חיפוש בתוכן האתר

הקדמה_פרק ה הדפסה דוא

פרק ה

התבוננות פרטית

נגנו נגון

אתמול דברנו על 'התבוננות כללית' וכעת צריך ללמוד מהי 'התבוננות פרטית'. צריך ללמוד מה ההבדל בינה לבין 'התבוננות כללית' ובעיקר מהו ההבדל בפעולה בנפש.

אַף עַל פִּי שֶׁעַל יְדֵי 'הִתְבּוֹנְנוּת כְּלָלִית' אֶפְשָׁר לְעוֹרֵר וּלְגַלּוֹת אֶת הָאַהֲבָה וְהַיִּרְאָה הַטִּבְעִיּוֹת הַמְסֻתָּרוֹת בְּלֵב כָּל יִשְׂרָאֵל, אֵין בְּכֹחַ הִתְבּוֹנְנוּת זוֹ לְהוֹלִיד מֵאוֹר הַשֵּׂכֶל מִדּוֹת חֲדָשׁוֹת – אַהֲבָה וְיִרְאָה שִׂכְלִיּוֹת.

מדות טבעיות ושכליות – מים ואש

זהו עיקר ההבדל. כל המדרגות של 'התבוננות כללית' באות לעורר את מה שנמצא באופן טבעי בלב כל יהודי. אפילו המדרגות העליונות של "כי הוא אבינו האמיתי ממש", "מקור חיינו ממש", שזו התבוננות באור אין סוף שלפני הצמצום, ואפילו המדרגה של ההתבוננות בכך שהעולם נברא בכל רגע מחדש, המעוררת בנפש רגש של 'ירא בשת' –  כולן מעוררות רק רגש טבעי. גם 'יראה עילאה' היא חלק מן היראה הטבעית המסותרת בלב כל אחד ואחד. הסברנו, שכל ארבע המדרגות יראה-אהבה-אהבה-יראה, כאשר הן מתגלות על ידי 'התבוננות כללית', שייכות אל האהבה והיראה המסותרות בלב כל ישראל. מה שאין כן, כאשר באים להוליד אהבה חדשה ממש, "כרשפי אש שלהבת יה"[1].

כתוב בתניא[2], שעיקר ההבדל בין מדה טבעית ובין מדה שכלית הוא כמו ההבדל בין אש ומים. אהבה טבעית היא כמו מים – היא טבעית, ואין בה כלות הנפש. ההבדל הוא כמו ההבדל בין היחס של אח ואחות לבין היחס של איש ואשה. כל דבר טבעי הוא בגדר אח ואחות. היחס הזה נקרא "אחותי". כל ארבע המדרגות שלמדנו עליהן בתור 'התבוננות כללית' הן מדרגות טבעיות, שאין בהם 'אש שלהבת יה'. 'התבוננות כללית' אינה מולידה מדה כזו שתכונתה דומה ליחס שבין איש לאשה, מה שאין כן במדה שכלית הנולדת מ'התבוננות פרטית'. מדה שכלית היא חידוש. יש החושבים בטעות שהמושג 'מדה שכלית' קשור עם אינטליגנציה או משהו כזה. בדיוק להיפך, כתוב בתניא[3] שמדה שכלית היא מלאת רגש, יותר 'בוערת'. מדה טבעית – גם אהבה וגם יראה – היא יותר שקטה, כמו יחסי אח ואחות. זהו טבע, וטבע האדם אינו בוער, אבל דוקא מדה שכלית שנולדת מחדש על ידי ה'התבוננות הפרטית', היא המדה הבוערת של "רשפי אש שלהבת יה". השכל הוא באמת קר והרגש באמת חם, אבל כאשר אומרים את המושג 'מדה שכלית' הכוונה היא לתכלית החמימות בכלות הנפש. אל כלות הנפש מגיע האדם רק כאשר נולדות אצלו מדות שכליות.

זכרון הזווג במדה השכלית

אם כן, ה'התבוננות הכללית' אינה מסוגלת להוליד מדה חדשה ממש מאור השכל, אלא רק "לעורר ולגלות" מה שכבר קיים. המדה נמצאת כבר בבחינת "אני ישנה ולבי ער"[4]. היא ערה בפנימיות ורק צריך לעורר אותה גם בתודעה החיצונית. מה שאין כן במדות שכליות, אותן צריך "להוליד" – הן משהו חדש. כמו שלידה היא תוצאה של יחוד וזווג של איש ואשה, אבא ואמא, כך באותה מדה שנולדת יש את התכונה של הזווג. המולידים כאן הם המוחין חכמה ובינה, השכל, וכמו שהם היו צריכים להזדווג על מנת להוליד מדה, כך המדה שנולדה כתוצאה מהזווג עדיין מרגישה את אש היחוד והזווג שביניהם. לכן המדות הללו הן מדות חמות. בשיר השירים נקראת מדה כזו בשם "רעיתי", בעוד שמדה שעל פי טבע נקראת "אחותי"[5].

מַעֲלַת הַמִּדּוֹת הַשִּׂכְלִיּוֹת הִיא שֶׁבְּתֹקֶף הִתְלַהֲבוּתָן מְסֻגָּלוֹת הֵן לְהָאִיר וּלְזַכֵּךְ אֶת הַגּוּף וְאֵת הַנֶּפֶשׁ הַחִיּוּנִית הַבַּהֲמִית הַמְחַיָּה אֶת הַגּוּף.

למדות השכליות, שנולדות מחדש דוקא על ידי 'התבוננות פרטית', יש מספיק כח ללבן את הגוף, לשרוף את הפסולת שבו וממילא לזכך ולטהר אותו. מה שאין כן מדות טבעיות שקטות. הן קיימות רק בתוך הנפש האלקית. האדם אמנם מרגיש אותן בתוך התודעה שלו, אבל הן לא יכולות להשפיע על הגוף שלו ולהפוך אותו. דוקא המדות השכליות, שהן מדות חזקות מאד, משפיעות על הגוף. יש בהן מספיק תוקף, כח ועז להמתיק את ה'מים המרים' של הגוף ושל הנפש הבהמית.

למדנו פעם בתורת החשבון על ההבדל בין פעולת החבור לבין פעולת ההכאה (כפל). בהקשר שלנו, יתכן שאתה משתמש בשכל – גם בחכמה וגם בבינה – אבל אתה לא עושה ביניהם הכאה, זווג. אתה לא משתמש בשכל מספיק ביגיעה – זה כל הסוד של יגיעה בתורה – על מנת לעשות הכאה וזווג בין חלקיו, ואפילו שהאחד מאיר בתוך השני זה עדיין לא נקרא זווג. בחכמת המספר, זהו ההבדל בין חבור מספרים לבין כפל ביניהם. אצלנו, אם ההתבוננות היא 'התבוננות פרטית' היא עושה זווג בשכל, וממילא היא מולידה מדות שמרגישות את אותו הזווג.

מקור הרעיון הזה הוא מתורת המגיד ממעזריטש. למה אוהבים להשתעשע עם ילד קטן? הוא מסביר, שהסיבה היא שבתנוק עדיין מורגש הענג של הזווג. ככל שהתנוק יותר קרוב ללידתו כך מרגישים בו את התענוג והשעשוע של היחוד שהיה בין ההורים. לכן מצד הטבע אוהבים ההורים להשתעשע ולשחק אתו. הוא ההגשמה של השעשוע שלהם. מכאן אתה למד, שהילד תמיד משקף את התענוג של זווג ההורים. לעניננו, כמו שהזווג הוא הכאה ויש בו חום וכלות הנפש, כך במדה שנולדת ממנו – המדה השכלית – יש את ההתלהבות של כלות הנפש, ולכן היא מסוגלת לרדת למטה, בכוון של זכוך ה'מים המרים' של הגוף והנפש הטבעית.

'יש מי שאוהב, יש מי שירא'

כל התבוננות, ובמיוחד על פי חסידות, צריכה לפעול בנפש בטול. ללא בטול כל ההתבוננות היא שום דבר. ה'התבוננות הכללית' שכנגד המלכות היתה התבוננות של בטול העם אל המלך. ההתבוננות של "כי הוא חיינו" היתה התבוננות של בטול הרגשת החיות, שכאילו שייכת לי, אל ה'. הוא החיים שלי. ההתבוננות שה' הוא אבא שלי ו"מקור חיינו" וכו' היא ודאי בטול אל אור אין סוף, וכל שכן במדרגת ההתבוננות העליונה – כולן מדרגות של בטול. "אין הקב"ה שורה אלא במקום הבטל"[6], וממילא כל מטרת ההתבוננות היא רק כדי לעורר בטול.

מה ההבדל בין הבטול של 'התבוננות כללית' לבין הבטול של 'התבוננות פרטית'?

הַ"בִּטּוּל" שֶׁבְּהִתְבּוֹנְנוּת כְּלָלִית הוּא בְּדֶרֶךְ "רָצוֹא" בִּלְבַד, כַּאֲשֶׁר הַ"שּׁוֹב" הוּא בִּבְחִינַת "יֶשׁ מִי שֶׁאוֹהֵב", "יֶשׁ מִי שֶׁיָרֵא".

יש התבוננות בה האדם שקוע וחושב על ה', ויש את התוצאה שהוא מרגיש לאחריה. התוצאה היא התעוררות המדה. למשל, אדם שמתבונן בכך שה' הוא המלך הגדול שעומד על גביו ורואה במעשיו, בשעת מעשה, כאשר הוא חושב, יש לו בטול אל המלך. אחר כך, כאשר הוא חוזר אל עצמו, הוא ירא את המלך. כתוב בחסידות[7], שיראה קרובה לבטול יותר מאשר אהבה. יראה היא פחד וזעזוע, ולכן בעצם טבע היראה יש יותר בטול מאשר באהבה, ובכל זאת 'יש מי שירא' כמו ש'יש מי שאוהב'. באהבה הדבר יותר מודגש, שאם אני אוהב אז 'אני' הוא זה שאוהב, ואילו במדת היראה בטבעה יש יותר בטול. בכל זאת, גם ביראה יש הרגשת 'יש מי שירא', שלא כמו בשעת ההתבוננות. בשעת ההתבוננות, כאשר האדם חושב על ה', הוא בטל לגמרי, אבל כאשר הוא מרגיש את התוצאה, כאשר הוא 'מעורר ומגלה' את המדה הטבעית שלו, הוא חוזר אל מצב של 'יש מי שאוהב, יש מי שירא'.

ב'התבוננות כללית', המחשבה היא ממד ה'רצוא' של העבודה, ואילו המדה שנולדת ממנה היא ממד ה'שוב' שבה. כל זמן שהאדם שקוע במחשבה של "והנה ה' נצב עליו ומלא כל הארץ כבודו ומביט עליו ובוחן כליות ולב" הוא בבחינת 'רצוא'. הוא יוצא מעצמו כדי לחשוב שה' נצב עליו. עצם המחשבה היא בבחינת חֲשֹׁב מָה ובטול, כמו שמובא בספר הזהר[8]. אולם, כאשר המחשבה הזו מעוררת אצלו אהבה טבעית, אפילו שזו אהבה טבעית של הנפש האלקית, הוא מרגיש אותה בגוף שלו. הוא מרגיש ש'אני' אוהב את ה'. כלומר, המדה שהוא מרגיש היא ה'שוב', והוא אינו בבטול. המדה מלווה בהרגשת ישות, ואילו הבטול שייך רק לתנועת ה'רצוא'.

בטול בדרך 'שוב'

כך זה ב'התבוננות כללית', בה הבטול הוא רק חלק ה'רצוא' של העבודה, אבל ברגע שהוא שב ומרגיש את האהבה ואת היראה הוא מיד מרגיש גם 'יש מי שאוהב, יש מי שירא'. מה שאין כן ב'התבוננות פרטית':

אָמְנָם הַבִּטּוּל הָאֲמִתִּי בִּבְחִינַת "שׁוֹב", הַחוֹדֵר אֶל כָּל מְצִיאוּת הָאָדָם וְעוֹלָמוֹ, הוּא בָּא כַּאֲשֶׁר זוֹכֶה לְעִקָּר עֲבוֹדַת הַהִתְבּוֹנְנוּת – "הִתְבּוֹנְנוּת פְּרָטִית".

כמו שב'התבוננות פרטית' יש כח, שההתלהבות ממנה כל כך גדולה עד שהיא חודרת וממתיקה את ה'מים המרים', כך היא יכולה למשוך בטול בבחינת 'שוב'. לכן היא יכולה להפוך את הגוף והנפש הטבעית. היא הנותנת, הכח שיש בה להשפיע על הגוף הוא מן הסיבה הזו. ב'התבוננות פרטית' יש בטול גם בעת ה'שוב', בגלל שגם כאשר האדם שב אל עצמו הוא עדיין בטל, ולכן הוא משפיע על הגוף לתקן אותו. מה זה תקון? תקון הוא בטול, וצריך להביא אותו אל תוך הגוף. 'התבוננות כללית' לא יכולה להביא את הבטול אל תוך הגוף. הבטול בה הוא רק בתנועה של 'רצוא' ואילו ברגע שהוא שב הוא מרגיש איך 'יש מי שאוהב', אבל ב'התבוננות פרטית' הבטול הוא כל כך גדול עד שהוא יורד ביחד עם המדה.

דבר נוסף: אמרנו, שמדה שכלית מתאפיינת בהתעוררות גדולה, למעלה מהתעוררות מדה טבעית, ואמרנו שלכאורה זה פלא. זה פלא, כי לכאורה מדה שכלית היא שכל, ושכל אינו חם. שכל הוא דבר קר. מה הענין? הענין הוא שיש כאן שני דברים ביחד. בעצם, יש בה הרבה יותר התלהבות מאשר מדה טבעית, ועם ההתלהבות היתירה האדם פחות מרגיש את עצמו, ולכן זו מדה שכלית.

שוב, ככל שדבר יותר שכלי הוא פחות מרגיש את עצמו. כאן יש שני דברים: מצד אחד המדה השכלית היא ביתר התלהבות ו'כלות הנפש', ומצד שני היא פחות מרגישה את עצמה ולכן היא מסוגלת לתקן גם את החיצוניות. יש בה בטול גם בעת ה'שוב', לא רק ב'רצוא'. המדה השכלית גם יותר 'בוערת' וגם יותר בטלה[9].

התבוננות פרטית – פועלת על המציאות החיצונית

לכן העיסוק ב'התבוננות פרטית' גם קשור יותר עם הגאולה, כיוון שיש בה כח לתקן את החיצוניות. אם זו רק 'התבוננות כללית' יש בה כח לתקן רק את הפנימיות, וזה שייך אפילו בזמן הגלות, אבל הגאולה – שענינה תקון החיצוניות כמו להקריב קרבן בחיצוניות העולמות ממש –תלויה בעיקר ב'התבוננות פרטית'. זה עיקר בחינת הגאולה. זו הכוונה כאן במלים "החודר אל כל מציאות האדם ועולמו" – הבטול חודר גם אל האדם וגם אל החלק שלו בעולם, אותו הוא צריך לתקן. מה זה לתקן? להמשיך בו בטול.

יש דבר יפה, שכותב ר' אייזיק מהומיל, שדומה ליחס הזה בין 'התבוננות כללית' ובין 'התבוננות פרטית' בפעולה על מציאות העולם הגשמי. הוא מסביר הבדל בין שני סוגי צדיקים: יש סוג אחד של צדיק, שיושב בתוך חדר ועובד את ה' בדבקות גדולה ולא כל כך שם לב לריהוט שיש בו. הוא מופשט מכל זה וכל מה שנמצא בחדר לא תופס אצלו מקום בכלל. ויש סוג אחר של צדיק, שעם כל זה שהוא עובד את ה', הוא מודע ורגיש לכל הפרטים שיש בחדר. הוא מסביר, שבעבודת ה' ככל שאתה יותר מודע לסובב אותך אתה מחדיר יותר בטול בדברים הללו בעבודה שלך. זו תמצית דבריו. גם אם הוא לא שם לב לכל הפרטים הבית מתמלא באור, אבל לגביהם זהו אור מקיף. לעומת זאת, אם בשעת מעשה הוא גם מודע לכל מה שנמצא כאן, הבטול הפנימי שבו מתפשט וחודר בכל הדברים האלה ומגלה בהם ממש אלוקות. האלוקות משתקפת בכל אחד מן הפרטים הללו בשעת מעשה.

זו דוגמה לפעולה פרטית. זו מדרגה אחרת מ'התבוננות פרטית', רק שהבאתי אותה בתור דוגמה נוספת איך פרטים משפיעים על חדירה פנימית. ככל שיש יותר התפרטות יש יותר חדירה פנימית בתוך דברים. כאן אנחנו מדברים על עצם ההתבוננות, לאפוקי מ'התבוננות כללית', והדוגמה שהבאנו מראה איך בנוסף להתבוננות ניתן להיות מודע לעוד פרטים שמקיפים את האדם מסביב, ואז הוא מחדיר עוד יותר את האור האלוקי אל תוך המושגים.

אם כן, כל הסעיף הראשון בא להסביר את הפעולה, איך ההתבוננות הפרטית פועלת על הגוף.

'רצוא ושוב' בגוף ובנפש

נראה את הערה מה. אמרנו, שב'התבוננות כללית' הבטול הוא בעת ה'רצוא' ואילו בעת ה'שוב' ישנה הרגשת 'יש מי שאוהב' או 'יש מי שירא'. מה שאין כן ב'התבוננות פרטית', בה יש בטול גם בעת ה'שוב', במדה עצמה שנולדה. כאן זו הפעם הראשונה בספר שאנו מזכירים את הבטויים הללו ולכן צריך קצת להסביר מה זה 'רצוא' ו'שוב'. מה מקור הבטוי הזה?

מה. כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "וְהַחַיּוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב כְּמַרְאֶה הַבָּזָק" (יחזקאל א, יד), כְּלוֹמַר שֶׁהַגְדָּרַת כָּל דָּבָר חַי הִיא תְּנוּעָה [וכמו שדורשים את הפסוק הזה בחסידות 'אל תקרי חיוֹת אלא חיוּת'[10]. כמו שהנקודות – הנקראות גם תנועות – הן החיות הפנימית שיש בתוך האותיות]: "כָּל חַי מִתְנוֹעֵעַ"

זו הגדרה מחכמת הטבע, שכל דבר חי מוגדר על ידי תנועה[11]. 'מתנועע', בבנין התפעל בלשון הקדש, הוא במשמעות של 'רצוא ושוב', כמו המלה מתהלך. על הפסוק "אתהלך לפני ה' בארצות החיים"[12] כתוב בחסידות[13] שזו תנועת 'רצוא ושוב'. מת הוא דבר סטטי ואילו חי הוא דבר שמתנועע. זו עיקר ההגדרה שבין חי למת. ראשי התבות של הבטוי 'כל חי מתנועע' הם חכם. על כך נאמר "והחכמה תחיה בעליה"[14], שהחיוּת באה מן החכמה והחכם הוא זה שמקושר אל האמת הזו ש'כל חי מתנועע' [בדרך צחות ניתן לדרוש את הבטוי "איזהו חכם? המכיר את מקומו". אם אתה חכם וכל הזמן זז אז זה 'קונץ' להכיר את המקום, כי אתה אף פעם לא עומד על המקום. איזהו חכם, שאף על פי שכל הזמן הוא מתנועע, בכל זאת הוא מכיר את מקומו]. כל חי מתנועע עולה נר תמיד. כתוב בספר הכוזרי[15], שהסיבה לכך שיהודים מתנענעים תמיד היא שהם בבחינת נר תמיד (הוא הראשון שאומר את זה), הם דבר חי, וכל חי מתנועע. זה נר התמיד של היהודי.

בִּבְחִינַת "רָצוֹא וָשׁוֹב" – בְּדֹפֶק פְּנִימִי (דֹּפֶק הַלֵּב) וְדֹפֶק חִיצוֹנִי (דֹּפֶק הַיָּד),

תכונת החיות של 'כל חי מתנועע' מופיעה בגוף בשני מקומות עיקריים: יש דופק פנימי, שהוא דופק הלב, ויש דופק חצוני, שהוא דופק היד.

איך מופיע הענין בספר הזהר? כתוב בקבלה שיש אחד שבדופק היד הוא כבר מת אבל בדופק הלב הוא עדיין חי. איפה לומדים את זה? זהו סוד מאד עמוק בקבלה שיש עליו פרקים שלמים אצל האריז"ל[16]. רואים את זה אצל ז המלכים שמתו – "אלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלוך מלך לבני ישראל" – שזו פרשה הכתובה פעמיים: פעם אחת בחומש בראשית, בפרשת וישלח, ופעם נוספת בתחלת ספר דברי הימים[17]. בחומש כתוב על כל המלכים שמתו – "וימלך וימת" – ורק על המלך השמיני, שנקרא הדר, שהוא סוד התקון, כתוב "וימלך" בלי שכתוב עליו 'וימת'. בקבלה מוסבר, שהסיבה לכך היא שהמלך הדר בעצם חי, שהוא לא מת. אבל בספר דברי הימים כתוב גם עליו שמת, "וימלך וימת" [שם הוא נקרא הדד ויש עוד כמה שנויים].

השנוי הזה הוא אחד מן היסודות העמוקים ביותר בקבלה ויש על כך הרבה הסברים. למשל, במיוחד אצל אלו שמדייקים בכתבי האריז"ל בין הסתירות, כמו הרש"ש[18], כתוב שהסוד הזה של השבירה קרה בכל פרצוף בפני עצמו באופן אחר. כלומר, השבירה שהיתה בפרצוף ז"א שונה מן השבירה כמו שהיתה בנקודה הכללית של הנוקבא. לכן בנקודה הכללית של פרצוף זעיר אנפין, בה כלולים כל הפרצופים כולם, המלך השמיני לא מת, ואילו בנקודה החיצונית – שם הכל מת, גם המלך השמיני והאחרון.

אבל מהו ההסבר לכך בספר הזהר? בזהר כתוב דבר חשוב[19]. מי כתב את ספר דברי הימים? עזרא הסופר[20]. כתוב[21] שעזרא היה ראוי לקבל ולתת לנו את התורה כמו משה רבינו. הוא הכי דומה לו. מה ההבדל ביניהם? כתוב בזהר שמשה רבינו מדד את דופק הלב ואילו עזרא ידע למדוד רק את דופק היד. לפי דופק היד הדר מת, ולכן בדברי הימים כתוב על המלך השמיני שמת, אבל לפי דופק הלב הוא חי, ולכן בתורה הוא עדיין חי. זה עיקר ההבדל בין משה רבינו לעזרא. משה הוא סוד דופק הלב ואילו עזרא הוא סוד דופק היד.

מלבד הדופק יש עוד תופעה בגוף שקיימת בה תנועת ה'רצוא ושוב' –הנשימה:

בִּבְחִינַת הַשְּׁאִיפָה וְהַנְּשִׁיפָה שֶׁל כָּל נְשִׁימָה [ועוד מקום, יותר נמוך] וּבִתְנוּעוֹת כָּל אֶבְרֵי הַגּוּף. וְכֵן נֶאֱמָר בְּסֵפֶר יְצִירָה פֶּרֶק א': "אִם רַץ לִבְּךָ שוּב לְאֶחָד" (לפי הגירסה המובאת בהקדמת תקוני הזהר ובספר התניא פרק נ).

יחוד – בטול גם בדרך 'שוב'

יש שלש גרסאות במשפט זה: "שוב לאחד", "שוב לאחור", "שוב למקום". הגירסה של תקוני הזהר, המובאת תמיד בחסידות, היא "שוב לאחד", והיא אומרת שיש בטול גם ב'שוב'.

נסביר: בספר יצירה כתוב ש"אם רץ לבך שוב... שנאמר 'והחיות רצוא ושוב'", והשאלה היא לאן לחזור. לפי שתי הגרסאות האחרות – "שוב לאחור" או "שוב למקום" – הבטול הוא רק בעת ה'רצוא', לא ב'שוב'. בבטוי 'שוב לאחור' יש כבר ממש פרוד, אחוריים. בבטוי 'שוב למקום' אין פרוד אבל הההרגשה היא ש'יש מי שאוהב' או 'יש מי שירא'. יש שם ישות. 'שוב לאחור' זה לשוב אל ה''יש הנפרד', ואילו 'שוב למקום' זה לשוב אל היש שאינו נפרד, אבל הגרסה בתניא 'שוב לאחד' היא בטול גם בעת ה'שוב'. אדרבה, שם עיקר הבטול. עיקר ה'אחד' מתגלה דוקא ב'שוב' – שזו תכלית הכוונה ב"דירה בתחתונים" – וזה מתגלה דוקא על ידי העבודה ב'התבוננות פרטית'.

בְּחִינַת הָ"רָצוֹא" הִיא הַשְּׁאִיפָה לָצֵאת מִגֶּדֶר הַמְּדִידָה וְהַהַגְבָּלָה שֶׁל הַגּוּף וּלְהִתְיַחֵד בִּמְקוֹר הַחַיִּים. בְּחִינַת הַ"שׁוֹב" הִיא הַהַמְשָׁכָה מִמְקוֹר הַחַיִּים לְהַחֲיוֹת אֶת הַגּוּף מֵחָדָשׁ.

אם ה'שוב' הוא אל ה'יש' מטרתו תהיה להחיות את הגוף מחדש, ואם יש ב'שוב' בטול הוא יהיה כדוגמת הבן, שאוכל להנאת אביו וכדי לעשות לו נחת רוח (כפי שהבאנו בשעור הקודם).

שוב, מה זה 'רצוא'? 'רצוא' זו שאיפה לצאת מן ההגבלה של הגוף אל מקור החיים ואילו 'שוב' זה להביא חיים משם לכאן, להחיות את הגוף. בדרך כלל, ה'שוב' הוא 'שוב' של 'יש', אבל כעת הסברנו שיש 'שוב' שהוא בעצמו בטול. אז – ורק אז – הוא מתקן את הגוף וגם את כל העולם כולו שסביבו. זהו תקון המתאפשר רק כאשר האדם מסוגל להיות לקבל תוך כדי בטול. על פי פשט, ה'שוב' הוא ירידה, כאשר הוא שב מן הריצה אל המקור אל תוך עצמו, ואז הוא ממשיך בתוך עצמו את כל מה שהוא שאב מן המקור. בדרך כלל דבר כזה מלווה בהרגשת ישות, כי הוא חוזר אל המדידה וההגבלה של עצמו, אל ה'יש' של עצמו. בשביל שהירידה הזו תתקן את ה'יש' שלו היא צריכה להיכנס בפנימיות – אם היא לא תכנס בפנימיות היא לא תתקן את הגוף – אבל זו צריכה להיות כניסה עם שכל. מה זה שכל? בטול ו'כלות הנפש' גדולה.

כאן יש עוד נקודה. אפילו שהתנועה היא של ירידה היא מלווה ב'כלות הנפש'. מה זה 'כלות הנפש'? 'כלות הנפש' היא תמיד תנועת 'רצוא' ותשוקה לצאת. לכן כתוב בספר התניא בפרק נ [שהוא 'שער ה-נ' שלו], שה'שוב' של המדרגה הזו הוא "על כרחך אתה חי"[22]. מה זה? שאפילו כאשר אתה שב אל תוך עצמך, הסיבה לכך אינה הרצון שלך לחיות אלא אתה חי "על כרחך". כלומר, אפילו שהחיות יורדת להתלבש בפנימיות היא עדיין במצב של 'כלות הנפש'. גם ב'שוב', בירידה אל תוך ההגבלה של עצמו, יש עדיין 'כלות הנפש'. זהו פרדוכס. היא קיימת רק בשביל לקיים את השליחות של "חיי החיים ב"ה", רק כדי לגלות את 'אחד האמת' בתחתונים ולתקן את הגוף והנפש הבהמית של כל העולם כולו.

דברנו בפרק ב על מאמר חז"ל ש"אין מוסרין רזי תורה אלא למי שלבו דואג בקרבו"[23]. הסברנו שהכוונה היא לא שאתה נכנס לדיפרסיה, שאתה מתחיל לדאוג, אלא הכוונה היא שהדאגה הזו כל כך פנימית אצלך עד שהיא בכלל לא מורגשת במודעות. היא כל הזמן נמצאת שם, אבל היא לא מפילה אותך במודעות. לא צריך לחשוב עליה בכלל. היא מרוכזת כל כך בתוך הנקודה הפנימית של הלב עד שהיא אינה מתפשטת ממנה. אם היא היתה מתפשטת היא היתה מפילה אותך לדיכאון. הרב המגיד אומר[24] שמרה שחורה שמתפשטת אינה דבר טוב, אבל אם היא מרוכזת היא כלי לכל אור ה' – היא כמו הבת-עין, השחור שבעין, שמקבלת את כל האור. בשביל לקבל אור צריך שתהיה נקודה שחורה. אם התמצית של"לבו דואג בקרבו", שזו ה'מרה שחורה', מרוכזת בנקודה הפנימית של הלב היא בסוד הבת-עין שמקבלת את כל האור. אבל אם היא מתפשטת היא משחירה את הכל ואז היא כבר הופכת להיות מקור הרע.

לעניננו, זו אותה ההרגשה לגבי "על כרחך אתה חי": אתה לא צריך להיות מודע לכך שאתה לא צריך לחיות, אלא זה אומר שבפנימיות ה'שוב' שלך יש 'כלות הנפש'. בדיוק כמו שהסברנו קודם, שהמדה השכלית לא מרגישה את עצמה כמו המדה הטבעית.

"לב חכם לימינו"

כך כתוב גם בתניא היומי של אתמול[25] על הפסוק "לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו"[26]. אדמו"ר הזקן מסביר שהנפש האלקית מאירה מן המח אל החלל הימני של הלב, שאין בו דם, ואילו הנפש הבהמית נמצאת בתוך החלל השמאלי של הלב, המלא דם. הוא דורש את הפסוק במשלי כך: ה'חכם' הוא הנפש האלקית, והוא נמצא 'לימינו' של האדם, ואילו ה'כסיל' הוא הנפש הבהמית, והוא נמצא 'לשמאלו'. אצל בעלי המוסר [כמדומה שאצל הגר"א] דורשים את הפסוק הזה כך: מי שלומד תורה, אם הוא חכם, חושב כל הזמן על צד ימין, על הדפים שכבר למד קודם. הוא רוצה לקשר את מה שהוא לומד עם מה שכבר למד קודם, לא רוצה לשכוח אותם, ועליו כתוב "לב חכם לימינו". מה שאין כן הכסיל כל הזמן מדפדף קדימה, לצד שמאל, לראות כמה דפים נשארו לו עוד ללמוד כדי לסיים. זה נקרא "לב כסיל לשמאלו". מזה נלמד משהו עמוק. זה שהוא מדפדף לצד שמאל זה לא משהו מודע, זה משהו אצלו בתת-מודע, וזו דוגמה מצוינת לדברי אדמו"ר הזקן בתניא. "לב חכם" יורד מן המח והוא עדיין עם 'כלות הנפש', כמו במדה שכלית. אפילו כאשר היא יורדת אל הלב היא עדין עולה מתוכו אל המח. זה נקרא שהלב "לימינו". הכוונה היא לא רק לצד ימין אלא לקדמותו, למקום ממנו הוא בא. כך זה במדה שכלית.

אם כן, הכוונה במאמר חז"ל "על כרחך אתה חי" היא, שאתה יורד, אך כל הזמן עם בטול ו'כלות הנפש' אל המקור, מה שאין כן הכסיל יורד בעצם, יורד אל תוך עצמו כדי להרגיש את עצמו. לכן הכסיל שלומד את הספר רוצה להרגיש שלמד את כל הספר, שיש לו עוד נקודה טובה. "לב חכם לימינו" הוא מי שיש לו בטול גם ב'שוב'.

עד כאן הערה מה.

התבוננות פרטית – קשורה דוקא עם פנימיות התורה

נחזור ללמוד בפנים: מה שכתבנו בסוף הסעיף הוא, שעיקר העבודה היא ב'התבוננות פרטית', ובמיוחד לפני ביאת המשיח, כדי לתקן את העולם גם בחיצוניות. זה דבר שכתוב בספר 'שער היחוד' של אדמו"ר האמצעי[27], ושם כתוב שכך קיבל אדמו"ר הזקן מן המגיד ושכך קיבל הוא מן הבעל שם טוב. זו קבלה מיוחדת של חסידות חב"ד, שהעבודה הזו של 'התבוננות פרטית' שייכת לכל אחד ואחד.

נמשיך הלאה:

הַהִתְבּוֹנְנוּת הַפְּרָטִית, הַבָּאָה רַק לְאַחַר יְגִיעָה עֲצוּמָה בִּמְסִירָה וּנְתִינָה לִפְנִימִיּוּת תּוֹרָתֵנוּ הַקְדוֹשָׁה,

הסברנו בשעור הקודם, שב'התבוננות כללית' העיקר הוא התוכן. התוכן הוא שה' הוא המלך הגדול שעומד ומשגיח עליך בכל רגע, או שה' הוא החיים שלך, או שאצל יהודי ה' הוא האבא שלו, או שה' מחדש בכל רגע מעשה בראשית – אלו רעיונות שאפשר גם לקחת מישהו מן הרחוב ולהסביר לו אותם. אם מסבירים לו נכון יכולים לעורר אצלו אהבה עצומה לפי דעתו. ברית כרותה לפנימיות התורה – 'דברי אלקים חיים' – שפועלים על הלב. הוא לא צריך להיות גאון בנגלה או בנסתר, כי העיקר הם דברים בעלי תוכן פשוט, אלא שהם צריכים להיות באופן מובהר ומוסבר, וצריך לחנך אותו איך להתבונן בצורה נכונה. לא צריך להתייגע על זה כך וכך שנים. לכן יש 'התבוננות יהודית' שמתאימה לכל אחד והיא חייבת להתאים לכל יהודי. זו 'צפור הנפש' של כל יהודי, שבלעדיה אין שום זיקה אל האמת. לעומת זאת, בשביל להתבונן ב'התבוננות פרטית' צריך באמת הרבה מסירות.

באמת, גם לכך ניתן לעורר מלמעלה על ידי סוד או רמז או גימטריא מן התורה – דבר שיגרום מציאת חן. זה כמו שנותנים למישהו סוכריה כדי לעורר אותו לגמרי. זהו כלל גדול, שכל דבר שאליו מגיעים רק בסוף העבודה – בא בהתחלה בתור מקיף, כמתנת חינם. לפי סדר העבודה מלמטה, צריך קודם להכיר את ה' בפשטות, להתבונן עמוק שה' נמצא כאן מעליך, ושאתה חי מה', ושה' הוא אבא שלך, ובכלל אנחנו בטלים בה' כי הכל בעולם בטל לה'. זהו הסדר הנכון, אבל כדי לתת לאדם כח, כדי שיוכל בכלל להתחיל לעבוד את ה', צריך לתת בתחלה סוכריה, ולפעמים הסוכריה היא סוד מסודות פנימיות התורה. יכול להיות שצריך לתת לאדם הרבה סוכריות עד שהן תשפענה עליו, אבל אחר כך, אחרי שעובד את העבודה האישית של 'התבוננות כללית', שלמות העבודה היא לחדש חדושי אמת ולהעמיק מאד מאד ב'התבוננות פרטית' ברזין דאורייתא. זו עבודה במסירה ונתינה עצומה של כל החיים.

שוב, הסדר הוא שמתחלה נותנים סודות של חן בשביל לעורר, אחר כך צריך להסביר שיש עבודה של 'התבוננות כללית' להכיר את ה', אחר כך אפשר גם ללמד את הדרך של 'התבוננות פרטית', איך לחדש ולהעמיק בסודות התורה.

יש עוד נקודה חשובה אותה מסביר ר' הלל במאמר[28]: ישנן נשמות כאלו שאינן זקוקות ל'הפשטה' אלא רק ל'התקשרות'. יש נשמות שחייבות לתקן את הגוף על ידי עבודה מלמטה ב"סור מרע ועשה טוב"[29], אבל יש נשמות כאלו שאינן זקוקות לשום תקון, אלא רק להתקשרות נכונה אל האמת. זו נקודה חשובה מאד לדור שלנו, שבו יש כנראה הרבה מן הנשמות מן הסוג הזה. לנשמות כאלו אפשר לתת מלכתחילה שפע של סודות התורה, כל הזמן [זה דיון עמוק שנשאיר לפעם אחרת]. בכל אופן, דרך העבודה היא קודם כל להכיר את ה' איך שהוא עומד עליו והוא הכל, ואני שום דבר וכו' וכו'.

עד כאן היתה הקדמה כללית ל'התבוננות פרטית'. מהי בעצם 'התבוננות פרטית'?

הִיא לְהַשְׂכִּיל וּלְהַעֲמִיק בְּפִרְטֵי הַסּוֹדוֹת וְרָזִין עִילָאִין דְּמַעֲשֶׂה בְּרֵאשִׁית וּמַעֲשֶׂה מֶרְכָּבָה,

'מעשה בראשית' ו'מעשה מרכבה' – השתלשלות והתלבשות

מה זה 'מעשה בראשית' ו'מעשה מרכבה'? נקרא למטה את הערה מז:

מז. לְפִי קַבָּלַת הָאֲרִיזַ"ל, מַעֲשֶׂה בְּרֵאשִׁית הוּא סוֹד הִשְׁתַּלְשְׁלוּת נְקֻדּוֹת הַסְּפִירוֹת זוֹ מִזּוֹ בְּעוֹלָם הַתֹּהוּ וכו', וּמַעֲשֶׂה מֶרְכָּבָה הוּא סוֹד הִתְלַבְּשׁוּת פַּרְצוּפֵי הָאֲצִילוּת זֶה בָּזֶה בְּעוֹלָם הַתִּקּוּן וכו'.

כך מסביר האריז"ל[30]: מעשה בראשית הוא השתלשלות של נקודות ואילו מעשה מרכבה – שזהו הדבר אותו הוא בעצמו גילה – הוא התלבשות של פרצופים. מרכבה אצל האריז"ל זו הרכבה של נשמה בתוך גוף, פרצוף בתוך פרצוף, כאשר הפרצוף העליון הוא כנשמה בתוך הפרצוף התחתון, החיצוני. אבל כאשר אין מרכבה יש רק השתלשלות, והשתלשלות היא בחינת מעשה בראשית. הבעל שם טוב בא וגילה שיש משהו למעלה משניהם, שזו 'השראה'.

שוב, אצל האריז"ל 'מעשה בראשית' זה קבלת הרמ"ק, שהיא רק בבחינת 'השתלשלות' נקודות, ואילו 'מעשה מרכבה' הוא קבלת עצמו שבבחינת 'התלבשות' פרצוף בפרצוף, ביחס של נשמה בגוף [לכן בלשון הבעל שם טוב נקראת התלבשות בשם 'נשמות' ואילו ההשתלשלות נקראת 'עולמות']. אכן, לאחר גלוי קבלת הרמ"ק וקבלת האריז"ל – לפי ר' אייזיק מהומיל – באה קבלת הבעל שם טוב, שזהו דבר חדש לגמרי. קבלת הבעל שם טוב זו 'השראה'. אלו שלשה מצבים. זו השראה גמורה שה' הוא הכל והכל הוא ה'. זה נשמע פשוט, אבל זה הכי עמוק וצריך להעמיק בזה בפרטיות.

עד כאן ההערה.

אם כן, 'התבוננות פרטית' תלויה ביגיעה בפנימיות התורה, בסודות התורה:

כְּפִי שֶׁנִּתְגַּלּוּ לָנוּ עַל יְדֵי רַשְׁבִּ"י, הָאֲרִיזַ"ל, הַבַּעַל שֵׁם טוֹב, אַדְמוֹ"ר הַזָּקֵן וכו' [כל צדיקי האמת שירדו לעולם הזה כדי לגלות רזין דאורייתא]. מֵהִתְבּוֹנְנוּת זוֹ בָּא "לְאִסְתַּכְּלָא בִּיקָרָא דְּמַלְכָּא" בֶּאֱמֶת,

כאן יש מדרגה חדשה: מי שזוכה באמת להתבוננות הזו, לא רק שזוכה לאהבה במדרגת "רעיתי" של אהבת איש ואשה, ולא רק לאהבת אח ואחות שבמדרגת "אחותי", אלא מגיע גם למדרגה עוד יותר גבוהה שנקראת "יונתי"[31]. בלשון ספר הזהר נקראת מדרגת "יונתי" – "לאסתכלא ביקרא דמלכא"[32], היינו שבעצם ההסתכלות שלו הוא קשור ודבוק 'ביקרא דמלכא', בכבוד ה'. זה דוקא כאשר הוא מתעסק ומתעמק ברזין דאורייתא.

לִרְאוֹת בְּעֵין הַשֵּׂכֶל שֶׁבְּלֵב כָּל יִשְׂרָאֵל שֶׁ"הוי' אֱמֶת הוּא אֱלֹקִים חַיִּים וּמֶלֶךְ עוֹלָם"

כלומר, כל ה'התבוננות הכללית' לעומת ה'התבוננות הפרטית' היא כמו היחס בין אמונה לבין דעת. דעת היא קשר ודבקות. ב'התבוננות פרטית' האדם יודע בהסתכלות – כאילו הוא רואה ממש – את כל מה שב'התבוננות כללית' הוא מאמין בו.

וְהַכֹּל אֶחָד מַמָּשׁ בְּיִחוּדוֹ הָאֲמִתִּי יִתְבָּרַךְ.

כלומר, הוא יכול לייחד את העולמות, שברבוי עד אין סוף, עם האחדות האמיתית.

זו עוד נקודה חשובה: ב'התבוננות כללית' לא מסוגלים לעשות יחוד. אפילו במדרגה הגבוהה של "איזהו חכם הרואה את הנולד"[33] – אפשר להתבונן איך כל העולמות בטלים, איך אין שום דבר חוץ מה' ו"כולא קמיה כלא חשיב"[34], אבל אי אפשר לתפוס את החבל משני הקצוות. בשביל לעשות יחוד אמיתי, על פי קבלה, צריך לתפוס את החבל משני הקצוות ביחד. מצד אחד להכיר שה' הוא הכל וביחד עם זאת לראות את האחדות הפשוטה הזו עם כל רבוי הפרטים שבכל העולמות. זה נקרא יחוד.

יחוד הוא בטול בדרך של 'שוב', כך כתוב בחסידות[35]. בטול סתם הוא רק בטול בדרך של 'רצוא' ואם יש בטול גם ב'שוב' זהו ממילא גם יחוד. כמו שבתוך הנפש יש יחוד ב'שוב', כך ההתבוננות היא בסוד היחוד. האדם יכול ליחד את ה' בתוך העולמות על ידי זה שהוא מתעמק הרבה ובמסירות גדולה מאד ברזין דאוריתא. אם יש לו את הבטול לה' גם לאחר שהוא חוזר אל עצמו הוא מביא את ה' אל תוך עצמו. זהו יחוד. יחוד פירושו ליחד שני דברים ביחד. אם יש רק בטול עדיין אין יחוד. הוא רק 'רצוא' בלי 'שוב'. זהו ההבדל בין המלה 'בטול' ובין המלה 'יחוד'.

לכן, כל הכוונות של האריז"ל נקראות יחודים, אלא שבחסידות כתוב שיש מקובלים שחושבים שיכולים לעשות יחודים ללא בטול בתחלה, וזה שום דבר. לכן המקובלים האמיתיים מדגישים תמיד[36] שאי-אפשר להתחיל שום יחוד ללא מסירות נפש, בקבלת ד' מתות בית דין וכד'. לדוגמה: לפני שמתחילים לקרוא קריאת שמע הם מקבלים על עצמם ארבע מתות בית דין. גם בחסידות, כמו ב'צעטיל קטן' של ר' אלימלך, כתוב שצריך לצייר ולדמות לך מות על קדוש ה' ורק אחרי זה אפשר לכוון כוונות ויחודים.

לכן צועק אדמו"ר האמצעי[37] על אלו שמכוונים כוונות סתם, על פי קבלה, ללא בטול בכלל. זו סתם ישות. אם יש מקובל שמסוגל לבטל את עצמו על ידי הכוונה ביחוד באמת – הוא יכול גם ליחד. כל היחוד אצלו הוא רק ה'שוב' של היחוד ואז הוא יכול להמשיך את הבטול שלו מלמעלה למטה, אל תוך העולמות. בשביל זה צריך הרבה יגיעה, עד שמגיעים למצב של "לאסתכלא ביקרא דמלכא" באמת.

'יחיד, אחד, ועד'

קודם, בהערה מז, הזכרנו שיש מדרגה שלישית שנקראת 'השראה':

הַשְׁרָאַת אֱלֹקוּתוֹ יִתְבָּרַךְ בְּלֵב הַמִּתְבּוֹנֵן בְּהַעֲמַקַּת הַדַּעַת,

הפסוק שהזכרנו בסוף הסעיף הקודם – "הוי' אלקים אמת הוא אלקים חיים ומלך עולם"[38] – הוא פסוק בספר ירמיה, והוא בעצמו כנגד "עולמות, נשמות, אלקות", מלמעלה למטה: המלה 'אמת' של "וה' אלקים אמת" היא אמת שבמדרגת 'יחיד'. "הוא אלקים חיים" זו מדרגת 'אחד' שמאחדת את הכל. "ומלך עולם" זו מדרגת 'ועד'. אלו שלש המדרגות: 'יחיד', 'אחד', 'ועד'. שוב, "ה' אלקים אמת" הוא מדרגת 'השראה' של "הוא לבדו הוא ואין זולתו"[39]. "הוא אלקים חיים" הוא התאור איך ה' מחיה את הכל, וזו מדרגת 'התלבשות'. "ומלך עולם" זו כבר השתלשלות העולמות. אם כן, הם מקבילים ל"עולמות, נשמות, אלקות"; "השתלשלות, התלבשות, השראה"; "חש, מל, מל"[40].

על כך יש ספור מאדמו"ר הזקן, שבעת נסיעתו למעזריץ אל המגיד עבר דרך ר' פינחס מקוריץ, שרצה לשכנע אותו להישאר אצלו בכל מיני הבטחות ופתויים שילמד אותו כל מיני רוח הקדש – שיחת אילנות, שיחת עופות וכו' – והוא סירב. הוא אמר שאת כל הדברים הללו הוא לא צריך, כי אצל המגיד לומדים רק 'יחיד, אחד, ועד', ושאר הדברים 'זה לא מה שמשחק'. מדרגת 'ועד' היא כנגד "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", מדרגת 'אחד' היא כנגד "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד", ומדרגת 'יחיד, נמצאת בתוך המלים "ה' אחד". זו כל החסידות.

מה שהאריז"ל גילה בעיקר הוא את מדרגת ה'התלבשות' – "אלקים חיים" – בעוד קבלת הרמ"ק באה לגלות את ה'השתלשלות' של מדרגת 'ועד', ואילו קבלת הבעל שם טוב היא גלוי מדרגת 'ה' יחיד', "ה' אלקים אמת".

במצב של 'השראה' היחס אל כל הכוונות הוא כמו שאומר ר' נחמן בסוף לקוטי מוהר"ן[41], שמי שראוי אליהן הן באות אצלו בדרך ממילא כחלק מן הפשט. זו הפשטות. כל הכוונות בתוך הפשט של המלים. אסור לכוון כוונה אחרת מן הפשט ולמי שלא ראוי לכך אסור לכוון בהן.

תכלית ההתבוננות – אהבת ה' ואהבת ישראל

כל הסעיף הזה, האחרון בפרק, בא להסביר טעות הרווחת אצל אנשיםרבים. אנשים חושבים שללמוד קבלה או ענינים עמוקים הוא דבר שסותר את הפשטות. הם מבינים שחשוב להתבונן 'התבוננות כללית'. זה הרי כתוב בתחלת השולחן ערוך – לחשוב שה' הוא מלך וכו'. אבל בשביל להתבונן 'התבוננות פרטית' צריך לדעת את כל הקבלה והחסידות, אז מי צריך את זה?

לכן צריך להדגיש, שלהגיע לשלמות של המדות ולכל מה שקשור ליהדות, אפילו על פי פשט, אפשר רק על ידי הדרך הזו – ההתקשרות ממש, במסירה ונתינה, אל פנימיות התורה. דוקא המדרגה הכי גבוהה של 'השראה', שהבעל שם טוב גילה אחרי הרמ"ק והאריז"ל, היא –

מְבִיאָתוֹ לְאַהֲבַת ה' יִתְבָּרַךְ בְּלֵב שָׁלֵם, לְאַהֲבַת תּוֹרָתֵנוּ הַקְדוֹשָׁה, [סוד] "חֶמְדָה גְּנוּזָה" – "שְׁמוֹ הַגָּדוֹל", שֶׁעָלָיו נֶאֱמָר: "עַד שֶׁלֹּא נִבְרָא הָעוֹלָם הָיָה הוּא וּשְׁמוֹ הַגָּדוֹל בִּלְבַד", לְאַהֲבַת יִשְׂרָאֵל, שֶׁהִיא עִקָּר וְתַכְלִית הַכֹּל. אַהֲבַת יִשְׂרָאֵל הִיא גַּם שְׁלֵמוּת אַהֲבַת ה' [חוץ מן העובדה שתכלית הכל היא בשביל ישראל, ואפילו התורה היא גם בשביל ישראל, כידוע בשם המהר"ל[42], אהבת ישראל היא השלמות גם של ההתחלה, של אהבת ה'] – "לֶאֱהוֹב מָה שֶׁהָאָהוּב אוֹהֵב" – וַה' אוֹהֵב יִשְׂרָאֵל כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "אָהַבְתִּי אֶתְכֶם אָמַר ה' וָאוֹהַב אֶת יַעֲקֹב".

נסכם את הסעיף הזה: ההגעה אל הדבקות העילאית הזו אינה דבר שלא קשור עם הפשט של התורה. להגיע אל הפשט האמיתי של התורה כולה, שהוא לאהוב יהודי בפשטות ובשלמות באמת, אפשר רק על ידי 'השראה'. לכן, מי שחושב שלהגיע לכך הוא דבר ששייך רק ליחידי סגולה – טועה. כל בנין בית המקדש וכל סיבת חורבנו הם אהבת ישראל ושנאת חנם, ולהגיע לאהבת ישראל, בפשט ממש, אפשרי רק כאשר יש לאדם 'השראה', שבאה לו כאשר הגיע לדרגות גבוהות מאד של דבקות ברזין דאורייתא, בבחינת "לאסתכלא ביקרא דמלכא". אז הוא זוכה להשראה, כמו שהבעל שם טוב מגלה, ואז הוא זוכה לאהבת ישראל בפשטות, ואז המשיח בא.

כך כתוב במפורש באיגרת מן הבעל שם טוב[43], שמשיח יבוא כאשר "יפוצו מעינותיך חוצה"[44], ולכן כתוב שכאשר הבעל שם טוב שמע זאת הוא הצטער מאד מתי זה יוכל להיות. תשובת המשיח היתה שכל הסודות האלה – הכל בשביל פשט, בשביל 'תכל'ס'. לא דברים אבסטרקטיים. לכן, בדור שלנו חייבים ללמוד גם נגלה – גוף התורה, ההלכה, שבלעדיה הנשמה בלי היא גוף והיא סתם פורחת באויר – אבל צריך להקדיש מן הרגע הראשון את הזמן לפנימיות.

[מה שכן אפשרי, הוא לשים את עיקר העיון בחסידות. מאד חשוב שיהיה איזון בין למוד הנגלה והנסתר, בין למוד הגמרא והחסידות. אם אדם מקדיש זמן רב ללמוד החסידות, אז יתכן – ובמיוחד בדור שלנו – שאת עיקר העיון שלו הוא יכול לשים בחסידות. מי שיודע לעיין – מעיין ממילא בכל דבר. בכל זאת, התפתחות העיון יכולה להיות בתורת החסידות, בעיקר בדור שלנו.

אותו אחד ילמד ממילא גם גמרא בעיון, אבל אין הכוונה שהוא צריך 'לשבור את הראש' בלמוד גמרא – ראשונים ואחרונים כמו בישיבות – ולפתח את העיון על ידי הפלפול של הגמרא. בדור שלנו אפשר כבר בהחלט לפתח את העיון דרך העיון ברזין דאוריתא, אלא שצריך גם להקדיש הרבה זמן ללמוד הנגלה. כאשר הלמוד בעיון יהיה מפותח מספיק על ידי פנימיות הוא יוכל בקלות יחסית לעיין גם לעומק ההלכה, בהבנת שיטות הראשונים והאחרונים].

* * *



[1] שיר השירים ח, ו.

[2].  לקוטי אמרים פרק מד.

[3].  לקוטי אמרים סוף פרק לח.

[4].  שיר השירים ה, ב.

[5].  שם.

[6].  תניא, לקוטי אמרים פרק ו; ע"פ נדרים לח, א, זח"ב ריח, א ועוד.

[7].  ראה דרך מצותיך סוף מצות אהבת ישראל (כט, ב) ועוד.

[8].  זח"א כד, א; ת"ז תסט קיב, ב.

[9]. לכללות הענין ראה מאמרי אדמו"ר הזקן ענינים עמ' קלג.

[10]. ראה אור תורה תרומה ס"ע א'שנז ואילך; במדבר (דרושים לשבועות) ס"ע קלט ואילך; סה"מ תרכ"ט עמ' רג ועוד.

[11]. ראה ספר מפתח הרעיון לר' אברהם אבולעפיה בסופו (אות ת).

[12]. תהלים קטז, ט.

[13]. סה"מ אתהלך לאזניא א.

[14]. קהלת ז, יב.

[15]. מאמר שני, פ; ועיין זח"ג ריח, ב, בעל הטורים שמות כ, טו, מחזור ויטרי סימן תקח.

[16]. עץ חיים שער כ פרקים ה-ו; שער רוח הקדש ג, ב ועוד.

[17]. א א, מג-נא.

[18]. הגהת השמ"ש לעץ חיים שער ט פ"ז אות א.

[19]. ראה מאמר אדם דאצילות פרק שיתסר.

[20]. בבא בתרא טו, א.

[21]. ע"פ ברכות ד, א.

[22]. אבות ד, כב.

[23]. חגיגה יג, א.

[24]. ראה קונטרס ההתפעלות, מאמרי האדמה"א קונטרסים עמ' קסח.

[25]. לקוטי אמרים פרק ט.

[26]. קהלת י, ב.

[27]. פרק ד, ועיין סה"מ מלוקט ח"ו עמוד צז.

[28]. ד"ה "הרכבת אנוש לראשנו" (הוצאת גל עיני) פי"ד.

[29]. תהלים לד, טו; לז, כז.

[30]. ראה לקוטי הש"ס להאריז"ל י, ב; הגהות הרמ"ז, סוף מבו"ש סה, ג, אות ב; ובארוכה ב'מאמר השפלות והשמחה' להרה"ק מוהר"ר יצחק אייזיק מהומיל זצ"ל.

[31]. שיר השירים ה, ב.

[32]. ע"פ זח"ב קלד, א; ראה לקוטי תורה שירי השירים לג, ג ואילך; שם לה, א ועוד.

[33]. תמיד לב, א.

[34]. זח"א יא, ב; ע"פ דניאל ד, לב.

[35]. ראה אור התורה במדבר ע' יג; וראה גם ספר המאמרים מלוקט ח"ב ע' קסט ועוד.

[36]. ראה תורת חכם צד, ב ועוד.

[37]. ראה תחלת קונטרס ההתפעלות, מאמרי האדמה"א קונטרסים עמ' נא; הקדמת אמרי בינה (ב, ב).

[38]. ירמיה י, י.

[39]. תניא, לקוטי אמרים פרק לה בהגהה, ע"פ פיוט 'וכל מאמינים' לימים נוראים.

[40]. כתר שם טוב כח.

[41]. ח"ב תורה קכ.

[42]. ראה גור אריה לבראשית א, א ועוד; ראה גם תנא דבי אליהו רבה פי"ד.

[43]. כתר שם טוב א.

[44]. משלי ה, טז.

Joomla Templates and Joomla Extensions by JoomlaVision.Com
 

האתר הנ"ל מתוחזק על ידי תלמידי הרב

התוכן לא עבר הגהה על ידי הרב גינזבורג. האחריות על הכתוב לתלמידים בלבד

 

טופס שו"ת

Copyright © 2017. מלכות ישראל - האתר התורני של תלמידי הרב יצחק גינזבורג. Designed by Shape5.com