). ממשיכים חז"ל ומספרים שבזכות זה שחזר עם תלמידו עוד ארבע מאות פעם הוא בעצמו חי ארבע מאות שנה, וגם זכו הוא וכל בני דורו לעולם הבא.

זהו הפרדוקס שישנו בעולם העשיה. מצד אחד, כאשר מביטים מלמעלה כולם אופנים, כולם גלגלים, כולם כביכול שוים וברמה יחסית נמוכה. ומן הצד השני, לכל אחד אישיות בפני עצמה, אופנים מאופנים שונים, ובשביל לתקנם חייבים להתיחס לאישיותו הפרטית של כל אחד ואחד.

האופן מצד עצמו הוא אישיות פרטית. מתי עושים מכל ההמון הזה 'מריחה' אחת? כאשר אין מפרטים את האופנים לאופנים מאופנים שונים, אלא כוללים והופכים את כולם להיות עגלונים וכו'. ואכן, לפעמים ישנו רצון שלא לפתח אותם יותר מדאי, כדי שניתן יהיה לכוון את כולם ולהשתמש בכולם רק ברמה של עבודת כפים ושאר מטלות פשוטות, ואז נשארים כולם שוים.

הדבר דומה לאותיות הדבור, שמצד עצמן הן דוממות ואין בהן "רוח החיה"[233], אבל כאשר מחדירים ומעירים את "רוח החיה" בתוך האופנים אזי מגלים את הפנימיות והאישיות של כל אופן ואופן. נקרא זאת בלשון המאמר:

אֲבָל אִילּוּלֵי הָ"רוּחַ הַחַיָּה" שֶׁבָּאוֹפַנִּים (עַל דֶּרֶךְ חַיּוּת הַדִּבּוּר כְּשֶׁמְּדַבֵּר "דְּבָרִים הַיּוֹצְאִים מִן הַלֵּב", מַה שֶׁאֵין כֵּן בִּדְבָרִים שֶׁ"מִּן הַשָּׂפָה וְלַחוּץ" שֶׁאֵין בָּהֶם חַיּוּת) אֵין בָּהֶם חַיּוּת מִצַּד עַצְמָם.

דברים שמן השפה ולחוץ הם דברים סתמיים, והוא המצב הסתמי, הסתום, כאשר אי אפשר להבחין בין אחד לשני, בין אופן לאופן. כולם שוים. כל זה בא להסביר, שבזמן הזה אין חיות בעולם העשיה – "אותותינו לא ראינו" – וכולם סתמיים. התהליך של הכנסת "רוח החיה" אל תוך האופנים הוא כבר תהליך של גאולה. אזי מגלים את הפנימיות המיוחדת של כל אחד ואחד, את ה'פנים' של האופנים.

המילה אופנים היא א פנים. אלף-פלא פנים. הפלא השורה על גלוי הפנימיות, שבא מהתעוררות "רוח החיה" שבאופנים. לעת עתה "רוח החיה" אינה מחיה את האופנים ואין בהם חיות מצד עצמם:

אַךְ לֶעָתִיד לָבֹא כְּתִיב "אֵשֶׁת-חַיִל עֲטֶרֶת בַּעְלָהּ" [המלכות, ה תתאה של שם הוי', היא אשת חיל, ועתידה להתעלות למעלה מבעלה] וְהַמַּלְכוּת תִּתְעַלֶּה לְמַעְלָה מֵהַכֹּל בְּגִלּוּי הַיִּחוּד הָאֲמִיתִּי שֶׁבָּא עַל יְדֵי הִתְכַּלְּלוּת רִבּוּי הַפְּרָטִים שֶׁבַּעֲשִׂיָּה דַּוְקָא כַּנ"ל.

ההתעלות תבוא דוקא כאשר הפנימיות של האופנים תתגלה. מחשבתו של אותו מעביד, שנדמה לו שטוב יהיה אם כל פועליו הפשוטים ישארו פשוטים ורק כך יוכל להפיק מהם את התועלת הגדולה ביותר, תתגלה כטעות. דוקא לאחר שיגאל את האישיות הפרטית של כל אחד ואחד – רק אז תבוא התכללות האמיתית גם בשטח הפעולה.

עשיה מתוקנת היא על דרך צבא, שבו מכירים ומתיחסים גם לאישיותו הפרטית של כל חיל וחיל. בצבא זה אין משאירים את כולם ברמה הכללית של שוים, אלא משתדלים לפתח את אישיותו של כל חיל וחיל. דוקא על ידי כך פועלים כולם התכללות ושתוף פעולה ברמה הגבוהה ביותר.

וְזֶהוּ "הוי' יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד" – "וְהָיָה הוי' לְמֶלֶךְ עַל-כָּל-הָאָרֶץ בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה הוי' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד".

כל היעוד הוא שכלול המלכות בעולם העשיה. השכלול הוא הכלל האמיתי שבא לאחר התגלות כל הפרטים.

נחזור: ישנם כלל ופרט, ואחרי שהפרטים יוצאים מן הכלל יכולים כולם להשאר פרטים סתמיים. זאת תמונת עולם העשיה העכשוי בו הפרטים הם כמו אותיות, אבנים דוממות, בלא "רוח החיה", כמו דברים שמן השפה ולחוץ. אך אפשר לקחת את כל הפרטים האלה ולהחדיר בהם את "רוח החיה". כלומר, לרדת ולפתח את האישיות של כל אחד ואחד. רק אז באים לכלל האמיתי שאחרי הפרטים. הכלל האמיתי הוא שכלול המלכות, הוא השלום האמיתי.

כאמור, הדוגמא הטובה לכך היא המערכת הצבאית. על פי פשט, הצבא מיועד למלחמה, אך כאשר הוא מתוקן הוא השלום הגדול ביותר. המסגרת הצבאית המתוקנת – "והיה מחניך קדוש"[234] – מתגלה דוקא כאשר כל אישיות מתפתחת וכולם פועלים יחד. ממילא, זו הדוגמא הטובה ביותר לשלום, למרות שכל יעוד הצבא הוא מלחמה. לכן כל עם ישראל נקראים "צבאות הוי'"[235].

לְמַעְלָה מֵאַרְבָּעָה עוֹלָמוֹת אַבי"ע בָּא "אָדָם קַדְמוֹן", כְּנֶגֶד קוֹצוֹ שֶׁל י בְּשֵׁם הוי' הַכְּלָלִי, סוֹד הַמַּחְשָׁבָה הַקְּדוּמָה וְגִלּוּי הָרָצוֹן הַכְּלָלִי לְאַרְבַּעַת הָעוֹלָמוֹת, כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר לְקַמָּן.

הסברנו את ארבעת העולמות כנגד ארבע אותיות שם הוי', ולמעלה מכולם ישנו הכלל שכולל את כולם, הוא 'אדם קדמון'. 'אדם קדמון', שכנגד קוצו של י בשם הוי' הכללי הוא סוד ה'מחשבה הקדומה' וגלוי הרצון הכללי לארבעת העולמות אבי"ע.

סיכום: עולם העשיה

ה – עוֹלַם הָעֲשִׂיָּה – מְצִיאוּת פְּרָטִית – פְּרָט. "עוֹלַם הַגַּלְגַּלִּים" (מַעֲרֶכֶת הַיְקוּם הַגַּשְׁמִי שֶׁבּוֹ מִתְלַבֵּשׁ סוֹף הָעֲשִׂיָּה הָרוּחָנִית). 

בקבלה הראשונה נקרא עולם העשיה 'עולם הגלגלים'. 'עולם הגלגלים' הוא מושג פיזי, גשמי, ואילו אופנים הוא מושג רוחני. הם המלאכים הרוחניים. הוסבר שיסוד ומלכות של העשיה הרוחנית מתלבשים בתוך היקום הגשמי.

"אוֹפַנִּים" (פְּרָטֵי הַנִּבְרָאִים בָּעֲשִׂיָּה הָרוּחָנִית, שֶׁמֵּהֶם מִתְלַבְּשִׁים בַּגַּלְגַּלִּים הַגַּשְׁמִיִּים כַּנ"ל).

יש מהאופנים כאלו שהם מהוים את הנשמה של הגלגלים. ישנו גלגל הירח ועליו כתוב שיש לו שכל, שיש לו פנימיות רוחנית. הפנימיות הרוחנית של כל הכוכבים וגם של גלגל הירח באה מן ה"אופנים" שבעולם העשיה הרוחני, המתלבשים בתוך הגלגלים הגשמיים. אם כן, ישנו 'אופן בתוך גלגל'. האופן הוא 'האיש הרוחני' שבתוך הגלגל, שהוא המציאות הגשמית.

"וְהָאוֹפַנִּים וְחַיּוֹת הַקֹּדֶשׁ בְּרַעַשׁ גָּדוֹל מִתְנַשְּׂאִים לְעֻמַּת הַשְּׂרָפִים וְגוֹ"' וְאוֹמְרִים: "בָּרוּךְ כְּבוֹד-הוי' מִמְּקוֹמוֹ" [ענין זה הוסבר במהלך השעור].

"אִמָּא תַּתָּאָה מְקַנְּנָה בָּאוֹפָן" [אמא תתאה זו המלכות שמולידה את המציאות התחתונה] (אוֹר הַמַּלְכוּת, הַנִּקְרֵאת "אִמָּא תַּתָּאָה" בְּיַחַס לָעוֹלָמוֹת הַתַּחְתּוֹנִים בי"ע, מֵאִיר בַּעֲשִׂיָּה הַנִּקְרָא "אוֹפָן"). 

כאמור, כוונת כל השתלשלות ארבעה העולמות אבי"ע היא, להגיע תכף ומיד ממש אל השלום האמיתי, שהוא בחינת משיח והעולם הבא.

בכך השלמנו, ברוך ה', את למוד הפרק הראשון משער 'ארבעה עולמות'.

* * *

נלמד היום בשער 'ארבעה עולמות' (בעמודים קמה-קמו). בזמנו, כאשר יצא השער הזה בתור חוברת, לא היתה מודפסת בו הערה ט, לכן נתחיל ממנה בתור השלמה, ולאחר מכן נשלים את למוד הפרקים של המשך השער (פרקים ב-יג).

תכלית הבריאה – גלוי הכבוד למטה

כל השער הזה מבוסס על מאמר חז"ל בפרקי אבות: "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא בראו אלא לכבודו, שנאמר 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'[1], ואומר 'הוי' ימלך לעולם ועד'"[2]. הסברנו על פי הכתוב בחסידות, ש"שמי" הוא עולם האצילות, "בראתיו יצרתיו אף עשיתיו" הם שלשת העולמות התחתונים בי"ע, ואילו "ולכבודי" הוא גלוי אור האצילות למטה. פרוש זה הוא כמו בפסוק "וימלא כבוד הוי' את כל הארץ"[3], שהאצילות מגיעה עד למטה ובמיוחד אל העולם הזה התחתון ביותר. זהו כבוד ה' וזהו פשט מאמר חז"ל.

כעת נתחיל לקרוא מגוף פרק א את מה שייך אל ההערה שלנו:

"וְלִכְבוֹדִי": הַ"כָּבוֹד" הוּא גִּלּוּי הָאֲצִילוּת וְהַבִּטּוּל הָאֲמִיתִּי בָּעוֹלָמוֹת הַתַּחְתּוֹנִים [אצילות זה בטול וגלוי האצילות למטה זה גלוי הבטול בעולמות תחתונים]. כָּבוֹד זֶה הוּא תַּכְלִית הַכַּוָּנָה בִּבְרִיאַת הָעוֹלָמוֹת [שעל כך נאמר] כָּל מַה שֶּׁבָּרָא הקב"ה בְּעוֹלָמוֹ, לֹא בְּרָאוֹ אֶלָּא לִכְבוֹדוֹ" שֶׁהֲרֵי "נִתְאַוָּה הקב"ה לִהְיוֹת לוֹ דִּירָה בַּתַּחְתּוֹנִים" כַּכָּתוּב "וְאוּלָם חַי-אָנִי וְיִמָּלֵא כְבוֹד-הוי' אֶת-כָּל-הָאָרֶץ".

ה' נשבע שימלא כבודו למטה את כל הארץ, וזו תכלית הכוונה בבריאת העולמות. על מה שקראנו כעת, ובפרט על הפסוק "וימלא כבודי את כל הארץ", באה הערה ט, שהיא נושא שלם בפני עצמו. אם תכלית הכוונה של בריאת העולמות היא גלוי כבוד ה' אז היא אמורה להיות מרומזת כבר בתחלת התורה, כבר בפסוק הראשון שלה. כתוב בחסידות, שכל מה שכתוב בפסוק הראשון של מעשה בראשית בכלל, ובמילה "בראשית" בפרט, מרמז לתכלית הכוונה של הבריאה. אחר כך, הפסוק השני הוא כבר הספור, ש"הארץ היתה תהו ובהו" וכו', אבל הפסוק הראשון בא בתור כותרת, ובכותרת מרומזת תכלית הכוונה.

לכן כל ספר 'תקוני זהר' נכתב על המילה הראשונה בתורה, "בראשית", והוא לא בא ללמדת את סודות מעשה בראשית. איך ה' ברא את העולם זה "מעשה בראשית", אבל תכלית הכוונה שלשמה ה' ברא את העולם היא "מעשה מרכבה". בספר 'תקוני זהר', כאשר לומדים את שבעים התקונים של המילה "בראשית", לא לומדים תקונים של "מעשה בראשית", אלא של "מעשה מרכבה", שכן בתוך המילה "בראשית" מגלה הספר את תכלית הכוונה של בריאת העולם. להרכיב זה לחבר שני דברים ביחד, ולכן "מעשה מרכבה" בפשטות הוא לראות איך ה' אחד בתוך העולם – "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד"[4], ב-ז רקיעים וב-ד רוחות העולם[5]. זה נקרא 'מרכבה', ודוקא במילה "בראשית" ובכל הפסוק הראשון מרומזת תכלית כוונת הבריאה – "נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים"[6].

כיווון שחז"ל מסיימים את פרקי אבות במשפט "כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו, שנאמר 'כל הנקרא בשמי ולכבודי...'", וכאן בפסוק כתוב "חי אני וימלא כבוד הוי' את כל הארץ", חייבים לחפש בפסוק הראשון איפה מרומז שכל הבריאה היא בשביל גלוי כבוד ה'.

זהו הנושא של הערה ט:

ט. סוֹד זֶה מְרוּמָז בִּתְחִלַּת הַתּוֹרָה, וְכֵן בְּמַאֲמַר חז"ל הַנ"ל: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא...", כָּל מַה שֶּׁבָּרָא הקב"ה בְּעוֹלָמוֹ, לֹא בְּרָאוֹ אֶלָּא לִכְבוֹדוֹ...".

מאמר חז"ל הזה בא לפרש את הפועל "ברא" בפסוק, שהרי הוא מסביר ש"כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו...". אם כן, צריך להיות במילה 'ברא' איזה רמז למילה 'כבוד'.

רקיע ונצוץ

הרמז הוא בנקוד של המילה 'בָרָא', על פי חשבון הגימטריה של הנקודות, כמבואר בספרי הקבלה:

הַנִּקוּד שֶּׁל תֵּבַת "בָּרָא" (שְׁנֵי "קָמַצִין", כַּאֲשֶׁר כָּל קָמַץ הוּא בְּסוֹד "רָקִיעַ וְנִצוֹץ" – ו וְ-י;

זו לשון ה'תקוני זהר'[7]. 'רקיע' הוא צורת קו ואילו 'נצוץ' הוא צורת נקודה. יש סדר לכל הנקודות על פי הספירות, והנקוד של קמץ מכוון כנגד הכתר[8]. קמץ הוא מלשון קמוּץ – סגור וסתום – וכתוב ב'תקוני זהר' שסוד הקמץ הוא 'רקיע ונצוץ'. החשבון של 'רקיע ונצוץ' הוא 16, כי ה'רקיע' הוא בצורת האות ו וה'נצוץ' הוא בציור האות י, ואם כך ו ו-י יחד הם 16.

וְהוּא נִקּוּד הַכֶּתֶר [ומהו הכתר?] בְּסוֹד "סוֹף מַעֲשֶׂה עָלָה בַּמַּחְשָׁבָה תְּחִלָּה")

הכתר בעצמו הוא הכוונה, מה ש"סוף מעשה עלה במחשבה תחלה"[9]. תכלית כוונת הבריאה היא פנימיות הכתר, פנימיות הרצון של ה'. אם כן, מחשבת הכבוד מרומזת בשני הקמצים שיש במילה 'ברא', שכן חשבון שני הקמצים ביחד:

עוֹלֶה בְּגִּימַטְרִיָא כָּבוֹד.

זהו הרמז של תכלית הכונה – התגלות כבוד ה' למטה – בפסוק הראשון בתורה ובמאמר חז"ל שנדרש ממנו.

מה זה נקוד בכלל ביחס לאותיות? הנקוד הוא הנשמה, החיות הפנימית, שיש בתוך האותיות. האותיות נקראו גוף והנקוד נקרא הנשמה שבתוך הגוף[10]. אם כן, מה שמחיה את המילה 'ברא' הוא הנקוד של 'כבוד', כבוד ה'. מהו כבוד ה'? זו האצילות שיורדת אל העולמות התחתונים. זו החיות. בלשון הרב המגיד [שנראה אותה בהמשך בפרק ה]: 'אצילות אִיז אוֹיְךְ דָא', אצילות היא גם כן כאן. הכבוד של ה' נמצא כאן, או שהוא גלוי או שלא, ואנחנו צריכים לגלות אותו.

חטא העגל וחטא המרגלים

בשביל לגלות את הכבוד צריך לגלות את שני הקמצים, את הכתר. כתוב שבמתן תורה, בעת שאמרנו "נעשה ונשמע"[11], ירדו מלאכי השרת ונתנו שני כתרים בראש כל יהודי, אחד כנגד "נעשה" ואחד כנגד "נשמע"[12]. זו משמעות הרמז הזה בעבודה, למעשה. לגלות את שני הקמצים זה כמו לגלות שני כתרים. אם אני רוצה לגלות בתוך המילה 'ברא' את הנקוד שלה, שלא כתוב בתוך ספר התורה אלא הוא החלק הנסתר שבו, אני צריך לגלות שני כתרים. איך יהודי מגלה שני כתרים? על ידי שהוא אומר "נעשה ונשמע", ואף מקדים "נעשה" ל"נשמע". זהו גלוי הכבוד בתוך הבריאה. כאשר אני זוכה לשני כתרים זה עצמו מגלה את תכלית הבריאה של מעשה בראשית, ש"נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים", וזה "ימלא כבוד ה' את כל הארץ".

הפסוק הזה – "חי אני וימלא כבוד ה' את כל הארץ" – הוא שבועה של הקב"ה לאחר חטא המרגלים. מה היה פגם המרגלים? צריך לומר שעיקר הפגם שלהם היה ב"נעשה ונשמע", יותר אפילו מחטא העגל. זהו חטא סלוק הכבוד, שלא היו ממושמעים. בחטא העגל היה נדמה להם שמשה רבינו הסתלק[13] ולכן עשו במקומו את העגל, אבל בחטא המרגלים היה מרד נגד המשמעת. הפגם ב"נעשה ונשמע" – שקודם עושים ורק אחר כך שומעים – נפגם בעיקר בחטא המרגלים, וממילא הוא סילק את הכבוד של ה' מן הארץ. לכן הקב"ה היה צריך להשבע – "חי אני" – להחזיר את הכבוד שלו שהסתלק על ידי החטא אל הארץ.

באמת, גם לאחר חטא העגל היו ישראל צריכים להוריד את עֶדְיָם מהר חורב[14], שהפסידו את הכתרים[15], אבל צריך לומר שהם עדין הם ריחפו למעלה מן הראש. לעומת זאת, חטא המרגלים סילק אותם מעם ישראל לגמרי. בחטא העגל מאסו ישראל במנהיג, אבל בחטא המרגלים הם מאסו בארץ חמדה, שזו כבר תכלית הכוונה. לכן הסתלקו מהם הכתרים לגמרי, ולכן אז צריך היה ה' להישבע "חי אני וימלא כבוד ה' את כל הארץ". הוא נשבע להחזיר את שני הקמצים, את שני הכתרים, אל תוך הבריאה.

שאלה: למה צריך להישבע? למה שהכבוד פשוט לא יסתלק?

תשובה: הסוד של שבועה הוא לגלות דבר שנעלם עמוק מאד בתוך העל-מודע. לכן, אם ה' היה צריך להישבע על כך זהו סימן שהכבוד הספיק להתעלם מאד, עד כדי שצריך להישבע על מנת להחזיר אותו. קודם זה היה הכבוד של ה' טבעי להם, במיוחד כאשר אמרו ישראל "נעשה ונשמע", ולכן ה' השרה אותו בהם. כאשר ה' נשבע הוא מוציא אותו שוב, אבל בסופו של דבר זה תלוי בנו. מתי היתה השבועה הזו? לפני שה' נתן את העונש. העונש היה כדי לקיים את תכלית הכוונה, שהדור הזה ימות במדבר והבנים יכנסו לארץ ויקיימו בה את כבוד ה'.

אם כן, הרמז הראשון כאן הוא, שבריאת העולם בשביל גלוי הכבוד רמוזה בסוד הנקודות של המילה 'ברא'. שני קמצים שהם שני כתרים.

הַנִּקוּד הוּא בְּחִינַת נִשְׁמַת הָאוֹתִיּוֹת וְהַכֹחַ המניע ("נְקוּדּוֹת" [הן] – "תְּנוּעוֹת" [כח מניע]) אֶת מַשְׁמָעוּתָן, כַּאֲשֶׁר מִצְטָרְפוֹת לַעֲשׂוֹת תֵּבָה.

האותיות מצטרפות, אבל בשביל לחבר אותן לגמרי כדי לבטא אותן צריך את הנקודות. זה ה'כבוד' שמניע את ה'ברא'.

'כבוד נברא' ו'כבוד נאצל'

יש בספרי הקבלה הראשונים שני מיני כבוד (כתוב בספר 'הפרדס'[16] ומובא הרבה בחסידות): 'כבוד נברא' ו'כבוד נאצל'. זהו אחד מן הסודות של אצילות ובריאה בכלל, אצל הראשונים. בדרך כלל מוסבר בחסידות, ש'כבוד נברא' זו מלכות דאצילות שיורדת להוות ולהחיות את העולמות התחתונים, ואילו 'כבוד נאצל' הוא חכמה דאצילות. על הכבוד הזה נאמר בספר הזהר "אבא מקנן באצילות"[17]. אבא, החכמה של האצילות, מקנן וממלא את כל עולם האצילות.

מה זה כבוד? כבוד הוא דבר שממלא מציאות של חלל ריקן במשמעות. חלל זו ריקנות, וכבוד ממלא אותו משמעות. ה'כבוד נאצל' הוא הסוד של חכמה דאצילות שממלאת את כל עולם האצילות במשמעות. איזו משמעות? של בטול מוחלט לקב"ה ואחדות מוחלטת עמו. ה'כבוד נברא' הוא המלכות דאצילות, שנעשית כתר לעולם הבריאה.

אפשר להסביר שזו הסיבה שיש שני כתרים: שני הכתרים שיורדים לכל יהודי הם המלכות דאצילות שיורדת ועוברת את המסך שבין אצילות ובין בריאה, ושם היא נעשית הכתר של עולם הבריאה, שגם בו יש פנימיות וחיצוניות, תענוג ורצון, עתיק ואריך. שני הכתרים הם המלכות של האצילות – 'כבוד נברא' – שיורדת להיות עתיק ואריך של עולם הבריאה. עולם הבריאה בכלל הוא שרש הנשמות[18], וכאן כל נשמה מקבלת שני כתרים – התענוג והרצון של עולם הבריאה. אחר כך, היא ממשיכה לרדת ולמלא את כל שלשת העולמות התחתונים – בריאה, יצירה, עשיה – בכבוד ה'.

'כבוד נברא' – צרוף האותיות במעשה בראשית

אם כן, זה כלל גדול, שיש 'כבוד נברא' ויש 'כבוד נאצל'. אלו שני בטויים עתיקים. מה הקשר אלינו? אמרנו שהנקוד של המילה 'ברא' הוא 'כבוד'. איזה כבוד? כיוון שהוא נקוד של המילה 'ברא' ממילא הוא ודאי נקוד ששייך אל ה'כבוד נברא'. זה ה'כבוד' שנכנס אל תוך ה'ברא' ומניע אותו, נותן לו משמעות.

כָּבוֹד זֶה הוּא הַנִקְרָא "כָּבוֹד נִבְרָא" בִּלְשׁוֹן הַקַּבָּלָה, שֶׁהוּא בְּחִינַת לב נְתִיבוֹת חָכְמָה-תַּתָּאָה שֶׁבְּמַלְכוּת דְּאֲצִילוּת, הַכֹּחַ הַמְּצָרֵף אֶת אוֹתִיּוֹת עֲשֶׂרֶת הַמַּאֲמָרוֹת שֶׁבָּהֵם נִבְרְאוּ שָׁמַיִם וָאָרֶץ.

הכבוד הזה הוא הכח שמצרף את כל המאמרות שבהם נבראו שמים וארץ, כמו שכתוב על בצלאל ש"היה יודע לצרף אותיות שנבראו בהם שמים וארץ"[19]. מה זה הכח שמצרף אותיות? בחסידות כתוב[20] שהכח הזה הוא 'חכמה תתאה'. כבוד תמיד קשור עם חכמה, שכן כבוד עולה לב, ויש לב נתיבות חכמה. כתוב בתחלת ספר יצירה[21], שיש לב נתיבות חכמה והן מתחלקות ל-כב ולעשר – עשר ספירות ו-כב אותיות.

במילה כבוד האותיות [כב] מרומזות לפני הספירות [וד] – אף שבאמת הספירות יותר גבוהות – ובהמשך נסביר את הסיבה. עוד דבר מיוחד במילה כבוד הוא, שאותיות וד, שעשר הספירות מרומזות בהן, הן גם המלוי של האות יוד] וגם שוות אליה בערך המספרי. זה עוד דבר שצריך להבין. בכלל, בקבלה הראשונה המילה 'כבוד' היתה מן המילים החשובות ביותר של התבוננות, הן מצד המבנה שלה והן ברומזה אל כל שאר האותיות, כמו שנסביר בהמשך.

אם כן, כבוד הוא תמיד לב, אבל כאן זהו 'כבוד נברא' – לב נתיבות של 'חכמה תתאה' שבמלכות, שהן הן הכח שמצרף את כל נעשרה מאמרות של מעשה בראשית. ממילא מה מצרף את כל המאמרות? זו תכלית הכוונה שלהן – "וימלא כבוד הוי' את כל הארץ", ו"נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים".

מאיפה לומדים שיש לב נתחבות חכמה? מ-לב הפעמים שמוזכר שם אלקים בספור מעשה בראשית. לב שמות אלקים שיש בתוך עשרה מאמרות של מעשה בראשית הן הכח, ה'כבוד נברא', שמצרף את האותיות בהן נבראו שמים וארץ.

כרוב, חיה, אופן

התחלנו להסביר את סוד המילה 'כבוד' – כב וד, ואמרנו שאצל המקובלים הראשונים היתה המילה הזו מאד עיקרית. מה שעכשיו כתוב כאן מקורו מ'ספר המלכות'[22], ספר מן הקבלה הראשונה המיוחס לאחד מתלמידי תלמידיו של ר' אברהם אבולעפיה (לא ברור מיהו[23]). זה ספר בו לא מוזכר ספר הזהר, אף שיתכן שנכתב לאחר התגלותו, ולכן הוא מבוסס על הקבלה שלפני כן. ההסבר הוא כזה:

כַּאֲשֶׁר הָאוֹתִיּוֹת מִתְמַלְּאוֹת (אַלֶף, בֵּית וכו'), לְכֹל אוֹת: "כְּרוּב" (הָאוֹת הַמְּקוֹרִית), "חַיָּה" (הָאוֹת הָאֶמְצָעִית שֶׁל הַמִּלּוּי – כְּגוֹן ל בְּ-אַלֶף; כַּאֲשֶׁר הַמִּלּוּי הוּא בֶּן שְׁתֵּי אוֹתִיּוֹת בִּלְבַד נֶעֱלֶמֶת הַ"חַיָּה", וְכַאֲשֶׁר הוּא בֶּן אַרְבַּע אוֹתִיּוֹת נִתְוַסְּפָה "חַיָּה" שְּנִיָּה), "אוֹפָן" (הָאוֹת הָאַחֲרוֹנָה שֶׁל הַמִּלּוּי – כְּגוֹן הַ-ף בְּ-אַלֶף).

זו הגדרה. לכל אות יש מלוי, כמו שבאות א המלוי הוא אלף, ואז האות א הראשונה ממנו היא ה"כרוב". כרובים הם בדרך כלל המלאכים בעולם הבריאה[24]. האות השניה, האמצעית של המלוי, נקראת "חיה" וחיה היא מלאך של עולם היצירה – "חיות הקדש"[25]. האות האחרונה של כל מלוי נקראת "אופן", והאופנים הם המלאכים של עולם העשיה[26]. אם כן, שלשת מרכיבי המלוי הם כנגד עולמות בריאה, יצירה ועשיה:

בריאה      כרוב

יצירה       חיה

עשיה       אופן

כאשר יש במלוי רק שתי אותיות – כמו באות מ המתמלאת באותיות מם – ה"חיה" נעלמת, ונשארים בה רק ה"כרוב" וה"אופן". כלומר, עולם היצירה נעלם. אצל הראשונים היו כותבים לפעמים את מלוי האות מ כך: מים. עובדה זו מצביעה על כך שלאות כמו האות מ אכן יש מלוי, אלא שהוא נעלם. ה"חיה" נמצאת בכח, רק בהעלם. כך זה גם באות כ [שמלויה המלא הוא כאף]. לפעמים יש מלוי בן ארבע אותיות, כמו מלוי האות גגימל, או האות צצדיק (על פי כתבי האריז"ל, שכן אצל הראשונים היא נקראת צדי). במקרה כזה יש שתי "חיות" במלוי. כלומר, בעולם היצירה יש שתי מדרגות. זה כמו בכל ממוצע, שיש בו שתי מדרגות: אחת מתקשרת עם הקצה העליון והשניה עם הקצה התחתון.

זו הגדרה יסודית בקבלה הראשונה. כמובן, ש"כרוב, חיה, אופן" יכולים להיות בכל שרש בלשון הקדש שיש בו שלש אותיות, ולא רק במלויי האותיות, אלא שמשתמשים בעיקרון הזה ביחס למלוי האותיות.

אופנים סופיים

נמשיך הלאה לעוד מושג. מה זה 'אופן'? אופן הוא גלגל. יש מושג אצל הראשונים, שהאופנים מתגלגלים. מה הכוונה?

הָ"אוֹפַנִּים" מִתְגַלְּגְלִים עַד שֶׁבָּאִים לְ"אוֹפַן סוֹפִי" [למקום שממנו אי אפשר יותר להתגלגל והם נשארים במקום]

מה הכוונה? אם אני לוקח את האות ב, שמלויה הוא בית, ואני מתחיל לגלגל את האופנים [רק האופנים מתגלגלים, לא החיה ולא הכרוב] – אני לוקח את האות האחרונה במלוי וממלא גם אותה. האופן של האות ב הוא האות ת, שמלויה הוא תיו, וממילא האופן שלה הוא האות ו. באות ו גמרתי את הסיפור, כי מלוי האות ו הוא ויו, וממילא הוא תמיד יסתיים עם האות ו. כמה שלא אגלגל אותו הלאה האופן תמיד ישאר ו. אם כן, לגבי האות ב תהיה האות ו ה"אופן הסופי" שלה. עוד דוגמה:

כְּגוֹן הַ-ף בְּ-אַלֶף שֶׁמִתְמַלֵּאת – פֵּאוַאֲזַי חוֹזֵר הָ"אוֹפַן" לְ-א;

ברגע שהגעת אל האות א חזרת אל ההתחלה. תגיע שוב אל האות פ ושוב אל האות א, וחוזר חלילה. לא תחדש יותר. באמת, על פי הגיון, הייתי יכול לבחור את האות פ להיות האופן הסופי, אבל כיוון שעל פי סדר האותיות מגיעים קודם אל האות א אומרים שהיא האות הסופית.

בֵּית – תָּיו – וָאו... וְכו'.

זו הרשימה המלאה:

alt

כמה אופנים סופיים יש בכל האותיות?

יֶשְׁנָם אַרְבָּעָה אוֹפַנִּים סוֹפִיִּים: אומן.

מה משמעות האותיות הללו? אומן מלשון אמונה. כתוב בספרי הקבלה[27] על הפסוק "ואהיה אצלו אמון שעשועים יום יום"[28], שהמילה אמון עולה צזמה ו-בן – וזה מספר חשוב בקבלה. באמת, אם היינו כותבים את האות ה במלוי הה, כמו בכתבי האריז"ל, היה לנו עוד אופן סופי, ואז היו חמשת האופנים הסופיים אותיות אמונה. הכל היה מתגלגל עד שהיה מגיע לאמונה. בכל זאת, אם נכתוב את האות ה רק במלוי הא יהיו האופנים הסופיים האותיות אמון[29].

איך החלוקה המספרית בין ארבעת האופנים הסופיים? כלומר, בכמה אותיות האופן הסופי היא האות א, בכמה האופן הסופי היא האות ו, בכמה באופן הסופי מ וכמה באופן הסופי ן? על כך יש סוד יפה, אבל הוא שייך רק על פי הקבלה הראשונה, על פיה כותבים את האות צ במלוי האותיות צדי בלבד. אם אני ממלא אותה גם עם האות קצדיק – יהיה האופן הסופי שלה האות א, אבל אם המלוי מסתיים עם האות י יהיה האופן הסופי האות ו. לפי זה תהיה החלוקה בין האופנים הסופיים כך: לאופן הסופי מ תהיה רק אות אחת [האות מ]; לאופן הסופי נ יהיו חמש אותיות [והרמז מ'ספר המלכות': האותיות נשר עז[30]]; לאופן הסופי א יהיו שש אותיות; לאופן הסופי ו יהיו עשר אותיות. כלומר, חלוקת האותיות היא בסוד א-ה-ו-י.

זהו אחד הסודות הכי יפים שיש בקבלה הראשונה.קודם אמרנו, שהנקודות הן פנימיות האותיות. כותב האבן עזרא על הפסוק "אהיה אשר אהיה"[31], שהפנימיות של כל האותיות הן האותיות אהוי, שכן הן אותיות שבאות במקום נקוד. אותיות אהוי הן בעצמן עולות כב, בצורה הכי סימטרית שיכולה להיות – התכללות של כב בתוך טווח של עשר. זה נקרא 'ראש-תוך-סוף' של עשר: הראש הוא א, הסוף הוא י והאמצע הן האותיות ה ו-ו [עשר הוא מספר זוגי שאין לו נקודה אמצעית אחת]. לכן מסביר האבן עזרא, שזו הסיבה שדוקא מן האותיות הללו באים שמות העצם של הקב"ה – הוי', אהיה, י-ה. עד כדי כך, שבתפלת ר' נחוניה בן הקנה כתוב[32], שהשם אהוי הוא עצמו שם קדוש. השם אהוה הוא השם של ה החסדים שבדעת ואילו השם אהוי הוא השם המקביל של ה הגבורות שבדעת. ביחד – אהוה עם אהוי – עולים שני השמות טל, הוי' אחד.

התופעה הזו, של חלוקת כב האותיות לפי סדר של א-ה-ו-י, היא תופעה משוכללת של האותיות, וזו – תופעת ה'אופן הסופי' – אחת מן הדוגמאות לכך. אבל, כאמור, היא תהיה נכונה רק כאשר ממלאים את האות צ ללא האות ק.

כל זה היה רק בשביל להסביר את הענין הזה של האופן הסופי.

כבוד – סוד כב האותיות

עד כאן דברנו על אופנים סופיים. מה לגבי "חיות", כמה יש? ה"חיות" לא מתגלגלות, ובכל אותיות ה'אלף-בית':

יֶשְנָן שֵׁש "חַיּוֹת": דומיאל [העולה מלאך, הוי' אדני]. נִמְצָא שֶׁסוֹד כְּלָלוּת מִלּוּיֵי אוֹתִיּוֹת תּוֹרָתֵנוּ הַקְּדוֹשָׁה (הַנִּקְרָא סוֹד "מַעֲשֶׂה מֶרְכָּבָה" בְּסִפְרֵי הַקַּבָּלָה הָרִאשׁוֹנִים, עַל שֵׁם הַרְכָּבַת הָאוֹתִיּוֹת בְּמִלּוּיָּין, כַּאֲשֶׁר הַנ"ל – "כְּרוּב", "חַיָּה", "אוֹפָן" – הֵם שְׁמוֹת בַּעֲלֵי הַ"מֶּרְכָּבָה".

כתוב גם בקבלה הראשונה, שאם אני לומד כל אות בפני עצמה זהו 'מעשה בראשית', אבל אם אני לומד את הסוד של מלויי האותיות זהו כבר 'מעשה מרכבה'. מלוי הוא מרכבה. ממה בנויה המרכבה? משמות המלאכים המופיעים במעשה מרכבה שבספר יחזקאל – "כרוב, חיה, אופן". לכן משתמשים בבטויים הללו, ומסמיכים אותם לפסוק "מי יתנך כאח לי"[33]כאח הן ראשית תבות כרוב אופן חיה. זה נקרא סוד המרכבה אצל הראשונים, ההתבוננות במלויי האותיות.

סוֹד כב הָאוֹתִיּוֹת לְלֹא מִלּוּיָין נִקְרָא "מַעֲשֶׂה בְּרֵאשִׁית" לְפִי זֶה) נִכְלָל בְּתֵּבַת כָּבוֹד: כב כְּרוּבִים [המילה 'כרוב' בעצמה מתחלה ומסתיימת באותיות כב], ו חַיּוֹת, ד אוֹפַנִּים סוֹפִיִּים. עַיֵּין בְּכֹל זֶה בְּ"סֵפֶר הַמַּלְכוּת".

זה, אם כן, הסוד של המילה 'כבוד', הכוללת את כל אותיות לשון הקדש. ממילא מובן מה שהזכרנו קודם, שבמילה כבוד העשר [וד] בא לאחר ה-כב, בעוד שב-לב נתיבות חכמה שבספר יצירה עשר הספירות תמיד קודמות ל-כב האותיות. הסיבה היא שהמלויים הרמוזים באותיות וד מתגלים מתוך ולאחר כב האותיות השרשיות.

עוד סוד חשוב. האותיות וד בעצמן הן מלוי של האות י – יוד. כלומר, מלוי האות י הוא הכולל את כל מלויי כב האותיות. ה"חיה" היא האות ו, הכוללת את כל שש ה"חיות" [דומיאל[34]] שבאותיות, ואילו ה"אופן" הוא האות ד, והוא כולל את כל ד ה'אופנים הסופיים' [אומן]. הכלל נכלל בתוך האות י. האות י נקראת ה'היולי', חומר הגלם של כל מעשה בראשית, האות הראשונה של שם הוי'.

כבוד נאצל – גלוי 'חכמה עילאה'

אמרנו קודם, שיש 'כבוד נברא' ויש למעלה ממנו 'כבוד נאצל'.

שֹׁרֶשׁ "כָּבוֹד נִבְרָא" הוּא בְּ"כָבוֹד נֶאֱצָל" כִּמְבוֹאַר בְּדא"ח – [ל'כבוד נברא', שהן לב נתיבות של 'חכמה תתאה', יש שרש ב-לב נתיבות של 'חכמה עילאה'] גִּלּוּי "כְּבוֹדוֹ" יִתְבָּרַךְ מַמָּשׁ [שהם] לב נְתִיבוֹת פְּלִיאוֹת חָכְמָה-עִילָּאָה, אֵיךְ שֶׁהוּא הַכֹּל וְהַכֹּל הוּא יִתְבָּרַךְ.

'כבוד נברא' נקרא אור ה"ממלא כל עלמין" בלשון החסידות, שה' מלא את הכל, אבל 'כבוד נאצל' זה שה' הוא הכל והכל זה ה'. 'כבוד נברא' שייך יותר לשם אלקים – אלהים עולה הטבע[35] – ולכן לב פעמים אלקים במעשה בראשית זהו הכבוד הנברא. 'כבוד נאצל' הוא כבר כבוד הוי', בגלל ש"הוי' בחכמה יסד ארץ"[36]. הוי' הוא שם החכמה, שם האצילות. לפי כל זה, בפסוק "חי אני וימלא כבוד הוי' את כל הארץ" נשבע ה' לגלות למטה בארץ גם את הכבוד הנאצל, כבוד הוי'.

כבוד בבריאה, כבוד בשמים, כבוד בארץ

נמשיך הלאה:

תַּכְלִית הַכַּוָּונָה שֶׁל גִּלּוּי הַכָּבוֹד בִּכְלָל מַעֲשֶׂה בְּרֵאשִׁית מְרוּמֶּזֶת בְּהֶמְשֵׁךְ הַפָּסוּק הָרִאשׁוֹן שֶׁל הַתּוֹרָה בְּאוֹפֶן נִפְלָא:

הסברנו, שהמילה 'כבוד' היא סוד הנקודות של המילה 'ברא' – שני קמצים עולים כמנין כבוד – והסברנו שזהו ה'כבוד נברא', אבל באמת השרש האמיתי הוא ה'כבוד נאצל', ועליו נאמר "חי אני וימלא כבוד הוי' את כל הארץ". אם נמשיך בפסוק הראשון של התורה נראה כי:

הַנִּקוּד שֶׁל "אֵת הַשָּׁמַיִם" עוֹלֶה הַ"פָּנִים" שֶׁל כָּבוֹד:

בקבלה[37], אם אני כותב את המילה ובכל פעם אני מתחיל להוריד אות אחת מן ההתחלה – קוראים לזה "פנים" של המילה, ואם אני מתחיל לכתוב את האות הראשונה של המילה ובכל פעם מוסיף עוד אות עד להשלמת המילה – זה נקרא "אחור" של המילה.

נקח את המילה כבוד. מהם ה"פנים" שלה?

       כ ב ו ד

       ב ו ד

       ו ד

       ד

בגמרא[38] זוהי צורת לחש, שהיו לוחשים על מכה כדי להמשיך רפואה. אומרים מילה סודית ובכל פעם מורידים אות מן ההתחלה. בדרך כלל, היו אומרים שם של איזה כח של טומאה ובכל פעם שמורידים ממנו אות מסלקים אותה מן האדם, עד שהוא מסתלק לגמרי. אבל כאן מדובר כל המילה כבוד, ש"הפנים" שלה עולים:

כָּבוֹד בוֹד וֹד ד שֶׁהוּא הוּא "כְּבוֹד הוי'" – חֵן ([והחן הזה מרומז בפסוק האחרון של הפרשה] "וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי הוי'" – סִיוּם פָּרָשַׁת בְּרֵאשִׁית [בסוד "נעוץ תחלתן בסופן"[39], ויש בזה עוד כמה אופנים] וְד"ל).

כלומר, כאשר עושים את ה"פנים" מוסיפים הוי' למילה כבוד. זו באמת הפנימיות של הכבוד – 'כבוד נאצל'. מיד נראה, שה"אחור" של המילה 'כבוד' יותר קשור ל'כבוד נברא'. מהו ה"אחור" של המילה כבוד?

        כ

        כ ב

        כ ב ו

        כ ב ו ד

כעת נראה רמז נפלא לגמרי. אמרנו, ש'כבוד' הוא הנקוד של המילה 'ברא', ומה ה' ברא? "את השמים ואת הארץ", כאשר היחס הפנימי בפסוק הוא, ש"את השמים" הם הפנימיות ואילו "ואת הארץ" זו החיצוניות. כעת נעשה את אותו החשבון של הנקוד במילים הללו. מהו הנקוד? צירי, פתח, קמץ, פתח, חיריק – "אֵת הַשָמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ". כזכור, כל נקודה עולה י וכל קו עולה ו. כמה זה ביחד? הכל ביחד עולה חן, כחשבון ה"פנים" של המילה כבוד, שעולים גם כבוד הוי'. כמה עולה הנקוד של שתי המילים הבאות, "ואת הארץ"? הוא עולה ה"אחור" של המילה כבוד. זהו רמז נפלא מאד.

שוב, הנקוד של המילה 'ברא' שווה למילה 'כבוד', הנקוד של 'את השמים' שווה ל"פנים" של המילה 'כבוד', ואילו הנקוד של המילים 'ואת הארץ' שווה ל"אחור" של המילה 'כבוד'. כלומר, קודם יש כבוד אחד, אחר כך מתגלים בשמים ה'פנים' של הכבוד ולבסוף מתגלה בארץ ה'אחור' של הכבוד. ה'פנים' הם החן וה'אחור' זו האמונה. ביחד – ה'פנים ואחור' – עולים צלם.

נסיים את הקריאה מתוך ההערה:

הַנִּקוּד שֶׁל "וְאֵת הָאָרֶץ" עוֹלֶה הָ"אָחוֹר" שֶׁל כָּבוֹד: כָּ כָּב כָּבוֹ כָּבוֹד שֶׁהוּא סוֹד הָאֱמוּנָה – סְגוּלַּת אֶרֶץ צְבִי [שהוא אחד משמותיה של הארץ] (שָׁמָיִם וָאָרֶץ הֵם סוֹד "פָּנִים וְאָחוֹר" כַּנּוֹדָע).

יש עוד רמז בקבלה[40], שלא כתבתי פה, והוא שעצם הבטוי 'פנים ואחור' הוא סוד המילה "ואת", שכן ואת עולה פנים ואחור. א היא ה'פנים' ו-ת היא ה'אחור'.

הַ"פָּנִים" וְהָ"אָחוֹר" שֶׁל כָּבוֹד [חן ואמונה] עוֹלִים יַחַד צֶלֶםה פְּעָמִים כָּבוֹד.

כלומר, יש בסך הכל ברמז שלנו ו פעמים כבוד בפסוק הראשון בתורה. זה כבר קשור עם המילה "בראשית", שחז"ל דורשים אותה "ברא שית"[41], ברא שש. בדרך כלל הפרוש של המילה 'ברא' מתייחס אל האותיות של המילה, שיש למילה הזו ששה צרופים אפשריים, אבל הרמז שלנו הוא בבחינת הנקודות. בנקוד של הפסוק הראשון יש ו פעמים את המילה כבוד – פעם אחת במילה 'ברא' ועוד ה פעמים ב'פנים ואחור' של המילה 'כבוד'.

מה פרוש המלה כבוד בחסידות? קודם אמרנו שכבוד הוא מלוי העולם והריקנות במשמעות. מה זה בנפש? בנפש זו האהבה. "על כל כבוד חופה"[42] זו אהבת החתן לכלה ואהבת הכלה לחתן[43]. זו אהבה בבחינת מקיף, שיש בה התכללות של יראה. לכן יש בטוי 'יראת כבוד', אבל כתוב ש'יראת כבוד' היא יראה שבאהבה. בהרגשת ורחישת כבוד כלפי מישהו, במובן של הערצה, יש ממד של אהבה. אחרת הכבוד הוא אינו כבוד אמיתי. יש עשר מדרגות ביראה [לא נסביר אותן כעת] ו'יראת כבוד' היא היראה שכנגד החסד, כנגד האהבה.

נחבר בין שני ההסברים: למלא את המקום הריקן בתוכן, את השמים ואת הארץ ובכלל, זה לגלות את האהבה. לגלות שכל מה שקב"ה ברא לכבודו בא מהאין סופיות של האהבה שלו יתברך. לכן חז"ל דורשים "בהבראםבאברהם"[44], שהפנימיות של כל מעשה בראשית היא מדת אברהם, "חסד לאברהם"[45], מדת האהבה[46]. כל מה שה' ברא הוא ברא מתוך אהבה, וזה מלוי כבוד ה' בכל הארץ.

"כָּבוֹד" הוּא עִנְיַן גִּלּוּי מְקוֹר וְשֹׁרֶש הָאַהֲבָה כִּמְבוֹאָר בְּדא"ח. וְהוּא סוֹד "בְּהִבָּרְאָםבְּאַבְרָהָם" – "אַבְרָהָם אוֹהַבִי" כַּנּוֹדָע. נִמְצָא שֶׁהַכָּבוֹד הַרִאשׁוֹן שֶׁנִרְמָז בְּנִּקוּד תֵּבַת "בָּרָא" מִתְפַּשֵּׁט וּמִתְגַלֵּה בְּ-ה פְּעָמִים כָּבוֹד בְּתַּכְלִית הַכַּוָּונָה שֶׁל בְּרִיאַת שָׁמַיִם וָאָרֶץ [ולכן הם רמוזים בנקוד המילים "את השמים ואת הארץ"]. וְהוּא סוֹד "יוֹמָא דְּאָזֵיל עִם כּוּלְּהוּ יוֹמִין" – "יוֹם אֶחָד" אחד עולה אהבה]אַהֲבָה חֶסֶד, כִּמְבוֹאָר בְּשַׁעַר א וְעַיֵֹין שָׁם.

אם כן, הנושא שלמדנו היום בהערה ט הוא איך שהכבוד הוא תכלית הכוונה ואיך שהוא מרומז בפסוק הראשון של התורה, ואיך כל זה מתקשר עם מאמר חז"ל "כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו, שנאמר 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'". כל זה בהתאם למה שראינו הרבה פעמים[47], שכל הפסוקים שאומרים הנביאים באים לפרש סודות של חמשה חומשי תורה.

* * *



[1] ספר יצירה פ"א מ"ד.

[2] ברכות ס, א.

[3] חולין צא, א.

[4] סוטה מט, ב.

[5] זח"ב קכא, א ועוד.

[6] עץ חיים שער ח רפ"ז ועוד.

[7] בלשון הקבלה הראשונה, ראה מערכת האלקות פ"ז; עבודת הקדש ח"א פט"ז.

[8] זח"ב קעו, ב (תחלת ספרא דצניעותא).

[9] עבודת הקדש ח"א פי"ז; פרדס שער טז פ"ג;נ מאמר הנפש (לרמ"ע מפאנו) ח"ו פ"א; של"ה הגהות ל'בעשרה מאמרות' הקדמה יא.

[10] תניא, לקוטי אמרים סוף פרק לז.

[11] ישעיהו מא, ד.

[12] שער היחוד פרק יט (קכג, ב); מאמרי אדמה"א דברים ח"ג עמ' תתיא; פלח הרמון בראשית ד"ה 'בראשית ברא' השני (יח, ב).

[13] ע"פ ראש השנה יח, א; ראה אמרי בינה שער הק"ש; דרך מצותיך נח, ב; המשך תרס"ו עמ' ריג וברבוי מקומות; וראה בהרחבה בשער א פרק כב (בבאור מדרגת הנצח).

[14] עץ חיים שער א.

[15] תנחומא נשא טז.

[16] ספר אדם ישר, באור תחלת אצילות העולמות; המשך תער"ב ח"א עמ' טז ועוד.

[17] דרך מצותיך מצות פריה ורביה (ג, א) ועוד.

[18] המשך תער"ב שם עמ' כד ואילך; המשך תרס"ו עמ' תעו ואילך ועוד.

[19] קידושין ל, ב.

[20] הקדמת תקו"ז (ג, סע"ב).

[21] אגרת כ ד"ה "איהו וחיוהי".

[22] זח"ב רלב, א ועוד.

[23] לכללות הענין ראה דרך מצותיך עמ' קמח, ב ואילך.

[24] ספר יצירה פ"א מ"ז.

[25] ביצה לט, א וש"נ.

[26] ראה המשך תרס"ו עמ' פ ואילך; מאמרים מלוקטים לכ"ק אדמו"ר ח"א עמ' 33 (יום ב' דר"ה ה'תשמ"א) ועוד.

[27] שם.

[28] עץ חיים שער מ דרוש ח ובכתבי הרש"ש לרוב.

[29] ראה גם בשער שער כב.

[30] נושא זה יתבאר בהרחבה להלן פרק ג (עמ' קלב).

[31] פרקי דר' אליעזר ג.

[32] עבודת הקדש ח"א פ"ד (בשם ספר שערי אורה).

[33] ברבוי מקומות, ראה לקוטי תורה חקת סה, ג; תורת חיים ויקהל עמ' תלג, א ועוד; וראה גם עמק המלך שער א פ"ד.

[34] זח"ב רלב, א ועוד.

[35] הקדמת תקו"ז.

[36] אבות פ"ד מי"ג.

[37] תורת חיים נח סג, א וש"נ; וראה בהוספה לשער א פרק א.

[38] קונטרס עינינה של תורת החסידות לכ"ק אדמו"ר עמ' 7.

[39] ראה ספר המאמרים תרס"ד עמ' קלד והלאה; ראה המשך תער"ב ח"א עמ' תקסד והלאה; ספר המאמרים מלוקט ד"ה "קץ שם לחשך" פרשת דברים ה'תשכ"ד ועוד.

[40] במדבר ח, ב.

[41] ראה רמב"ן במדבר יא, יז; וראה מלכות ישראל ח"ב עמ' שטו הערה א.

[42] תמיד לב, א.

[43] ראה תקו"ז סוף ו וברמ"ז לזח"ב רכ, ב.

[44] ראה במדבר ח, ד.

[45] תקו"ז ע (קכ, ב) ועוד; פרדס שער טו פ"א.

[46] בכתבי הרב אשלג לרוב.

[47] עץ חיים שער העקודים פ"ג.

[48] פ"ג (קע, א-ב).

[49] הוספות לאור תורה (קה"ת תשל"ג) סע' סג.

[50] דברים ד, לה.

[51] שם ח"ב קכא, א.

[52] ראה הקדמת הרמב"ן עה"ת; יונת אלם פכ"ט.

[53] לקוטי תורה בהעלותך כט, ג.

[54] חמדת ימים, חנוכה פ"א.

[55] אור השכל ח"א אות ה; שם ח"ב בתחלתו; אמרי שפר מאמר א ועוד.

[56] לקוטי מוהר"ן ח"א תורה א.

[57] שער היחוד והאמונה פ"א.

[58] ברבוי מקומות, ראה תורה אור משפטים עו, ד.

[59] ע"פ פיוט אדון עולם.

[60] בכ"ד, ראה למשל עץ חיים שער ז פ"ג; וראה שער א פרק כב (בבאור מדרגת התענוג).

[61] ראה זח"ג ד, א.

[62] עץ חיים שער ו פ"א.

[63] נדפס בסוף ספר עץ חיים.

[64] ראה סה"ש תש"ה עמ' 127 ואילך; תש"ו עמ' 22 וש"נ.

[65] ראה שער הגלגולים הקדמה ו ועוד.

[66] כתר שם טוב אות קמ.

[67] ספר השיחות תרצ"ז עמ' 163 (נעתק בלוח 'היום יום' ד אדר ב); כך מסופר גם על הרב המגיד, ראה לקוטי דבורים ח"א (מהדורת לשה"ק) עמ' 340; ראה גם בספר פנים אל פנים עמ' פה.

[68] שם שער יב פ"ב.

[69] כג, ה.

[70] לג, טו.

[71] ראה תניא פרקים ג, יח-יט, מג.

[72] עץ חיים שער ה פ"ה ועוד.

[73] שם שער יג פי"ג; שער לג פ"א ועוד.

[74] קידושין עא, א; בבא בתרא קסו, ב; סנהדרין ס, א; ראה תקו"ז נד (פח, א).

[75] תקו"ז נה (פט, א); פרדס שער כא פי"ב; עץ חיים שער מו פ"ז ועוד.

[76] שמות יד, ח.

[77] שם יד, לא.

[78] שם יג, ט.

[79] משלי ג, יט.

[80] ראה בראשית רבה יב, טו; ועיין תניא, שער היחוד והאמונה פרק ד.

[81] זח"ג רנז, א; עץ חיים כללי מוהרח"ו ועוד.

[82] פרדס שער יב פרק ב; ראשית חכמה שער התשובה פ"ו ד"ה והמרגיל; של"ה פט, א; שו"ת חכם צבי סי"ח; תניא, שער היחוד והאמונה רפ"ו.

[83] לקוטי תורה לאריז"ל תחלת פרשת בראשית.

[84] בראשית ב, ד.

[85] שו"ע או"ח סימן ה; תניא, שער היחוד והאמונה פרק ז.

[86] עוד על הבדל זה ראה בהקדמה פרק ט.

[87] ויקרא רבה כז, י.

[88] ישעיהו מג, ז.

[89] פרקי דר' אליעזר ג.

[90] תנחומא נשא טז.

[91] שמות מ, לד.

[92] תהלים קלט, יב.

[93] בראשית א, ה.

[94] פסחים נו, א.

[95] ראה לקוטי תורה אמור לא, סע"ג ואילך; המשך תער"ב ח"א ע' רטז ובכ"מ.

[96] על קטע זה נוספה בספר הערה ט, שנלמדה בנפרד, ראה להלן עמ' פח.

[97] ראה סה"מ מלוקט מאמר ד"ה "באתי לגני" ה'תש"ל פי"ג ובנסמן בהערה 106 שם.

[98] שמואל ב כג, כ.

[99] במדבר יד, כא.

[100] פרק ה (עמ' קסב).

[101] שמות כ, ב.

[102] שם לד, ז.

[103] ישעיהו מה, ז.

[104] ברכות יא, ב.

[105] שבת עז, ב.

[106] פסחים ב, א.

[107] תהלים קיט, קל.

[108] למשל: במדבר י, לא.

[109] פרקי דר' אליעזר מב.

[110] לכללות הענין ראה סה"מ תרס"ב עמ' שנו ואילך; תרס"ג ח"א עמ' קצד; תרפ"ו עמ' כח; תש"ו עמ' 116 ועוד.

[111] דברים ד, לה.

[112] איכה ג, ו.

[113] סנהדרין כד, א; וראה גם פסחים לד, ב.

[114] ראה שער 'אותיות הוי' בלשון הקדש'; ובשער א פרק טו.

[115] מלאכי ג, ו.

[116] נוסח קריאת שמע קטנה.

[117] עץ חיים שער יא פ"ז; מבו"ש שער ה ח"א פ"א.

[118] שבת ו, א.

[119] לקוטי הש"ס לאריז"ל מסכת שבת; משנת חסידים, שארית יום השבת פ"ו.

[120] הקדמת תקו"ז ("פתח אליהו").

[121] זח"ב רלב, א ועוד.

[122] אבות פ"ג מט"ו.

[123] זח"ג סא, א.

[124] ראה רש"י לויקרא יט, ב.

[125] קידושין ו, א; שו"ע אה"ע סימן כז סעיף ג.

[126] ברכות יב, א.

[127] בראשית א, א.

[128] שם א, ו.

[129] שם ט, כז.

[130] שם י, ב.

[131] משלי ג, יט.

[132] ראה תקו"ז סוף ו וברמ"ז לזח"ב רכ, ב.

[133] תהלים קיג, ט.

[134] איוב לב, ח.

[135] לקוטי אמרים פרק חי.

[136] פרדס שער כד פ"ז; פרי עץ חיים שער העמידה פ"ב ועוד.

[137] תקו"ז ו (כג, א).

[138] בראשת א, א ד"ה "בראשית" (השלישי).

[139] הלכות יסודי התורה פ"ב ה"ג; מורה נבוכים ח"א פמ"ט; שם ח"ב פרקים ב-ד; ח"ג פ"ט.

[140] איוב יט, כו.

[141] קהלת ה, ז.

[142] סיפורי מעשיות, מעשה מ-ז בעטליר'ס (היום הראשון).

[143] לעיל עמ' כג.

[144] ראה ספר השיחות ה'תש"ט עמ' 333 ועוד.

[145] מאמרים מלוקטים ח"ג עמ' 42 (פרשת תצוה ה'תשמ"א) ועוד.

[146] פרק לב.

[147] ראה זח"ג ד, א.

[148] עץ חיים שער מו פ"א (מ"ת).

[149] פרי עץ חיים שער העמידה פ"ב.

[150] תהלים נא, יז.

[151] שער רוח הקדש טו, א.

[152] לקוטי אמרים תחלת פרק טו.

[153] ע"פ מלאכי ג, יח.

[154] ראה לקוטי תורה פינחס עז, ד ועוד.

[155] תניא, לקוטי אמרים פרק ב; ע"פ איוב לא, ב.

[156] שמות כ, י.

[157] ע"פ אבות פ"א מי"ז.

[158] ירמיהו יח, ו.

[159] שם פסוק ד.

[160] שבת עה, ב.

[161] סנהדרין כב, ב.

[162] ראה לוח 'היום יום' ל-ז כסלו; חוברת 'עדון המדות' (גל עיני תשס"ח).

[163] בראשית יח, יב.

[164] ראה תניא, אגרת הקדש יא; וראה מאמר 'אזכרה נגנתי בלילה' בספרנו 'אשא עיני' עמוד קמו ובהערה ט שם.

[165] תהלים קד, כד.

[166] אתהלך לאוזניא עמ' נה-נז.

[167] נוסח ברכת יוצר לתפלת שחרית.

[168] ספרי פרשת מטות פסקא ה.

[169] זח"ג קנג, ב.

[170] ע"פ תניא לקוטי אמרים פרק לה.

[171] נוסח קדושה ע"פ יחזקאל פרק א.

[172] ישעיהו ו, ג.

[173] יחזקאל ג, יב.

[174] כלאים פ"ז מ"א.

[175] ברכות יב, א.

[176] תורה אור בראשית ו, א ואילך; אור התורה בראשית ח"ג עמ' תקנא, א ואילך; סה"מ תרל"ח ע' פז ואילך;  המשך תער"ב ח"ב עמ' תשלו ואילך.

[177] ראה תורה אור מקץ לט, סע"ג ואילך. ובכ"מ.

[178] דברים ו, ה.

[179] תקו"ז ה; בראשית רבה ה, ד; עץ חיים שער הכללים פ"ד.

[180] הקדמה פרק ה.***

[181] יחזקאל ג, יב-יג.

[182] תהלים פט, ג.

[183] יחזקאל א, יד.

[184] יבמות טז, ב; זח"א צה, ב.

[185] ראה תורת חיים שמות מה, א והלאה; המשך תער"ב ח"א עמ' תקס ועוד.

[186] עץ חיים שער כ פ"ה ועוד; לקוטי תורה שלח מא, ד; שער היחוד פ"ל (קל, ב).

[187] ישעיהו מה, ז.

[188] תורת כהנים ריש פרשת ויקרא.

[189] ראה מלכות ישראל ח"א עמ' קפה וח"ב עמ' רמט.

[190] בראשית ב, ג.

[191] דברים לד, יב.

[192] עץ חיים שער הנקודים פ"א; וראה בהקדמה פרק ד.

[193] ירמיהו ו, יד; שם ח, יא.

[194] דברים כא, יב.

[195] ספר יצירה פ"ד מ"א.

[196] משלי ז, יד.

[197] תהלים קד, כד.

[198] בראשית ד, א.

[199] תניא, לקוטי אמרים פרק ג.

[200] הקדמת תקו"ז ("פתח אליהו").

[201] דברי הימים א כט, יא.

[202] לקוטי מוהר"ן ח"ב תורה צב.

[203] בראשית א, לא.

[204] שם פסוק ד.

[205] שם פסוקים י, יב, יח, כא, כה.

[206] שם פסוק לא.

[207] ראה שער א פרק יב.

[208] לקוטי תורה שיר השירים א, א.

[209] ראה שער הפסוקים תהלים פנ"ג.

[210] עץ חיים שער כו פ"ב (מ"ב) ועוד.

[211] ראה תורה אור פ, ד.

[212] ישעיהו ס, כא.

[213] יומא סב, ב; נדה לח, ב.

[214] לקוטי מוהר"ן ח"א תורה ו, ב.

[215] זח"ג סה, ב.

[216] ע"פ ברכות ט, ב.

[217] בראשית ב, ו.

[218] ישעיהו כז, יב.

[219] ראה בהקדמה פרק א.

[220] שמואל ב יד, יד.

[221] עץ חיים שער מג פ"א.

[222] שם פ"ב.

[223] שם שער מב (דרושי אבי"ע) פ"א.

[224] זח"א לו, א; קמב, א ועוד; ראה שער היחוד פל"ז (קלה, א).

[225] בראשית כז, כב.

[226] ראה על כך בהרחבה בשער א פרק טו.

[227] תהלים עד, ט.

[228] תורה אור שמות מט, ד (ובכ"ד).

[229] שמות כ, טו.

[230] בראשית לג, יא.

[231] ראה רש"י ומצודות ליחזקאל א, טו.

[232] מגילה כז, ב.

[233] יחזקאל א, כ-כא.

[234] דברים כג, טו.

[235] שמות יב, מא.

[1] ישעיה מג, ז.

[2] שמות טו, יח.

[3] במדבר יד, כא.

[4] דברים ו, ד.

[5] ברכות יג, ב; סמ"ק סימן קד; שו"ע או"ח סימן סא סעיף ו.

[6] תנחומא נשא טז.

[7] הקדמה (ז, ב) ועוד.

[8] תקו"ז יט (לט, א) ועוד; פרדס שער לב פ"ב; עץ חיים שער ח פ"א; שער מד פ"א ועוד.

[9] על פי פיוט לך דודי לקבלת שבת.

[10] פרי עץ חיים שער קריאת ספר תורה פ"א; ספר הלקוטים פרשת תרומה ר"פ כו ועוד.

[11] שמות כד, ז.

[12] שבת פח, א.

[13] שם פט, א.

[14] שמות לג, ו.

[15] שבת פח, א

[16] שער לא פ"ב ע"פ הקדמת תקו"ז (ה, א).

[17] ראה תקו"ז סוף ו וברמ"ז לזח"ב רכ, ב.

[18] ראה תניא, לקוטי אמרים פל"ט.

[19] ברכות נה, א.

[20] תורת חיים בראשית א, א והלאה; פלח הרמון שם.

[21] פ"א מ"א.

[22] פרק א הלכה טז ו-כב.

[23] מיוחס לר' דוד הלוי, ממגורשי ספרד, מן העיר דרעא במרוקו. ראה אור שוב לאחרונה בשנת תשנ"ח.

[24] ספר הליקוטים פרשת תרומה פכ"ה (פסוק י).

[25] נוסח קדושת יוצר ע"פ יחזקאל פרק א.

[26] תקו"ז ו (כג, א); פרדס שער כג פי"ח; עץ חיים שער מג פי"ג ; פרי עץ חיים שער הק"ש פ"ב ועוד.

[27] בכתבי ר' אברהם אבולעפיה בכ"ד.

[28] משלי ח, ל.

[29] ספר המלכות פרק א הלכה יא ועוד.

[30] שם פרק ו הלכה ב.

[31] שמות ג, יד.

[32] הובא בפרדס שער כא פ"ג. ראה פרי עץ חיים שער הק"ש פ"ח ושער חג השבועות פ"א.

[33] שיר השירים ח, א.

[34] ראה בספר המלכות פרק ח.

[35] פרדס שער יב פרק ב; ראשית חכמה שער התשובה פ"ו ד"ה והמרגיל; של"ה פט, א; שו"ת חכם צבי סי"ח; תניא, שער היחוד והאמונה רפ"ו.

[36] משלי ג, יט.

[37] עץ חיים שער יב פ"ב.

[38] פסחים קיב, א.

[39] ספר יצירה פ"א מ"ז.

[40] אוצר גן עדן (לר' אברהם אבולעפיה) ח"א סימן ב.

[41] זח"א ג, ב ובכ"ד.

[42] ישעיהו ד, ו.

[43] לקוטי תורה שיר השירים מז, ב ואילך.

[44] בראשית רבה יב, ט.

[45] מיכה ז, כ.

[46] ראה באריכות בשער א פרק כב בבאור מדת האהבה.

[47] למשל: ראה בהקדמה פרק א.

Joomla Templates and Joomla Extensions by JoomlaVision.Com
 

האתר הנ"ל מתוחזק על ידי תלמידי הרב

התוכן לא עבר הגהה על ידי הרב גינזבורג. האחריות על הכתוב לתלמידים בלבד

 

טופס שו"ת

Copyright © 2017. מלכות ישראל - האתר התורני של תלמידי הרב יצחק גינזבורג. Designed by Shape5.com