חיפוש בתוכן האתר

כללות עשר ספירות_הקדמה הדפסה דוא

הקדמה* 

מהן הספירות?


ניגנו נגון

לכבוד יום היארצייט של ר' צבי כי-טוב, שיזם את כתיבת הספר הזה, יצאו לאור ברוך ה' שני פרקים מן הספר [יש בעמוד האחרון הקדשה]. אביו – ר' אליהו כי-טוב – ידוע בתור מחבר ספר התודעה ועוד ספרים, והיה חסיד מובהק לבית קוצק-פרשיסחא. הבן שלו התקרב בשנים האחרונות לחייו לחסידות חב"ד, לרבי, והוא יזם את כתיבת הספר, שאמור להגיש לצבור הרחב את עניני החסידות והפנימיות של התורה. אי אפשר לומר כל שבחו של אדם, אבל הוא היה יוצא מן הכלל במדת החסד שלו והוגה רעיון הפצת התורה, ובמיוחד פנימיות התורה, בדור שלנו.

המטרה של ספר זה היא שכל אחד מן הלומדים בו יוכל להשתמש בו, ללמד ולהפיץ הלאה את פנימיות התורה – "יפוצו מעינֹתיך חוצה"[1]. בפנימיות התורה, עיקר העבודה היא עבודת ההתבוננות ויש בכך כמה שלבים וכמה צורות עיקריות. אחד מהדברים העיקריים הוא הרעיון שבפסוק "סוד הוי' ליראיו"[2]. הכוונה בשם ספר זה היא, שירא שמים צריך לראות בכל דבר ודבר בעולם את סוד ה'. זהו סוד משותף לכל העולם כולו. בכל דבר בעולם צריך להיות גלוי של י-ה-ו-ה וצריך לחפש אותו. זהו יסוד ההתבוננות.

[יש עוד יסודות, כמו יסוד הבעל שם טוב, שיש בכל דבר שלשה ממדים עולמות-נשמות-אלהות, ובכל עבודה יש הכנעה-הבדלה-המתקה. גם על יסוד זה אפשר להוציא בע"ה עוד ספר. אולם ההתבוננות של סוד שם הוי' היא היסודית יותר]. זו ההקדמה הראשונה.

נושא השער: הקבלת הספירות לשם הוי'

בספר זה אמורים להיות חמישים שערים, שכל שער מסביר ענין אחר על פי סוד שם הוי', ובתוך כל ענין יש עוד נושאים היוצאים ממנו. המשותף לכולם היא ההקבלה לארבע אותיות שם הוי'.

הדבר קשור עם נושא שדברנו עליו, שכל המושג קַבָּלָה שייך למושג הַקְבָּלָה. השרש קבל מופיע בכל חמשה חומשי תורה רק במובן של הקבלה, ולא במובן של לקבל, בפסוק "מקבילֹת הלֻלאֹת"[3]. המושג לקבל מגיע רק יותר מאוחר. עיקר יסוד הקבלה הוא החוש והחכמה בנפש איך להקביל נכון. הדבר היסודי, שהכל מקביל אליו, הוא סוד השם י-ה-ו-ה. לפעמים ההקבלה היא בארבע מדרגות ולפעמים בחמש, כאשר מוסיפים את קוצו של י כמדרגה בפני עצמה.

בתוך שם הוי', אנו יודעים שהאות ו שבשם כוללת בעצמה ו קצוות, ולכן הדבר הראשון שצריך לדעת להקביל הוא את עשר הספירות. למרות ששם הוי' הוא בן ארבע אותיות, ועשר ספירות הן עשר, בכל זאת גם עשר הספירות עצמן מקבילות לארבע אותיות שם הוי'. הכתר הוא הקוץ, החכמה היא האות י, הבינה היא האות ה עילאה, המדות של הלב כלולות באות ו והמלכות באות ה תתאה. זהו הדבר הראשון שצריך לדעת להקביל.

הדבר השני שצריך לדעת להקביל הוא את ארבעת עולמות אבי"ע – אצילות, בריאה, יצירה, עשיה. הפרק על העולמות מופיע בנפרד בשער השני של הספר, כחלק מחמישים השערים שלו, אבל השער הראשון הוא היסודי ביותר. אם כן, הדבר הראשון שצריך להסביר הוא את עשר הספירות והקבלתן לשם הוי' ב"ה.

שאלה: מה הקשר בין קבלה להַקְבלה?

תשובה: הקשר הוא פשוט. בשביל להיות כלי ריקן ולקבל צריך האדם לעשות את עצמו "נקודה תחת היסוד"[4], שהנקודה שלו כמקבל תקביל לנקודה של המשפיע. בשביל להיות מקבל צריך להיות קודם מקביל. על ידי הנחת עצמותו ועל ידי התגברות המקבל להיות 'נקודה תחת היסוד' הוא נעשה מקביל, ואזי הוא גם כלי לקבל.

יש עוד פרושים [כמו המשמעות של לִקְבוֹל], וצריך לסדר אותם, אבל הפרוש היסודי בחומש הוא במובן של הקבלה. אגב, כמה לולאות היו? חמישים מול חמישים. זו עוד ראיה שהקבלה שייכת ל-נ שערי בינה. בינה היא מלשון בן, ובן הוא החוש להקביל. החכמה היא ראית הנקודה של כל דבר בפני עצמו, אבל החוש להקביל הוא חוש של אמא. גם המשמעות של לקבל שייכת לאמא, יותר מאשר לאבא, שכן היא המקבל הראשון.

מחיצוניות כל דבר בפנימיות התורה יונקים גם החיצונים, והיום בדור שלנו היניקה מן ההקבלה נקראת מבחנים אמריקאים. יסוד השיטה הוא על פי חוש זה, למתוח קוים בין המושגים המקבילים. בפנימיות, צריך לדעת למה הכל משתייך, לסוד שם הוי' ב"ה. זוהי ההקדמה לשער הראשון בספר, שער "כללות עשר ספירות בשם הוי' ב"ה".

ספירות – עולם האצילות המתוקן

היום נתחיל מקריאת ההערה הראשונה, שהיא הערה כללית הנוגעת הן לשער זה והן לשאר השערים:

בְּכָל עוֹלָם וְעוֹלָם, וְכֵן בְּכָל "פַּרְצוּף" שֶׁבְּכָל עוֹלָם, יֶשְׁנָן עֶשֶׂר סְפִירוֹת.

המושג הזה – 'עשר ספירות' – נמצא בכל מקום. בכל מקום שיש איזו שלמות כל שהיא של שעור קומה, אם זו שלמות של עולם אחד או שלמות של 'פרצוף', שנקרא 'אדם שלם', מן ההכרח שיש בו עשר ספירות. עשר ספירות הן סימן השלמות.

הַיַּחַס בֵּין עוֹלָמוֹת, וְכֵן הַיַּחַס בֵּין הַ"פַּרְצוּפִים" שֶׁבְּעוֹלָם אֶחָד, הוּא כַּיַּחַס הַיְסוֹדִי שֶׁבֵּין הַסְּפִירוֹת עַצְמָן [קודם כל קיים היחס בין הספירות עצמן, כנגד אותיות שם הוי', והוא עצמו היחס שבין העולמות ובין הפרצופים, למרות שיש בכל עולם ובכל פרצוף את הספירות כולן]. עִנְיַן הָעוֹלָמוֹת יִתְבָּאֵר בַּשַּׁעַר הַשֵּׁנִי אי"ה. עִנְיַן הַ"פַּרְצוּפִים" יִתְבָּאֵר בְּשַׁעַר זֶה.

הפרצופים הם הרכבה של הספירות עצמן, שספירת החכמה מתרחבת ומתפתחת ונעשית פרצוף אבא, וספירת הבינה מתפתחת להיות פרצוף אמא. כיוון שהפרצופים יוצאים מתוך הספירות הם נכללו בתוך שער זה, ואילו העולמות הם ענין בפני עצמו, ולכן הם מתבארים בשער הבא.

כְּשֶׁמַּזְכִּירִים סְפִירוֹת "סְתָם", הַכַּוָּנָה לַסְּפִירוֹת שֶׁבְּעוֹלַם הָ"אֲצִילוּת", הַמְתוּקָּן

כאשר אומרים את המונח ספירות סתם, כמו ספירת החכמה, לא יודעים באיזה עולם מדובר. זה יכול להיות בתוך הנפש שלי או שלך, זה יכול להיות בכל פרצוף שבתוך כל עולם. אם אתה סתם רואה באיזה ספר את המלים 'ספירת החכמה', באיזה עולם היא נמצאת? הכלל בכתבי האריז"ל הוא שספירות סתם הם ספירות בעולם האצילות.

עולם האצילות נקרא 'עולם הספירות' אף על פי שיש ספירות בכל עולם. עולם הבריאה נקרא 'עולם הכסא', עולם היצירה נקרא 'עולם המלאכים' ועולם העשיה נקרא 'עולם הגלגלים'[5]. לכן, סתם ספירות הן ספירות בעולם האצילות. יש עוד מושג דומה בכתבי האריז"ל (אצל ר' חיים ויטאל[6]), שנקרא 'ארבעה מחצבים'. יש 'מחצב הספירות' שכנגד האצילות, יש 'מחצב הנשמות' כנגד הבריאה, 'מחצב המלאכים' כנגד עולם היצירה ו'מחצב החשך' כנגד העשיה.

אצילות

עולם הספירות

מחצב הספירות

בריאה

עולם הכסא

מחצב הנשמות

יצירה

עולם המלאכים

מחצב המלאכים

עשיה

עולם הגלגלים

מחצב החשך

 

האצילות נקראת 'עולם הספירות' בגלל שספירה היא מלשון ספיר, מלשון אור, ובעולם האצילות גם הכלים הם בתכלית הבהירות. הם לא מחשיכים על האור בכלל, עד כדי ש"איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון"[7] – ה' אחד באורות ובכלים שלו. נשמות הן כבר קצת בריאה, יש בהן כבר תפיסה של 'יש' נפרד. בלשון החסידות, כל נשמה היא "חלק בורא שנעשה נברא"[8]. אפילו שהנשמה מצד עצמה היא "חלק הוי'"[9], בכל זאת היא "חלק בורא שנעשה נברא". לכן עולם הבריאה הוא כנגד הנשמות בכלל. אמנם, יש גם נשמות של עולם האצילות, אבל הן במדרגת הבריאה של האצילות. תמיד מסבירים[10], שירידת הנשמה לתוך הגוף היא "ירידה צורך עליה", כדי לעלות אחר כך לעולם האצילות. בכל מדרגה ומדרגה יורדת הנשמה מעולם הבריאה וחוזרת אל עולם האצילות. הנשמה בשרש היא מאין-סוף ממש, אבל כשאומרים שהנשמה היא מהבריאה הכוונה היא לגלוי שלה. התגלות הנשמה ביחס להתגלות הספירות היא כיחס שבין עולם הבריאה לעולם האצילות.

שאלה: למה עולם הבריאה נקרא 'עולם הכסא'?

תשובה: על שם כסא הכבוד. כסא הוא מלשון כסוי, שהאצילות יושבת על גבי עולם הבריאה[11], והכוונה שהיא נמשכת למטה[12] על ידה. היא מכסה על האצילות. לכן היא נקראת "בורא חשך"[13]. זה לא חושך הקליפות של עולם העשיה אלא החושך של הסתרת בהירות האצילות.

כל זה היה להסביר, שכאשר מזכירים סתם ספירות הכונה היא לספירות שבעולם האצילות. לאיזו אצילות מתכוונים? יש "אצילות הראשונה" ויש אצילות האמיתית. ה"אצילות הראשונה" היא עולם התהו[14], אלא שהיא לא אצילות מתוקנת. מה התקון של האצילות? שה'אורות' מתייחדים לגמרי בכלים שלהם:

בְּ"אוֹרוֹת" וְ"כֵלִים" מֵאָז בְּרִיאַת הָעוֹלָם.

עולם התהו היה מיד בתחלת בריאת העולם והקב"ה מיד תיקן את העיקר. מה שה' תיקן מאז זהו עולם האצילות המתוקן. מה פרוש המלה 'תקון'? תקון הוא אור שמתיישב בתוך כלי. זהו אור שאינו חזק מדי השובר את הכלי החלש מדי, כמו שקרה בעולם התהו. כאשר אור לא מסוגל להתישב היטב בכלי – זה נקרא תהו. כאשר אור מסוגל להתיישב בכלי בצורה נצחית – זה נקרא תקון. למה? תקון בארמית הוא לבוש. כתוב "לא ילבש גבר"[15] והתרגום הוא "לא יתתקן גבר". הכוונה היא להתלבשות אורות בתוך כלים. אם כן, כאשר מדברים על ספירות סתם מדברים על ספירות מתוקנות בעולם האצילות [אנחנו, בעבודה שלנו, רק מוסיפים אורות בעולם האצילות, אבל את עיקר האצילות ה' כבר תיקן מיד אחרי השבירה בתחלת מעשה בראשית].

הָ"אוֹרוֹת" הַפְּנִימִיִּים, הַמִּתְלַבְּשִׁים בְּכָל כְּלִי וּכְלִי מֵעֶשֶׂר הַסְּפִירוֹת, הֵם גִּלּוּי אוֹר אֵין סוֹף ב"ה הַ"מְמַלֵּא כָּל עָלְמִין".

כאשר מדברים על אור פנימי בתוך הספירות הבטוי הוא "ממלא כל עלמין". שרש אור זה הוא חצוניות הקו, והוא שמתלבש בפנימיות בתוך הכלים של עולם האצילות.

הַ"כֵּלִים" הֵם כֹּחוֹת אֱלֹקִיִּים הַמַּגְדִּירִים כָּל סְפִירָה וּסְפִירָה בִּתְכוּנָתָהּ הַמְיוּחֶדֶת, "חָכְמָה" אוֹ "חֶסֶד" וְכַיּוֹצֵא.

הכח האלקי שמגדיר את האור בבחינת 'חכמה' או בבחינת 'חסד' הוא הכלי. זה כח אלוקי, שיש בכל אחד מהם שם ה' אחר, והוא שמגדיר את האור להתלבש בו בבחינת 'חכמה' או בבחינת 'חסד'.

בלשון ספר יצירה נקראו הספירות "עשר שאין להם סוף"[16]. כלומר, כל ספירה היא מוגדרת, אבל היא אין סוף. לגבינו, זו חכמה אין סופית או חסד אין סופי. הוא לא מוגדר, כמו החכמה או החסד שלנו, אלא הוא רק מוגדר להיות מקור אליהם, מקור להגדרה של העולמות התחתונים. שם יש רק הגדרת מקור, אבל מקור אין סופי – "עשר שאין להם סוף".

הרחקת ההגשמה – גם בנפש

עיקר כוונת הערה זו הוא מה שאומרים תמיד כהקדמה ללמוד החסידות, שצריכה להיות הרחקת הגשמיות באופן מוחלט. בכתבי האריז"ל המשל הוא הגוף, אז ודאי שצריך להרחיק מן ההגשמה, אבל בחסידות המשל הוא הנפש, ולכאורה זה בעצמו כבר שומר את האדם מן הסכנה, שלא יגשים את הענינים. בכל זאת, עדיין צריך להיזהר ולהרחיק את הגשמיות בנפש, כמו שנסביר מיד מתוך לשון הרמב"ם וספר התניא. כל הכוחות הנפשיים אינם אחד עם הנפש, וכל אחד מהם הוא ענין בפני עצמו. זו לא אחדות אמיתית. מה שאין כן עולם האצילות, וכל שכן למעלה מזה, הוא אחד ממש. כיוון שהמשל העיקרי שאנחנו משתמשים בו בכל הספר הוא המשל של הנפש – "מבשרי אחזה אלוה"[17] – לכן הדבר הראשון שצריך לעשות לפני שמתחילים הוא להסביר שהמשל אינו דומה לנמשל. הוא שונה ממנו בכך, שבנפש כל הכוחות הם נפרדים, כל אחד בפני עצמו – בינם לבין עצמם וביחס אל הנפש עצמה. למרות שזהו משל הרבה יותר רוחני והרבה יותר מוצלח מאשר משל הגוף, שהוא משל הקבלה הרגילה, בכל זאת צריך להיזהר שלא לחשוב שהנמשל זהה עם הנפש שלי. זו כוונת ההערה.

אם כן, כל הספירות הן בעולם האצילות, והספירות באצילות הן כוחות נפשיים – כמו בנפש של כל אחד – ובכל זאת עיקר ההבדל מתבטא בבטוי: "איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון". הכל עדיין באחדות אמיתית, גם באורות וגם בכלים.

בְּעוֹלַם הָאֲצִילוּת "אִיהוּ וְחַיּוֹהִי חַד בְּהוֹן, אִיהוּ וְגַרְמוֹהִי חַד בְּהוֹן" – הָאוֹר אֵין סוֹף ב"ה אֶחָד מַמָּשׁ

"איהו" היינו האור המקיף, פנימיות הקו, "חיוהי" היינו האור ה"ממלא כל עלמין" שמתלבש בפנימיות הכלים, ואילו "גרמוהי" אלו הכלים בעצמם. בעולם האצילות כולם דבר אחד.

הסיבה שבלשון הספר הזהר מחולק המשפט לשני חלקים היא כדי לומר שבכל אחד מהם – באורות ובכלים – יש יחוד מסוים בפני עצמו. הסברנו בפעם אחרת, שהיחוד בין "איהו" ובין "גרמוהי" (הכלים) הוא בבחינת 'יחודא תתאה' של עולם האצילות, ואילו היחוד של "איהו" עם "חיוהי" (האורות) בתוך הכלים של עולם האצילות – הוא 'יחודא עילאה' לגבי האצילות. מה שנוגע לענינינו הוא שאור אין סוף שבאצילות אחד:

עִם הָאוֹרוֹת וְהַכֵּלִים שֶׁבּוֹ

מה זה "שבו" [שבאה כתרגום למלה "בהון"]? יש כמה פרושים, אבל הפרוש הפשוט הוא – בעולם האצילות. באמת, פרוש המלה "בהון" הוא בהם, לשון רבים, ולא 'בו', ולכן לפעמים מפרשים ש"בהון" זוהי מדרגה נוספת. מפרשים שהכוונה היא שיחוד זה מתרחש בלבושים או בהיכלות של עולם האצילות, אבל בדרך כלל לא מדייקים כך. לכן לענינינו, הכוונה היא כמו בפרוש הפשוט לספירות עצמן, ולא לרבות משהו אחר.

(כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר [ענין היחוד של "איהו" "חיוהי" ו"גרמהוי"] בַּשַּׁעַר הַשֵּׁנִי אי"ה [שכן זו המעלה המיוחדת של עולם האצילות על גבי שאר העולמות, ולכן הוא מוסבר בפרק של העולמות]).

עַל סוֹד זֶה כָּתַב הָרמב"ם ז"ל: "הַקָּדוֹשׁ בָּרוּך הוּא מַכִּיר אֲמִתּוֹ, וְיוֹדֵעַ אוֹתָהּ כְּמוֹ שֶׁהִיא. וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ בְּדֵעָה שֶׁהִיא חוּץ מִמֶּנּוּ [אחרת ממנו בעצמו] כְּמוֹ שֶׁאָנוּ יוֹדְעִין, שֶׁאֵין אָנוּ וְדַעְתֵּנוּ אֶחָד,

אצלנו, אם אני יודע אז אני והידיעה שלי הם שני דברים, ולכן אי אפשר לומר שמשל הנפש הוא כמו הנמשל של עולם האצילות. זה נקרא הרחקת הגשמיות בחסידות.

שוב, הרחקת הגשמיות בקבלה הרגילה היא "שאין לו גוף ואין לו דמות הגוף", העיקר הרביעי של הרמב"ם. גם בחסידות דרושה הרחקה, והיא הידיעה שכל הכוחות הנפשיים אצלי אינם ביחוד אמיתי עמי, אלא כל אחד ואחד הוא לעצמו, ואילו למעלה הכל אחד ממש.

אֲבָל הַבּוֹרֵא יִתְבָּרַךְ הוּא וְדַעְתּוֹ וְחַיָּיו אֶחָד

פעם למדנו, שהרמב"ם רוצה לרמוז כאן במלה אחד, שהאות א היא כנגד העצמות ממש, האות ח היא מלשון חיים ואילו האות ד היא מלשון דעה, שכוללת את כל המוחין. לכן הלשון כאן היא "הוא ודעתו חייו – אחד".

אחדות מכל 'פינה, צד, יחוד'

מִכָּל צַד וּמִכָּל פִּינָּה וּבְכָל דֶּרֶךְ יִחוּד...

יש הרבה סודות במלים אלו – "מכל צד ומכל פינה ובכל דרך". מהם מרמזים בכתבי האריז"ל [כמובן, הרמב"ם רק התכוון למליצה, ובכל זאת יש דברים בגו]? פינה הוא לשון פינוי, שה' "פינה את האור לצדדים" בצמצום הראשון. אדמו"ר הזקן כותב בספר התניא[18] שחלילה וחס לפרש את זה כפשוטו, כמו שיש כאלו שטועים, שהרי אין לו גוף ואין לו דמות הגוף, ואיך יתכן "לדמות מקרי הגוף למעלה"? המושגים 'צדדים' או 'לפנות' הם ממש מקרי הגוף, אז חלילה לומר שהם כפשוטם. לכן הכל באמת משל ומליצה, שכן כל סוד הצמצום הוא רק התעלמות. בכל זאת, בהתעלמות זאת מתגלה 'כח הגבול', ואילו 'כח הבלי-גבול' מתעלם בתוך 'כח הגבול'[19].

נחזור לבטוי של האריז"ל – "פינה את האור לצדדים". לפני שמתחילים לסלק את האור לצדדים צריך להיות קודם צד. אחרי שיש צד אפשר לפנות, אפשר לעשות פינות. על ידי שהאור הסתלק לצדדים נעשו כבר פינות. לפי זה, הבטוי "דרך יחוד" הוא סוד הקו. קו בקבלה נקרא דרך, ויחוד הוא פנימיות הקו שעושה את היחוד בתוך הצמצום. אז לפני שנסביר יותר, הרמז הוא שהמלים "מכל צד, ומכל פינה ובכל דרך יחוד" אומרות שגם אחרי הצמצום – עדיין הכל אחד. גם אחרי הצמצום, כאשר יש כבר צד, פינה ודרך, הכל אחדות אחת פשוטה.

באמת, בספר עץ חיים לא מוזכרות פינות, בגלל שהצמצום והסילוק היה בצורת עיגול, וענין העיגול – יש על כך פרק שלם בעץ חיים[20] – הוא שאין בו פינות והכל בו בהשוואה. איפה ישנן פינות? לפני העיגול, ב'עולם המלבוש' או 'אויר קדמון' שלפני הצמצום. שם יש פינות שלמעלה מן הקו. מה זה צד? למי יש רעיון לפסוק? בספר דניאל יש פסוק חשוב האומר "מלין לצד עִלָּאה"[21] [הסברנו פעם[22], שצדיק עולה צד ימין. צד ימין, הצדיק, הוא 'קץ הימין'. יש צדיק עליון ויש צדיק תחתון]. באותו הפסוק הכוונה היא אל צד ה"לעומת זה", אבל הענין הוא ענין קיים. גם המלכות דאין סוף שהיא שרש המלים, שרש הדבור, נקראת "צד עילאה". זהו 'עולם המלבוש'.

נסביר בקצרה: בספר 'עמק המלך', שמדבר לפני הצמצום, לא בעץ חיים, מוסבר שקודם הצמצום הראשון היה צמצום בתוך המלכות דאין סוף[23], והוא שעשה את הצדדים[24]. זהו סוד הצד. אחר כך, בתוך צמצום זה של מלכות דאין סוף, הנקרא 'טהירו עילאה', נעשה 'עולם המלבוש' עם ארבע פינות. אחר כך נמשך הקו, שהוא הדרך. בתוך כל המדרגות האלו ה' אחד. כל זאת היה רמז, דרך אגב, שיוצא מדברי הרמב"ם.

ידיעת עצמו

נִמְצֵאתָ אַתָּה אוֹמֵר הוּא הַיּוֹדֵעַ, וְהוּא הַיָּדוּעַ, וְהוּא הַדֵּעָה עַצְמָהּ הַכֹּל אֶחָד, וְדָבָר זֶה אֵין כֹּחַ בַּפֶּה לְאָמְרוֹ וְלֹא בָּאוֹזֶן לְשָׁמְעוֹ וְלֹא בְּלֵב הָאָדָם לְהַכִּירוֹ עַל בּוּרְיוֹ..." (הלכות יסודי התורה פרק ב', הלכה י').

אחרי דבר זה כותב הרמב"ם שהוא הנקרא 'מעשה מרכבה'. אצל הרמב"ם בהלכות יסודי התורה שני הפרקים הראשונים הם 'מעשה מרכבה', ושני הפרקים הבאים אחריהם הם 'מעשה בראשית'. מה שלמדנו כעת היה סיום ותמצית שני הפרקים הראשונים.

מה זה 'מעשה מרכבה' בכתבי האריז"ל? מעשה מרכבה הוא התלבשות ויחוד האורות בכלים בעולם התקון, בעולם האצילות המתוקן. עולם התהו אצלו הוא מעשה בראשית, ואילו הסוד של "איהו וחיוהי וגרמוהי חד בהון" הוא מעשה מרכבה, בדיוק כמו אצל הרמב"ם.

וּבָא עַל זֶה הַבֵּאוּר בְּסֵפֶר הַתַּנְיָא פֶּרֶק ב' בַּהַגָּהַָה: "וְהוֹדוּ לוֹ [לרמב"ם] חַכְמֵי הַקַּבָּלָה כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בַּפַּרְדֵּס מֵהָרמ"ק וְגַם לְפִי קַבָּלַת הָאריז"ל יַצִּיבָא מִילְּתָא בְּסוֹד הִתְלַבְּשׁוּת אוֹר אֵין סוֹף ב"ה עַל יְדֵי צִמְצוּמִים רַבִּים בַּכֵּלִים דְּחב"ד דַּאֲצִילוּת [בו אפשר לומר "הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה"] אַך לֹא לְמַעְלָה מֵהָאֲצִילוּת

אנחנו יודעים שהיתה אחר כך מחלוקת חמורה מצד המהר"ל מפראג כנגד הרמב"ם. המהר"ל מפראג אמר[25] שאפילו את המלים "הוא הידוע וכו'" אי אפשר לומר על ה', כי ה' עצמו מופשט עד אין סוף מגדר דעת. על ה' עצמו אי אפשר לומר ש"הוא היודע והוא הידוע", כי הוא אין סוף למעלה מזה.

החסידות אומרת[26] ש"אלו ואלו דברי אלקים חיים"[27], ומה שהמהר"ל מדבר הוא מהגלוי של אור אין סוף שלפני הצמצום. שם באמת אי אפשר לומר כך. אפילו על 'אדם קדמון' אי אפשר לומר, אבל ברגע שאור אין סוף יורד לעולם האצילות, ישנו הסוד של "איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון". זו האמת עליה דיבר הרמב"ם במעשה מרכבה.

חסר בהקלטה

וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב בְּמָקוֹם אַחֵר שֶׁאֵין סוֹף ב"ה מְרוֹמָם וּמִתְנַשֵּׂא רוֹמְמוּת אֵין קֵץ לְמַעְלָה מַעְלָה מִמַּהוּת וּבְחִינַת חב"ד עַד שֶׁמַּהוּת וּבְחִינַת חב"ד נֶחְשֶׁבֶת כַּעֲשִׂיָּיה גּוּפָנִית אֶצְלוֹ יִתְבָּרַךְ כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב 'כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ'".

עד כאן חסר

וְכֵן כָּתַב בְּשַׁעַר הַיִּחוּד וְהָאֱמוּנָה פֶּרֶק ט בַּהַגָּהָה: "...וְהִנֵּה אַחַר שֶׁנִּתְלַבֵּשׁ אוֹר אֵין סוֹף בִּבְחִינַת כֵּלִים דְּחב"ד אָז שַׁיָּיךְ לוֹמַר מַה שֶּׁכָּתַב הָרמב"ם הוּא הַיּוֹדֵעַ וְהוּא הַמַּדָּע וְהוּא הַיָּדוּעַ וּבִידִיעַת עַצְמוֹ וְכוּ' לְפִי שֶׁבְּחִינַת כֵּלִים דַּאֲצִילוּת נַעֲשִׂים נְשָׁמָה וְחַיּוּת לְבי"ע וּלְכָל אֲשֶׁר בָּהֶם

כאן מוסיף אדמו"ר הזקן משהו, שלא היה כתוב בהגהה של פרק ב בתניא. מה הוא מוסיף? אחרי דבריו ש"הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה בעצמה" הוא מוסיף את דברי הרמב"ם, ש"בידיעת עצמו הוא יודע את כל הנמצאים". זהו עיקר הדגש בשער היחוד והאמונה. הדגש הוא על כך שבידיעת עצמו הוא יודע את הכל. בקבלה, זהו סוד ירידת הכלים דאצילות להיות נשמה לעולמות בי"ע. הכלים דאצילות היינו "ידיעת עצמו", והירידה שלהם לבי"ע נקראת "יודע את כל הנמצאים" בידיעת עצמו.

אֲבָל בְּלִי צִמְצוּם וְהַלְבָּשָׁה הַנ"ל לֹא שַׁיָּיךְ כְּלָל לוֹמַר הוּא הַיּוֹדֵעַ וְהוּא הַמַּדָּע וְכוּ' [כדעתו של המהר"ל מפראג, ובסוד ההרכבה של 'מעשה מרכבה'] כִּי [לפני ההלבשה] אֵינוֹ בִּבְחִינַת וְגֶדֶר דַּעַת וּמַדָּע כְּלָל ח"ו אֶלָּא לְמַעְלָה מַעְלָה עִילּוּי רַב עַד אֵין קֵץ אֲפִילּוּ מִבְּחִינַת וְגֶדֶר חָכְמָה עַד שֶׁבְּחִינַת חָכְמָה נֶחְשֶׁבֶת אֶצְלוֹ יִתְבָּרַךְ כִּבְחִינַת עֲשִׂיָּה גַּשְׁמִית".

עד כאן ההגהה בפרק ט בשער היחוד והאמונה.

וְכָתַב שָׁם בְּפֶרֶק ח' [בגוף הפרק עצמו]: "וְהִנֵּה מַה שֶּׁכָּתַב הָרמב"ם ז"ל שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ וְדַעְתּוֹ הַכֹּל אֶחָד מַמָּשׁ אַחְדּוּת פְּשׁוּטָה וְלֹא מוּרְכֶּבֶת כְּלָל [כאן 'מורכבת' אינה 'מעשה מרכבה' של יחוד אלקי אמיתי, אלא הרכבה גשמית] כֵּן הָעִנְיָן מַמָּשׁ בְּכָל מִדּוֹתָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא

זהו כבר חידוש של אדמו"ר הזקן, חידוש שהוא די פשוט ובכל זאת הרמב"ם כתב אותו רק לגבי דעת – "הוא היודע וכו'" – ולגבי חיים – "הוא דעתו וחייו". אדמו"ר הזקן מסביר, שאותו החידוש נכון גם ביחס לכל מדותיו של הקב"ה, כפי שיתבאר מיד.

וּבְכָל שְׁמוֹתָיו הַקְּדוֹשִׁים וְהַכִּינּוּיִים שֶׁכִּינּוּ לוֹ הַנְּבִיאִים וְחז"ל כְּגוֹן חַנּוּן וְרַחוּם וְחָסִיד... אֶלָּא עַצְמוּתוֹ וּמַהוּתוֹ וּרְצוֹנוֹ וְחָכְמָתוֹ וּבִינָתוֹ וְדַעְתּוֹ וּמִדַּת חַסְדּוֹ וּגְבוּרָתוֹ וְרַחֲמָנוּתוֹ וְתִפְאַרְתּוֹ הַכְּלוּלָה מֵחַסְדּוֹ וּגְבוּרָתוֹ

אם שמתם לב, כאן אדמו"ר הזקן הולך על פי הסדר: "עצמותו ומהותו ורצונו" יכולים להיות כנגד ג' רישין שבכתר, כנגד אמונה-תענוג-רצון. אחר כך "חכמתו ובינתו ודעתו" – הם כנגד חב"ד. אחר כך הוא מזכיר בפעם הראשונה מדות – "ומדת...". בספרי הקבלה לא מתיחס המושג 'מדות' רק אל הלב, אלא אל כל הספירות. בחסידות חב"ד מדייקים שהמלה מדה קשורה בעיקר עם הלב, עם ו הקצות. למה? לעומת החב"ד, המדות כבר מדודות ומשוערות. המדות יוצאות מכח ההשערה והמדידה שבאמא, וכל מדה היא מדודה ומשוערת. עוד פרוש: מדה היא גם מלשון מדים, לבושים, בעוד שחב"ד לעומתם הם חיות פנימית שהמדות-מדים מלבישים אותם.

רחמים – המכריע שביניהם

נמשיך את הסדר בדברי אדמו"ר הזקן: "ומדת חסדו וגבורתו ורחמנותו ותפארתו הכלולה מחסדו וגבורתו". אחרי חסד וגבורה צריך היה לכתוב תפארת, אבל הוא כתב קודם "רחמנותו" ורק אחרי כן "תפארתו הכלולה וכו'". מה הענין? מבואר באריכות בחסידות, שפנימיות התפארת – רחמים – היא מדה בפני עצמה. היא לא רק ההתכללות של חסד וגבורה, אלא יש לה שרש בפני עצמה בפנימיות הכתר – היא יותר גבוהה מחסד וגבורה. למה החיצוניות זו התפארת? את זה הוא מסביר במקום אחר בתניא[28] שתפארת היא שלוב של הרבה גוונים יחד, ולכן מדת התפארת היא מדת השלוב בין חסד וגבורה. זו רק החיצוניות שלה, אבל לפנימיות שבמדת הרחמנות יש שרש בפנימיות הכתר.

הרחמנות באה לאחר שתי תנועות הפכיות, אחת של "שמאל דוחה" ואחת של "ימין מקרבת"[29], והיא באה ואומרת שאף על פי כן. החסד הוא הרצון לתת בלי גבול, בלי להתבונן במהות המקבל אם הוא באמת ראוי לקבל או לא. הגבורה מסתייגת וטוענת, שאם הוא לא ראוי אולי תלך ההשפעה לאיבוד. התפארת-הרחמים מכרעת – נקראת 'דעת מכריע'[30] – בין חסד וגבורה. אמנם היא בין החסד והגבורה, אבל היא לא שילוב ביניהם, אלא כח שמכריע ביניהם, ולכל כח שמכריע יש שרש גבוה משני הצדדים המוכרעים. זה כמו "שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם"[31]. הכתוב השלישי אינו רק השלוב של שניהם יחד, אלא יש לו מקור אין סופי למעלה משניהם, והרחמים הוא ה"כתוב השלישי שמכריע ביניהם". הוא אומר, שאף על פי שאינו ראוי צריך לתת לו מצד הרגשת הרחמנות הפנימית שיש עליו.

בעומק: החסד כמעט לא מרגיש את הזולת, ורוצה רק לתת בלי להרגיש למי הוא נותן. הגבורה מתחילה להרגיש את חיצוניות הזולת, היא יותר רגישה מן החסד, אבל הרגישות היא רק לחיצוניות הזולת. ברגע שהיא מרגישה את החיצוניות שלו היא מיד מסתייגת ממנו, כיוון שעל פיה אי אפשר להתחבר אליו ולהשפיע לו. לכן צריך לצמצם את השפע. לעומת זאת, הרחמים הם הרגשת הפנימיות של הזולת, ופנימיות הזולת זו הרחמנות עליו. אפילו שעל פי חיצוניותו לא מגיע לו, מצד הפנימיות – שזו הרחמנות על "חלק אלוה ממעל ממש"[32] שיש בו – חייבים אף על פי כן לרחם עליו. זהו הכח להכריע בין החסד ובין הגבורה. זה היה, בקצור נמרץ, הסבר הסדר בדברי האדמו"ר הזקן כאן, והסיבה להקדמתו את "רחמנותו" ל"תפארתו" [נושא זה יתבאר בהרחבה בהמשך השער[33]].

וְכֵן שְׁאָר מִדּוֹתָיו הַקְּדוֹשׁוֹת [שהן נצח, הוד, יסוד, מלכות] הַכֹּל אַחְדּוּת פְּשׁוּטָה מַמָּשׁ...".

ידיעת עצמו – גם במדותיו

כאמור, כאן החידוש הוא, שלא רק החיים והדעת אלא גם מדותיו – "הכל אחדות פשוטה ממש". מהם "חייו"? הם יכולים להיות החכמה, כמו שכתוב "החכמה תחיה"[34], או שהם יכולים להיות יותר גבוה. זה יכול להיות הענג שבחכמה, כמו שמבואר באריכות בחסידות[35] על הפסוק "כי עמך מקור חיים"[36], שהכוונה בו היא ל"מקור כל התענוגים". את כל זה עוד אפשר להסביר בתוך דברי הרמב"ם, אבל לגבי המדות הוא לא כותב זאת. החידוש בדרך החסידות הוא, שכך הוא הדבר גם במדות, שלא שייכות במהותן ליחס הקיים בין ה' לבין עצמו.

נסביר: הרמב"ם רצה לומר שה' בעצם יודע רק את עצמו, ובידיעת עצמו הוא יודע ממילא את הכל, כיוון שהכל נמצא "מאמיתת הימצאו". זהו החידוש של הרמב"ם. על כך בא החידוש בחסידות, שכך הוא גם במדות, שמטבען אינן שייכות לכך, על דרך הסיום של "פתח אליהו": "ולאו מכל מדות איהו כלל"[37] – בינו לבין עצמו. כך מסביר ר' הלל, שהמדות הן רק בגדר 'אור המאיר לזולתו' ולכן הן אינן שייכות להארה שבינו לבין עצמו. כל מה שהרמב"ם רוצה לומר הוא, שעל ידי שמאיר האור בינו לבין עצמו – "הוא וחייו ודעתו" – הוא יודע ממילא את הכל. זו הסיבה לכך שהרמב"ם לא יכול לומר את דבריו לגבי המדות, שאינן בגדר 'אור המאיר לעצמו' אלא הן לכתחילה בגדר של 'אור המאיר לזולתו'. כל זאת בגלל שאצל הרמב"ם אין השגה של עולם האצילות בשלמות.

לכן בא כאן אדמו"ר הזקן ואומר, שהמדות של עולם האצילות, שהן 'אור המאיר לזולתו' ואינן שייכות לכאורה לעצמו – גם הן אחדות פשוטה.

התארים – גם למעלה מאצילות

עד עכשיו אמרנו, ואדמו"ר הזקן חזר והדגיש כמה פעמים, שכל דברי הרמב"ם – "הוא היודע והוא הידוע וכו'" – שייכים רק בכלים של עולם האצילות, ואילו למעלה ממנו אי אפשר לומר אותם. למעלה הוא ברוממות אין קץ מבחינת ידיעה. כעת, בקטע האחרון, הוא לא אומר כך. הוא אומר לכאורה משהו אחר:

וּמַמְשִׁיךְ שָׁם [בשער היחוד והאמונה] בְּפֶרֶק ט': "וּמַה שֶּׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נִקְרָא חָכָם בַּכָּתוּב וְגַם חז"ל כִּינּוּ לוֹ [עצמו, לאפוקי ממה שהרמב"ם קורא לו חכם, שהוא כבר שם של ה', ולא עצם] מַדְרֵגַת וּמַעֲלַת הַחָכְמָה הַיְינוּ מִשּׁוּם שֶׁהוּא [ממש] מְקוֹר הַחְָכְמָה שֶׁמִּמֶּנּוּ יִתְבָּרַךְ נִמְשָׁךְ וְנֶאֱצָל מַהוּת מַדְרֵגַת חָכְמָה עִילָּאָה שֶׁבְּעוֹלַם הָאֲצִילוּת [ואז אפשר לומר "הוא היודע והוא הידוע וכו'"]"

מה כותב כאן אדמו"ר הזקן לגבי חכמה? שהיא לפני האצילות, שה' נקרא חכם עוד לפני עולם האצילות. אבל למה הוא נקרא חכם עוד לפני האצילות? רק בגלל שהוא 'מקור החכמה', שממנו "נמשך ונאצל מהות מדרגת חכמה עילאה שבעולם האצילות". זהו כבר חידוש גמור לגבי דברי הרמב"ם. ה' נקרא חכם, בדברי הנביאים ובדברי חז"ל, ואין הכוונה לעולם האצילות. הכוונה היא לעצמות. זה הפשט של כל התנ"ך כולו. מה שאדמו"ר הזקן אמר פעמיים בהגהה, שלמעלה מאצילות לא שייך לומר חכמה, הכוונה היא שלא שייך לומר ש"הוא וחכמתו אחד". את מה שהרמב"ם הדגיש – שה' יודע את עצמו ו"הוא ודעתו הכל אחד" והכל אחדות אחת פשוטה – על כך הוא אומר שזה רק בעולם האצילות, ולמעלה מהאצילות אין דעה. אין שם כלים אז גם אין שם דעה, ולכן מה שהרמב"ם אומר לא שייך שם. זה שיש "איהו" ו"חיוהי" ו"גרמוהי", שהם לכאורה שלושה דברים שונים, וכולם באחדות אחת פשוטה – זה באמת רק בעולם האצילות. אבל על מה שכתוב בכל התורה כולה מחדש אדמו"ר הזקן שהוא על עצמותו יתברך ממש. ה' בעצמו חכם וחסיד וכו'. על שם מה? על שם שהוא, אור אין סוף עצמו, המקור שממנו נמשכו ונאצלו החכמה והחסד בעולם האצילות, שבו כבר קיים היחוד האמיתי בינו לבין החסד – "איהו וחיוהי, איהו וגרמוהי". זה כבר דבר חדש לגמרי.

זה נקרא ש"כלם בחכמה עשית"[38], שעולם האצילות שבבחינת חכמה נחשב אצל ה' כעשיה גשמית. אכן, כמו שאמרנו בהתחלה, עולם האצילות עצמו נקרא מקור לגבי העולמות התחתונים בי"ע, ולכן לגבינו, החכמה בעולם האצילות נקראת "חכים ולא בחכמה ידיעא". היא לא חכמה ידועה לנו בכלל, ובכל זאת לגבי החכמה כפי שהיא באין סוף – היא כבר משהו. משהו שאינו משהו. לכן היא נקראת "רזא דמהמנותא" – סוד האמונה.

אדמו"ר הזקן רוצה להגיע לכך, שעולם האצילות הוא 'פרדוכס קיים'. כל הקבלה היא פרדוכס, תרתי דסתרי, אלא שעד עולם האצילות הפרדוכס הוא בכח, ואילו בעולם האצילות הפרדוכס הוא בגלוי. לכן הוא נקרא עולם התקון, וזו התכלית של כל בריאת העולם – לגלות כאן למטה, בעשיה, את הגלוי של עולם האצילות. לעשות תקון למטה כמו התקון למעלה, ש'שני הפכים בנושא אחד' יתגלו בגלוי. הגלוי שלהם כאן, בעשיה, הוא אפילו יותר מאשר הגלוי בעולם האצילות. זה נקרא 'רזא דמהמנותא'. יש חכמה ואין חכמה – יש ואֵין ביחד. לעומת זאת, למעלה מהאצילות יש רק 'אין', ובכל זאת הוא נקרא שם חכם על שם היותו המקור לחכמה שבעולם האצילות. כח זה של נשיאת הפכים הוא כח העצמות ממש, אלא שעד האצילות אינו יוצא כח זה אל הפועל.

נמשיך:

וְכֵן רַחוּם וְחָסִיד

כעת אפשר להבין יותר טוב את החידוש הקודם: החידוש הקודם היה, שאת דברי הרמב"ם לגבי דעת נכון לומר גם לגבי המדות שבלב. הרי המדות אינן קיימות ללא זולת, אבל אם החכמה באמת נמצאת בעצמות בתור מקור היולי – ממילא אותו הדבר יהיה נכון לגבי כל המדות. ברגע שמחזירים את המעגל עד אור אין סוף, עד לפני הצמצום, אין הבדל בכלל בין חכמה לבין חסד, כיוון ששם אין מעלה ומטה בכלל. ההבדל בין חכמה ובין חסד בכתבי האריז"ל הוא ההבדל בין מעלה ומטה, והוא מתחדש רק מהקו. לפני הצמצום אין מעלה ומטה, וממילא אין שום הבדל בין חכמה לחסד, למרות שחכמה היא 'אור המאיר לעצמו' ואילו חסד הוא 'אור המאיר לזולתו'.

עַל שֵׁם שֶׁהוּא מְקוֹר הָרַחֲמִים וְהַחֲסָדִים וְכֵן שְׁאָר הַמִּדּוֹת שֶׁכּוּלָּן נִמְשְׁכוּ וְנֶאֶצְלוּ מִמֶּנּוּ יִתְבָּרַךְ... [ולכן כשאומרים על ה' 'חסיד' הכוונה היא לה' עצמו] דְּאִיהוּ וְגַרְמוֹהִי חַד [זהו כבר היחוד בעולם האצילות, שלאחר שנאצלו הן עדיין אחד עם מהותו ועצמותו] דְּהַיְינוּ מִדּוֹתָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ ב"ה וּרְצוֹנוֹ וְחָכְמָתוֹ וּבִינָתוֹ וְדַעְתּוֹ עִם מַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ הַמְרוֹמָם לְבַדּוֹ רוֹמְמוּת אֵין קֵץ מִבְּחִינַת חָכְמָה וְשֵׂכֶל וְהַשָּׂגָה [אפילו של עולם האצילות] וְלָכֵן [כמו שהוא למעלה מרומם עד אין קץ] גַּם יִחוּדוֹ שֶׁמִּתְיַיחֵד עִם מִדּוֹתָיו שֶׁהֶאֱצִיל מֵאִתּוֹ יִתְבָּרַךְ גַּם כֵּן אֵינוֹ בִּבְחִינַת הַשָּׂגָה לְהַשִּׂיג אֵיךְ מִתְיַיחֵד בָּהֶן [כמו שאי אפשר להשיג את רוממותו בעצמותו כך גם בודאי אי אפשר להשיג את יחודו בעולם האצילות עם הספירות] וְלָכֵן נִקְרְאוּ מִדּוֹתָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ ב"ה שֶׁהֵן הַסְּפִירוֹת בַּזֹּהַר הַקָּדוֹשׁ רָזָא דִּמְהֵימְנוּתָא

מכיוון שאי אפשר בשום אופן להשיג את הפרדוכס של עולם האצילות, שיש ספירות שנאצלו מן המקור באין סוף ועדיין ה' אחד, ומתייחד עמן בעולם האצילות נקראו הספירות בספר הזהר "רזא דמהימנותא"[39].

שֶׁהִיא הָאֱמוּנָה שֶׁלְּמַעְלָה מִן הַשֵּׂכֶל".

היכולת לקבל את זה בנפש מתאפשרת רק על ידי אמונה, ולא על ידי שום השגה בעולם.

רזא דמהמנותא

אלו היו עיקר מראי המקומות – קודם הרמב"ם ואחר כך כל החידושים העמוקים של אדמו"ר הזקן אליבא דהרמב"ם ואליבא דדעת המהר"ל מפראג וכל המקובלים. זו עיקר ההקדמה בה צריך להתבונן לפני שמתחילים ללמוד על הספירות. צריך ללמוד היטב את היחס שבין הנפש ובין הספירות. נושא כל החיבור הזה הוא הבנת יחס זה, בבחינת "מבשרי אחזה אלוה"[40], כדרך החסידות, והקדמה זו צריכה לבוא לפניה. הדבר הזה הוא "רזא דמהמנותא" – דבר שאי אפשר לתפוס בשכל, רק באמונה. למה לא בשכל? כי הוא פרדוכס, תרתי דסתרי, 'שני הפכים בנושא אחד'. זהו כח העצמות, והוא דבר שמתחיל להתגלות בכלים של עולם האצילות. כל תכלית בריאת העולם היא שדבר זה יתגלה גם למטה, בשלמות, ואפילו עוד יותר מאשר הגלוי עכשיו בעולם האצילות.

מִכָּאן מוּבָן שֶׁכָּל פֵּרוּשׁ וּבֵאוּר [שאנחנו יכולים לפרש] לְעִנְיַן הַסְּפִירוֹת הָעֶלְיוֹנוֹת הוּא בִּבְחִינַת "מִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ",

כמו שהחסידות מפרשת, ש"מבשרי" הוא לב בשר, והכוונה היא למדות מתוקנות. לעומת זאת, בכתבי האריז"ל הפירוש הוא על דרך משל הגוף, כמו פשט הפסוק. הגוף הוא דומם, בעוד לב בשר הוא דבר חי. לב בשר הוא אותיות לְבָשֵׂר, סוד בשורת הגאולה.

אַךְ [צריך לדעת תמיד ש]אֵין הַנִּמְשָׁל דּוֹמֶה לַמָּשָׁל, שֶׁהֲרֵי בַּמָּשָׁל "אֵין אָנוּ וְדַעְתֵּנוּ אֶחָד", מַה שֶּׁאֵין כֵּן בַּנִּמְשָׁל הֲרֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶחָד עִם כָּל מִדּוֹתָיו בְּאַחְדּוּת אֲמִיתִּית מַה שֶּׁאֵין כֹּחַ בַּפֶּה לְאָמְרוֹ וכו' [כלשון הרמב"ם].

זה הדבר הראשון שיוצא לנו מכאן: יש משל, וצריך לדעת כל הזמן את ריחוק הערך התהומי בינו ובין הנמשל. המסקנה השניה שיוצאת לנו מכל זה היא:

וְכֵן מוּבָן שֶׁהַמַּדְרֵגָה הָעֶלְיוֹנָה בְּיוֹתֵר בְּסוֹד הַסְּפִירוֹת (בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם, וְכֵן לְמַעְלָה מַעְלָה עַד אֵין קֵץ בְּסוֹד "וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן" – משלי ח, ל וד"ל) הִיא הָאֱמוּנָה הַפְּשׁוּטָה, סוֹד "רֵישָׁא דְּלָא אִתְיְדַע" כִּמְבוֹאָר בִּפְנִים, שֶׁעַל יָדָהּ לְבַד אֶפְשָׁר לָבֹא בְּ"סוֹד הוי' לִירֵאָיו" – [הנקרא בלשון הזהר] "רָזָא דִּמְהֵימְנוּתָא".

אצלנו, מדות הנפש כולן – ענג, רצון, חכמה, בינה, דעת, חסד, גבורה וכו' – אינן בבחינת "הוא ודעתו אחד", אבל אצל הקב"ה "הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך יחוד". בסוף דבריו אמר אדמו"ר הזקן, שהיחוד האמיתי כפי שהוא בעולם האצילות אינו נתפס אלא ב"רזא דמהמנותא", בסוד האמונה. מכאן מובן, שאם האמונה של הנפש תופסת ומשיגה יחוד זה – זהו הסימן לכך שהיא המדרגה שלמעלה מכל הכוחות של הנפש. בכל כוחות הנפש "אין אנו ודעתנו אחד" – אין אנו והענג שלנו אחד, אין אנו והרצון שלנו אחד, אין אנו והחכמה שלנו אחד, וכך הלאה – אבל האמונה היא – ורק היא – הסוד לתפוס את היחוד בעולם האצילות. זהו הסימן לכך שאפילו בתוך הנפש היא-היא הבחינה שמתדמה באמת ליחוד העליון, ולכן היא המסוגלת להתיחד ביחוד העליון. לכן, סוד האמונה בנפש הוא הסוד של "איהו וחיוהי חד בהון" כמו בעולם האצילות, ולכן היא נקראת כאן "רזא דמהמנותא". היא לגמרי אחרת מכל שאר כוחות הנפש, אפילו מן הענג, הנקרא פנימיות הכתר.

ממילא מובן למה בנפש האמונה היא כנגד 'רישא דלא אתידע', כנגד העצמות. היא ממש לא נפרדת מעצם הנפש, אפילו שהעונג הכי 'דבוק' בה. העונג דבוק אך אינו עצם הנפש ממש, אבל האמונה אחד ממש עמו. לכן היא נקראת 'רישא דלא ידע ולא אתידע'. היא לא יצאה מעצם הנפש ולכן עדיין אי אפשר להכיר בה. היא ממש באחדות פשוטה עם הנפש.

דבר זה, שהאמונה היא אחד עם העצמות, מרומז בפסוק "ואהיה אצלו אמון"[41]. זהו פסוק שהתורה אומרת ומתארת כיצד היתה אחד עם הקב"ה מששת ימי בראשית. על הבטוי 'אמון' יש במדרש רבה[42] חמשה פרושים – "אמון מוצנע", "אמון מכוסה", "אמון פדגוג", "אמון רבתא", "אמוֹן אוֹמן" – כנגד נפש-רוח-נשמה-חיה-יחידה, כאשר המדרגה שכנגד היחידה שבנפש, המושרשת בעצמות ממש, היא מדרגת "אמון מוצנע" שכנגד רדל"א. כלומר, גם בתורה המדרגה הכי גבוהה היא איך שהיא אצלו ממש, באחדות פשוטה עם הקב"ה. זה סוד אמוֹן מלשון אמונה.

עד כאן היתה ההערה הכללית על כל השער שלנו, עשר הספירות בשם הוי' ב"ה.


* * *



* הערה כללית לשער זה. נדפסה בספר בראשו.

[1] משלי ה, טו; וראה אגרת הבעל שם טוב בכתר שם טוב אות א.

[2] תהלים כה, יד.

[3] שמות כו, ה; לו, יב. ראה הקדמה פרק א ופרק ט הערה סו.

[4] עץ חיים שער לו פ"ב.

[5] שם שער מב (כללות אבי"ע) פ"א.

[6] שערי קדושה ח"ג שער ב.

[7] הקדמה ג, סע"ב.

[8] לקוטי תורה ראה כז, א ועוד; ראה עץ חיים שער מב (דרושי אבי"ע) פרק א.

[9] דברים לב, ט.

[10] תניא, אגרת הקדש כג; לקוטי תורה בהר מא, א ועוד; ראה בהרחבה להלן שער 'אורות וכלים'.

[11] ראה לקמן שער 'ארבעה עולמות' פרק א (להלן כרך ו בסדרה).

[12] ראה הקדמה, פרק א הערה יז.

[13] ישעיהו מה, ז.

[14] ראה מערכת האלקות פ"ז; עבודת הקדש ח"א פט"ז.

[15] דברים כה, ב.

[16] ספר יצירה פ"א מ"ד.

[17] איוב יט, כו; ראה הקדמה פרק ח; הקדמת 'כללי השערים' פרק א.

[18] שער היחוד והאמונה פ"ז.

[19] ראה להלן פרק כב (כרך ד בסדרה).

[20] שער א ענף ב.

[21] דניאל ז, כה.

[22] ראה הקדמה פרק ח.

[23] שער א פרק סא; שער ב פרק ז.

[24] שם שער ב פרקים א-ב.

[25] הקדמת גבורות ה'.

[26] דרך מצותיך, מצות האמנת אלקות פ"ג (מז, א); וראה בהקדמה בהוספה לפרק ז.

[27] עירובין יג, ב.

[28] אגרת הקדש טו.

[29] סוטה מז, א; זח"ב כז, א.

[30] פרדס שער ט פ"ו (וראה שער ז פרק ב); לקוטי הש"ס לאריז"ל לקוטים מעץ חיים ועוד; תורת חיים בא צא, ג.

[31] תו"כ ריש פרשת ויקרא.

[32] תניא, לקוטי אמרים פרק ב; ע"פ איוב לא, ב.

[33] בפרק ט. ראה גם בהקדמה פרק ח.

[34] קהלת ז, יב.

[35] ברבוי מקומות. למשל: לקוטי תורה בשלח א, א ואילך; וראה להלן פרק א; ג רישין שבכתר (שעור שלישי).

[36] תהלים לו, י.

[37] הקדמת תקו"ז (ג, א).

[38] תהלים קד, כד; וראה תניא, שער היחוד והאמונה פרק ט.

[39] זח"ב סז, ב; שם קכו, ב ובניצוצי אורות ולקוטי לוי"צ שם; ח"ג קצג, ב ובהגהות מהרח"ו שם;לקוטי תורה בלק סח, ד; מאמרי אדה"ז תקס"ח ח"א עמ' רצז; דרך מצותיך מט, ב ו-קל, ב.

[40] איוב יט, כו.

[41] משלי ח, ל.

[42] ריש פרשת בראשית.

Joomla Templates and Joomla Extensions by JoomlaVision.Com
 

האתר הנ"ל מתוחזק על ידי תלמידי הרב

התוכן לא עבר הגהה על ידי הרב גינזבורג. האחריות על הכתוב לתלמידים בלבד

 

טופס שו"ת

Copyright © 2017. מלכות ישראל - האתר התורני של תלמידי הרב יצחק גינזבורג. Designed by Shape5.com