חיפוש בתוכן האתר

הקדמה_פרק ד הדפסה דוא

פרק ד

התבוננות כללית

התבוננות והעמקה – התרחבות ורכוז

הִתְבּוֹנְנוּת וְהַעֲמַקַּת הַדַּעַת (כֹּחַ הָרִכּוּז)

בעצם, אלו שתי מדרגות שונות. מי שלמד את 'שער היחוד' של אדמו"ר האמצעי עם הפרוש של ר' הלל עליו (במיוחד בהתחלה)[1] ראה שהתבוננות היא דוקא תנועה של התרחבות, של "רחובות הנהר", ואילו העמקת הדעת היא תנועה של רכוז. זה לא אותו הדבר, רק שכאשר אדם מתבונן הוא צריך גם להעמיק את דעתו במה שהתבונן.

התבוננות אינה צמצום. זה דבר שחשוב להדגיש לכל מי שהיה במגע עם מדיטציה, שהיא היפך ההתבוננות. במדיטציה הכל מלכתחילה זה רק צמצום הדבר החי. זה לגמרי דין, יש במדיטציה דינים שכבר התעוררו מעצמם. רכוז רק על פרט אחד שייך לדינים שכבר יצאו מן הבינה. זה כבר לגמרי לא בבינה עצמה, אלא דינים שיצאו ממנה. הבינה בעצמה היא התרחבות והתפשטות, רק לאחר שאדם התרחב בהתבוננות הוא חייב גם להתרכז. רכוז נקרא דעת, וצריך להעמיק את דעתו.

בהתבוננות אמיתית יש התרחבות והתמקדות יחד. לתפוס רק נקודה אחת – כמו מלה אחת או צליל אחד – ולהתבונן בהם תוך כדי חזרה עליהם שוב ושוב זה צמצום, זה בחינת דינים גמורים שיצאו כבר מן הבינה. כל דבר בקדושה הוא בסוד ההתכללות ובסוד "נושא הפכים", ולכן עצם הבינה הוא כח להרחיב את הדבר ותוך כדי כך יש התמקדות והתרכזות בכח הדעת. זה ההבדל בין בינה ובין דעת. בפרקי אבות כתוב "אם אין בינה אין דעת" וכן "אם אין דעת אין בינה"[2]. אלו שני דברים עם תכונות הפכיות – התרחבות ורכוז – אבל הם צריכים אחד את השני.

ר' הלל, בבאורו שם ב'שער היחוד', מסביר שהדעת לא מוסיפה שום דבר בשכל. הבינה היא תוספת שכל, כמו "להבין דבר מתוך דבר" – להוסיף הרחבה לנקודת החכמה. החכמה היא תוספת שכל – להשכיל את ההשכלה הראשונה. שני הכוחות – חכמה ובינה – הם, בחיצוניות, כוחות שכליים של 'השכלה' ו'השגה'. דעת אינה שכל אלא כח של התקשרות. התקשרות אל השכל. זה נקרא 'רכוז'.

אפשר להתרכז ועדיין להישאר נפרד. אז אין דעת אמיתית, ואותו אחד, כמה שלא יתרכז – זה בסוף ישבור אותו. אצל אדם רגיש, שהוא בבחינת עולם התהו, יגרום הרכוז שבירה. לכן כתוב בקבלה, שראשית השבירה היתה בספירת הדעת. אצלו הרכוז יהיה כמו מתיחות של מתח גבוה ומתיחות יכולה לשבור. שבירת הכלים היא נסיון להתרכז כאשר אתה לא מבוגר מספיק. לכן רכוז הן אותיות זכור, מלשון זכר, ואכן כתוב שלזכר יש דעת להתרכז באמת. אם האדם אינו בבחינת זכר הוא אינו יכול באמת להתרכז.

מה ההבדל בין אחד שיכול להתרכז לבין אחד שלא יכול? על הסטרא אחרא כתוב "אל אחר איסתריס"[3], הוא בבחינת סריס, שכמה שלא יתרכז הוא ישאר תמיד נפרד. הוא לא נדבק באמת עם הרכוז שלו. אם אומרים לך להתרכז במשך שעה שלמה על איזו נקודה שחורה בחדר אתה תצא בסוף מדעתך. אתה לא מתחבר – אפילו אם אתה משתדל – עם אותה הנקודה. אם זה גוי, אז הוא אף פעם לא יצליח, ואם מדובר ביהודי, אז בשביל מה לו להתאחד עם משהו חיצוני? יהודי צריך להתייחד רק עם ה' אחד. לכן זה בעצמו הוא סוד השבירה, שהתחילה מן הדעת.

מה שאין כן הרכוז האמיתי, ההולך יחד עם התבוננות, שהיא היפך הרכוז. הטבע של ההתבוננות הוא התרחבות של "להבין דבר מתוך דבר"[4], ויחד עם זה צריך להעמיק את דעתו ולהתקשר ממש במה שהוא מתבונן. כך זה אצל יהודי. רק ליהודי יש דעת [גם בשבירה יש מדרגות. יש שבירה של התמוטטות ויש שבירה של נפילה חזרה אל התאוות וכו'. זו נפילה אל תוך ה'אגו' שלו, אל תוך עצמו, וזוהי הנפילה הכי עמוקה].

שאלה: גם אצל יהודי יכולה להיות נפילה…

תשובה: נכון, ועיקר הנפילה היא אל התאוות. אצל כל אחד, גם אצל אנשים גדולים ביותר, יש תקופות בחיים שבהם צריך לרדת מן המתח, גם בהתבוננות. זה דבר שמשתנה על פי המצב.

נפרט: יש בתחלה קטנות א' וגדלות א', ואחר כך חוזרים ונופלים שוב לקטנות ב'. קטנות היא לא מצב של 'בר-דעת'. בלשון החסידות: גדלות א' זו 'ידיעת המציאות' וגדלות ב' היא 'ראית המהות', כאשר ביניהן יש קטנות ב' שהיא בטחון [קטנות א' היא אמונה]. כאשר אדם קטן הוא אינו שייך להתבוננות ולהעמקת הדעת. זה שייך לבגרות, לגדלות. כל אדם שמתבגר צריך לעבור את כל ארבעת השלבים הללו. קודם הוא צריך להיות בקטנות א', באמונה פשוטה של "נעשה ונשמע"[5]. אחר כך הוא עולה לגדלות א', שזו 'ידיעת המציאות'. אחר כך הוא מאבד את הגדלות שהשיג, רק שהגדלות הזו השאירה בו רושם שכאשר הוא נופל רושם ממנה נופל יחד אתו, ואותו הרושם מחזק את האמונה הראשונה שהיתה לו והופכת אותה לבטחון. בטחון הוא חוזק ופנימיות האמונה, ולכן בטחון הוא לשון טיח ודבקות. זו אמונה טבעית שאינה רק בבחינת מקיף מלמעלה. אחר כך הוא גדל עוד הפעם, וגדלות ב' נקראת 'ראית המהות', שזה לגמרי משהו אחר מאשר גדלות א'. 'ידיעת המציאות' לעומתה היא בבחינת 'אחור' בלבד[6].

כמובן, גם הפוך זה לא טוב. כתוב ש"אם אין דעת אין בינה". דעת זו התעמקות ובינה בלי דעת היא רק התרחבות. להוסיף עוד פרט ועוד פרט. יש הרבה אנשים שכל השכל שלהם הוא רק לאסוף. הם אספנים, אספני ידע. התבוננות אצלם היא רק בשביל להוסיף ידע. בינה ודעת צריכות להיות תמיד יחד, וכך זה גם ב'ידיעת המציאות'. בגדלות א' הוא יודע את המציאות בה הוא מתבונן. הוא מתבונן בהעמקת הדעת עד שהוא יודע את המציאות.

התבוננות כללית

כל זה היה על שלש המלים הראשונות כאן – "התבוננות בהעמקת הדעת". נחזור לכתוב. ההתבוננות היא:

בְּעִנְיָן אֱלֹקִי כְּלָלִי

זה נושא חשוב מאד מאד בחסידות וצריך להסביר אותו לאט-לאט. גם בדבר כללי מאד אפשר להתבונן ולהתרכז, להעמיק את הדעת. מן הדוגמאות נבין מהי הכוונה. התבוננות זו:

נִקְרֵאת "הִתְבּוֹנְנוּת כְּלָלִית".

קודם אמרנו שהחסידות הכללית היא הפנימיות של מדרגת ה"צדיקים ההולכים לפני האלקים", של עבודת תקון פנימיות המדות, אבל באמת היא יותר מזה. אדמו"ר האמצעי כותב בפרוש בתחלת 'שער היחוד'[7], שכל תלמידי המגיד קבלו ממנו שהתבוננות היא 'התבוננות כללית'. רק אדמו"ר הזקן קיבל ממש מן המגיד, בשם הבעל שם טוב, שהעיקר בהתבוננות הוא 'התבוננות פרטית'. בשביל זה צריך נשמה מיוחדת שמגלה איך לעשות זאת, אבל זו עיקר העבודה דוקא. שוב, לכל תלמידי המגיד יש את עבודת ההתבוננות, אבל רק במדרגה של 'התבוננות כללית'.

יש מאמר של ר' הלל [שעומד בשלבי הוצאה לאור על ידינו][8] בו הוא מסביר שהמגיד התחיל להמשיך את תורת הבעל שם טוב 'בהשגה קצת' (זה לשונו). החדוש של הבעל שם טוב היה כמו חכמה ללא בינה והכח של המגיד היה להמשיך אותה בבחינת 'השגה קצת'. אחר כך בא אדמו"ר הזקן והמשיך אותה בהשגה גמורה.

נסביר: יש הבדל עצום בין כל תלמידי המגיד ובין תלמידי הבעל שם טוב. הדרך של כל תלמידי הבעל שם טוב, אלו שלא היו אחר כך גם תלמידי המגיד, היתה כמעט כמו שאמרנו קודם – פנימיות תקון המדות. מה הכוונה? שהעבודה – קיום המצות – תהיה ב"אמת", בגלוי של אהבה ויראה. זה נקרא פנימיות המוסר. זה מה שנשאר מתורת הבעל שם טוב ללא תורת המגיד, שכן מה שהתגלה היה רק במדרגת החכמה. מי שהיה תלמיד המגיד קיבל את תורת הבעל שם טוב 'בהשגה קצת', ולכן העבודה היא עבודה אחרת. אצל כל תלמידי המגיד העבודה היתה כבר עבודת ההתבוננות. אלא, שאצל שאר התלמידים היתה ההתבוננות 'התבוננות כללית' [לא מדברים על הצדיקים עצמם אלא על איך שהדריכו את התלמידים שלהם, את כלל בני ישראל] וזה מה שהם דרשו. אם דורשים משהו אז מלמדים אותו ומסבירים אותו. אבל היחוד של חסידות חב"ד, כפי שקיבל אדמו"ר הזקן מן המגיד והמגיד מן הבעל שם טוב בעצמו, היא עבודת 'התבוננות פרטית'. לשם כך נשלחה נשמת אדמו"ר הזקן לעולם – ללמד את העבודה הזו לכל אחד ואחד.

נסכם שוב: מכל שלשת הדורת של הבעל שם טוב-המגיד-אדמו"ר הזקן באו שלש העבודות: פנימיות המוסר בתקון המדות, 'התבוננות כללית', 'התבוננות פרטית'. שתי האחרונות הן שתי מדרגות ב'תשובה עילאה' – פנימיות התשובה וחיצוניותה. הפרט כאן הוא הפנימיות של הכלל.

התבוננות כללית בהשגחת ה'

כעת נראה דוגמה ל'התבוננות כללית', דוגמה שכבר ראינו בתחלת ההקדמה:

הַהִתְבּוֹנְנוּת הנ"ל "שֶׁהַמֶּלֶךְ הַגָּדוֹל עוֹמֵד עָלָיו"

הסברנו שיש כאן הבדל בין לשון הרמ"א לבין איך שמביא אותה אדמו"ר הזקן בשולחן ערוך. לשון הרמ"א היא רק לשון זכרון בעלמא, ללא התבוננות: "כשישים האדם אל לבו שהמלך הגדול הקדוש ברוך הוא, אשר מלא כל הארץ כבודו, עומד עליו ורואה במעשיו… מיד יגיע אליו היראה…". מה מוסיף על כך אדמו"ר הזקן? הוא מוסיף ש"אם לא יגיע אליו היראה יעמיק הרבה בענין זה עד שיגיע אליו"[9].

הסברנו, ש"יעמיק הרבה" זו 'תשובה עילאה', אבל כעת אנחנו מסבירים ש"יעמיק הרבה" זו רק 'התבוננות כללית'. זהו ההבדל בין השולחן ערוך של אדמו"ר הזקן לבין ספר התניא שלו. הצדיק לא צריך להעמיק הרבה עד ש"יגיע אליו היראה", ואילו ב'תשובה עילאה' צריך להעמיק, אבל "בענין זה" בו "יעמיק הרבה" זו רק העמקה של 'התבוננות כללית'. יתכן והבטוי הזה כולל בתוכו גם 'התבוננות פרטית', אבל על פי פשט הוא מתאר רק את המצב של 'התבוננות כללית'. כך אפשר לכתוב בשולחן ערוך בשם ספר חסידים, אבל בתניא זו כבר תורת חב"ד, שבאה ללמד את האדם כיצד להתבונן ב'התבוננות פרטית'.

אם כן, ההתבוננות בכך "שהמלך הגדול… עומד עליו…":

הִיא דֻּגְמָא שֶׁל 'הִתְבּוֹנְנוּת כְּלָלִית' (הַצַּדִּיק הנ"ל אֵינוֹ זָקוּק לְהִתְבּוֹנְנוּת בְּהַעֲמַקַּת הַדַּעַת כְּלָל, אֶלָּא "כְּשֶׁיָּשִׂים אֶל לִבּוֹ מִיָּד יַגִּיעַ אֵלָיו הַיִּרְאָה" בִּבְחִינַת זִכָּרוֹן בְּעַלְמָא), וּבִלְשׁוֹן סֵפֶר הַתַּנְיָא: "וְהִנֵה ה' נִצָּב עָלָיו וּמְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ וּמַבִּיט עָלָיו וּבוֹחֵן כְּלָיוֹת וָלֵב אִם עוֹבְדוֹ כָּרָאוּי".

המשפט הזה מספר התניא – "והנה ה' נצב עליו…"[10] – הוא אחד מן המשפטים שקבע הרבי מליובאויטש בפסוקים שצריך כל ילד לדעת בעל פה. בספר שלנו אמורים להיות חמישים שערים, שאחד מהם הוא התבוננות וניתוח של המשפט הזה[11]. יש בו ארבע מדרגות:

"והנה ה' נצב עליו"

"ומלא כל הארץ כבודו"

"ומביט עליו"

"ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי"

יש כאן ארבעה פעלים – נצב, מלא, מביט, בוחן – ושם, באותו הפרק, הסברנו את הקשר לארבע אותיות שם הוי'. הסדר שלהם הוא לפי צרוף והיה, הצרוף של חדש תשרי, כך:

י      "ומביט עליו"

ה     "ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי"

ו      "והנה ה' נצב עליו"

ה     "ומלא כל הארץ כבודו"

[המלים "נצב עליו" נוגעות לשרש נשמתו של יעקב אבינו, בו נאמר "והנה הוי' נצמ עליו"[12], והוא כנגד האות ו שבשם הוי'. יעקב בעצמו הוא האות ו. כתוב ב'נעם אלימלך'[13], שכל אחד שרואה את שם ה', כביכול, רואה את עצם נשמתו ולכן יעקב רואה את שרש מדרגת עצמו].

עיקר ההתבוננות – ובמיוחד ב'התבוננות כללית' – הוא בתוכן. כל מה שאנחנו אוהבים לעשות רמזים, אם זה בתקון, זה יותר שייך ל'התבוננות פרטית'. לכן הרבה אנשים לא אוהבים רמזים, שכן הם מוציאים את המחשבה מהתמקדות בתוכן. באמת, ב'התבוננות כללית' העיקר הוא התוכן ומי שלא שייך ל'התבוננות פרטית' יכולים רמזים וכיו"ב לבלבל אותו ולהפריע לו. לכן, ב'התבוננות כללית' לא משנה כל כך הלשון, השפה. היא כמו התפלה, בה העיקר הוא השתפכות הנפש שיכולה להיות בכל לשון, כמו שר' נחמן אמר[14]. אבל ככל שההתבוננות היא 'התבוננות פרטית' היא יותר קשורה לרזין דאורייתא ואז היא יותר נוגעת לרמזים שיש במלים שבלשון הקודש. בשביל מי שקשור יותר להתבוננות הפרטית, הפרטים הם העומק האמיתי. לכן בדוגמה שהבאנו העיקר הוא התוכן. מי שמעמיק בזה – זו 'התבוננות כללית'.

'התבוננות כללית' לא מרחיבה כל כך את הענין. אמנם, אין בה צמצום לנקודה אחת, כמו שהזכרנו קודם, אבל היא גם לא כל כך בבחינת "מבין דבר מתוך דבר"[15] בהרחבה. ב'התבוננות כללית' אין כח להתרחב הרבה, אבל זה היא מצומצמת לנקודה אחת. זה כמו אחד שלא שם לב איפה הוא נמצא, אז אומרים לו 'תתעורר, תראה איפה אתה נמצא'. מביאים אותו אל תוך המציאות האמיתית. כך גם כאן: אומרים לאדם שישים לב איפה המציאות האמיתית, שיתעורר, שלא יחלום. כך מושכים אותו לאט-לאט אל תוך האמת, שלא ישאר ב'עלמא דשקרא', ושישים לב ש"והנה ה' נצב עליו וכו'".

אם כן, יש כאן תמונה וצריך להתעמק ולהתבונן בה. זה נקרא 'התבוננות כללית'. לצדיק יש את התמונה הזו ללא מאמץ, שכן אצלו "שויתי הוי' לנגדי תמיד"[16] הוא דבר קיים, אבל מי שאין לו את התמונה הזו צריך להתעמק בה – "יעמיק הרבה".

את ההתבוננות שבמשפט הזה אפשר לסכם במלה אחת – השגחה. יש התבוננות במה שה' מהווה את העולם אבל במשפט הזה לא כתוב שה' בורא את העולם, אלא רק שהוא עומד עליך ובוחן אותך. זו 'התבוננות כללית' בהשגחה – דע לך שה' משגיח – ולכן מי שמעמיק בכך מתמלא יראת ה'. ליתר דיוק, זו התבוננות בהשגחה פרטית שיש על היהודי. זה מתאים לשיטת הרמב"ם[17], שהשגחה הפרטית היא רק על ישראל, בעוד שעל שאר העולם יש רק השגחה כללית. לפי הבעל שם טוב[18] ההשגחה היא השגחה פרטית היא על כל דבר ודבר בעולם, על כל אטום ואטום.

מַטְּרַת הִתְבּוֹנְנוּת זוֹ הִיא לְעוֹרֵר יִרְאַת ה',

כמו שכתוב בתחלת השולחן ערוך, שהצדיק שלא צריך להתבונן מגיעה אליו מיד יראת ה' ומי שהיא לא מגיעה אליו מיד יתבונן ויעמיק בזה עד שתגיע אליו. כל מטרת ההתבוננות הזו היא לעורר יראה, לא אהבה. איפה כתוב המשפט הזה בתניא? בפרק מא, ושם באותו הפרק כתוב שהיראה היא:

"רֵאשִׁית הָעֲבוֹדָה וְעִיקָרָהּ וְשָׁרְשָׁהּ [של עבודת ה']",

זה פרק שמסביר דוקא את יראת ה', לא את אהבת ה'.

יראה קודמת לאהבה

למה צריכה להיות קודם כל יראת ה'? נקרא את הערה לא:

לא. סוֹד "בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ" (ויקרא טז, ג) – "זֶה הַשַּׁעַר לַהוי'" (תהלים קיח, כ).

השער הראשון, שנקרא "זאת", הוא יראת ה'. יש הרבה מאמרי חסידות שמסבירים[19] למה צריכה להיות קודם יראה, שתמציתם היא שבאופן אקראי תתכן אמנם אהבה בלי יראה, אבל היא לא תהיה תמידית. אמת היא דבר תמידי, כמו שכתוב בתניא[20], ובשביל להגיע לאהבה אמיתית, שהיא אהבה תמידית, חייבת לבוא קודם יראה. הרגשה פתאומית שאתה אוהב את ה' היא לא עבודה, זו מתנה מן השמים. אפשר להתעורר פתאום באמצע הרחוב באהבת ה', בלי שום יראה, כי היא נתנה לאדם מלמעלה, אך היא לא תתקיים. אם האדם רוצה 'לבוא אל הקודש', להגיע לאהבה תמידית, הדבר אפשרי רק על ידי יראה.

למה זה כך? מוסבר, שאי אפשר לאהוב בקביעות שני דברים יחד. איני יכול לאהוב תענוגי עולם הזה ולאהוב את ה' כל הזמן יחד. באקראי אני כן יכול לשכוח פתאום את העולם הזה ולאהוב את ה', אבל כל היום ובקביעות – זה לא יכול להיות. לכן קודם צריכה להיות יראה.

יראה היא הכח שמנתק את האדם מן האהבה התחתונה. יראה היא זעזוע, וזה מה שמוציא מתאות העולם הזה. מה זו יראה? יראה היא פחד ופחד הוא זעזוע. הזעזוע מוציא אותך מן הקשרים שאתה קשור בהם להבלי העולם הזה. את זה אהבה לא יכולה לעשות. אם אין לאדם יראה הוא עדיין קשור אל תאות העולם הזה. לכן, כדי לבוא אל הקודש בקביעות, צריך קודם כל יראה, והיא:

בְּחִינַת יִרְאַת הַמַּלְכוּת שֶׁכְּנֶגֶד הַ-ה תַּתָּאָה שֶׁבְּשֵׁם הוי' ב"ה.

בשני הפסוקים שמובאים בהערה רואים שפעם אחת נקראת היראה בשם נקבה – "בזאת" – ופעם בשם זכר – "זה השער". יש כאן איזו התכללות של מדרגת זכר במדרגת נקבה. עיקר היראה היא בחינת נקבה, בחינת מלכות, אבל כאשר היא כבר שער שפתוח לקבל מן המשפיע היא קרויה בלשון זכר, על שם המשפיע.

נסביר: יש פעמים שהנקבה קרויה על שם הנכונות שלה לקבל מן המשפיע. בלשון הקבלה, אחרי היחוד הראשון של הנקבה עם הזכר נשארת רוח ממנו בה, רוח שמקשקשת בתוכה. דברנו בפרק הקודם (פרק ג) על ביאת מצוה בהקשר של הצדיק המגלה את החסרון וממלא אותו. הסברנו, שבגלוי החסרון יש עוד סוד בקבלה, שמלבד עשית הכלי משאיר הבעל בתוכו רוח – "חד רוחא דשביק בה בעלה"[21]. לכן כל כך חמורה פרידת בני זוג לאחר ביאת מצוה, וצריכים להתגרש על ידי מתן גט. ללא הגט נשארת אותה הרוח בתוך האשה ואז היא לא יכולה להתחתן עם מישהו אחר. רק הגט או מיתת הבעל מוציאים את הרוח הזו ומבטלים אותה [יש מקובלים שסוברים שמיתת הבעל לא מוציאה כל כך את הרוח ולכן נזהרים בנשואים עם אלמנה[22], ויש לכך גם אסמכתא בנגלה[23], אף שעל פי תורה זה מותר, ויש אפילו כמה צדיקים שהתחתנו בעצמם עם אלמנה]. כל זה היה לומר שהזכר משאיר בביאת מצוה רוח של עצמו בנקבה.

למשל, אם אשה מוציאה את הרוח הזו בעצמה היא נפטרת, כמו רחל אמנו[24]. הרוח הזו נקראת בקבלה שם בן, שהוא שם הוי' של הזכר, הניתן למלכות, לנקבה. בלידת בנימין הוציאה רחל את הרוח לגמרי ולכן היא בעצמה מתה. לכן נקרא שמו בנימין – בן אוני – על שם שם בן שהיא הוציאה, והוא היה נשמת בנימין.

כל זה היה כדי להסביר למה כתוב "זה השער להוי'" בלשון זכר – שלאחר היחוד הראשון נשאר "זה" בתוך ה"זאת". יש רשימו של אהבה (זכרית) בתוך היראה (הנקבית). "בזאת יבא אהרן אל הקדש" זו רק יראה, אבל "זה השער להוי'" הוא הרשימו של האהבה בתוכה. זו עדיין יראה, ולכן זה 'שער' של מלכות, אבל 'זה' הוא הרוח של האהבה שיש בתוך היראה.

בגלוי אהבת הזכר יש הרבה מדרגות. יש מה שהחתן מקדש את הכלה. יש המשכה של החתן אל הכלה כאשר הוא מכסה לה את הפנים לפני החופה. המשכה זו היא בבחינת אור מקיף, לפני בחינת האור הפנימי שיש בביאת מצוה, והיא כמו האהבה שיורדת מלמעלה. המשכת אהבה זו, היורדת מלמעלה, גורמת שהמקבל יתעורר לקראת המשפיע. האהבה הזו שיורדת אליך נותנת לך אהבה וכח כדי לעלות, וכאשר יש מספיק אהבה בשביל לעלות אז יש יחוד ראשון של ביאת מצוה. בנוסף, האהבה שיורדת מלמעלה גם עושה אצלך כלי – שזו היראה – ועליה נאמר "אין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי"[25], וגם משאיר בך רושם, רוח, של אהבה. זו אהבת המשפיע שנשארת בכלי המקבל. אחר כך, כל העליות שיהיו בהמשך נעשות על ידי הכלי, על ידי היראה – "ראשית העבודה ועיקרה ושרשה"[26].

לכן נקראת היראה לפעמים "זה" ולפעמים "זאת", והחידוש הוא שנשאר רושם האהבה בתוך כלי היראה.

* * *

חסרה ההתחלה (המשך פרק ד)

"באהבתה תשגה תמיד"

יש פסוק המתאר אהבה רבה – "באהבתה תשגה תמיד"[27] (יש משוגע עם האות ע, אך כאן מתואר שגיון). את הפסוק הזה מביא הרמב"ם בסוף הלכות תשובה[28] בענין אהבת ה'. אהבה כזו – "אהבה רבה" – היא במדרגת 'תשובה עילאה', כנגד האות ה עילאה שבשם, לפי מה שיוצא לנו כאן, וזה מתאים עם כך שהרמב"ם מביא אותה דוקא בהלכות תשובה שלו. "הכל הולך אחר החיתום"[29] ובהלכה הזו חותם הרמב"ם את כל הלכות תשובה. נקרא את לשונו:

דבר ידוע וברור, שאין אהבת הקב"ה נקשרת בלבו של אדם עד שישגה בה תמיד כראוי, ויעזוב כל מה שבעולם חוץ ממנה, כמו שציוה ואמר "בכל לבבך ובכל נפשך" (דברים ו, ה). אינו אוהב הקב"ה אלא בדעת שידעהו,

זו אהבה של גדלות המוחין. כלומר, אי אפשר לאהוב את הקב"ה אלא בדעת שלמה. זו מדרגה של בינה ממש, של האות ה עילאה שבשם הוי', שעליה נאמר "אם אין בינה אין דעת ואם אין דעת אין בינה"[30].

ועל פי הדעה תהיה האהבה, אם מעט–מעט ואם הרבה–הרבה. לפיכך צריך האדם ליחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעות לו את קונו כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג, כמו שבארנו בהלכות יסודי התורה.

בכך מסכם הרמב"ם את הלכות תשובה ואת כל ההלכות שבספר המדע. ספר המדע מתחיל מאמונת ה' – "יסוד היסודות ועמוד החכמות"[31] – ושם הוא מסביר שהכל תלוי בהתבוננות, וכך הוא גם מסיים כאן.

על ההלכה הזו יש הגהה יפה של הראב"ד:

אמר אברהם: זה השגיון [עליו כתב הרמב"ם "שאין אהבת הקב"ה נקשרת בלבו של אדם עד שישגה בה תמיד כראוי"] לא ידענו לאיזה דבר כיוון. ואנו מפרשים אותו בשני ענינים, לשון שיר כמו [בתהלים] "שגיון לדוד", וענין אחר בעבור אהבתה תשגה בעניניך [מלשון שגגה] שלא תשים אליהם לב.

בספר משלי מופיע הפסוק "באהבתה תשגה תמיד" המדבר על אהבת התורה, וכאן הרמב"ם משתמש בבטוי זה לאהבת ה' בכלל, שהרי "אורייתא וקוב"ה כולא חד"[32]. הראב"ד מסביר שני פרושים מהו השגיון: פרוש אחד הוא מלשון שיר, שיר אהבה. סתם שיר הוא שיר אהבה, שאדם שר אותו מתוך התפעלות האהבה. זו מדרגה של "אהבה רבה", שהאהבה היא כל כך גדולה עד שהאדם מתחיל לשיר באופן ספונטאני.

הפרוש השני שלו הוא התוצאה של אותה האהבה. אם אדם קשור כל כך באהבת ה' אז, באופן ממילא, בשאר הדברים שלו הוא שוגה, הוא לא שם לב. תשגה מלשון שגגה. זה בדיוק מה שמתכוון הרמב"ם בדבריו: "ויעזוב כל מה שבעולם חוץ ממנה".

אהבת ה' נקראת בהלכה הקודמת ברמב"ם 'רז'. זה דבר מיוחד, המתקשר עם מה שראינו בשעור אחר[33] מן הגר"א – דבור פשוט וברור שלהבין מה שכתוב בספרי הקבלה זה לא סוד. זה דבר פשוט, בדיוק כמו ללמוד גמרא עם פרוש רש"י ותוספות. הסוד הוא 'דחילו ורחימו'. זה בדיוק לשון הרמב"ם, שהרז של התורה הוא אהבת ה'. לכן, מי שדעתו קטנה אי אפשר לגלות לו את הרז בתחלה. הרז הוא איך עובדים את ה' מאהבה, שלא על מנת לקבל שכר, ואילו הפשט הוא שאדם עובד את ה' כדי לקבל משהו, יש לו אינטרס. הרז הוא לעשות מבלי לצפות לקבל שכר, זו מדרגת עבודת ה' מאהבה.

אצל הרמב"ם אין שתי מדרגות של אהבה ושתי מדרגות של יראה, כמו בקבלה. אצלו יש רק שתי מדרגות: אהבה ויראה. אהבה היא עבודה שלא על מנת לקבל פרס ואילו יראה היא עבודה על מנת לקבל. כך לשונו בהלכה הקודמת (הלכה ה):

לפיכך כשמלמדין את הקטנים ואת הנשים וכלל עמי הארץ אין מלמדין אותן אלא לעבוד מיראה וכדי לקבל שכר,

לעבוד את ה' מיראה ולעבוד על מנת לקבל שכר זה היינו הך, אבל זה לא המצב התמידי שלהם. הקטן גדל, וגם לגבי השאר – אשה ועם הארץ – משמע מדבריו שהקטנות שלהם היא מצב לא סופי, שכן כל אחד ואחד מהם גדל. לכן האמור הוא:

עד שתרבה דעתן

בתחלה מלמדים אותם יראה, על מנת לקבל פרס. זה אצל הרמב"ם פשט. הסוד הוא אהבת ה', שלא על מנת לקבל פרס. הרמב"ם אומר, שכל יהודי ויהודי מסוגל להגיע לאהבה, רק שיש כאלו שבתחלה מלמדים אותם לעבוד מיראה "עד שתרבה דעתן":

ויתחכמו חכמה יתירה מגלים להם רז זה מעט מעט

הבטוי 'מעט מעט' מזכיר את הפסוק "מעט מעט אגרשנו מפניך"[34]. כנראה, שהרז של עבודת ה' מאהבה, שלא על מנת לקבל שכר, הוא סוד ארץ ישראל. בחוץ לארץ העבודה היא מיראה, על מנת לקבל שכר. עבודה של חוץ לארץ היא לעבוד את ה' כמו, להבדיל, עמי הארצות שאינם יהודים, שכל העבודה אצלם היא רק לשם אינטרס. לכן כתוב שכל מי שדר בחוץ לארץ "דומה כמי שאין לו אלוה"[35]. מה שאין כן הסגולה ששייכת לעם סגולה היא בבחינת אהבה.

נסיים את דברי הרמב"ם:

ומרגילין אותן לענין זה בנחת עד שישיגוהו וידעוהו ויעבדוהו מאהבה.

צריך להשיג את הסוד הזה של עבודה מהאהבה, לדעת אותו ואחר כך לעבוד את ה' מתוך אהבה.

שאלה: אם קבלת שכר היא עבודה מיראה למה בתפלה אנחנו מבקשים הרבה פעמים שכר ["ותן שכר טוב…"]?

תשובה: מבקשים על מה שחסר לנו, אבל לא מבקשים שכר בתור משהו שמגיע לי אלא בתור מתנת חינם. הילד אומר, שאם אני עשיתי כל כך הרבה מצות אז כבר מגיע לי שכר על זה. כמובן, להאמין במתן שכר זה אחד מ-יג עיקרי האמונה[36]. ודאי שיש שכר, אבל כתוב בחסידות שהמדרגה הגבוהה ביותר של קבלת שכר היא שהאדם רוצה לקבל שכר כדי לעשות לה' טובה. זה כמו אבא ובן, שהנחת הכי גדולה של האבא היא שהבן נהנה. אם האבא נותן לבן שלו מתוך אהבה שוקולד והבן נותן אותו לחבר שלו, ודאי שהאבא נהנה מכך שהבן שלו צדיק, אבל יש לו נחת מיוחדת מכך שהבן שלו נהנה. זה עיקר הנחת של האדם. הוא רוצה לתת משהו שהבן יקבל ממנו הנאה, ויש בן חכם כזה, שכאשר הוא אוכל את הממתק בהנאה הכי גדולה, רק כדי לעשות הנאה לאבא שלו. זה נקרא שלמות העבודה בחסידות.

יראה-אהבה-אהבה-יראה

באמת בחסידות מוסבר הענין בצורה רחבה יותר. אמרנו, שאצל הרמב"ם יש רק שתי מדרגות: אהבה ויראה, והקבלנו אותן לארץ ישראל ולחוץ לארץ. בסוד[37], יש שתי מדרגות של אהבה ושתי מדרגות של יראה, על פי הסדר של 'יראה-אהבה-אהבה-יראה' וכנגד ארבע אותיות שם הוי'. יש אפילו מדרגה חמישית בתוך המדרגה העליונה, מדרגת 'יראה עילאה', והיא נקראת 'אהבה בתענוגים' וכנגד הקוץ שעל גבי האות י[38].

נפרט: בחוץ לארץ שייכת בעיקר העבודה של 'יראה תתאה'. לכן, חסידים שעובדים את ה' מאהבה גם בחוץ לארץ מקדשים את המקום ועושים אותו דומה לארץ ישראל[39], שכן עבודה מאהבה היא מדרגת ארץ ישראל. מעל 'יראה תתאה' יש 'אהבת עולם'. היא כנגד המקומות הסמוכים לארץ ישראל שיש בהם קצת קדושה ממנה, כמו בבל וסוריא וכו' [לכל אחד מהם דינים שונים[40]]. בספר הזהר נקראת אהבה זו 'אהבה זוטא', אהבה קטנה. ארץ ישראל בעצמה היא מדרגת 'אהבה רבה', כמו האהבה שמתאר כאן הרמב"ם. אצל הרמב"ם מדרגת היראה היא כמו 'יראה תתאה', יראת המלכות, אבל האהבה אצלו היא במדרגת 'אהבה רבה' של "באהבתה תשגה תמיד". ירושלים עיר הקדש, שהיא הנקודה הפנימית של כל ארץ ישראל, היא שלמות היראה. ירושלים היא מלשון יראה שלמה[41]. ירושלים היא מדרגת 'יראה עילאה' שבתוך 'אהבה רבה', בסוד יחוד אותיות יה שבשם, והן בבחינת "הנסתרֹת להוי' אלהינו"[42]. הן בבחינת רז, בבחינת הנסתר. לבסוף, בית המקדש הוא המדרגה של 'אהבה בתענוגים', שהיא כנגד הקוץ של האות י שבשם הוי'.

זהו כלל חשוב בסוד עלית כל העולם כולו לקראת ארץ ישראל. העבודה מיראה היא כנגד מדינת הים הרחוקה מאד מגבולות הארץ, כנגד האות ה תתאה שבשם. אחר כך, כאשר מתקרבים אל הארץ, יש דינים שחלים על המקום והוא כמו האות ו שבשם. ציור האות ו דומה לשיירה הנמשכת ממקום למקום. ממדינת הים הרחוקה 'אין שיירות מצויות' לארץ ישראל[43]. למדינות הקרובות הללו יש קשר אל הארץ על ידי השיירות הללו, ולכן הן בסוד האות ו. אחר כך, האות ה עילאה היא כל ארץ ישראל וירושלים היא האות י של שם הוי', ובית המקדש הוא הכתר [בתוך בית המקדש עצמו יש עוד שלש מדרגות – העזרה, הקדש, קדש הקדשים – והם כנגד ג הרישין שבכתר. לדברי הרמב"ם[44] שלשת אלו נקראים 'מקדש'].

קוצו של  י   "אהבה בתענוגים" – בית המקדש

י   "יראה עילאה" – ירושלים

ה   "אהבה רבה" – ארץ ישראל

ו   "אהבת עולם" – ארצות הסמוכות לארץ ישראל

ה   "יראה תתאה" – חוץ לארץ (מדינת הים)

טבע שני – החלק העצמי

נחזור אל הענין שלנו. מה שרצינו בעיקר לראות בדברי הרמב"ם הוא שעבודת ה' מאהבה – "אהבה רבה" – נקראת אצלו 'רז'. רז עולה בדיוק רבה, ואת הרז הזה מגלים 'מעט מעט'. בקבלה כתוב, ש'מעט מעט' הוא תקון פרצוף רחל, ולכן מעט מעט עולה רחל [לאט לאט עולה יסוד]. ארץ ישראל, עליה נאמר "מעט מעט אגרשנו מפניך"[45], היא תקון פרצוף רחל. ארץ ישראל צריכה לעלות מן החצונים ולהיבנות.

הסברנו הרבה פעמים את המבואר בחסידות[46], שהתקון של עם ישראל בארץ ישראל הוא שכל הקדושה נעשית טבע שני. זה נקרא תקון הארץ, שאדם חי באופן טבעי בתוך הקדושה בדיוק כמו שחי קודם בתוך תאוות גשמיות. כעת הוא כל כך קשור אל הענינים הנצחיים עד שהם הופכים אצלו להיות טבע. זו גם כן בחינה של "באהבתה תשגה תמיד"[47], שהטבע שלו כבר ניתק מחוץ לארץ וכעת יש לו טבע חדש לגמרי. הטבע הזה נקרא 'תקון פרצוף רחל', והוא נקנה לאט-לאט. עד שאדם קונה בנפש טבע שני של עבודת ה' זו עבודה איטית.

כאשר התנוק נמצא בבטן אמו מלמדים אותו את כל התורה כולה, אחר כך בא מלאך ונותן לו סטירה והוא שוכח הכל[48]. אחר כך – "יגעתי ומצאתי תאמין"[49] – אתה יגע מאד מאד קשה במשך כל החיים לקנות את זה בחזרה, כאילו שזה משהו חיצוני, ולבסוף מתגלה שהדבר החיצוני הזה שייך בעצם אליך.

כמו אצל התנוק, כך הסדר של כל בריאת העולם. הנחלה העצמית מתנכרת לאדם. הקב"ה עושה שמה ששייך אל האדם בעצם נראה בעיניו כאילו הוא משהו חיצוני לו, והוא ביגיעת עצמו צריך לכבוש אותו. הוא צריך לנהוג כמו בן המלך שהולך אחר בת המלך, וכמו שכתוב בספר הזהר "מאן דקטיל לחויא בישא יהבין לו ברתא דמלכא"[50] – מי שהורג את הנחש הרע יתנו לו את בת המלך. צריך במאמצים עילאיים לכבוש ולבטל את הרע עד שפתאום האדם זוכה לחלק שלו, לחלקו העצמי. אז מתגלה שהחלק הזה היה שלו מאז ומתמיד. זה הסוד של כל בריאת העולם, ש"ברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לעם ישראל"[51] [יש על זה הרבה שיחות מהרבי מליובאויטש ביחס לתורה, שבעצם היא שייכת ליהודי, אחר כך כאשר הוא נולד הוא שוכח הכל ואחר כך הוא צריך לכבוש בחזרה ביגיעת עצמו. אז מתגלה שהדבר הזה שייך לו עצמו, לא דבר זר. מתגלה שהוא והדבר הם כמו שני בני זוג מן השמים].

כל מה שאדם נלחם עליו בעולם הזה הוא רק להשיג את מה שהוא בעצמו, את מה ששייך לו בעצם. על כך יש שיחה [שנאמרה לאחרונה] מן הרבי מליובאויטש, שעצם הנפש של היהודי שורה על הניצוצות שהוא חייב לברר. בתוך הגוף שלך נמצאת ומאירה רק הארה של נשמתך. יש אחד שרוצה להתעלם מן התפקיד שלו בחיים, שלא רוצה לעבוד קשה ולכבוש מדינות וכו', אבל צריך לדעת שעצם הנפש שלו נמצא יחד עם הניצוצות ששייכים לשרש נשמתו ושעליו לברר אותם. עד שלא יברר אותם תהיה עצם הנפש שלו בגלות.

"כי הוא חיינו ממש" – אהבת עולם

כל זה היה הקדמה לכך שישנן שתי מדרגות של אהבה: יש 'אהבה זוטא', שכנגד האות ו שבשם, והיא נקראת גם 'אהבת עולם', ויש 'אהבה רבה' שכנגד האות ה עילאה שבשם הוי'. נתחיל לקרוא בפרק ד מן הסעיף השני:

הַהִתְבּוֹנְנוּת הַכְּלָלִית הַמְסֻגֶּלֶת לְעוֹרֵר אַהֲבַת ה', אַהֲבַת עוֹלָם, שֶׁכְּנֶגֶד אוֹת הַ-ו שֶׁבַּשֵׁם, הִיא [מפרק מד בתניא]: "כִּי הוּא חַיֵּינוּ מַמָּשׁ וְכַּאֲשֶׁר הָאָדָם אוֹהֵב אֶת נַפְשׁוֹ וְחַיָּיו כֵּן יֹאהַב אֶת ה' כַּאֲשֶׁר יִתְבּוֹנֵן וְיָשִׂים אֶל לִבּוֹ כִּי ה' הוּא נַפְשׁוֹ הָאֲמִתִּית וְחַיָּיו מַמָּשׁ".

הציטטה כאן היא מתוך ההקדמה לחלק השני בתניא [הנקראת 'חינוך קטן'], ובדיוק אותו ענין נאמר בפרק מד בתניא, רק שבחינוך קטן הלשון קצת יותר משוכללת.

"כי הוא חיינו ממש". כלומר, ה' הוא החיים שלנו. ההתבוננות הראשונה שה' נצב עליו [של השולחן ערוך ושל פרק מא בתניא] היא התבוננות של השגחה, שה' מביט ומשגיח על כל אחד ואחד. אין בכך עדיין התבוננות בכך שה' בורא אותך יש מאין תמיד, ואפילו לא שהוא החיים שלך. כאן באה מדרגה יותר פנימית ממנה, שה' הוא החיים שלך. כמו שאדם אוהב את החיים שלו כך הוא אוהב את ה'.

ההתבוננות הזו היא התבוננות שמעוררת אהבה. אם ה' רק "נצב עליו… ומביט עליו… ובוחן כליות ולב" זה מעורר את יראת המלך, יראת המלכות. בלשון השולחן ערוך: "המלך הגדול עומד עליו ורואה בכל מעשיו", בוחן אותו בכל החורים והסדקים של הנפש, ובכל זאת ה' והאדם הם עדיין שני דברים. הם מלך ועם – "אין מלך בלא עם"[52] – ועל זה כתוב שהמלה עם היא מלשון עוֹמְמוּת[53]. בשביל שיהיה עם צריך שיהיה איזה מרחק בין המלך אליו, מה שאין כן ככל שעולים יותר במדרגה מקרבים את הקב"ה עם עצם האדם, מגלים שאין הבדל.

אם כן, מדרגה שניה של 'התבוננות כללית' היא שה' הוא החיים שלי. אם אדם אוהב את החיים ורוצה לחיות – באותה המדה הוא אוהב את ה'. על כך מביא אדמו"ר הזקן את הפסוק "נפשי איויתיך בלילה"[54]. הוא מרגיש ש"אתה ה' נפשי", וכמו שאדם חולה מתאוה שנפשו תחזור אליו ושיבריא, כך הוא צריך להרגיש תאוה שהקב"ה יחזור אליו. בכל לילה מפקיד האדם את נשמתו לפני השינה ויש לו תאוה טבעית שנפשו תחזור אליו בבוקר, שהוא יהיה חי וקים. לכן בבוקר, כאשר הוא מתעורר, הוא אומר מיד "מודה אני לפניך מלך חי וקים…". זה נקרא – ומקורו בדברי ספר הזהר – "נפשי איויתיך בלילה".

כיוון שהחיים של האדם הם העולם שלו – 'האדם עולם קטן'[55] – הם הגבול שלו, הוא עדיין מרגיש את ה' בתוך הגבלת המדות שלו. החיים הם דבר מוגבל, לא אין סוף. הוא מרגיש את ה' בתוך הגבול שלו, בתוך העולם שלו. לכן האהבה הזו נקראת 'אהבת עולם'. ה' מצמצם את עצמו להיכנס אל תוך העולם שלו כדי להחיות אותו, וזה כולל את ההשקפות שלו, את כל תכונות הנפש שלו ואת כל המבנה הנפשי שלו. אם הוא מרגיש שהוא אוהב את ה' כמו שהוא אוהב את כל אלו – זה נקרא 'אהבת עולם'. זו 'התבוננות כללית' שכנגד האות ו שבשם [וגם כאן, ובכל מדרגה ומדרגה, ניתן לפתח ולהרחיב את המשפט בתניא למבנה שלם, כמו שעשינו למשפט הראשון בשעור הקודם, ואכמ"ל].

"כי הוא אבינו ממש האמיתי" – אהבה רבה

נעבוד למדרגה הבאה בהתבוננות הכללית:

הַהִתְבּוֹנְנוּת הַכְּלָלִית שֶׁכְּנֶגֶד הַ-ה עִילָאָה שֶׁבַּשֵׁם, הַבָּאָה לְעוֹרֵר "אַהֲבָה רַבָּה וּגְדוֹלָה מִזּוֹ" [מן האהבה הקודמת, ש"הוא חיינו"] הִיא עַל פִּי מָה שֶׁכָּתוּב בְּ"רַעְיָא מְהֵימְנָא" [והכל מובא בפרק מד בתניא]: "כִּבְרָא דְּאִשְׁתַּדָּל בָּתָּר אָבוּי וְאִימֵיהּ דְּרַחִים לוֹן יַתִּיר מִגַּרְמֵיהּ וְנַפְשֵׁיהּ וְרוּחֵיהּ כו' [תרגום: 'כמו בן המשתדל' – מתעסק ומוסר את נפשו – 'על אביו ואמו'. למה? כי הוא 'אוהב אותם יותר מעצמו, יותר מנפשו ורוחו ונשמתו' וכו'] כִּי הַלֹּא אָב אֶחָד לְכוּלָנוּ לִהְיוֹת רָגִיל עַל לְשׁוֹנוֹ וְקוֹלוֹ לְעוֹרֵר כַּוָּנַת לִבּוֹ וְמוֹחוֹ לְהַעֲמִיק מַחֲשַׁבְתּוֹ בְּחַיֵּי הַחַיִּים אֵין סוֹף ב"ה כִּי הוּא אָבִינוּ מַמָּשׁ הָאֲמִתִּי וּמְקוֹר חַיֵּינוּ וּלְעוֹרֵר אֵלָיו הָאַהֲבָה כְּאַהֲבַת הַבֵּן אֶל הָאָב".

קודם היה תיאור ה' "כי הוא חיינו ממש" וכעת הבטוי לתאר את ה' הוא "כי הוא... מקור חיינו", הוא אבא שלנו. מה ההבדל בין 'חיינו' לבין 'מקור חיינו'? 'חיינו' זה לאחר הצמצום, כאשר אור אין סוף ב"ה מצטמצם ונמשך אל תוך הגבול, אל תוך המציאות המוגבלת של כל אחד ואחד. אבל 'הוא מקור חיינו' מתייחס לאור אין סוף ב"ה שלפני הצמצום. יש לנו קשר עם האור שלפני הצמצום כמו בן שקשור לאביו בעצם. לכן, 'אהבה רבה' תמיד מתיחסת לה' בעצמו, רק שכעת ה' בעצמו גם כן נמצא בי, כמו שאב נמצא אצל בנו – "ברא כרעא דאבוה"[56].

לכן מדרגה זו של ההתבוננות מעוררת 'אהבה רבה' בלי גבול. 'אהבה רבה' שבבחינת בלי גבול באה מהתבוננות במדרגה שהיא בעצמה מדרגה של בלי גבול. זה כלל בחסידות: אם אדם מתבונן באלוקות שבהשתלשלות העולמות – באור האלוקי שמצמצם את עצמו תוך כדי ירידה – היא מולידה אצלו, 'מדה כנגד מדה', רק אהבה מוגבלת. להוליד בנפש אהבה ללא גבול – אפשר רק כאשר מתבוננים באור שהוא בעצמו בלי גבול, באור עצמי שלמעלה מן ההשתלשלות. כך ראינו גם ברמב"ם, שהאהבה היא כפי ערך הדעה.

אהבה זו נקראת בתניא "אהבה רבה וגדולה מזו" לגבי האהבה הראשונה של "הוא חיינו". האהבה הראשונה היא רק איזו הארה לאחר הצמצום שמחיה אותי. כמו שאני אוהב את עצמי כך אני אוהב את ה'. זהו אור מצומצם.

'אהבה רבה' היא אור שמיוחד דוקא ליהודי. שתי המדרגות הראשונות שייכות גם לאינו יהודי, על פי פשט. השגחה ודאי שייכת גם לגוי וגם אהבה של "כי הוא חיינו" שייכת אליו, שכן גם הוא חי מה'. לכן אמרנו קודם, ששתי המדרגות התחתונות שכנגד אותיות וה שבשם הן כנגד חוץ לארץ. אלו מדרגות של מי ש"דומה כמי שאין לו אלוה"[57], כמו כל גויי הארצות.

כמובן, יהודי שעובד את ה' בשתי המדרגות הללו אינו כגוי העובד בהן אלא רק בדומה אליו. כך כתוב בחסידות לגבי הנפש השכלית[58], שלגוי וליהודי יש נפש שכלית ובכל זאת יש איכות מיוחדת בזו של היהודי לעומת זו של הגוי. אפילו הנפש הבהמית היא אחרת לגמרי[59]. לעניננו, זו מדרגה של חוץ לארץ, של "מי שאין לו אלוה", והכוונה היא שאין לו את אלקי ישראל. "ה' אלקי ישראל"[60] מתעורר דוקא בארץ ולכן נקרא ה' בתנ"ך "אלקי הארץ"[61].

שאלה: איך יתכן שיש הבדל רוחני בין יהודי לגוי ואין להבדל הזה בטוי בגשמיות?

תשובה: באמת כתוב שזה רק דומה, אבל באמת גם בגוף, בחיצוניות, יש הבדל. למשל, ליהודי יש 'עצם לוז' שאינה נרקבת בקבר ולגוי אין אותה. יש עוד המון הבדלים, בכל תא ותא בגוף, רק שההבדל אינו ניכר. זה רק נדמה. בכל דבר בו הגוי נדמה ליהודי הבטוי הוא 'כקוף בפני אדם'[62].

שאלה: אצל גר משתנה הגוף בעת הגיור?

תשובה: ודאי. אפשר להסביר כך, שבמלה של הגר נמשכת הנפש האלקית בפנימיות ובטבילה שלו נמשכת טהרת הגוף היהודי, שיהיה לו גוף יהודי. כמו שאשה הולכת למקוה לפני ליל היחוד כדי להמשיך גוף יהודי, 'א-אידישע גוף', לילד שיולד. גוף טהור הוא דבר שתלוי באם היהודיה ובטהרת המקוה.

שאלה: ומה עם אדם שנולד לאם יהודיה אבל לא בטהרה?

תשובה: כתוב, שמצד הגוף יש בעיות לילדים הללו. ודאי שאם האמא היא אם יהודיה אז או האמא או הסבתא היו במקוה. יש מקוה באיזשהו מקום ולכן הגוף הוא גוף יהודי על פי דין, אבל הילדים לא נולדו עם גוף טהור. יש בהם ודאי רשימו של טהרה מאמותינו הקדושות.

נסביר יותר. יש שני מושגים בכל תורה כולה: קדושה וטהרה. הברית נקראת קדושה – "אות ברית קדש"[63] – ואילו המקוה הוא סוד הטהרה. בקבלה[64], אחרי כל צמצום נשאר רשימו של טהרה, ולכן אחרי שיש 'טהירו עילאה' ואחריו יש צמצום – נשאר רושם שנקרא 'טהירו תתאה'. טהרה תמיד משאירה רושם, ולכן, בשביל שיהיה יהודי, מספיק שפעם אחת היתה האמא במקוה כדי להוליד גוף יהודי. כמובן, לא לחשוב שזה מספיק – זה צמצום, זה פגום, זה כמו להוליד אותו בחושך רוחני. בכל אופן יש רשימו של טהרה והוא מספיק כדי להגדיר אותו יהודי מצד הגוף שלו.

בהקשר של 'אהבת עולם', יש אהבה בכיוון הפוך – אהבה שה' אוהב אותנו, וגם היא נקראת 'אהבת עולם'[65]. זו אהבה בה הקב"ה מצמצם את עצמו כדי להיכנס אל הגבול והעולם שלנו. על כך יש בטוי מיוחד בחז"ל: "אהבה דוחקת את הבשר"[66]. מקור הבטוי הוא בדברי רבי אלעזר בן רבי שמעון  – שעליו אמר אביו "אני ובני"[67] – ביחס ליחוד בינו ובין אשתו. הוא היה בעל בשר והיתה לו גם כן אשה שמנה, ועל כך הוא אמר את הבטוי הזה "אהבה דוחקת את הבשר". מרוב 'אהבה רבה' הוא יכול לצמצם את עצמו, אפילו שהוא שמן, ושמן זה 'אין סוף', להיכנס במקום צר [זה הסוד של המערה בפקיעין, שמי שיסע לשם יראה שהכניסה אליה צרה מאד ודרכה נכנסו רשב"י ובנו. מי שיש לו את הסוד של "אהבה דוחקת את הבשר" יכול להיכנס שם ומי שלא – לא יוכל]. אהבה כזו היא אהבה עצומה הרבה יותר מאשר 'אהבה רבה' סתם. כתוב, שהכח לצמצם בא מצד העצמות שלמעלה מאור אין סוף. אהבה כזו, של "אהבה דוחקת הבשר", היא האהבה שמצד ה' ו'אהבת עולם' שמצד ה' היא אהבה יותר גדולה מאשר 'אהבה רבה'[68]. לכן, בנוסח חב"ד תמיד אומרים בברכה שלפני קריאת שמע 'אהבת עולם', ואפילו בשבת [יש בזה כל מיני מנהגים].

שאלה: מתי האהבה היא כמו אהבה של אב לבן ומתי היא כמו אהבה של איש לאשה?

תשובה: כאשר האהבה היא כמו טבע היא כאהבת אב ובן וכאשר האהבה היא בלמוד תורה וקיום מצות היא כמו באהבת איש ואשה. כתוב בתניא[69], שכאשר אתה לומד תורה זה בסוד 'נשיקין' וכאשר אתה מקיים מצות זה בסוד חבוק. זה בתורה ומצות, כאשר התכלית היא בזווג וזו שלמות העבודה – "לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה". אבל כאשר אדם 'רגיל על לשונו', כלשון התניא, זו אהבה טבעית מצד עצם הנשמה, ללא תורה ומצות, ואז האהבה היא כאהבת הבן אל האב. הבן משתדל אחרי אביו יותר ממה שהוא אוהב את עצמו ומוסר את נפשו למיתה עליו. אלו דברי ה"רעיא מהימנא" בזהר[70], אבל כתוב בספר התניא[71] שלכל יהודי יש ניצוץ מן האהבה הזו.

נחזור לענין. 'אהבת עולם' היא האהבה של "כי הוא חיינו", מצדנו. מה ההבדל למעשה בין המדרגה הזו לבין מדרגת 'אהבה רבה'? 'אהבת עולם' לא תגרום לאדם למסור את עצמו, שכן הוא אוהב את ה' "כי הוא חיינו". הוא אוהב את ה' כמו שהוא אוהב את החיים, אבל אהבה כזו לא תביא אותו להקריב את החיים. הוא רוצה לחיות – "נפשי איויתיך בלילה" – אלא שהוא מכיר שהחיים האמיתיים שלו הם ה'. אבל כאשר הוא אוהב את ה' כי הוא "מקור חיינו האמיתי", כמו בן שאוהב את הוריו, על כך כתוב בהמשך דברי הזהר שהוא מוסר את עצמו עליהם למיתה. 'אהבה רבה' היא כאשר הוא מוכן כל הזמן למות. זו אהבה שלמעלה מן הכלי, למעלה מן ההגבלה של הגוף.

לסיכום מדרגה זו, נשים לב לעוד הבדל שיש בין 'אהבה רבה' לבין 'אהבת עולם' בלשונו של האדמו"ר הזקן. קודם עמדנו על ההבדל בין "הוא חיינו" לבין "כי הוא מקור חיינו". כעת נשים לב לעוד הבדל: במדרגת 'אהבה רבה' כתוב הבטוי "חיי החיים", שיש לנו קשר ל"חיי החיים אין סוף ב"ה". זה קשור עם מה שלמדנו פעם[72] על 'גוף', 'חיים', 'חיי החיים' והם כנגד "הכנעה, הבדלה, המתקה"[73] וכנגד "עולמות, נשמות, אלקות"[74]. ממד ה"עולמות" הוא כנגד 'גוף', כנגד עבודת ה'הכנעה'. 'חיים' הם כנגד ממד ה"נשמות". מי שמכיר את ה' רק בתור הנשמה שלו, שזו הכרה מוגבלת, נמצא רק במדרגת 'אהבת עולם'. אבל 'חיי החיים' זה 'אין סוף' ממש, זה "אלקות".

אם כן, יש לנו במדרגה הזו של 'אהבה רבה' ארבעה בטויים חדשים, שלא היו במדרגת 'אהבת עולם': "חיי החיים", "אין סוף ב"ה", "אבינו ממש האמיתי", "מקור חיינו". אפשר לסדר אותם כנגד ארבע אותיות שם הוי', לפי אותו הסדר בו סדרנו את מדרגת ה תתאה שבשם במשפט "והנה ה' נצב עליו" בשעור הקודם [צרוף של והיה]:

    י     "אבינו האמיתי ממש"

    ה     "מקור חיינו"

    ו     "חיי החיים"

    ה    "אין סוף ב"ה"

'חיים' שייכים תמיד למדרגת האות ו שבשם, שכן 'חיים' מבטאים "התלבשות" של נשמה בתוך הגוף, אבל כאן הבטוי הוא 'חיי החיים'. לכן כאן זו תהיה מדרגה של מדות בשרש העליון שלהן, בחסד של מדרגת ה'רצון הפשוט' להיטיב שלפני הצמצום. על הבטוי 'אין סוף ב"ה' כתוב תמיד בחסידות[75] שזו מדרגת מלכות דאין סוף. לא שייך לומר את הבטוי 'אין סוף' למעלה מן המלכות של אור אין סוף. הבטוי 'אבינו ממש' זו מדרגת אבא. 'מקור חיינו ממש' זה מדרגת אמא. בקבלה[76] תמיד 'מקור' הוא כנוי לרחם של אמא. זהו הסבר לארבעת הכנויים של מדרגת 'אהבה רבה' כנגד ארבע אותיות שם הוי'.

"גופו… ונשמתו בטלים במציאות בדבר ה'" – יראה עילאה

עד כאן למדנו על 'אהבה רבה', שכנגד אות ה עילאה שבשם. מהי המדרגה שכנגד האות י?

הַ-י שֶׁבַּשֵׁם הִיא בְּחִינַת "יִרְאָה עִילָאָה" [לפי הסדר של 'יראה-אהבה-אהבה-יראה', ובלשון הזהר 'דחילו עילאה'] – [וכן נקראת בזהר] "יְרֵא בֹּשֶׁת" (אוֹתִיוֹת בְּרֵאשִׁית, וְתַרְגוּם יְרוּשַׁלְמִי: "בְּחוֹכְמְתָא", בְּחִינַת הַ-י שֶׁבַּשֵׁם) – וּמִתְעוֹרֶרֶת עַל יְדֵי הַהִתְבּוֹנְנוּת הַכְּלָלִית בְּהִתְחַדְּשׁוּת הַבְּרִיאָה כֻּלָּהּ, בְּכָל רֶגַע, "יֶשׁ מֵאַיִן".

מדרגת 'יראה תתאה' נמצאת בתניא בפרק מא, שתי המדרגות של אהבה נמצאות בפרק מד (וכן ב'חנוך קטן') ו'יראה עילאה', בתור 'התבוננות כללית', נמצאת בפרק מג. שם הוא כותב, ש'יראה עילאה' מגיעה מתוך התבוננות בבריאה 'יש מאין'. זה דבר שעוד לא היה לנו עד עכשיו. המדרגה הראשונה היתה ש"ה' נצב עליו" ומשגיח, המדרגה השניה היתה שה' "הוא חיינו", המדרגה השלישית היתה שה' "מקור חיינו האמיתי". את הענין של התחדשות הבריאה בכל הרף-עין עוד לא ראינו. זה שייך דוקא ל'חכמה עילאה', ל'יראה עילאה'.

וְכֵן כָּתוּב בְּסֵפֶר הַתַּנְיָא: "אַךְ הַיִּרְאָה עִילָאָה יְרֵא בֹּשֶׁת וְיִרְאָה פְּנִימִית שֶׁהִיא נִמְשֶׁכֶת מִפְּנִימִיּוּת הָאֱלֹהוּת שֶׁבְּתוֹךְ הָעוֹלָמוֹת עָלֶיהָ אָמְרוּ 'אִם אֵין חָכְמָה אֵין יִרְאָה' דְּחָכְמָה הִיא כֹּחַ מָה 'וְהַחָכְמָה מֵאַיִן תִּמָּצֵא' וְ'אֵיזֶהוּ חָכָם הָרוֹאֶה אֶת הַנּוֹלָד' פֵּירוּשׁ שֶׁרוֹאֶה כָּל דָּבָר אֵיךְ נוֹלָד וְנִתְהַוָּה מֵאַיִן לְיֶשׁ בִּדְבַר ה' וְרוּחַ פִּיו יִתְבָּרַךְ כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב 'וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם'. וְאִי לְזֹאת הֲרֵי הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם בְּטֵלִים בִּמְצִיאוּת מַמָּשׁ בִּדְבַר ה' וְרוּחַ פִּיו וּכְלֹא מַמָּשׁ חָשִׁיבֵי וְאַיִן וְאֶפֶס מַמָּשׁ כְּבִיטוּל אוֹר וְזִיו הַשֶּׁמֶשׁ בְּגוּף הַשֶּׁמֶשׁ עַצְמָהּ [יש כאן שני מיני בטול: בטול אחד הוא הבטול של כל העולמות בתוך רוח פיו של ה', ובטול שני הוא בטול של רוח פיו של ה' בעצמותו. כך כתוב בתניא במקום אחר[77]]. וְאַל יוֹצִיא אָדָם עַצְמוֹ מֵהַכְּלָל שֶׁגַם גּוּפוֹ וְנַפְשׁוֹ וְרוּחוֹ וְנִשְׁמָתוֹ [הכל 'בכל מכל כל'] בְּטֵלִים בִּמְצִיאוּת בִּדְבַר ה' וְדִבּוּרוֹ יִתְבָּרַךְ מְיוּחָד בְּמַחֲשַׁבְתּוֹ וְזֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב 'הֵן יִרְאַת ה' הִיא חָכְמָה'" [שיראת ה' וחכמה היא מדרגה אחת].

מה ההתבוננות כאן? מחידוש הבריאה בכל רגע 'מאין ליש' האדם מתחיל להרגיש את הבטול של כל העולמות, כולל עצמו. איך כל העולמות בטלים לגמרי, מכל וכל, ולגמרי 'לא חשיבי' לגבי רוח פיו של ה', ורוח פיו של ה' בטל ומיוחד במחשבתו יתברך וכו'.

אם כן, המדרגה הזו היא הרגשת בטול, ובטול גמור הוא אפילו יותר מתשוקה אל "מקור חיינו", יותר מן הנכונות למסור את הנפש. התשוקה אל "מקור חיינו", אל האבא, מספיקה בשביל לעורר מסירות נפש ביהודי אבל זה עדיין לא אומר שהוא בטל מכל וכל, כאין ואפס. כאן לא רק גופו בטל, אלא גם נפשו ורוחו ונשמתו. הכל בטל במציאות בדבר ה'. זו מדרגה של תכלית הבטול. מסירות הנפש כאן היא בדרך ממילא.

תקון העיניים – "לעיני כל ישראל"

נראה כאן את הערה לח. בתחילת הסעיף המסביר את מדרגת האות י אמרנו, שהמדרגה הזו נרמזת כבר במלה הראשונה של התורה. המלה הראשונה בתורה מרמזת על המדרגה של תכלית העבודה – 'ירא בשת'. באמת, כתוב שכל תכלית כוונת הבריאה מרומזת במלה הראשונה בתורה, ולכן כל ספר 'תקוני זהר' מבוסס על המלה בראשית, שהיא בבחינת "סוף מעשה במחשבה תחלה"[78]. נקרא את ההערה:

לח. בְּתֵבַת "בְּרֵאשִׁית" מְרֻמֶּזֶת תַּכְלִית הַכֹּל: "סוֹף מַעֲשֶׂה בְּמַחְשָׁבָה תְּחִלָּה" (פיוט לכה דודי) כַּאֲשֶׁר "עַיִן בְּעַיִן יִרְאוּ בְּשׁוּב הוי' צִיּוֹן" (ישעיה נב, ח) [אז יהיה בטול במציאות ממש, ואז יראו] אֵיךְ "לֵית אָתַר פָּנוּי מִינֵיהּ" מַמָּשׁ, שֶׁמִּזֶּה בָּא לְבִטּוּל בִּמְצִיאוּת מַמָּשׁ בִּבְחִינַת נְקֻדָּה אַחַת – י שֶׁבַּשֵּׁם, וְ"הֶחָכָם עֵינָיו בְּרֹאשׁוֹ" (קהלת ב, יד) וד"ל.

מדרגת "עין בעין יראו" היא מדרגת החכמה של כל יהודי, והוא מקבל אותה ממשה רבינו. לכן סוף התורה הוא במלים "אשר עשה משה לעיני כל ישראל"[79]. "עשה" הוא לשון תקון, ומשה רבינו תיקן את העיניים של כל ישראל, בבחינת "עין בעין יראו". אחרי התקון הם יכולים לראות את הבראשית בבחינת ירא בשת, אז הראיה שלהם היא בהתחדשות התמידית.

כותב בעל ה'קדושת לוי'[80], שאם לא נועצים את סיום התורה בתחלתה, המובן של המלים "בראשית ברא" הוא בלשון עבר – ה' ברא פעם את העולם וכעת זה ממשיך מעצמו. אבל כאשר נועצים את הסוף של התורה בתחלתה – "אשר עשה [תיקן] משה לעיני כל ישראל; בראשית ברא" – רואים כל ישראל בעיניהם ברגע זה איך "בראשית ברא". ממילא ה"בראשית ברא" נמשך כל הזמן בתמידיות, וממילא יש יותר ויותר בטול, בטול של "גופו, נפשו רוחו ונשמתו הכל בטל במציאות ממש".

זה נקרא 'תקון העינים'. כל שבירת הכלים בקבלה היא שבירת אור העינים[81] ולכן כל התקון הוא תקון של אור העינים. זה התקון של משה רבינו. משה רבינו הוא כללות "עיני העדה"[82]. הוא מקור העינים והוא מקור התקון שלהן, התקון של כל השבירה כולה. אמנם, מה שנשבר היו המדות, אבל גם החכמה והבינה נפלו[83]. החכמה שבתוך כל מדה ומדה נפלה עמה. תהו עולה יש מאין, שכן תקון עולם התהו שנשבר הוא על ידי ההכרה התמידית בבריאה יש מאין. זהו 'תקון העינים'.

בקבלה, עולם התהו שנשבר יצא מן העינים של 'אדם קדמון'. כמו כן כתוב, שעיקר השבירה והמיתה היתה של המלכים הקדמונים – 'ז מלכין קדמאין דמיתו' – שמלכו בארץ אדום "לפני מלֹך מלך לבני ישראל"[84]. אלו היו הספירות של עולם התהו. באמת כתוב בקבלה[85], שעיקר האור שיצא מן העיניים היה המלכות של העינים ולא עצם העינים. להיפך, על ידי גלוי עצם העינים מתקנים את מה שנשבר. מלכות זה 'אנא אמלוך', רצון למלוך, שאדם רואה משהו כדי לחטוף ולהשיג אותו (כמו הבטוי 'לראות מהבטן'). זו לא ראיה באמת. ראיה באמת היא ראיה של "בטח בדד עין יעקב"[86].

מה הכוונה? הרמז בפסוק זה – "בטח בדד עין יעקב" – הוא, שהבטוי עין יעקב עולה חדש, סוד ההתחדשות, וכן עולה יב צרופי שם הוי'. בטח הן ראשי תבות ברכה טוב חיים. אלו שלשת הדברים עליהם כתוב בתורה שצריך להסתכל עליהם, לראות אותם, ולא על היפוכם. כתוב "ראה אנכי נותן לפניכם היום את הברכה"[87] ואת היפך הברכה, וכתוב "ראה אנכי נותן לפניכם את החיים ואת הטוב"[88] ואת ההיפך של שני הדברים האלו. שלשת הדברים הללו, שעליהם כתוב בתורה הצווי "ראה" – ברכה טוב חיים – עולים יחד עין יעקב. מי שיש לו את ה"עין יעקב" הוא זה שרואה רק את ה"בטח", את הברכה הטוב והחיים. זה נקרא 'תקון העינים' וזה מה שמשה מתקן.

נחזור אל תקון אור העינים בקבלה: התקון הוא תקון לאור של 'אנא אמלוך'. זהו תקון לעינים שאוכלות, עינים שלא בטלות. אור העינים שבעולם התהו הוא מה שנשבר, וכל התורה כולה היא סוד התקון, אותו עושים על ידי "בטח בדד עין יעקב" [מדבריו האחרונים של משה רבינו, שאחריהם כתוב "אשר עשה משה לעיני כל ישראל" – "בראשית"].

אם האדם מתבונן בכל זה, בבטול כל המציאות כולל עצמו, ורואה שהעולם מתחדש בכל רגע וממילא הוא בטל ב"רוח פיו" של ה' ורוח פיו בטל בעצמותו, שהרי אין לך דבר חוץ ממנו והדבור כלול תמיד בתוכו – זו ה'התבוננות כללית' כנגד האות י שבשם.

בלשון אדמו"ר הזקן: "איזהו חכם? הרואה את הנולד"[89] הוא מי שרואה איך הכל נולד בכל רגע מחדש מדבר ה' ורוח פיו. כאן רואים שראית ההווה היא למעלה מראית העתיד (לפעמים זה הפוך). מה הכוונה? לראות את הנולד על פי פשוטו זה לראות ראיה של סיבה ומסובב ['קוזציה'], שיש משהו כעת שגורם ומביא להתפתחות מסוימת בעוד חודש או בעוד שנה. זו עדיין ראיה בתוך הטבע, אלא שהוא חכם ויכול לפתח מה עתיד לצאת. זו בדיוק דרך המדע, חשיבה סיבתית של עילה ועלול.

אבל באמת, לראות את הנולד זו ראיה שלמעלה מן הטבע. זו ראיה איך ברגע הזה הכל נולד 'יש מאין' בלי שום הקשר אל העבר או אל העתיד. יש עין של חכמה בכל יהודי שרואה את זה. יש מדרגה שנקראת 'עין השכל שבלב'[90], הרואה איך הכל תמהווה בכל רגע. יש מדרגה יותר גבוהה, כאשר גם העין הבשרית רואה זאת. זה יהיה בעיקר בביאת המשיח, אז נאמר "עין בעין יראו בשוב ה' ציון". "עין בעין יראו" זה עין הבשר ממש, אבל יש ראיה שאפשר גם היום להמחיש ממש. ילדים קטנים יכולים לראות ממש את העולם מתהווה 'מאין ליש'. זה לא פלא. יש הרבה ילדים כאלו. כאשר מטמאים את העינים – עיקר הטומאה היא בעינים – מפסיקים לראות את זה [כנראה שלראות את הנולד יכול רק מי שבעצמו נולד לא מזמן. בשביל לראות משהו אתה צריך להיות כמותו. ככל שאתה יותר נולד כך אתה יותר מסוגל לראות את הנולד].

ירא בֹּשֶׁת – התוצאה מיראה עילאה

למה נקרא הבטול הזה 'ירא בשת'? הבטול כאן אינו מצב תמידי של אחד שלא מרגיש את עצמו בכלל. הבטול כאן הוא בתנועה של 'רצוא ושוב'. ברגע שיש הרגשה וחוש של 'ה' הוא הכל' האדם יוצא לרגע מעצמו ומרגיש איך "כולא קמיה כלא חשיב"[91] והכל אין ואפס נגדו, אבל אחר כך, הוא חוזר לעצמו. כאשר הוא חוזר לעצמו הרשימו ודאי נשאר אצלו מן הבטול ואז הוא מתבייש בעצמו. הוא יודע שלהרגיש את עצמו זהו שקר מוחלט. יש לו מספיק רושם מן האמת שה' הוא הכל ולכן הוא מיד מתבייש. הוא מתבייש בתחושת המציאות של עצמו.

ככל שיש לו הרגשת 'ירא בשת' הוא יותר בורח. הוא מרגיש כאילו יש קיר לבן בהיר ומישהו בא ומכתים אותו בכתם שחור. הכתם פוגם את כל הלבנונית של הקיר, את כל השלמות שלו. כך אדם שהרגיש קצת את השלמות של הלבן מרגיש את עצמו כמו כתם על הקיר. כמו אחד שנכנס לבית של מישהו ועומד שם איזה רהיט יפה ונחמד ונקי והוא לכלך אותו. הוא מתבייש בכך. זו בושה שחודרת לעצמיותו. הוא בעצמו הכתם על המפה הלבנה של הקב"ה. זה נקרא 'ירא בשת'. ככל שיש לו יותר 'ירא בשת' כך הוא יותר בורח מעצמו[92].

בריחה זו נקראת "ברח לך אל מקומך"[93], אל מקומך העצמי. על הפסוק הזה כתוב בחלק הכי עמוק בספר הזהר, ב'ספרא דצניעותא'[94], שזו בריחה אל רדל"א, אל המקום שבו הוא לא נודע. הוא לא מכיר בה את עצמו וכל שכן שאף אחד אחר לא מכיר אותו – "רישא דלא ידע ולא אתידע". זהו המקום העצמי שיש בכל נפש. כמו צדיק נסתר, שלא רוצה שאחרים יכירו אותו וגם שהוא בעצמו לא יכיר את עצמו, שפתאם מתגלה.

לדוגמה: הזכרנו פעם בשם ה'צמח צדק' שלש מדרגות בבעלי סוד. מדרגה ראשונה היא בעל סוד, שכל מי שמסתכל עליו רואה שיש לו סוד. כולם יודעים. מדרגה שניה היא, שאף אחד לא יודע שיש לו סוד אבל הוא יודע שיש לו סוד. מדרגה שלישית היא, שגם הוא בעצמו לא יודע שיש לו סוד. כמובן, אם הרבי ישאל אותו הוא יזכר בסוד מיד [כך אמר ה'צמח צדק' על השמש שלו, שהיה כמו המזכיר שרואה כל מה שקורה בפנים. הוא אמר על המשמש שלו, שאשרי צדיק שיש לו משמש במדרגה כזו[95]].

מה ההבדל ביניהם? זה כמו בצבא, אם חלילה חייל נתפס בשבי יענו אותו כדי להוציא ממנו את הסודות. אם כולם יודעים שיש לו סוד, אבל הוא עצמו יודע – ודאי יענו אותו עד שיוציאו אותם ממנו. אם לא יודעים עליו שיש לו סודות – אחרי ענויים קשים יצליחו להוציא ממנו אותם. אבל מי שבמדרגה כזו שלא יודע שיש לו סודות, ש'ברח' עם הסודות שלו למקום שבו הוא לא יודע מהם בכלל – כל הענויים שבעולם לא יוציאו ממנו שום סוד. זה החייל הכי נאמן.

ההגעה למדרגה כזו, שאתה לא יודע מהסוד של עצמך, נקראת בזהר "ברח לך אל מקומך". הדבר שמניע את האדם לברוח אל אותו המקום הוא הרגשת 'ירא בשת'. ככל שהוא מרגיש את עצמו כתם על המפה כך הוא בורח יותר ויותר אל המקום העצמי שנקרא 'רישא דלא ידע ולא אתידע'. הוא חוזר אל שרש האמונה, וממילא מי שבאמונה שלימה אי אפשר להוציא ממנו את הסוד שלו.

כל זה היה בהקשר למדרגה שכנגד האות י בשם הוי' שיש ב'התבוננות כללית'.

יצאו לנו ארבע מדרגות של 'התבוננות כללית', כנגד ארבע אותיות שם הוי':

י    "אֵיזֶהוּ חָכָם הָרוֹאֶה אֶת הַנּוֹלָד" – "יְרֵא בֹּשֶׁת"

ה  "חַיֵּי הַחַיִּים אֵין סוֹף ב"ה הוּא אָבִינוּ מַמָּשׁ הָאֲמִתִּי וּמְקוֹר חַיֵּינוּ" – "אַהֲבָה רַבָּה"

ו   "כִּי הוּא חַיֵּינוּ מַמָּשׁ" – "אַהֲבַת עוֹלָם"

ה   "וְהִנֵה ה' נִצַב עָלָיו וּבוֹחֵן כְּלָיוֹת וָלֵב אִם עוֹבְדוֹ כַּרָאוּי" – "יִרְאַת הַמַּלְכוּת"

יש כאן משהו עדין. דוקא במדרגה העליונה ביותר, שכנגד האות י שבשם, אין הבחנה שמדובר דוקא ביהודי. מדרגת "מקור חיינו האמיתי" ו"אבינו האמיתי ממש" שיש ב'אהבה רבה' ודאי מדברת ביהודי. היא כנגד אמא, וכמו שתמיד אנחנו מסבירים[96], את הזהוי היהודי – 'מיהו יהודי' – רואים תמיד במדרגת אמא. אמנם, במדרגה הזו ה' נקרא 'אבינו', אבל הסברנו שההתבוננות בכך שה' הוא האבא שלי זו מדרגה שכנגד אמא. יש כאן מעלה במדרגת אמא על מדרגת אבא, ואכן כתוב[97] שעיקר התגלות הכתר הוא באמא, אפילו יותר מאשר בחכמה. לכן, את הרעיון שבמדרגה הזו, שהכל מתהווה 'יש מאין' ובטל במציאות ממש, אפשר להסביר לכל אחד. בשביל לראות זאת בצורה מוחשית צריך להיות יהודי, אבל לתפוס את הענין רק בשכל – למה לא? יש באמת גוים שחושבים כך. יש אפילו כאלו שחושבים יותר מזה, שכל העולם הוא דמיון ושקר.

רואים שיש משהו בחיצוניות של החכמה שיורדת יותר למטה מאשר מדרגת ה עילאה שבשם, שעולה יותר למעלה. ה-י יורדת וה-ה עולה. יש משהו במדרגת "חיי החיים", שעולה לקשר את הנשמה לה' בתור האבא שלי, יותר גבוה מאשר הבטול בו אני וכל העולם הוא שום דבר.

בין התבוננות כללית לפרטית

בכך סיימנו ללמוד את ארבע המדרגות של ה'התבוננות הכללית'. כל התבוננות היא 'תשובה עילאה', אלא שהחיצוניות שלה היא 'התבוננות כללית' ואילו הפנימיות שלה היא 'התבוננות פרטית'. כאן השלמנו את ארבע המדרגות ב'התבוננות כללית', שמעוררת בנפש מדות חדשות של 'יראת המלכות', 'אהבת עולם', 'אהבה רבה' ו'ירא בשת'.

שוב, העיקר ב'התבוננות כללית' הוא התוכן, לא המלים. לכן לא חשובה השפה או הלשון, כמו בתפלה. 'התבוננות פרטית' חייבת להיות באותיות, אותיות התורה שבלשון הקדש, אבל ב'התבוננות כללית' העיקר הוא התוכן ולכן אפשר וחייבים להסביר אותה בכל לשון ולשון.

כל זה הוא בגדר של 'התבוננות כללית', בעוד שכל מטרת העיסוק בפנימיות התורה היא להגיע ל'התבוננות פרטית'. אמנם, אם יש לאדם את כל המדרגות הללו, עליהן למדנו בפרק הזה בתור התבוננות, והוא מרגיש אותן – זה כבר כמעט 'התבוננות פרטית'. כל מדרגה בפני עצמה היא 'התבוננות כללית', בעוד שמה שאנחנו עשינו – סדר בין המדרגות והסבר היחסים שביניהן – כבר מתקרב יותר ל'התבוננות פרטית'. להסביר את כל היחסים הללו – זה לא מעצם התוכן. עצם התוכן הוא להסביר כל דבר, כמו שהוא לעצמו, לא פחות ולא יותר. זו התבוננות ששייכת בפשטות לכל אחד, אבל ברגע שרוצים לעשות סדר וכו' זו כבר 'התבוננות פרטית'.

אם מה שמושך את האדם זו הפרטיות לפני שהוא משיג את הכלליות – זה מפריע לו, זה לא בסדר. קודם צריך להיכנס דרך הדלת החיצונית, שהיא התוכן של ההתבוננות הכללית, חוץ מנשמות דאצילות שיש להם גישה ישירה אל הפנימיות[98]. בדרך כלל, כל הנשמות חייבות לעלות קודם דרך החיצוניות, שזו ה'התבוננות הכללית'.

* * *



[1].  פרקים א-ב.

[2].  אבות ג, יז.

[3].  עץ חיים שער מב, פ"ב; ע"פ זח"ב קג, ב.

[4].  חגיגה יד, א; רש"י לשמות לא, ג; וראה המשך תרס"ו עמ' תקפז; סה"מ תרע"ט עמ' קי.

[5].  שמות כד, ז; שבת פח, א.

[6].  לכללות הענין ראה דרך מצותיך מצות השבתת חמץ ואכילת מצה (עמ' כב, ב); מאמר "להבין ענין פסח ומצה" שם (עמ' קעב, א); ראה גם בספר רוחו של משיח עמ' שכ הערה צו; מבוא לקבלת האר"י עמ' שה ואילך.

[7].  פרק ד; וראה סה"מ מלוקט ח"ו עמוד צז.

[8].  ד"ה "הרכבת אנוש לראשנו" פ"י.

[9].  שו"ע או"ח א, א; שו"ע הרב או"ח א, ה.

[10]. לקוטי אמרים פרק מא.

[11]. שער 'השגחה – חדש תשרי' עמ' תעז.

[12]. בראשית כח, יג.

[13]. בשלח ד"ה "ויקח משה".

[14]. ראה השתפכות הנפש אות ב וברבוי מקומות.

[15]. חגיגה יד, א; רש"י לשמות לא, ג; וראה המשך תרס"ו עמ' תקפז; סה"מ תרע"ט עמ' קי.

[16]. תהלים טז, ח.

[17]. מורה נבוכים ח"ג פי"ז. וראה אגרות קדש ח"א, צד.

[18]. כתר שם טוב מו, נא, רכ, תכז. וראה סה"מ קונטרסים ח"ב עמ' שע, ב ד"ה "על כן יאמרו המושלים" תרצ"ו.

[19]. ראה מאמרי אדה"ז תקס"ט עמ' קי והלאה.

[20]. לקוטי אמרים פרק יג.

[21]. ראה זח"ב קא, ב ובמקומות רבים בכתבי האריז"ל.

[22]. שער הפסוקים כי תצא ד"ה "וירקה בפניו".

[23]. פסחים קיב, א.

[24]. שער הכוונות דרושי נפילת אפים דרוש ד; שער הלקוטים פרשת ויצא פל"ה ועוד.

[25]. סנהדרין כב, ב.

[26]. תניא, לקוטי אמרים פרק מא.

[27]. משלי ה, יט.

[28]. י, ו.

[29]. ברכות יב, א.

[30].  אבות פ"ג מי"ז.

[31]. א, א.

[32]. זח"א כד, א; זח"ב ס, א; שם צ, ב.

[33]. סיום פרק א.

[34]. שמות כג, ל.

[35]. כתובות קי, ב; תו"כ בהר פ"ה ה"ד; תוספתא ע"ז פ"ה ה"ב.

[36]. הקדמת הרמב"ם לפרק חלק.

[37]. זח"ג קכג ואילך; תקו"ז ו (כא, ב); שם י (כה, ב); ראה לקוטי תורה שיר השירים מו, א.

[38]. ראה פלח הרמון בראשית (יט, ב).

[39]. ראה אגרות קדש לאדמו"ר הריי"צ ח"א אגרת עדר וש"נ.

[40]. רמב"ם הלכות תרומות א, ו עיי"ש.

[41]. ראה בראשית רבה נו, י; מאמרי אדה"ז על פרשיות התורה ח"א עמ' רצה ועוד.

[42]. דברים כט, כח.

[43]. גיטין ד, א.

[44]. הלכות בית הבחירה א, ה.

[45]. שמות כג, ל.

[46]. חנה אריאל פרשת שלח; וראה מאמר 'חטא המרגלים' בספר רוחו של משיח עמ' קפא ואילך ובספרנו הטבע היהודי ומודעות טבעית.

[47]. משלי ה, יט.

[48]. נדה ל, ב.

[49]. מגילה ו, ב.

[50]. תקו"ז יג (כט, ב), כא (מג, א).

[51]. רש"י לבראשית א, א.

[52]. עיין עמק המלך שער שעשועי המלך בעצמותו רפ"א; ספר החיים פ' הגאולה פ"ב; רבינו בחיי לבראשית לח, ל.

[53]. תניא, שער היחוד והאמונה פרק ז.

[54]. ישעיה כו, ט.

[55]. תנחומא פקודי ג; תקוני זהר תסט (קיז, ב); אבות דר"נ פל"א; קהלת רבה א, ד; זח"ג קלד, ב; מורה נבוכים ח"א פע"ב.

[56]. יונת אלם רפ"ב; ראה יבמות ג, א תוד"ה מקמי.

[57]. כתובות קי, ב.

[58]. ראה ספר הנפש עמ' לה ועמ' רסו הערה טל בשם מהור"ר ר' אייזיק מהומיל.

[59]. תניא, לקוטי אמרים פרק א; פרק מט.

[60]. תפלת ראש השנה ויו"כ.

[61]. מלכים ב יז, כו ועוד.

[62]. בבא בתרא נח, א; וראה זח"ב קמח, ב ובדרך אמת שם.

[63]. הקדמת תקו"ז ("פתח אליהו").

[64]. עמק המלך שער ה פ"א; ובחסידות בכתבי האדמה"א [ראה שער היחוד פרק טז (קכא, א); אמרי בינה שער הק"ש פ"י (כא, ד) ועוד]; וראה אשא עיני עמ' ס; חסדי דוד הנאמנים ח"ד עמ' 108; חי"א עמ' 29 והלאה.

[65]. תניא, לקוטי אמרים פרק מט.

[66]. בבא מציעא פד, א.

[67]. סוכה מה, ב.

[68] תנא דבי אליהו רבה פ"ו; ראה לקוטי תורה במדבר ט, ד; אור התורה (יהל אור) לתהלים עמ' תיח ואילך; סה"מ תרכ"ו עמ' רטו ואילך; המשך מים רבים פנ"ז.

[69]. לקוטי אמרים פרקים מה, מו, מט.

[70]. זח"ג רפא, א.

[71]. לקוטי אמרים פרק מא.

[72]. ראה לקמן פרק ז עמ' קצו.

[73]. כתר שם טוב כח.

[74]. שם א; ראה בהמשך הספר שער 'עולמות, נשמות אלהות' עמ' קעט.

[75]. ראה באור ר' הלל מפאריטש לשער היחוד פכ"ח (קפט, ג) בשם הרב המגיד; פלח הרמון לך לך מד, א; שמות רסג ועוד.

[76]. לדוגמה: לקוטי תורה לאריז"ל פרשת ויצא.

[77]. לקוטי אמרים פרק כא.

[78]. פיוט 'לך דודי'.

[79]. דברים לד, יב.

[80]. ל"מ. וראה באר מים חיים סיום התורה.

[81]. עץ חיים שער הנקודים פ"א.

[82]. ראה במדבר טו, כד; תענית כד, א; בבא בתרא ד, א.

[83]. עץ חיים שער הנקודות פ"ב; שער שבירת הכלים פ"ב.

[84]. בראשית לו, לא.

[85]. עץ חיים שער טנת"א מ"ב פ"א ובהערה ה ביפה שעה שם; שער דרושי הנקודות פ"ב ובהערת השמ"ש שם אות ב.

[86]. דברים לג, כח.

[87]. שם יא, כו.

[88]. שם ל, טו.

[89]. תמיד לב, א.

[90]. זח"ב קטז, ב.

[91]. זח"א יא, ב. ע"פ דניאל ד, לב.

[92]. ראה תורת חיים שמות טז, א.

[93]. במדבר כד, יא.

[94]. זח"ב קעז, ב.

[95]. כך הסביר אדמו"ר מהר"ש אודות גבאי הרבי הצ"צ, ר' חיים דובער.

[96]. ראה לב לדעת עמ' לה.

[97]. ראה פרי עץ חיים שער הק"ש פט"ו.

[98]. ראה דרך מצותיך מצות האמנת אלקות פ"ב (מה, ב); וראה להלן פרק ה עמ' קלא ופרק ח עמ' ריב.

Joomla Templates and Joomla Extensions by JoomlaVision.Com
 

האתר הנ"ל מתוחזק על ידי תלמידי הרב

התוכן לא עבר הגהה על ידי הרב גינזבורג. האחריות על הכתוב לתלמידים בלבד

 

טופס שו"ת

Copyright © 2017. מלכות ישראל - האתר התורני של תלמידי הרב יצחק גינזבורג. Designed by Shape5.com