חיפוש בתוכן האתר

לקט מהתוועדויות שש"פ וסעודת משיח הדפסה דוא

בע"ה

לקט מהתוועדויות שש"פ וסעודת משיח

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

 

נקודה מסעודת משיח ס"ג

ב. התפשטות הגשמיות

פירושי קרי"ס ופירושי "לך לך"

[הזכרנו בסמוך את הצורך בהתפשטות הגשמיות על מנת לעבוד את ה' בהתבוננות ועבודה פנימית, ונרחיב מעט בהבנת האופנים השונים של התפשטות הגשמיות:]

סוד קריעת הים שהתחוללה בשביעי של פסח מוסבר בחסידות כהתחברות של ים ויבשה – התחברות של "עלמא דאתכסיא" (ים, עולם האצילות) ו"עלמא דאתגליא" (יבשה, עולמות בי"ע). לצורך חיבור "עלמא דאתגליא" ו"עלמא דאתכסיא" צריכה להתגלות מדריגה הגבוהה משניהם (עליה נאמר בזהר "בעתיקא תליא מילתא"), ובלשון החסידות, על מנת לחבר את "אחד" ("עלמא דאתכסיא", מדרגת יחוד ה' בעולם האצילות, "יחודא עילאה") ל"ועד" ("עלמא דאתגליא", מדרגת יחוד ה' בעולמות התחתונים, "יחודא תתאה") מתגלה מדרגת ה"יחיד" שלמעלה משניהם (ובסעיף 2 יתבאר יותר לאיזה ענין בעיקר נדרש בגילוי מדרגת "יחיד"). חיבור הים והיבשה זה מתחולל בשני אופנים – או שהעולמות התחתונים עולים ונכללים לגמרי בעולם האצילות (כשהכל נכלל ב"יחודא עילאה", בו הזמן והמקום בטלים לגמרי בלמעלה מן הזמן והמקום) או שעולם האצילות יורד ומאיר בעולמות התחתונים (כשהכל נכלל ב"יחודא תתאה", בו מאיר מה שלמעלה מן הזמן והמקום בתוך הזמן והמקום).

שני אופנים אלו תואמים גם את הסברי הקבלה לציווי ה' הראשון ליהודי הראשון – "לך לך". גם בנפשו של אברהם אבינו קיימות שתי המדרגות של "עלמא דאתכסיא" ו"עלמא דאתגליא" – שרש נפשו בעולם האצילות ונפשו כפי שנבראה בעולמות התחתונים – כרמוז בקריאת ה' לו "אברהם אברהם" (כשה"פסיק טעמיה" ביניהם הוא בסוד הפרסא המפסיקה בין עולם האצילות לעולמות התחתונים), וה"לך לך" מתפרש על הליכה בין שתי מדרגות אלו וחיבור ביניהם. בזהר מוסבר כי "לך לך" היינו מלמטה למעלה בדרך של "רצוא" – ממציאותו של אברהם בעולמות התחתונים לשרשו בעולם האצילות – והאר"י מפרש כי "לך לך" היינו מלמעלה למטה, בדרך של "שוב", משרש נשמתו של אברהם אל העולמות התחתונים. שני האופנים של ה"לך לך" הם בעצם שני אופנים של התפשטות הגשמיות – של שינוי מהותי מתדמיתו האישית הראשונה (שהיא השרש הדק ביותר של הגשמיות הנפרדת של האדם) של אברהם אבינו, וכפי שיתבאר בסמוך.

 

2. התפשטות הגשמיות אצל משה ויהושע

מאמרו הראשון של הקב"ה לאברהם אבינו, השליח הראשון לפרסום אלקות בעולם, חוזר ברמז גם בדבור הראשון עם משה רבינו, שליח ה' לגאול את עם ישראל – דבור מובהק של התפשטות הגשמיות: ה' אומר למשה "של נעליך מעל רגליך [כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קדש הוא]" – הוא מורה לו לפשוט את הלבושים הגשמיים המלבישים על חלקו התחתון של נשמתו (החלק המכונה "עקב" ו"רגל", שרק הוא מתלבש בגוף, כנודע), להתפשט מכל קישור וחיבור לעולם הזה (ומשום כך דורש הזהר כי ב"של נעליך מעל רגליך" נצטווה משה לפרוש מן האשה ונעשה "בעלה דמטרוניתא"). סופי התיבות של "של נעליך מעל רגליך" הם לך לך (ורמז להיות דבור זה הראשית והתחלה לכל עבודת השליחות של משה: "של נעליך מעל רגליך" עולה בראשית).

והנה, ידוע שלכל פסוק בתורה ישנו 'בן זוג' בספרי הנ"ך – פסוק זהה או דומה מאד בצורתו, או פסוק קרוב-משלים בתוכנו. כך, גם ל"של נעליך מעל רגליך כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קדש הוא" ישנו בן זוג בנ"ך, אצל תלמידו-ממשיכו של משה, במאמר שר צבא ה' ליהושע: "של נעלך מעל רגלך כי המקום אשר אתה עֹמד עליו קדש הוא"[ב]. בתחלת כבוש הארץ פוגש יהושע באיש שחרבו שלופה בידו, ואין הוא יודע "הלנו אתה אם לצרינו", והוא אומר לו כי הוא שר צבא ה' (והוא המלאך מיכאל, השר הגדול של בני ישראל, "צבאות הוי'") שבא כעת (לאחר שמשה, רבו של יהושע, לא חפץ לקבלו). מעמד הסנה, בו זוכה משה לשמוע את שליחותו ישירות מפי ה', והפגישה עם המלאך, בה זוכה יהושע לחיזוק שליחותו לפני יציאתו למלחמה, בהחלט דורשות השוואה.

בכללות, בעצם העובדה שמשה שומע את ה"לך לך" שלו ישירות מפי ה' ויהושע שומע את ה"לך לך" מפי מלאך וניכר היחס של "פני משה כפני חמה ופני יהושע כפני לבנה" – משה מקבל את השליחות מהמקור הראשון ויהושע מכלי שני, על דרך קבלת אור החמה דרך השתקפותו בלבנה. עם זאת, כאשר ראשית המעמד פותחת בפסוקים שהם 'בני זוג' מובהקים, יש מקום להשוואה פרטית בין פסוקים אלו: בדרך כלל, פסוקים הבאים בתורת משה בקיצור (מצד התוכן ואף מצד הכתיב) זוכים לאריכות יתרה בספרי הנ"ך, אך כאן קיימת תופעה הפוכה – אצל משה נאמר "כי המקום אשר אתה עומד [בכתיב מלא] עליו אדמת קדש הוא" ואצל יהושע רק "כי המקום אשר את עֹמד [בכתיב חסר] עליו קדש הוא", ועוד שינוי תוכני מהותי (הממעיט גם באותיות ובעיקר במשמעות) הוא שאצל משה נאמר "של נעליך מעל רגליך" (ביחס לשתי הנעלים והרגלים) ואצל יהושע "של נעלך מעל רגלך" (ביחס לנעל ורגל אחת בלבד). מה פשר השינויים?

השינוי העיקרי, בין השלת נעל אחת להשלת שתי נעלים, מתיחס לעוצמת התפשטות הגשמיות לה זוכים משה ויהושע – השלת נעל אחת היא זיכוך ובירור הגשמיות, אך אין בה עדיין הפשטה מהלבוש המאוחד עם האדם, מתדמיתו האישית המוגבלת (ולו גם העדינה והמזוככת ביותר), ואילו השלת שתי הנעלים היא התפשטות מוחלטת מכל לבוש ומכל תדמית אישית מגבילה (התפשטות זו של משה גם גורמת לסגנון נבואתו המיוחד: "כל הנביאים נתבאו ב'כה אמר הוי'', מוסיף עליהם משה שנתנבא ב'זה הדבר'" – לכל נביא ישנו סגנון משלו, משום שנותרו לו לבוש-תדמית יחודיים משלו, ורק משה הפושט מעליו כל לבוש ומנעל מביא את דבר ה' בטהרתו)[ג]. או, בסגנון אחר, אצל יהושע נותרת בכל העת רגל אחת 'נעולה' במציאות – הוא עסוק וטרוד במילוי שליחותו לכיבוש הארץ התחתונה והגשמית – ורק רגל אחת מתפשטת ומתעלה, ואילו אצל משה ישנה התפשטות גמורה מנעלי המציאות (וממילא, כפי שיתבאר בסמוך, גם כאשר הוא עוסק במציאות הגשמית – בקושי רב, כמבואר בדא"ח ביחס לשאלתו "מאין לי בשר" – הוא רואה אותה בעינים אלקיות לגמרי, עיני דעת עליון, כפירוש החסידות לפסוק "ותמֻנת הוי' יביט" שמשה רואה את המציאות כפי שהיא נראית ב"תמֻנת הוי'", בעיני ה' העליונות).

בעומק, יש לומר כי תנועת התפשטות הגשמיות אצל משה ואצל יהושע הפוכות זו מזו, על דרך שני הפירושים של "לך לך" ושל קריעת ים סוף שנתבארו לעיל:

משה רבינו הוא השוקד לגלות ולהכניס את עולם האצילות אל תוך המציאות התחתונה, ואילו יהושע הוא המבטא את כמיהת העולמות התחתונים לעלות ולהכלל בעולם האצילות. על אף שגם אצל משה וגם אצל יהושע קיימת תנועת "רצוא ושוב" בשליחות, הרי שבכללות משה מבטא את תנועת ה"שוב" של האצילות לבי"ע ויהושע את תנועת ה"רצוא" של בי"ע לאצילות. אין מוכשר יותר ממשה רבינו ע"ה להוריד את עולם האצילות לעולמות התחתונים – לעיל הוזכר כי בקריאת "אברהם אברהם" (ועד"ז ב"יעקב יעקב" וב"שמואל שמואל") ישנו "פסיק טעמיה" המבטא את ההפסקה והשינוי בין שרש הנשמה באצילות לבין גילויה בעולם התחתון, אך אצל משה רבינו קורא ה' "משה משה" ו"לא פסיק טעמיה בגוויה", אצל משה ישנה המשכה ישירה משרש נשמתו באצילות לגילויה בבי"ע, ללא כל לבוש ושינוי. לעומת זאת, יהושע שייך לעולמות התחתונים, ושיא ההתפשטות אליה הוא מסוגל להגיע, בעמל וביגיעה, הוא העליה מהכבלים המגבילים של העולמות התחתונים בי"ע לעולם האצילות (זהו גם לימוד זכות על התרשלות יהושע בכיבוש הארץ – כדברי חז"ל – משום שטרדתו הרבה להתפשט בתנועת "רצוא" מהעולמות התחתונים, אליהם הוא קשור עד כדי כך שרגלו האחת 'נעולה' בהם גם בשיא ה"רצוא" שלו, לא אפשרה לו לפנות אל המציאות גופא ולפעול בתוכה במרץ בלי 'להתפס' ולשקוע בה).

השלת הנעל הראשונה היא ההתפשטות מהעולמות התחתונים בי"ע ב"רצוא" לשרש שבעולם האצילות – והיינו "יחודא עילאה" בו נכללים עולמות בי"ע בעולם האצילות. השלת הנעל השניה היא ההתפשטות מהגדרת מהות האצילות כ'סותרת' את מציאות העולמות התחתונים – הפשטת הנשמה דאצילות מהגדרתה-תדמיתה כמובדלת מהותית מהמציאות התחתונה (והיינו עלית הנשמה דאצילות להיות נשמה מ"אצילות שבאצילות", כנודע אודות נשמת אדמו"ר הזקן ועוד) – על מנת להמשיך את ה"יחודא עילאה" כפי שהוא לעולמות התחתונים, לגלות כי "אצילות איז אויך דא" (כלשונו של הרב המגיד ממעזריטש נ"ע). דווקא על מנת להגיע ליחוד נעלה זה של ה"אחד" ("יחודא עילאה") עם ה"ועד" ("יחודא תתאה") נדרש גילוי ה"יחיד" שלמעלה משניהם, כנ"ל. משה זוכה להשלת שתי הנעליים – בהיותו נשמה מ"אצילות שבאצילות", בה מתגלה ה"יחיד" (וכן ידוע שאדה"ז מסר את נפשו על כך שגם נשמות מ"זרע בהמה", נשמות השייכות לעולמות התחתונים, יחושו ב"יחודא עילאה", עם כל העילוי בכך על עצם תחושת ה"יחודא עילאה" באצילות, כמבואר בריש קונטרס ההתפעלות לכ"ק אדמו"ר האמצעי) – ואילו יהושע נותר בהשלת הנעל הראשונה בלבד[ד].

ההבדל בין תנועת ה"רצוא" וההעלאה אצל יהושע לתנועת ה"שוב" וההמשכה אצל משה הוא בכללות ההסבר לתופעה יוצאת הדופן בה הפסוק בתורה ארוך ומפורט מהפסוק בנביא – האריכות היא תופעה של קו ההמשכה והחסד ("חד אריך") והקיצור בביטוי הוא תוצאה של מאמץ ההתעלות וההתפשטות מכל ביטוי חיצוני, תופעה של קו ההעלאה והגבורה ("חד קציר"). זהו גם ההסבר הפרטי לשינויים הנוספים בין הפסוקים: "המקום" המוזכר בשני הפסוקים הוא המדרגה הנעלית של האלקות, מדרגת האצילות ולמעלה מן האצילות, עליה נאמר "הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו. גם משה וגם יהושע עולים ל"מקום" זה בהשלת הנעל הראשונה, אך למשה ישנו גם כח ה"שוב" אל המציאות (כאשר "כל הגבוה גבוה ביותר יורד מטה מטה ביותר") – אל ה"אדמת קדש הוא" (= בית המקדש) – ואילו יהושע נשאר בתנועת ה"רצוא" ואיננו חוזר לגלות כי גם האדמה קדש היא. וכן, היחס בין "עומד" בכתיב מלא (אצל משה) ו"עֹמד" בכתיב חסר (אצל יהושע) הוא היחס בין המשכה וגילוי (המתבטא ב-ו) להעלאה והסתלקות, כמבואר בארוכה בדא"ח בסוד "הקֹל [בכתיב חסר] קול [בכתיב מלא] יעקב".

[בעומק, וכפי שיתבאר באריכות במ"א, יהושע הוא הזוכה להכניס את העם לארץ ולמלא את השליחות התחתונה יותר, בעוד שמשה נמצא עדיין במדבר הרוחני (כמבואר בחסידות ביחס לחטא המרגלים, שלא רצו לרדת מרוחניות ו'אצילות' המדבר להתמודדות עם הארץ התחתונה). אם כן, ה"שוב" של משה הוא יחסית כח הירידה שבתוך מדרגה עליונה של התבטלות וה"רצוא" של יהושע הוא כח העליה שבתוך מדרגה תחתונה יותר של ירידה למציאות. במדרגות השליחות שיתבארו בסמוך משה שייך ל-ה עילאה (המדרגה התחתונה ב"הנסתרֹת להוי' אלהינו") ויהושע ל-ו (המדרגה העליונה ב"והנגלֹת לנו ולבנינו"), ודוק ואכמ"ל ותלו"ע.]

 

ליל שש"פ ס"ד

א. תחית המתים וביאת המשיח

בשבת חול המועד מפטירים בחזון העצמות היבשות[ה] – חזון תחית המתים שראה יחזקאל. חזון זה מסמל את תחית המתים של כלל ישראל – "העצמות האלה כל בית ישראל המה"[ו]. בחזון זה מתואר כיצד נקבצות העצמות היבשות זו אל זו להרכיב מחדש את השלד שהתפורר, כיצד הן מעלות בשר וקורמות עור וגידים, אך גם אחרי כל זה עדיין מדובר בגופות מתות. אז אומר ה' ליחזקאל "הנבא אל הרוח הנבא בן אדם ואמרת אל הרוח כה אמר א-דני הוי' מארבע רוחות בֹאי הרוח ופחי בהרוגים האלה ויחיו"[ז]. והנה, ארבע הרוחות אשר צריכות להפיח חיים בהרוגים – להחיות את עם ישראל – מתקשרות גם להפטרת אחרון של פסח[ח] (– יום טוב שני של גלויות). בעוד יו"ט ראשון של פסח שייך לגאולה הראשונה, גאולת מצרים, הרי שאחרון של פסח הוא חג הגאולה האחרונה, גאולת המשיח. זו הסיבה לכך שמורנו הבעל שם טוב תיקן לסעוד "סעודת משיח" באחרון של פסח[ט]. בהפטרת אחרון של פסח מתוארת מעלתו של המשיח, ונאמר בו "ונחה עליו רוח הוי', רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת הוי'" – גם בפסוק זה ישנן "ארבע רוחות" שהן מעלת המשיח.

אמנם, סדר זה – המקדים את ההפטרה העוסקת בתחית המתים להפטרה העוסקת בביאת המשיח – דורש הסבר: בפשטות, ביאת המשיח קודמת לתחית המתים – קודם כל יבוא המשיח ועם ישראל יעבור את "ימות המשיח", ורק לאחר מכן יגיע "עולם הבא" של תחית המתים. גם לפי דברי הרבי מליבאוויטש, כי יתכן שכל שלבי ההתעלות של ימות המשיח יתכללו יחד עד שמיד עם ביאת המשיח נזכה לתחית המתים (אפשרות רצויה ומומלצת, שאליה יש לשאוף), ברור כי מבחינה תוכנית הסדר הוא שביאת המשיח קודמת לתחית המתים. כך כאשר מונים חז"ל עשרה מלכים שמלוכתם מסוף העולם ועד סופו, הם מונים את המלך המשיח כתשיעי, ואילו המלך העשירי הוא הקב"ה אליו לבדו תחזור המלוכה בזמן תחית המתים. גם בעיקרי האמונה של הרמב"ם הוא מקדים את ביאת המשיח לתחית המתים – ביאת המשיח היא עיקר האמונה ה-יב ותחית המתים היא עיקר האמונה ה-יג. ועוד, גם מסגנון ניסוח עיקרי האמונה – בנוגע למשיח מודגשת הדחיפות עד "אחכה לו בכל יום שיבוא" (ובלשון הרמב"ם בפירושו לפרק "חלק": "להאמין ולאמת שיבא ולא יחשב שיאחר"), ואילו בנוגע לתחית המתים מודגש כי הדבר רחוק יותר "בעת שיעלה רצון מאת הבורא יתברך שמו ויתעלה זכרו לעד ולנצח נצחים". בלשון הקבלה, ביאת המשיח היא "מקיף קרוב" המרחף על מציאותנו "נוגע ואינו נוגע" – בכל רגע מחכים לו שיבוא ויכנס בשלמות אל המציאות – ואילו תחית המתים היא "מקיף רחוק" ביחס למציאותנו, כאשר עצם המחשבה שהמתים עתידים לקום לתחיה, על אף שהיא קיימת בוודאי באמונה של כל איש ישראל, נראית רחוקה מאד מחלומותינו על המציאות.

מבחינת סדר העיקרים של הרמב"ם, את התופעה של הקדמת ה-יג ל-יב – ולעניננו, הקדמת העיקר ה-יג לעיקר ה-יב – מוצאים אנו גם בלוח השנה, בשנת העיבור, שהרי כאשר מעברים את השנה נוסף החדש ה-יג, חדש העיבור, לפני החדש ה-יב, האדר הסמוך לניסן שהוא האדר ה'מקורי' (והוא "לעולם חסר"[י]). אמנם, עדיין יש להבין מהי המשמעות הפנימית של הקדמת תחית המתים לביאת המשיח, ההפוכה כל כך מהסדר הרגיל והמתבקש שלהם:

הסבר אפשרי אחד הוא כי תחית המתים אליה מתיחס חזון יחזקאל – לפחות בפרשנות אליה אנו מכוונים בקריאתו בשבת חול המועד פסח – איננה תחית המתים הגשמית של מתי ישראל, אלא תחית והתעוררות העצמות היבשות של בני ישראל החיים. חזונו של יחזקאל מתפרש, על דרך הפשט, כתיאור התאוששות ותחיה של עם ישראל החי בעולם הזה אך חווה את עצמו כיבש, מת ואבוד. על מנת שהמשיח יוכל לבוא ולפעול על עם ישראל צריכה להתחולל קודם כל תחיה בתוך עם ישראל עצמו.

אפשרות נוספת היא להסביר כי בחזון העצמות היבשות מדובר אכן בתחית המתים ממש, כפשוטה, ולאור זאת להסביר כי הקדמתה לביאת המשיח היא בממד האמונה הפנימית של האדם: בפשטות, נדמה כי האמונה בתחית המתים היא מהפכנית לחלוטין, ואילו ביאת המשיח היא ענין 'ריאלי' יותר – זהו גופא היחס בין "המקיף הרחוק" המרחף רחוק מעל התודעה הרגילה של האדם, לבין "המקיף הקרוב" הנוגע במודעות ונראה כקרוב להשגתה. אלא שכאשר מסתכלים על המצב בעינים מפוכחות, נדמה כי אין דרך מציאותית לביאת המשיח, וכי נדרש לשם כך נס גמור. דווקא אז, קל יותר להסתמך על האמונה האיתנה בתחית המתים – שהרי, אם כל ריחוקו של המקיף הרחוק, המקיף דיחידה, יתרונו בכך שבו שוים כל ישראל באמונתם הפשוטה – ולדון קל וחומר, שאם יכול ה' להחיות מתים גם משיח בוודאי יכול לבוא מיד.

באופן שלישי, ניתן להסביר כי תחית המתים עמה מתעצמים בשבת חול המועד פסח היא תחית המתים של המשיח עצמו – המשיח צריך להיוולד, כלשון הפסוק "בני אתה, אני היום ילִדתיך"[יא], ולידת המשיח היא יציאתו מהרחם המכונה "קבר" בלשון חז"ל. רק לאחר תחית המשיח – צמיחתו מתוך עפר קברו כ"צמח שמו ומתחתיו יצמח"[יב] – הוא יכול להופיע ולגאול את עם ישראל. בסגנון אחר, ניתן לומר כי ארבע הרוחות הבאות להפיח חיים בעם ישראל הן הן ה"רוח הוי' רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת הוי'" הנזכרות במשיח – ארבע רוחות אלו, הבאות לעורר את העם כולו, שורות בראשונה על המשיח, מחיות ומעוררות אותו, ומתוך כך בא המשיח ומפיח את אותן רוחות חיים גם על כל עם ישראל.

 

ב. עושי רצונו

על הפסוק "וישב הים לפנות בקר לאיתנו"[יג] דרשו חז"ל[יד] כי "לאיתנו" היינו "לתנאו", שתנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית שיקרע הים לפני משה ובני ישראל. והנה, תנאי זה לא נגע רק לקריעת ים סוף בעת יציאת בני ישראל ממצרים, אלא הוא תנאי המוטבע במציאות שבכל פעם שהצדיקים – "ועמך כלם צדיקים", כדלקמן – נצרך שהמציאות תקרע ותתבטל מפניו עליה לעשות כן, וכך מותנה עמה מששת ימי בראשית. דוגמה מפורשת לכך היא במעשה "קריעת הים" שאירע לרבי פינחס בן יאיר[טו]:

רבי פנחס בן יאיר הוה קאזיל לפדיון שבויין. פגע ביה בגינאי נהרא, אמר ליה: גינאי, חלוק לי מימך ואעבור בך. אמר ליה: אתה הולך לעשות רצון קונך ואני הולך לעשות רצון קוני, אתה ספק עושה ספק אי אתה עושה אני ודאי עושה. אמר ליה: אם אי אתה חולק, גוזרני עליך שלא יעברו בך מים לעולם. חלק ליה.

במסורת החב"דית[טז] מקובל כי על הענין של "לאיתנו"-"לתנאו" אמרו תורה מורנו הבעל שם טוב זי"ע, הרב המגיד ממעזריטש נ"ע וכ"ק אדמו"ר הזקן – כל אחד בסגנונו המיוחד לו – והדבר נגלה בהקיץ לאדמו"ר הצמח-צדק. והנה, תורתו של הרב המגיד ממעזריטש נמסרה לנו בפירוש בספרו החשוב אור תורה[יז]:

וישב הים לפנות בוקר לאיתנו. ודרשו רז"ל לתנאו שהתנה הקדוש ברוך הוא שיקרע הים לישראל. ולכאורה אינו מובן, עם מי התנה הקדוש ברוך הוא? אך הענין הוא בשעה שאמר המאמר התנה שיקרע הים, ואם לאו לא היו נמצאים הימים ולא נבראו במקום הזה כי יתבטלו ממציאות הבריאה, כי כל התורה כולה היא עשה ולא תעשה. ובזה יובן מה שאמרו רז"ל צדיקים עושים רצונו של מקום, ולא אמרו עושים דברו או מאמרו, כי הלא רצון השם יתברך אינו מושג, אך המשל בזה: אב שאומר בפני בנו איזה דבר הלכה או איזה חידוש בתורה, והבן מגודל חריפתו ופלפולו סותר את דבריו, והנה, אף שהבן מתנגד לאביו וסותר את דבריו, עם כל זה יש לאב נחת ותענוג גדול ושמחה גדולה מזה, על דרך חכם בני [ישמח לבי] וגו', וזהו רצון הטוב מן האב יותר משהיה שותק ומסכים לדבריו. כך הוא הצדיק מושל ביראת אלהים כביכול.  וזהו עושים רצונו אף על פי שאינם עושים דברו ומאמרו. ובזה יובן מה שאמר רבי פנחס בן יאיר לגינאי נהרא פלוג מימיך שאני הולך לדבר מצוה. אמר לו גם אני הולך לעשות רצון קוני. אמר לו אם אין אתה חולק מימיך גוזרני עליך שלא יעברו בך מים לעולם. ולכאורה קשה, הלא השיב לו תשובה נכונה. ויובן עם מה שנתבאר לעיל שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית שיעשו רצון הצדיקים אף שאינם בטבעם, ומכלל הן אתה שומע לאו, וכך אמר לו רבי פנחס בן יאיר, אם אין אתה חולק מימיך נמצא שאין אתה מקיים תנאך הנאמר בשעת המאמר, הרי אתה כלא היה מעולם, וכמו שלא נבראו כאן מים, ונמצא שלא יעברו בך מים לעולם. וזהו גם כן מה שאמר יהושוע לשמש דום. וכל זה מי שהוא נקרא בן להקדוש ברוך הוא יכול לעשות רצון קונו, ואיזה זה השומר בריתו הנקרא צדיק יסוד עולם. והבן זה היטב.

הרבי[יח] מאריך לבאר בדברי המגיד את מהות התנאי שביסוד המציאות כהתגלות האלקות בתוך הטבע – וכדלקמן עוד בשיחה הראשונה של סעודת משיח – ואת החשיבות בהבנה שבטול המציאות על ידי הצדיק היא תנאי כזה שבהעדרו תעקר המציאות למפרע ותחזור להיות "אין ואפס ממש כמו קודם ששת ימי בראשית ממש"[יט]. אמנם, חשוב לא פחות הוא החלק השני של דברי המגיד, שקריעת הטבע היא בפני הצדיקים אשר "עושים רצונו של מקום" – "עושי רצונו", ולא "עושי דברו" או "עושי מאמרו", כפי שמדייק המגיד – אשר פועלים בשונה מהגילוי הפשוט של רצון ה'. בפשטות, עולה מדברי המגיד כי מהלכו הרגיל של הטבע הוא מאמרו של ה' – אשר בורא טבע זה בעשרת המאמרות של מעשה בראשית – אך רצון הצדיק המשנה וסותר את הטבע הוא כדוגמת הבן אשר סותר את מאמר אביו ודווקא בכך עושה את רצונו האמיתי וגורם לו נחת רוח (ויש להמליץ שהיינו "נחת רוח לפני שאמרתי ו[אף על פי כן ]נעשה רצוני").

והנה, סוד התנאי שבטבע – שיקרע לפני הצדיקים – מאיר, כמובן, בעיקר בשביעי של פסח, יום קריעת ים סוף. שביעי של פסח הוא היום בו מאירה הארתו של משיח (ובחו"ל מתפשטת הארה זו בפרט לאחרון של פסח, כנ"ל), ועל כן יש לומר שנסים הבאים בעקבות התנאי הזה הם נסים השייכים בעיקר לעתיד לבוא – לימות המשיח. על נסי הגאולה העתידה נאמר "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"[כ], ומבואר בדא"ח כי נסים אלו – שיהיו נפלאות גם ביחס לנסי יציאת מצרים – הם דווקא נסים המלובשים בטבע, שיש בהם פלא נעלה עוד יותר מבנסי יציאת מצרים המשדדים את מערכות הטבע. נקודה זו מוארת באור חדש על פי דברי המגיד: הנסים אותם מחוללים הצדיקים שהם בניו עושי רצונו של ה' – הצדיקים שכל ימיהם עסוקים ב"להביא לימות המשיח", כפי שיתבאר בסמוך – מבוססים על התנאי עליו מבוסס הטבע מששת ימי בראשית, וככל שנקודה זו גלויה יותר כך מובן גם שהנסים הללו חודרים עד לתשתית הראשונית ביותר של קיום הטבע (ואף חושפים את דרגת האלקות הנעלית ביותר שבו – דרגת ההשראה – כדלקמן בשיחה הראשונה של סעודת משיח). הפלא הגדול ביותר, עוד יותר משידוד הטבע, הוא כאשר מתברר שהטבע עצמו – עם היותו פועל מכח מאמרו של ה' – מסכים להקרע לפני הצדיק העושה את רצון ה' ולתמוך בו בכל המצטרך לו, ובכך בעצם מכיר הטבע עצמו כי הצדיק מזהה את רצון פנימי ועמוק יותר ממאמרו הגלוי של ה'.

הנקודה ה'משיחית' מובלטת גם במעשה רבי פינחס בן יאיר, המשמש כהוכחה בתורת המגיד שהתנאי נכון תמיד ביחס לצדיקים, ומתוך כך ניתן גם ללמוד איזהו הצדיק שומר הברית הקרוי בן והעושה את רצון ה' הפנימי: רבי פינחס בן יאיר הלך לפדיון שבויים, מצוה משיחית מובהקת שענינה הוצאת יהודים מגלותם (שעל כן הרבו הבעל שם טוב ותלמידיו, שחוללו את תנועת החסידות – תנועת המשיח עצמו – למסור את נפשם דווקא על מצוה זו). חז"ל מכנים את מצות פדיון שבוים "מצוה רבה", ורק מצוה אחת נוספת זוכה לכינוי זה – מצות "פרו ורבו", שגם היא מצוה משיחית (כנודע ש"אין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף", ובפרט היא בסוד תחית המתים הקודמת לביאת המשיח, כנ"ל בשיחה הקודמת). בדומה לרבי פינחס בן יאיר, הנקודה של "ועמך כלם צדיקים"[כא] ו"חסידים עושי רצונך" – בהיות שעל כל ישראל נאמר "בנים אתם להוי' אלהיכם" – מתגלה אצל כל יהודי דווקא כאשר הוא עוסק במצוות משיחיות.

וביתר הסבר: כל יהודי מתעלה למדרגת צדיק  שבפניו נקרע הטבע כאשר אמונתו בה' חודרת בפנימיות לקיום כל מצוותיו (עד שהיא ה'תנאי' לקיום כל המצוות, וממילא כאשר ישנה "הוראת שעה" המגלה כי רצונו הפנימי של ה' נעלה מדברו הקבוע בתורה – בזמן של "עת לעשות להוי' [משום ש]הפרו תורתך" – מתבטלת המצוה לצורך עשית הרצון הפנימי יותר של ה'). לחדירת האמונה לתוכיות כל המצוות והמעשים הטובים מהם מורכב טבעו הטוב של היהודי זוכים דווקא בשביעי של פסח – בעוד שהמצה של ליל הסדר היא "מיכלא דמהימנותא" הגורם לכך שהאמונה לא רק תרחף מעל המודעות מבחוץ (שאזי יתכן גם מצב של "רחמנא אפום מחתרתא רחמנא קריא", כנודע), אלא שהיא גם תשפיע על האדם לקיים מצוות בפועל, הרי שרק בכח מצת הרשות של היום השביעי של פסח לגרום לכך שהאמונה לא רק תשפיע על המעשים אלא תחדור ממש לתוכם ותהיה בעצמה כל מהותם (ממילא, באופן כזה המצה היא גם יותר "מיכלא דאסוותא", המרפאת בפועל את כל פרטי מציאותו של האדם). נראה כי כאשר חודרת האמונה בה' למציאות האדם באופן כזה, מתבטא הדבר בעיקר באמונה במשיח – שהיא בעצם האמונה שמלכות ה' אכן תופיע בשלמות בתוך מציאות העולם, החל מהופעתה במלכותו של המשיח – ואדם אשר זכה לכך שהאמונה תחדור לתוך מצוותיו פועל במודע כך שכל מעשיו יהיו רק על מנת "להביא לימות המשיח". כשם שאדם זה גילה כי התנאי למעשיו הוא האמונה בה' ובמשיחו והדבר חדר למציאותו הטבעית והיום-יומית, כך נקרע לפניו הטבע בגילוי כי רצונו הפנימי של ה' הוא התנאי לקיומו והנפלאות המתחוללות לו משתלבות יותר ויותר בתוך הטבע עצמו.

 

ג. זמן חרותנו

[מאז שנת תשנ"ו נהגנו לדרוש בכל שנה בסעודת משיח גימטריא על הביטוי יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד. ביטוי זה עולה הכל פעמים הוי' ב"ה, ובשנה הראשונה דרשנו כי רומז לשיר הישראלי הידוע "אני ואתה נשנה את העולם" – מהות הכרזת ההכתרה של המשיח היא הרצון לשנות את העולם להכיר בכך ש"הכל הוי'", מתוך הכרה שאת השינוי הזה ניתן לעשות רק מתוך אחדות של "אני ואתה" כאשר הדברים חודרים באופן המתקבל מלב אל לב. השנה נקדים את הדרשה על ביטוי זה להלילה:]

בחג הפסח, "זמן חרותנו", ראוי לברר את מושג החפש – כולם רוצים חפש, והזמן בו זוכים לחפש ולחרות אמיתיים הוא חג הפסח. במושגי העולם היום טועים לחשוב כי חפש הוא מצב בו החי האדם ללא כל מחויבות – אך ורק על יסוד רצונותיו המשוחררים. זהו מושג חפש שאיננו מבורר עדיין, משום שאין הוא מציאותי – בעולמנו שלנו כל אדם משועבד לדבר מה, ואדם החפץ בחפש מוחלט מכל מחויבות עתיד לגלות בשלב מסוים שהדרך היחידה לשחרר עצמו היא איבוד עצמי לדעת (שהרי "במתים חפשי"). על אף שביציאת מצרים יצאנו מעבדות לחרות, הרי במתן תורה אמר ה' "אנכי הוי' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים" ופרש רש"י (עפ"י המכילתא) "כדאי היא ההוצאה שתהיו משועבדים לי" – החפש לו זכו בני ישראל הוא היציאה מהעבדות לבני העולם הזה, שהם בעצמם עבדים ומשועבדים תמיד לדבר מה, והכניסה אל העבדות לה' שהוא החפשי באמת מכל גבול והגדרה ו"מי יאמר לו מה תעשה", ובלשון חז"ל ישראל נתעלו להיות "'עבדי הם', ולא עבדים לעבדים". לשון אחר, החפש האמיתי של האדם הוא הבחירה למי להיות משועבד – האם להיות משועבד לתאוותיו, למוסכמות החברה ולגבולות העולם הזה, או להיות משועבד לה' לבדו (כאשר "עבד ה' הוא לבדו חפשי").

אחרי הקדמה זו – התוחמת במעט את החפש האנושי – יש לפרוט לפרטים את החפש אליו יש להתעורר ואותו יש לחדש בכל פסח: בספר התניא מבואר כי ניתן לחלק את נפש האדם לחמש מדרגות – שכל, מדות, מחשבה, דבור ומעשה. אמנם, מכיון שמחשבה, דבור ומעשה הם הלבושים לשכל ולמדות, הרי שכאשר עושים ב'חופש הביטוי' שלהם נכללים השכל והמדות בתוך שלש המדרגות התחתונות, המשמשות כלים לביטויים. לאידך, על חמש המדרגות הפנימיות הללו יש להוסיף עוד שתי מדרגות השייכות לכחות הנעלים יותר בנפש – כחות העל-מודע – והן מדרגת הרצון ומדרגת האמונה (כאשר מדרגת התענוג נכללת באמונה, וראה עוד לקמן בסיבת הדבר). בכל חמש המדרגות הללו – אמונה, רצון, מחשבה, דבור ומעשה – יכול וצריך להופיע החפש היהודי הרצוי.

על אף שיהודי מוגבל בכל חמש המדרגות הללו – יש מעשים האסורים או המחויבים על פי תורה, יש דבורים שאסור לאמרם, יש מחשבות שאסור לחשוב, גם את רצונו צריך היהודי להגביל ולבטל מפני רצון ה' ואף אמונתו של היהודי מעוצבת על פי תורה – ועם כל זה, ברור שהגבול אותו מציבה התורה רחב הרבה יותר ממה שרוב האנשים מרשים לעצמם, וכל אדם צריך לפרוץ ממיצריו הפרטיים (גם כאשר הם בגדר "מצרים דקדושה") ולצאת לחרות בחג הפסח. החפש הברור והפשוט ביותר הוא חפש המעשה – החפש של היהודי לעשות את כל מה שהתורה מתירה לו, מתוך העקרון של "דייך מה שאסרה תורה". למעלה מכך הוא חפש הדבור, שהיא ענינו המיוחד של פסח, בסוד פה-סח, כנודע. בכל חברה ישנם דברים שאין לאמרם, ופעמים רבות דווקא בחברה של "עבדי ה'", צדיקים וחסידים, רבות יותר ההגבלות, ועל דבורו של האדם לצאת לחרות מכל המגבלות האישיות והחברתיות המוטלות עליו (כך, אפילו בין חסידי חב"ד יש מגבלות על הדבור – כדוגמת שם של רב שאין להזכירו, וכיו"ב – ויש לצאת לחרות ממגבלות אלו). בתחום המחשבה המיצרים העיקריים לאדם הם פחדיו וחששותיו – פחדים שאם יחשוב על דברים מסוימים הוא עלול לצאת אל מחוץ לתחום המותר, ולהעלות על הדעת דברים שאינם מוכרים ואינם צפויים לו (עד שלעתים קיים באדם החשש, האישי והחברתי, מפני עצם האפשרות של מחשבה עצמאית) – ובחג הפסח קיימת הזדמנות להגיע לחפש המחשבה.

מעבר לחפש בלבושי הנפש – המחשבה, הדבור והמעשה – המביאים לידי ביטוי את שכלו ורגשותיו של האדם, החידוש הגדול יותר הוא בחפש הרצון והאמונה. חפש הרצון הוא החפש של האדם לרצות – חרות לבושיו של האדם היא לפעול כפי רצונו, אך הוא נותר מוגבל בתוך רצונותיו שלו (גם כאשר הם בטלים לרצון ה' וכו'), ואילו חרות הרצון היא החפש של האדם להחליט מהו רצונו ולשנותו כחפצו (עד שיש מעלה בחפש שלא לרצות ושלא לפעול כפי הרצון על גבי החפש לרצות, וכפי שיתבאר עוד בשיחה השלישית של סעודת משיח). חרות הרצון כה נרחבת, עד שדווקא ביחס אליה יתכן לומר כי יש הפרש בין "עושי רצונו" לבין "עושי דברו" או "עושי מאמרו", כפי שנתבאר בשיחה הקודמת.

אמנם, מפתיע עוד יותר הוא המושג חפש האמונה – האמונה היא למעלה מהרצון, ואם כן לא ניתן להגדיר חרות זו כחפש של האדם להאמין במה שהוא רוצה להאמין. יתר על כן, מכיון שהאמונה היא כלי לאמת האלקית, הרי שהאפשרות של האדם להאמין בכל מה שהוא רוצה היא בעצם קריאה ליצירת אמונות טפלות ושקריות. לכן, חפש האמונה נוגע להעלם ולגילוי של האמונה – זהו החפש של האדם לגלות יותר ויותר את אמונתו, ולהחדירה בכל. זו גם הסיבה שהתענוג איננו נמנה כאן כמדרגה בפני עצמה – האמונה עצמה היא "תענוג בלתי מורגש", וגילויה בנפש הוא בעצם הפיכתה לתענוג המאיר את הנפש וחודר אל תוכה. חפש האמונה הוא ראשית החפש, משום שככל שהאדם מאיר ומגלה את אמונתו כך מתחדשים בו רצונות עמוקים יותר, ומתוך כך צומחות בה מחשבות מקוריות וחפשיות (מתוך שאמונתו האיתנה והבהירה מבטלת ממנו כל חשש מפני שטף מחשבותיו), והאמונה אף נותנת לו תוקף עצמי לבטא את כל מה שמתעצם בתוכו פנימי באופן חפשי בדבורו ובמעשיו.

חמשת המדרגות בהן צריך להאיר החפש – אמונה, רצון, מחשבה, דבור, מעשה – עולות בגימטריא הכל פעמים הוי', מכח גילוי האמונה והארתה בנפש ניתן לשחרר את הנפש כולו לגילוי כי הכל הוא הוי' (וממילא, אם "הכל הוי'", גם אין מקום לחשוש מיציאת האדם מגבולותיו השמורים, כמובן) ולהגיע עד לביטוי בדבור ובמעש של הכרזת ההכתרה המשיחית יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד!

 

ליל שש"פ ס"ה

א. והמים להם חומה מימינם ומשמאלם

1. חומה-חמה

כהקדמה לשירת הים יש שני פסוקים כמעט זהים, עם סיומת זהה ממש (למעט שינוי כתיב באות אחת, כדלקמן): פסוק אחד אומר "ויבֹאו בני ישראל בתוך הים ביבשה והמים להם חומה מימינם ומשמאלם", ופסוק שבא לאחר עוד כמה פסוקים הוא "ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים והמים להם חֹמה מימינם ומשמאלם".

חז"ל מציינים את ההבדל הדק שבסיומות הפסוקים, ודורשים על כך שבפסוק השני "חֹמה" חסר כתיב כי יש כאן לשון חֵמה וכעס[כב] – הים התמלא חימה על בני ישראל ונתעורר קטרוג על כך ש"אלו עובדי עבודה זרה ואלו עובדי עבודה זרה", ומכיון שבני ישראל חצו את הים כאשר עימם פסל מיכה רצה הים להטביעם. אז נחלץ הקב"ה להגן על ישראל מהקטרוג – ורק הוא יכול היה לעשות זאת – ודן את ישראל לכף זכות, משום שכל הדברים הרעים שנדבקו בהם אינם אלא שגגות כתוצאה מהיותם שקועים בגלות מצרים. בעקבות כך נותרו המים ניצבים כחומה, עד שבני ישראל יצאו מהים, ואז שפכו את כל זעמם – כולל זה שנוסף בקטרוג – על המצרים אשר טובעו בים סוף.

על פי קבלה, היחס בין מילה החסרה ו למלה שה-ו מופיעה בה הוא בין מצב של העדר וחסרון לבין מצב של גילוי אור אלקי. אם כן, כשם שה"חֹמה" מצביעה על מצב חסר וקשה – עד להתעוררות "חֵמה" וכעס על בני ישראל – כך ה"חומה" מלמדת על מצב של גילוי אלקי נעלה. ואכן, יש לזכור כי ההקשר הכללי של קריעת ים סוף הוא של מעלה עצומה לעם ישראל – נס גלוי הנעשה בעקבות התעוררות שלהם. כך, רק לאחר שבמסירות נפש נכנסו בני ישראל אל תוך הים – עד צווארם (כפי חלק מהדעות, וכדלקמן) – נקרע להם הים, בגילוי אלקי נעלה ביותר, כאשר קריעת הים מסמלת את קריעת כל המחיצות בין עלמא דאתכסייא לעלמא דאתגלייא, כנודע.

על מנת לעמוד על היחס בין מצב ה"חומה" הנעלה למצב ה"חֹמה" הבעייתי, נדייק בהבדלים הנוספים בין הפסוקים: בפסוק הראשון מוקדמת המלה "ויבֹאו" ל"בני ישראל", בעוד שבפסוק השני קודמים "ובני ישראל" ל"הלכו" (כאשר יש לשים לב, כמובן, גם להבדל בין "ויבואו" ל"הלכו"). ועוד, בפסוק הראשון התיאור הוא "בתוך הים ביבשה", ואילו בפסוק השני הפוך – "ביבשה בתוך הים".

יש לבאר כי הפסוק הראשון מדגיש את מסירות הנפש של ישראל, ואת התפעלותם מהנס – הדגש בפסוק הוא על "ויבואו... בתוך הים", עצם הביאה אל תוך הים, במסירות נפש ובטול עצמי (כשהדגש הוא על הפעולה, תוך שכחת "בני ישראל" את עצמם, שעל כן הפעולה היא המוקדמת בפסוק). לאחר שבני ישראל באו "בתוך הים" נעשה להם נס והדבר היה "ביבשה" – גילוי היחידה במסירות נפשם פעל את ההתגלות העצומה של קריעת ים סוף, "והמים להם חומה מימינם ומשמאלם". לעומת זאת, הפסוק השני מתאר את המשך התהליך – שם נפלו "בני ישראל" להרגשת עצמם (ולכן הם מוקדמים בפסוק), איבדו את ההתפעלות ובפשיטות "הלכו ביבשה" (אף שידעו כי הליכה זו היא "בתוך הים"), וכאשר נעלמה הארת היחידה התעוררה "חֵמה" במים לקטרג עליהם.

אם כן, התהליך המתחולל בין שני פסוקים אלו מלמד מוסר השכל גדול: לעתים שואלים כיצד יתכן שארבעים יום לאחר מעמד מתן תורה ושמיעת עשרת הדברות חטאו בני ישראל בעגל, אך כאן מתברר כי יתכן מצב בו בזמן קצר הרבה יותר – דקות או שעות ספורות – עוברים בני ישראל ממצב של גילוי היחידה במסירות נפש ממש, ובעקבות כך גילוי אלקות הגדול ביותר (עד ש"ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי"), למצב בו הם מרוכזים בעצמם ובעבודה זרה שלהם עד שמתעורר עליהם קטרוג המאיים להטביעם עם המצרים. מתברר כי עוצמת העמידה בנסיון וההתפעמות מנס קצרות ביותר, הן טובעות בטבע במהירות, ומיד לאחריהן חוזר האדם להרגשת ישות עצמו[כג] – לתחושת "מגיע לי" – וממילא הכל נתפס כטבעי, רגיל ומובן מאליו.

לכן, עבודת התיקון – ולכך יש לכוון בעת הקריאה בתורה – היא להמשיך את ה-ו לתוך ה"חֹמה" החסרה (כמובן, "זאת התורה לא תהא מוחלפת" ח"ו, אלא שעלינו להדגיש בתחושתנו את ה"קרי"[כד] – בבחינת "יש אם למקרא" – ולתקן בכך את החסרון הרמוז ב"כתיב"). עבודת התיקון היא לשמר בכל מעשינו ודרכינו את תחושת החידוש, הנס והחסד האלקי הנעשה עמנו – וכך נבטל מעלינו גזירות ונסיר מעלינו חרון אף וחימה, ונזכה לנסים ולגילוי אלקות. על סודות המשכת ה-ו נרחיב בפרק הבא בע"ה.

ניתן אף לפרש כי "חומה" ו"חֹמה" הן שתי חומות שונות (ועד שהן גופא שתי החומות ש"מימינם משמאלם", כדלקמן), המופיעות בנפש כ"חומת ציון" ו"חומת ירושלים"[כה]. "חומת ציון" היא החומה הקשורה עם הנקודה הפנימית ביותר שבנפש – "נקודת ציון" – בה מתגלה היחידה. כאשר חומה זו מתגלה, בעת עמידה בנסיון, היא שלמה ומלאה בגילוי אלקי. לעומתה, "חומת ירושלים" קשורה עם רבדים חיצוניים יותר בנפש, ועל כן יש בה חשש של שבירה והעדר אור (מתוך "סרח העֹדף" החיצוני, כנ"ל הערה ???). ברבדים אלו עלולים להתרגל למתחולל מסביב ולתת לגילוי האלקות לטבוע בטבע, ואז החומה מתערערת ומתעוררים חלילה קטרוג וחימה על עם ישראל.

בעומק, כל התערערות מצבנו היום בארץ היא תוצאה של הבקיעים ב"חומת ירושלים". בקיעים אלו נגרמו מכניסה לתודעה שאינה מבחינה בנסי ה' עמנו ובשליחויות שהוא מועיד לנו, עד שאנו טובעים בטבע – חפצים להיות ככל העמים, ומעוררים על עצמנו קטרוג בשל דמיון זה לעובדי עבודה זרה, ר"ל. תיקון והמתקת הגזירות הוא על ידי המשכת ה-ו – על ידי הכח לפעול באופן הנעלה והתקיף של "חומת ציון", ולהמשיך גילוי חד-פעמי זה אל תוך הכלים של המציאות הנמשכת.

 

2. שם עב

הפסוק הראשון (והחיובי יותר) – "ויבֹאו בני ישראל בתוך הים ביבשה והמים להם חומה מימינם ומשמאלם" – מופיע מיד לאחר שלשה פסוקים חשובים ועיקריים: "ויסע מלאך האלהים ההֹלך לפני מחנה ישראל וילך מאחריהם ויסע עמוד הענן מפניהם ויעמֹד מאחריהם. ויבֹא בין מחנה מצרים ובין מחנה ישראל ויהי הענן והחשך ויאר את הלילה ולא קרב זה אל זה כל הלילה. ויט משה את ידו על הים ויולך הוי' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה וישם את הים לחרבה ויבקעו המים". הגמרא מפרשת כי בשלשה פסוקים אלו, שכל אחד מהם בן עב אותיות[כו], עולים עב שמותיו של הקב"ה (כאשר מצרפים אותם בסדר של ישר-הפוך-ישר). שביעי של פסח – יום קריעת יום סוף – הוא הזמן הנכון להתעמק בידיעת והבנת סודות עב שמותיו של הקב"ה (ובכך גם להפקיע אותם חזרה מידי החיצונים אשר יונקים מהם בדורנו, ומשתמשים בהם באופן לא ראוי, כנודע). כפי שנראה, מתגלה גם קשר מיוחד בין עב השמות לבין הפסוק בו אנו עוסקים:

ראשית, מבחינה תוכנית, מבואר כי שם עב הוא "שם הקיום". בעוד שם מב מהוה ומחיה את העולם (באופן של רצוא ושוב), שם עב פועל את קיום העולם (שלא יחזור לשרשו ויתבטל מהמציאות). כאשר המים – שנתהוו, עם הבריאה כולה, בכח שם מב – מאיימים להטביע את בני ישראל, בכחו של שם עב להעמיד ולקיים אותם כנד, עד שה' יסיר את הקטרוג מעל בניו. ואכן, כאשר מתבוננים בסיומת הפסוק ממש – במלים הזהות "מימינם ומשמאלם" (שהן עיקר ביטוי ה'עבודה' בפסוק זה, כדלקמן בפרק הבא) – מוצאים רמזים מובהקים לסוד שם עב: השם האחרון מבין עב השמות הוא שם מום ("מאחריהם" "ויבֹא" "המים") – העולה כמנין אלהים – ובשם זה באה לידי ביטוי עוצמת שם עב, שהרי "הכל הולך אחר החיתום". שם זה הוא הראש-תוך-סוף של "מימינם ומשמאלם" – כאשר מודגש כיצד ה-ו היא הציר בין אותיות ה-מ הרומזות למים[כז] (היינו שה-ו היא ישראל העוברים בין שתי חומות מים, "והמים להם חומה מימינם ומשמאלם", ומכאן גם טוב טעם נוסף במשמעות עבודת המשכת ה-ו ל"חֹמה" כנ"ל – זו המשכת המהות הפנימית והעצמית של ישראל עצמם אל בין חומות המים). 'עד' שני ומכריע לסוד שם מום שכאן זו יש בעובדה שסביב ציר ה-ו מופיעות אותיות מ מימין ומשמאל גם באופן צמוד – "מימינם ומשמאלם" – וכאשר מדייקים רואים שעוד זוג אותיות מ מופיע משני עברי ה-ו (אם כי לא באופן סימטרי[כח]). והנה, כל האותיות הקשורות לסוד השם הקדוש מום – "מימינם ומשמאלם" – עולות כמנין גבריאל, שחז"ל מפרשים כי הוא בגבורתו זה שהעמיד-קיים את המים בעת הקטרוג לבל יטביעו את ישראל (עד אשר המתיק ה' את דינם)!

*       *       *

נתבאר לעיל כי כוונת התיקון הפנימית היא המשכת ה-ו לתוך ה"חֹמה" בכתיב חסר. נתבונן במבנים המתמטיים של הפסוקים, ובהשלכה שיש עליהם להוספת ו זו:

הוסבר באורך כי המצב המתואר בפסוק בו כתיב "חומה" נעלה באין ערוך מהמצב המתואר בפסוק בו כתיב "חֹמה". ההבדל מואר מזוית נוספת כאשר סופרים את אותיות הביטויים המקבילים – ב"והמים להם חומה מימינם ומשמאלם" יש כה אותיות, וב"והמים להם חֹמה מימינם ומשמאלם" יש (כמובן) כד אותיות. זהו היחס בין הפסוק "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" (בו כה אותיות, בסוד "נלכה עד כה"), המבטא תודעת "דעת עליון" של "יחודא עילאה", לבין המשפט "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" (בו כד אותיות), המבטא תודעת "דעת תחתון" של "יחודא תתאה". השלמות, בבחינת "אל דעות הוי'" (הכולל את שתי הדעות כאחת), היא דווקא ביחוד שני הביטויים – כפי שאנו אומרים במצות היחוד של קריאת שמע, ערב ובוקר בכל יום תמיד – כרמוז בכך שסכומי האותיות בשני הביטויים משלימים זה את זה לריבוע (מטז בריבוע). כך בדיוק גם לעניננו, כאשר שני הביטויים משלימים זה את זה בסכומי אותיותיהם ל-ז בריבוע.

צד שוה נוסף הוא בכך שמבואר כי אכן לעתיד לבוא, כאשר יגיע החיבור בין שתי הדעות עד תכליתו, ישתוה הביטוי של "יחודא תתאה" גם הוא לביטוי של "יחודא עילאה" – כשגם בו יהיו כה אותיות – ומפורש כי הדבר ייעשה באמצעות הוספת ו החיבור ("וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד"), אשר תדגיש עוד יותר את החיבור השלם לפסוק "שמע ישראל". גם לעניננו, השוואת והשלמת הביטוי שבפסוק השני – "והמים להם חֹמה מימינם ומשמאלם" – הוא בתוספת ו, כנ"ל.

אמנם, לכאורה, יש גם חסרון בתוספת זו – אם עד כה שני הביטויים השלימו זה את זה לריבוע של ז פעמים ז אותיות, הרי שכאשר תתווסף ה-ו יגיע סך האותיות ל-נ, שאיננו ריבוע?! אכן, כאשר מתבוננים באופן רחב יותר על מבני הפסוקים מגלים כי דווקא אותה פגיעה-לכאורה בשלמות מגלה את השלמות בשני מקומות אחרים, שהם שני 'עדים' על תוספת ה-ו החיונית: ראשית, באופן פלאי שני החלקים הראשונים של הפסוקים שוים במספר אותיותיהם – גם ב"ויבֹאו בני ישראל בתוך הים ביבשה" וגם ב"ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים" יש כה אותיות – ואם כן בשני הפסוקים ביחד יש צט אותיות (נ בפסוק הראשון, ו-מטז פעמים ז, שלמות שתפגם גם היא כמובן, באותו האופן, בתוספת ה-ו – בפסוק השני). רק כאשר תתווסף עוד ו לפסוק השני יגיעו שני הפסוקים לשלמות של ק אותיות, י פעמים י. הרמז השני הוא בערך המספרי של הביטויים הנ"ל: הביטוי המלא "והמים להם חומה מימינם ומשמאלם" עולה ריבוע כפול – ב פעמים אמת – ורק כאשר נשלים גם את הביטוי שבפסוק השני למספר זה יעלו שני הביטויים יחד לריבוע של מב (בסוד שם מב, הנ"ל כמ"פ).

 

3. פירושי "מימינם ומשמאלם"

כפי שהוזכר, מלים עיקריות (והן הזהות לחלוטין) בשני הפסוקים הנ"ל הן "מימינם ומשמאלם" – המלים הפותחות את השירה מבחינת ניגון הטעמים, כנודע. חז"ל דורשים על "מימינם ומשמאלם" כי אלו הן מצוות-סגולות שמכחן הצליח גבריאל להחזיק בעת הקטרוג את חומות המים, לבל יטביעו את ישראל: דרשה אחת היא כי "מימינם" זו תורה, אשר ניתנה "מימינו אש דת למו", ואילו "משמאלם" זו תפלה[כט] (כאשר בדרך הפשט אין לכך הסבר בחז"ל[ל], ועל דרך הפנימיות פשוט כי עמוד התפלה-העבודה הוא קו שמאל, העולה ממטה למעלה). דרשה אחרת היא כי מול התורה ש"מימינם" ישנם התפלין של יד ש"משמאלם". בעוד דרשה מבואר כי הימין והשמאל רומזים למזוזה שמימין הפתח ולתפלין שביד שמאל. ישנה דרשה כי בני ישראל נדרשו לשמירה ולחומה מכל עבריהם, ואזי – בנוסף למים ש"מימינם ומשמאלם", שעמדו בזכות התורה ותפלין של יד – הוזהרו המים שלפניהם מלהטביעם בזכות אות ברית קדש (שלפני האדם) והמים שלאחריהם בזכות קשר של תפלין (שבאחורי הראש) ובזכות כנפי הציצית (המושלכות אחורה בעת ההתעטפות).

לאור כיוון זה בדרשות חז"ל, ללמד לימודים שונים על מהות החומות ש"מימינם ומשמאלם", ניתן להוסיף ולדרוש דרשות רבות בענין זה. לדוגמה: בשנה זו, בה חל שביעי של פסח בשבת, יש לדרוש כי שתי החומות עומדות בזכות ענג שבת (השייך לקו הימין, מוחין דאבא המאירים בשבת) ושמחת יום טוב (השייכת לקו השמאל, מוחין דאמא – "אם הבנים שמחה" – המאירים ביום טוב), והרמז: תענוג שמחה עולה "והמים להם חומה מימינם ומשמאלם" (העולה ב פעמים אמת, כנ"ל).

 

סעודת משיח ס"ז

א. ארבע כוסות כנגד אותיות משיח

הרבי רש"ב תיקן לשתות בסעודת משיח ארבע כוסות, והרבי הדגיש כי יש לכוון בכוסות אלו את שייכותם למשיח. במלה משיח יש ארבע אותיות, וממילא מתאים לכוון בפרטות כל אחת מארבע הכוסות לאחת מארבע האותיות: הכוס הראשונה – מ; הכוס השניה – ש; הכוס השלישית – י; הכוס הרביעית – ח.

ומעט הסבר: האותיות מ ו-ש מוסברות בספר יצירה כאותיות המים והאש. וכך, הכוס הראשונה היא בסוד של מים – תכליתה לשטוף את האדם מדברים בלתי רצויים, מניעות והתנגדויות למשיח, ולעשותו כלי לגילוי החדש. אחר כך, הכוס השניה היא בסוד של אש – תכליתה להבעיר ולהלהיט את האדם בענין המשיח.

כפי שנראה, סדר הכוסות כנגד משיח הוא סדר עולה, וגם המעבר מהמים אל האש יש בו עליה. מה היא מעלת האש על המים? חז"ל מלמדים[לא] כי בקשר להצלת חנניה מישאל ועזריה מכבשן האש התקיימה שיחה בין גבריאל, שר של אש, למיכאל, שר של מים, ושם אמר גבריאל כי הנהגת מיכאל היא הנהגה טבעית שלא מתגלה בה גבורתו של הקב"ה (משום שהכל יודעים שהמים מכבים אש), ואילו הנהגתו שלו היא ניסית, וכאשר הוא "יקרר מבפנים ויקדיח מבחוץ" יהיה זה "נס בתוך נס". אם כן, מתברר שהנהגת המים הזורמים היא הנהגה טבעית, עם כל מעלתם כ"מים קרים על נפש עיפה", ואילו הנהגת האש המקדיחה היא הנהגה ניסית, ותכלית מעלתה היא כאשר שר של אש פועל באופן של "נס בתוך נס" ובתוך האש עצמה יש נקודה פנימית של מים קרים. והנה, אצל חסידים מקובל שחסיד אמיתי הוא קריר ובלתי-מתפעל בחיצוניות, ואילו בנקודת לבו בוערת אש להבה לה' ולעבודתו – דבר ההפוך לכאורה מהנהגת ה"נס בתוך נס", בה הקרירות קיימת בפנים ואילו תבערת האש מבחוץ. אך יש לומר כי "אלו ואלו דברי אלהים חיים", והמצב השלם של חסיד הוא שבחיצוניות קיימת בו הנהגת המים הטבעית, ובתוכו בוערת אש להבה, שבתוכה גופא יש מים פנימיים – בתוך אש ה"רעותא דלבא", אש הרצון הפנימית, קיימת נקודת "אובנתא דלבא", של אמונת הלב, שבה יש דבקות פנימית חשאית ו'קרירה' כטבע המים.

אחרי שתי הכוסות הללו, הכוס השוטפת והכוס המבעירה את נקודת פנימיות הלב, באה הכוס השלישית, המכוונת כנגד ה-י – זו היא י היין[לב]. שתי הכוסות הראשונות מכשירות את האדם לגילוי ומעוררות אותו לחפוץ בו, אבל רק אחרי שתית היין יכול להתקיים "נכנס יין יצא סוד" – להתגלות סודו של מלך המשיח. התגלות סודו של המשיח בחוץ, ללא כל מעכב ומפריע, היא החרות המקווה (חרות = חכמה בינה דעת) – ה-ח של הכוס הרביעית, החותמת את "זמן חרותנו" – בה נשלמת המלה משיח.

סעודת משיח ס"ט

יג. גאולת קרוב

סיפור מילדותו של רבי יצחק מווארקי

היום (כב ניסן, אחרון של פסח בחו"ל) זה היארצייט של רבי יצחק מווארקי, אחד מגדולי תלמידי הרבי ר' בונים (ואולי הגדול שבהם, כפי שהעידו עליו חלק מהצדיקים). נספר עליו סיפור מתקופת ילדותו (בבחינת "טל ילדותך"). הוא נתייתם בגיל צעיר, וגודל על ידי רבי דוד מלעלוב, שלקח אותו עמו לצדיקים אליהם נסע. פעם רבי דוד לקח אותו איתו לראש השנה אל החוזה מלובלין. בראש השנה, לפני התקיעות, החוזה הסתגר בחדרו זמן ארוך ולא יצא, עד שהתלמידים החליטו שישלחו את הגדול שבהם – רבי דוד מלעלוב – שיכנס פנימה וישאל מה קורה. רבי דוד נכנס עם הילד, רבי יצחק, והחוזה פנה דווקא אל הילד ושאל אותו מה הוא לומד. רבי יצחק אמר שלמד בזמן האחרון הלכות עדות. החוזה התענין מה למד והאם חדש בלימודו, והילד השיב שלמד כי קרוב פסול לעדות בין לזכות ובין לחובה, והיה קשה בעיניו – ניחא שפסול בעדות לזכות, אך מדוע הוא פסול כשמעיד לחובה? הרי אם על אף שהוא קרוב הוא מעיד לחובה ק"ו שיש להאמין לו – ועלה בדעתו לתרץ כי בעדות נאמר "ועמדו האנשים", ומי שמסוגל להעיד לחובת קרובו אינו 'מענטש', אינו בגדר איש כלל, וממילא פסול לעדות. כששמע זאת החוזה חייך ואמר – כעת אפשר ללכת לתקיעות שופר. הקב"ה הוא קרוב שלנו, ואין הוא יכול להעיד עלינו לחובה (אם הוא 'מענטש'). בזכות החידוש של הילד אפשר לצאת לתקיעות.

גאולה ופדיון – קרבה ורחמים

בפסח שרים "ממצרים גאלתנו... ומבית עבדים פדיתנו"[לג], כאשר ה' גאל אותנו להיות "עבדי הם, ולא עבדים לעבדים". צריך להבין מה ההפרש בין גאולה לפדיון[לד] (אף שאין זה לשון המקרא, הרי זה מטבע שטבעו חז"ל ויש לדייק בו). המלבי"ם מבאר בכמה מקומות (ראה ישעיה לה, ט-י; ירמיה לא, י; תהלים סט, יט) כי גאולה נובעת מקורבה ולכן היא עטורת נסים המפגינים את אהבת וקרבת הגואל לנגאל – ואילו פדיה איננה מדין קורבה אלא מצד המצב, כאשר הפודה מסתכל על חומרת המצב וברחמיו פודה ומציל אותנו (וי"ל גאולה היינו לשאת לאשה, ע"ד גאולת רות, והפדיה היינו לחלץ מצרה – חליצה במקום יבום – "למען יחלצון ידידיך הושיעה ימינך וענני").

גאולה מצד הנשמה ופדיון מצד הגוף

כך אומרים "בכורך ישראל גאלת" – הגאולה היא מצד קורבת ה' אלינו, בהיותינו בנו בכורו. הקרבה אל ה' היא דווקא מצד הנשמה, "חלק אלוה ממעל ממש" עליו נאמר "בני בכורי ישראל". ואכן הגאולה היא בעיקר גאולת הנשמה שלא נתנה תחת גלות, כדוגמת שבט לוי במצרים, אלא שהיא סובלת בהיותה מלובשת בגוף – בלשון החסידות, היא נמצאת במצב של העלם אך אין עליה דבר המסתיר, והגאולה עבורה היא היציאה מההעלם לגילוי (וזו המשמעות העיקרית של "ארבעה לשונות של גאולה"). לעומת זאת הפדיה מתיחסת בעיקר לגוף – בו לא מורגש בגלוי היותנו קרובי ה' אלא עמו (ודווקא כך בולטת בחירת ה' בגוף היהודי, שדומה בחיצוניות לגופי או"ה, כמבואר בתניא) – ועל הפדיה מצער הגוף, פדיה מהסתר ועבדות לחרות, אומרים "ומבית עבדים פדיתנו".

פדיון בתשלום וגאולה בחנם

המלבי"ם מדגיש גם כי בגאולה יש התמסרות של הגואל עצמו, ואילו בפדיה הוא מוסר (רק) את ממונו. יש כמה צורות של פדיה – בדרך כלל צריך לתת משהו, או איזה פדיון לקליפה תמורת מי שפודים (כמו פדיון שבויים בגוף), או שהנפדה עצמו נותן פדיון נפש (כמו שנותנים פדיון נפש לרבי). גם ב"פדה בשלום נפשי" 'נותנים' את השלום תמורת הפדיון. המושג פדיון קשור גם ל-פד צומות, הבאים לתיקון הברית. במצרים היו ישראל ב"בית עבדים", והיינו פגם הברית, וכפדיון עליהם לתת את עצמם כ"עבדי הם" ובכך להפדות מלהיות "עבדים לעבדים". לעומת הפדיון בתשלום, הרי שעל הגאולה נאמר "חנם נמכרתם ולא בכסף תגאלו"[לה]. הגאולה היינו פתיחת המח והלב לשמוע דא"ח, והיינו עיקר הסגולה לתיקון הברית (ואף על פי שעל ידי הפגם נעשה מטומטם, אך כאשר לומד ביגיעה ובכח "אין לך דבר העומד בפני הרצון" וה' גואל אותו ופותח לו פתח להתפעל באמת).

פדיה – כניסה בעבי הקורה

הגאולה מדין קרוב היא עדיין מופשטת יחסית, ואילו הפדיון מבטא כניסה לעובי הקורה של חומרת המצב במציאות. במושגים דלעיל, הגואל-הקרוב הוא כדוגמת "בוראנו" המביט על התמונה מבחוץ – הוא נהנה לראות את אהבתם של הבחור והבחורה. אבל להכניס את עצמו לתמונה בפדיה ממשית זה כאשר הם יחליטו להתחתן ויצטרכו כסף להוצאות החתונה – אז עליו להחליט אם הוא נכנס בעובי הקורה ונותן מממונו ל'פדיונם'. כך מוצאים במגלת רות כשפונים אל הקרוב ומציעים לו לגאול – "אם יגאלך טוב יגאל" (ואף שאז מצינו כי הקרוב לא הסכים לגאול צריך לעורר אותו לכך, וכתוב כי לע"ל "יגאלך טוב").

שהקרוב יהיה 'מענטש' ויגאל אותנו!

שני סוגי פורקן – פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית

והנה, בפסוק "קרבה אל נפשי גאלה [= טל, בסוד הטל הנ"ל] למען איבי פדני" (שבחלקו הראשון בחר להשתמש רבי שלמה אלקבץ בפיוט "לכה דודי") תרגם יונתן "קרב לות נפשי פרוק יתה [פרוק אותה, את הנפש, והיינו כנ"ל שהגאולה מתייחסת לנפש דווקא] מטול דלא אתרברבו עלי בעלי דבבי פרוק יתי [פרוק אותי, היינו הגוף עמו מזדהה האדם-הבינוני, והיינו כנ"ל שהפדיה מתייחסת לגוף דווקא]"[לו]. התרגום מתרגם את שני השרשים, גאל ו-פדה, באותו שרש – פרק. יש לומר כי גאולה ופדיה הן שתי הבחינות של "פרק אחד שחרית [בסוד הגאולה] ופרק אחד ערבית [בסוד הפדיה]"[לז], וד"ל. סוד הפרקים מתקשר גם לסוגית ברכת הזמן ואמירת הלל הנדונה כאן, שהרי "לא תקנו לומר הלל אלא בפרקים", במועדים הבאים מזמן לזמן (ובתחלת המועד תקנו לקרותו) – פרקים היינו מועדי גאולה ופדיון. והנה, "רב יהודה אמר אנא אקרא [קישוא] חדתא נמי אמינא זמן", וי"ל בדרך מליצה (על פי "פקודי הוי' ישרים משמחי לב") שהיה מברך שהחיינו על פסוק-קרא חדש בתושב"כ שלמד (שחדש לו פשט), ואילו פרק סתם היינו פרק של התורה שבעל פה (פרק משניות), ועליו יש לומר הלל (הרי אמרו ז"ל "חביבין עלי דברי סופרים יותר מיינה של תורה [שבכתב]").

 

יד. "רגל בפני עצמו"

שמיני עצרת – רגל בפני עצמו

כפי שהוזכר, לא מברכים שהחיינו בשביעי של פסח. (יש הו"א שבדומה לכך שמיעוט הפרים בסוכות גורם לחיוב הלל מחודש בכל יום, כך המעבר מ"מצת חובה" ל"שביעי רשות" יחייב ברכת שהחיינו, אך להלכה) היום השביעי נכלל ב"זכרתי לך חסד נעוריך" של יו"ט ראשון של פסח (שהמשכו, "לכתך אחרי במדבר", כולל את הזמן עד קרי"ס וכו'). לעומת זאת, על שמיני עצרת נאמר כי הוא "רגל בפני עצמו" ועל כן מברכים עליו שהחיינו. "רגל בפני עצמו" ר"ת רבע, בסוד "ומספר את רבע ישראל" (לשון זו נאמרה בפרט על שמיני עצרת, שהוא זמן היחוד והקליטה – סוד "רבע ישראל" – וד"ל).

זמן-מועד-רגל

לגבי ענין זה יש שלשה לשונות – "רגל בפני עצמו", "מועד בפני עצמו", "זמן בפני עצמו"[לח]. סדר הלשונות מלמעלה למטה, כפי שיתבאר, הוא זמן-מועד-רגל, וסימנם זמר (כפי שאמר רבי עקיבא על לימוד התורה שצריך להיות "זמר בכל יום, זמר בכל יום"; השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן העולם הבא, ובחסידות מוסבר שבן העולם הבא איננו לע"ל אלא שבעולם הזה הוא בן-מבין בעולם הבא).

מושכל-מורגש-מוטבע

הסדר של זמן-מועד-רגל הוא כנגד מושכל-מורגש-מוטבע[לט]. רגל שייך למוטבע – לרגלים ולהרגלים (נה"י) – כמובן. מועד – מלשון דעת והתוועדות – הוא כנגד המורגש, חג"ת (כנגדם מכוונים גם שלשת המועדים, כנודע), סוד חד"ר (סוד "ובדעת חדרים ימלאו"). מושג הזמן שייך למושכל (בהיותו פנימיות המקום, שששת הכיוונים שלו מכוונים כנגד המדות, כנודע), ואליו דווקא שייכת ברכת הזמן – ברכת שהחיינו. לעיל הוזכרה השיחה של הרבי (על יסוד דברי הרוגאצ'ובער, שהכניס לעולם הגמרא את המושגים בהם נקט הרמב"ם במורה נבוכים) המבררת שהזמן – עליו מברכים – הוא נקודה אחת או פעולה מתמשכת. זה דיון ששייך לחב"ד בעצם, ועוזר להבין את בירור המוחין – כאשר מגיעים לנקודה הפנימית של הזמן זוכים להוציא את פו הניצוצות הכלואים עדיין במציאות, בסוד "תצא אלהים בצבאותינו" הנ"ל. אז זוכים לאריכות ימים – כאשר כל יום הוא ארוך, שכל נקודת זמן מתארכת מאד מאד, עד אין סוף – בסוד "ארך ימים בימינה" (וראה בסמוך בביאור סוד הימין).

פרצוף רמזי ברכת הזמן (724)

חז"ל נוקטים בעירובין במושגים זמן וברכה[מ] לברכות החגים (שהחיינו ו"מקדש ישראל והזמנים", ובסימן פז"ר קש"ב ברכה היינו ברכת המלך). המושג ברכת הזמן עולה 724 (כנ"ל), שיש לו גימטריאות חשובות רבות, ואפשר לחלק אותן בפרצוף שלם: אמונה – "רבה אמונתך"; תענוג – "יתן מעדני מלך"; רצון – "ברצות הוי'"; דיקנא – יג מילויי הוי' (כמבואר בספר "ויקהל משה" כי אף שיש זך מילויים לשם הוי' ב"ה – העולים יחד טל ברבוע, גילוי של אחדות פשוטה – רק יג מהם הם בעלי ערך שונה, מ-מד עד עב, והוא מקביל אותם כנגד יג מדות הרחמים); חכמה – יוד וו דלת הא אלף וו וו הא אלף, מילוי המילוי של מד (כלומר, מילוי המילוי הקטן ביותר של שם הוי' עולה כמו כל יג המילויים, דבר פלא שבעל ה"ויקהל משה" לא מציין), יב האותיות השונות בפסוק "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד", "בית חדש" (בסוד "בחכמה יבנה בית"), נח פלג יצחק משה (הדורות שכנגד שם הוי' ב"ה, "הוי' בחכמה יסד ארץ", כמבואר במ"א), שַבָת עם הניקוד (בה מאירים מוחין דאבא); בינה – אחרית הימים; דעת – "יֹדע דעת עליון"; חסד – ברכת הזמן, "ואנכי עפר ואפר" (שאמר אברהם); גבורה – "ומת כל בכור"; תפארת – "בית חדש" (בסוד "כתפארת אדם לשבת בית", והוא הארת יסוד אבא בתפארת ז"א); נצח – "ילכו מחיל אל חיל יראה אל אלהים בציון"; הוד – "תמימי דרך"; יסוד – "בכל עת יהיו בגדיך לבנים" (הפסוק העיקרי של תיקון הברית, כמבואר בלקו"מ); מלכות – "ואנכי עפר ואפר" (השפלות של המלכות), "לענוים יתן חן" (כפי הקרי, משא"כ הכתיב "לעניים"; ר"ת של פסוק זה הוא חיל, בסוד "ילכו מחיל אל חיל" הנ"ל).

 

סעודת משיח תש"ע

א. סעודת משיח צריכה כוונה

הרבי אומר שצריך כוונה בארבעה כוסות (ברוב המקומות בחז"ל כתוב "ארבעה כוסות" – כנגד ארבעה לשונות של גאולה, ודוק – בל"ז ולא "ארבע כוסות" בל"נ) של סעודת משיח (ארבעה כוסות = 770, ובה"פ = ד פעמים אשת חיל מי ימצא, ראה לקמן). בסוגיא אם מצוות צריכות כוונה או אין צריכות כוונה יש דעות מן הקצה אל הקצה ביחס למצוות דרבנן: יש מי שאומר שגם אם מצוות דאורייתא צריכות כוונה הרי שמצוות דרבנן אינן צריכות כוונה, ויש מי שאומר שאפילו אם מצוות דאורייתא אינן צריכות כוונה מצוות דרבנן כן צריכות כוונה (כמבואר הדעות השונות בזה בשדי חמד).

ויש להעיר שהשם משמואל כותב שאם יוסף היה 'משקה' (בפתרון החלום של) שר המשקים את ארבעת כוסות התרעלה (במקום לבשר לו בשורה טובה) אזי יתכן שהיינו זוכים ששתית ארבעה כוסות בפסח היה מדאורייתא, וז"ל:

ואולי י"ל שבאם הי' [יוסף] פותר לו [לשר המשקים] נמי ענין הכוס שרומז על כוסות התרעלה שעתיד הקב"ה להשקות את אומה"ע כבמד"ר (פ' פ"ח), בזה עצמו הי' מקיים בו "להבה תלהט רשעים" והי' מושך ממנו כל חלקי הטוב, וגאולת יוסף בודאי היתה באה ע"י השי"ת בעצמו בלי אמצעות הרשע הזה, ואפשר שאז היו ארבע הכוסות של פסח נמי דאורייתא, וענין ד' הכוסות של פורענות שעתיד להשקות את אומה"ע הי' מתקיים תיכף.

על כל פנים, ביחס לסעודת משיח הרבי אומר שצריכים כוונה, ואם לא כוונו יש ספק אם יצאו (ולכן צריך שוב לשתות את ארבע הכוסות). עיקר האכילה היא המצה, עליה קובעים את הסעודה, והשתיה היא שתית ארבע הכוסות – אוכלים משיח ושותים משיח, "אכלו רעים שתו ושכרו דודים", וכמו שיתבאר [ורמז בדרך אגב (הקשור לרמז לעיל, וכן עוד בהמשך): בקערת ליל הסדר מניחים שלש מצות ושותים ארבע כוסות (דוגמה למצוה של 'שלש' ומצוה של 'ארבע' כפי שדובר אמש) – ג פעמים מצה ו-ד פעמים כוס עולה אשת חיל, כל אכילה ושתיה על פי סוד הוא ענין של זיווג, אשת נוטריקון אכילה שתיה וחיל נוטריקון חי להחיות וגם חי לעד, ועל דרך הפשט האכילה והשתיה מוסיפות כח וחיל בקיום התורה והמצות ומעמידות חילי בית דוד רבים]. בלוח "היום יום" מוסבר ביחס לקושית "הלילה הזה כולנו מסובין" כי אכילה הינה תענוג – 'אכילת משיח' היינו אכילת ההנאה של משיח ו'שתית משיח' היינו השתיה של שמחת המשיח (הנאה שמחה = מקור חיים = אור אין סוף, הממוצע = אור = אין סוף ובהיות שהנאה = אין נמצא שהכנף = סוף, וד"ל). בתניא כתוב שעיקר הכוונה של הבינוני צ"ל לפני המעשה – לאו דווקא תוך כדי המעשה – ולכן נכוון מראש שכל הסעודה והכוסות יהיו בבחינת 'אכילת משיח' ו'שתית משיח'.

 

ב. "אכלו רעים שתו ושכרו דודים" בסדר הנשיאים

שתינו שני כוסות ושרנו את הניגונים עד אדמו"ר הזקן ואדמו"ר האמצעי. אדמו"ר הזקן ואדמו"ר האמצעי הם כנגד חכמה ובינה בסדר הנשיאים – "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין" – ולכן לא מפסיקים בין הניגונים שלהם (גם שתי הכוסות הן כנגד חכמה ובינה, י ו-ה מלמעלה למטה, אף שכאשר מכוונים את הכוסות כנגד לשונות הגאולה מכוונים מלמטה למעלה) . ב"אכלו רעים שתו ושכרו דודים" יש שני יחודים – יחודא עילאה, "אכלו רעים", ויחודא תתאה, "שתו ושכרו דודים". בסדר הנשיאים היחוד העליון הוא אדמו"ר הזקן ואדמו"ר האמצעי ואילו היחוד התחתון – יחוד וה – הוא בין הצמח-צדק והרבי, "מנחם-מענדל מנחם-מענדל לגזרה שוה" (כמו שאמר הרבי מקוצק על עצמו ועל הצמח-צדק, ואנו נדרוש זאת גם בתוך נשיאי חב"ד), דרך כל הנשיאים שביניהם. העובדה שהיחוד העליון הוא של "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין" מתבטאת גם בכך שביחוד זה כתוב "אכלו רעים", עם פועל אחד לשניהם, ואילו ביחוד התחתון – שאינו כה תדיר, אלא לפרקים – ישנם שני פעלים, "שתו ושכרו דודים", אחד לדוד ואחד לרעיה. הרבי הרש"ב הוא זה שזיכה אותנו בשתית ארבעת הכוסות בסעודת משיח, אך הרבי חדש בענין זה שגם נשים שותות ארבעה כוסות אלו. כלומר, החדוש של הרבי ב"שתו ושכרו דודים" הוא החדוש מצד הנוקבא (החדוש של ושכרו = חוה פעמים יחי), לפי הסדר שנתבאר כאן.

אם סדר כל נשיאי חב"ד הוא ה"אכלו רעים שתו ושכרו דודים" – אכילת ושתית המשיח, כפי שהתבאר – מי הוא המשיח עצמו? מורנו הבעל שם טוב (שתקן את אכילת סעודת משיח), כפי שאמר רבי מנחם-מענדל מויטבסק. הבעל שם טוב התלבש ברב המגיד, והם המשיח אותו 'אוכלים' ו'שותים' נשיאי חב"ד, ומי שאוכל ושותה בשלמות את המשיח נעשה בעצמו המשיח (בפרט מי שדואג שכולם ישתו אותו, כולל הנשים). בין כוס שני לכוס שלישי אוכל ושותה כל צרכו, אז אפשר להמשיך בסעודה לפני המשך סדר הנגונים של "שתו ושכרו דודים" ושתית שתי הכוסות הבאות [אכלו רעים שתו ושכרו דודים = חיה פעמים חכמה (החכמה היא בחינת החיה שבנפש), בדילוג אותיות סוד החיה מתחלק ל-ח פעמים חכמה ול-יה פעמים חכמה, ודוק. הר"ת = ז פעמים חכמה (= אשרי = אסנת אשת יוסף = אלף נשים וכו'), נמצא שהאוס"ת = יו פעמים חכמה, והכל = זיו פעמים חכמה, בסוד צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה. בשלש הרגלים חג הפסח, חג המצות, הוא כנגד החכמה, סוד ההנאה דקטנות אבא, ההנאה מהכרת וקריאת האב, כמבואר במ"א (חג המצות הנאה = תריג, חג המצות חכמה = כה ברבוע = אדם-מאד במילוי)].

 

ג. משיחת המשיח

בישמח משה על התורה, בפרשת כי תשא, מובאת שאלה עיקרית בעניני גאולה ומשיח – על שום מה נקרא מלך המשיח בשם זה (ולא באחד מהשמות הרבים שנקראו לו בתנ"ך, מלך, נשיא, רועה וכיו"ב)? הרי הכינוי משיח הוא על שם המשיחה, ומשיח בן דוד – בהיותו המשך למלכות בית דוד – לכאורה אינו צריך להמשח. הוא מביא שאלה זו מספר אהבת עולם לר"ש אלגזי (עמ' כד-כה במהדורת דיהרנפורט תנ"ג):

יש לחקור על שהגואל אשר יבא במהרה בימינו, נקרא בפי כל ישראל משיח, הלא דבר הוא דשם זה נעשה לו כשם העצם. ולדעתי משום דבשם זה נרמז מדריגתו ומעלתו של משיח צדקינו, דהא ראיתי באהבת עולם שהקשה למה משיח יהיה נמשח, הא אין מושחין מלך בן מלך (שם הוריות י"א ע"ב).

תירוצו של בעל אהבת עולם הוא על פי המדרש שכאשר יתגלה המשיח הוא ייעשה "בריה חדשה" ולא יכירו אותו, ואזי לא יוודע שהוא בן דוד, והוא יזדקק למשיחה:

ותירץ על פי המדרש שוחר טוב (בתהלים סי' ב' (שוח"ט מזמור ב')) על הפסוק (תהלים ב ז) ה' אמר אלי בני אתה וגו', דבהאי שעתא עביד ליה קב"ה בריה חדשה. ופירש הוא ז"ל שלא יכירו אותו יודעיו ומכיריו מכבר כדי שיכבדו אותו, אם כן כיון שלא יכירו אותו, לא יהיה נודע שהוא בן דוד, לכך צריך משיחה, עד כאן דבריו.

אפשר להמחיש במקצת את דברי האהבת עולם במצב של חסידים שהיו קרובים אל הרבי לפני הנשיאות ומיודדים עמו, וכאשר עלה הרבי לנשיאות והם נכנסו לחדרו מתוך אותה אוירה ידידותית הם גילו שהמצב השתנה, שהרבי שנמשח נעשה "בריה חדשה" ובלתי מוכרת להם – הם נדהמו לראותו והיו אף שהתעלפו.

בעל הישמח משה לא מסתפק בתירוץ זה, אלא מבאר בפנימיות את דברי המדרש על היות המשיח "בריה חדשה" כאשר מתקיים בו "בני אתה, אני היום ילדתיך". הוא מסביר שכאשר יתגלה מלך המשיח יהפוך גופו ל"בריה חדשה" שלא היתה דוגמתה בעולם כלל וכלל, לא ממין האנושי, וכאשר כל רואיו יכירו בשינוי שחל בו (על דרך השינוי הגופני שחל במשה רבינו כאשר "קרן עור פניו", ויותר מזה) הם יסתפקו אם הוא סוג אדם – וממילא יסתפקו אם יתכן שהוא בן אנוש מזרע דוד – ולכן יצטרכו למשוח אותו:

ולי נראה דהכי פירושא דהמדרש שוחר טוב, דעביד ליה קב"ה בריה חדשה בהאי שעתא ממש שלא היה עדיין בריה כזו בעולם, דהנה ברא השי"ת מלאכים בשני (ב"ר פ"א ג'), וברא אחר כך בהמות וחיתו יער, והיינו מן ההיפך אל ההיפך מלאכים כולם רוחניים, בהמות רק גשמיים, וברא אחר כך אדם נשמה שהוא חלק אלקי ממעל גבוה ממלאך מלובש בבהמה, כמ"ש הסמ"ג בהקדמתו. והנה במשה רבינו ע"ה נאמר (במדבר כ טז) וישלח מלאך, זה משה (ויק"ר פ"א א'), ואין לומר מצד נשמתו נקרא מלאך, דאם כן תמעיט מעלתו ח"ו משאר צדיקים, אלא ודאי דגופו היה מלאך, ונמצא היה בריה חדשה גבוה מעל גבוה מלובש במלאך.

והנה במשיח צדקינו המקוים נאמר (ישעיה נב יג) ירום ונשא וגבה מאד, ודרשו רז"ל (ילקו"ש ישעיה נ"ב י"ג [רמז תע"ו]) ירום מאברהם שנאמר בו (בראשית יד כב) הרימותי ידי אל ה', ונשא ממשה שנאמר בו (במדבר יא יב) כי תאמר אלי שאהו בחיקך, וגבוה ממלאכי השרת שנאמר בהם (יחזקאל א יח) וגובה להם ויראה להם, עד כאן. והנה במה דאמר וגבוה ממלאכי השרת, צריך על כרחך לומר דגופו יהיה גבוה ממלאכי השרת, דהא בכל הצדיקים אמרו רז"ל (סנהדרין צ"ג ע"א) גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת ומאי רבותיה. ונראה דהכי פירושו ונשא ממשה בזה וגבוה ממלאכי השרת, שגופו יהי גבוה ממלאכי השרת, וגופו של משה היה רק מלאך והבן, והיינו בריה חדשה שלא היה עדיין גוף בעולם שיהיה גבוה ממלאכי השרת, והבן זה.

ואם כן כל רואיו מכבר יכירו וידעו כי עכשיו נעשה בריה אחרת ואינו בסוג אדם, וכמו במשה דפתאום יראו מגשת אליו כי קרן עור פניו (שמות לד ל), ואם כן כיון שלא היה בסוג אדם, לא מוכח שהוא מזרע אדם מזרע דוד, לכך צריך משיחה וכו'. ואם כן בשם משיח נודע כל מדריגתו, לכך נקרא בשם זה כנ"ל.

בסיום דבריו מסביר לפי זה בעל הישמח משה את הסמיכות בין הפסוק "שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם", ממנו למדו חז"ל שכל שמן המשחה יהיה קיים לעתיד לבוא (בדרך נס), לפסוק "על בשר אדם לא ייסך", ומסביר ששמן המשחה קיים לעתיד לבוא כדי למשוח בו את המשיח, משום ש"על בשר אדם לא ייסך", אך המשיח הוא לא-אדם, ו'על בשר לא-אדם – ייסך!':

ועל פי זה מבואר הסמיכות שמן משחת קדש וגו', דהיינו דכולו קיים לעתיד לבא כדי למשוח בו משיח צדקינו, וקשה למה צריך משיחה, הא בן דוד הוא ומגיע לו המלכות בירושה, ואין לומר מפני המחלוקת כמו דמתרץ הגמרא בכריתות (דף ה' ע"ב) על שלמה שנמשח, דהתינח בלא זכו שיהיה עני (זכריה ט ט), יתכן שיהיה מחלוקת עליו, אבל בזכו דאז וארו עם ענני שמיא כבר אינש אתא (דניאל ז יג, סנהדרין צ"ח ע"א) ואז לא יתכן מחלוקת, אם כן משיחה למה, ולא יתכן לומר דשם משיח הוא רק בלא זכו ח"ו, לזה מתרץ הקרא על בשר אדם לא ייסך אז, כי הוא לא יהיה בסוג אדם, לכך צריך משיחה כמ"ש, והבן כי נכון הוא בס"ד.

בהמשך דבריו מביא בעל ישמח משה עוד טעם לכך שהגואל האחרון נקרא משיח, על שום היותו הגואל החמישי בתולדות עם ישראל:

ועוד אמרתי טעם על שהגואל המעותד לבא במהרה בימינו נקרא משיח, משום שמשיח הוא אותיות חמש"י [כפי שאנו אוהבים לדרוש, שכל דבר חמישי הוא משיחי], שהוא הגואל החמשי, דבגאולה הראשונה היה משה, בגאולה השניה במדי מרדכי [שהוא אתפשטותא דמשה, כמבואר בדא"ח על פי דברי חז"ל שמרדכי בדורו כמשה בדורו], בבבל עזרא [אף שבסדר הגלויות בבל קודם למדי, מרדכי קדם לעזרא], מיון חשמונאים [ובפרט הגואל הוא מתתיהו (= בית המקדש, המשולש של אם, ז פעמים יחי המלך), כלשון על הנסים "בימי מתתיהו בן יוחנן כהן גדול חשמונאי ובניו וגו'" (ודוק שהוא בפרט מכונה חשמונאי, אותיות משיח נאו כנודע, רמז לסמיכתו לגואל החמישי, מלך המשיח ממש. ועוד, בהיותו כהן גדול הרי הוא הכהן המשיח, ודוק שבחשמונאי יש אותיות משיח וגם אותיות שמן; ורמז: מתתיהו חשמונאי = חן פעמים חן במ"ס, והוא בן יוחנן, וכנודע שחנוכה היא חג החן וחג החנוךחן הוי' – התכונה העיקרית של מלך המשיח – מלך ביפיו תחזינה עיניך), וכפי שמצוינת הנהגתו וגבורתו המיוחדת במגילת אנטיוכוס], והוא המקווה יהיה החמשי...

לסיכום, בדברי הישמח משה הראשונים יש שני תירוצים מדוע צריכים למשוח את מלך המשיח אף שהוא בן דוד (שהרי התירוץ האחרון דורש רמז בשם משיח, אך לא מבאר את ענין המשיחה) – תירוץ ה"אהבת עולם", שהמשיח יהיה "בריה חדשה" ולא יהיה מוכר כבן דוד ויצטרך משיחה, ותירוצו שלו, שהמשיח יהיה "בריה חדשה" ממש, לא בגדר אדם (אלא בבחינת "לא אדם", ובסוד "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם", מאמר שמואל אודות מלכות בית דוד כנודע), ועל כן יצטרך משיחה. בתוך דבריו הוא דוחה תירוץ שלישי אפשרי – שתהיה מחלוקת על המשיח, ומשום כך יצטרכו למשוח אותו – משום שהוא אומר שזה אפשרי רק במציאות של "לא זכו", ואילו כאשר "זכו" הופעת המשיח תהיה כה ברורה ופלאית שלא יתכן שיחלקו עליו.

אמנם, גם את התירוץ אותו דחה בעל ה"ישמח משה" אפשר לתרץ כשמתבוננים בשאלה זו, שהרי עינינו הרואות שעל התגלות המשיח יש מחלוקות (וראה עוד לקמן). יתר על כן, לפי דברי הרבי כי יש יתרון ומעלה ב"לא זכו" (וראה באורך בספר בעתה אחישנה), אפשר לומר שיש יתרון גם במחלוקת – הפועלת את גילוי העצם של מי שחולקים עליו (וכפי שמבואר באריכות בהמשך "באתי לגני" מהרבי הריי"צ, על העוצמה והעצמות שמתגלה דווקא כשיש צורך בנצחון מלחמה).

הסבר נוסף שאפשר להעלות לכך שמלך המשיח לא יוכר כבן דוד, ויזקק למשיחה, הוא על פי דברי המלבי"ם – שחזרנו והסברנו אותם בעבר (ראה סעודת משיח תשנ"ו) – על הפסוק "ויצא חטר מגזע ישי ונצר משרשיו יפרה" (שבהפטרת אחרון של פסח). המלבי"ם דורש כי "ויצא חוטר מגזע ישי" מתייחס לאפשרות שה' היה עושה את חזקיהו משיח (שלכן נסמכה נבואה זו לנבואה הקודמת על נפילת סנחריב) ואילו "ונצר משרשיו יפרה" היינו ביאת המשיח העתידית, אחרי שלא זכינו שחזקיהו יהיה משיח:

...אולם התנאים האלה שדברנו באר החוזה עצמו בכפל לשונו ויצא חוטר מגזע ישי, ונצר משרשיו יפרה. כי יש הבדל בין גזע ובין שורש, השורש הוא תחת הארץ, והגזע הוא העץ הבולט מן הארץ סמוך לשרשו. ויש הבדל בין חוטר ובין נצר, כי האילן הנקצץ וגזעו עדן קיים, וישוב להצמיח מגזעו אז הגזע עצמו יגבה לאט לאט ויגדל, גידול זה נקרא חוטר כי הבד היוצא מן הגזע הוא עב וחזק, אבל אם גם הגזע נקצץ, רק השורש נשאר בארץ וישוב לצמוח משרשו, אז הגידול הזה לא יתיחס עוד אל העץ הראשון רק כנטיעה חדשה, והיונק הזה העולה מן השורש הוא רך וחלוש ונקרא נצר, וז"ש או כי יצא חוטר מגזע ישי – והוא אם יזכו ותהיה הגאולה הכללית תיכף בימי חזקיהו, שאז היה עדן מלכות ב"ד קיימת, והוא במליצה שגזע ישי עדן קיים, ויחוס המשיח אל מלכות ב"ד הוא כיחוס החוטר אל הגזע, שהוא גוף האילן הקודם המתחדש בכח והדר, או כי ונצר משרשיו יפרה – שהוא אם לא יזכו להגאל עתה, ויעברו עדן ועדנים עד שגם הגזע יתבטל, שהוא שתופסק מלכות ב"ד מכל וכל, ברם עקר שרשוהי בארעא שבוקו, ולא ישאר רק השורש הטמון בארץ בלתי מתראה, מ"מ בהגיע הזמן אז יפרה נצר מן השרש, שזה מתיחס להפראה חדשה ע"י נצר רך ויונק, שאין לו שום יחוס עם האילן הקודם. וסדר הכתוב או ויצא חוטר – תיכף, או עכ"פ – ונצר משרשיו יפרה.

לפי דבריו, בניגוד לחזקיהו המלך (או לזרובבל, לפי פירושים אחרים), שהוא "חטר מגזע ישי" הגלוי, המשיח יהיה "נצר משרשיו" של דוד המלך, כאשר הקשר שלו אל השרשים הוא נעלם, "שאין לו שום יחוס עם האילן הקודם", וממילא ודאי שהוא יזדקק למשיחה חדשה [כפי שנתבאר במ"א, חטר-נצר הוא אחד מסודות החן של המשיח; חטר נצר = חן צבאות (אותיות נצח אבות), צבאות היינו השם הקדוש המאיר בספירות נצח והוד שהן לבר לגופא (סוד "רץ כצבי", החינני שבחיות), "איהו בנצח" – "ויצא חטר מגזע ישי", ו"איהי בהוד" – "ונצר משרשיו יפרה", שצריך להודות בו, ודוק].

את התירוצים האלה אפשר לסמוך על המדרש אותו מביא בעל ה"ישמח משה" על הפסוק המתאר את עליות המשיח – "הנה ישכיל עבדי וירום ונשא וגבה מאד". פעמים רבות נדרשות מפסוק זה חמש העליות של המשיח, כנגד נרנח"י שלו (נרנח"י שביחידה הכללית של נשמות ישראל), ויש גם מדרשים כיוצא בזה, אבל ה"ישמח משה" מביא מדרש שמונה בפסוק רק שלש עליות – "'ירום' מאברהם, 'ונשא' ממשה, 'וגבה' ממלאכי השרת" (בלי דרשת המלה הראשונה, "ישכיל", שאינה מתארת התרוממות מפורשת ביחס למישהו, ובלי החלוקה של "וגבה מאד" לשתי עליות). את המדרש הזה הביאו רבים מהראשונים, וגם הרמב"ן – בקשר לויכוח המפורסם שלו בברצלונה – באר אותו בארוכה.

הרמב"ן מקדים שפשוטה של הנבואה מתייחס לעם ישראל, אך חז"ל דרשו אותה על המשיח – והנוצרים ניסו להצדיק בכך את משיח השקר שלהם (ולטעון שעל סבלו והריגתו נאמרה הנבואה) – ולכן יבאר אותה בהקשר זה. והנה, את "הנה ישכיל עבדי" מסביר הרמב"ן לא על השכלה באלקות או על עמקות התורה, אלא על השכלה בענין הגאולה והקץ:

הנה ישכיל עבדי, כי בעתות הגאולה יבין המשיח וישכיל הקץ וידע כי הגיע תור ביאתו ובא הקץ שיתגלה לעדת המיחלים לו:

ואמר ישכיל, לפי שנאמר בספר דניאל, כי סתומים וחתומים הדברים עד עת קץ ויתבררו ויתלבנו ויצרפו רבים והרשיעו רשעים ולא יבינו כל רשעים - והמשכילים יבינו. אמר דניאל כי יהיו מן הרשעים שירשיעו לחרף עקבות המשיח. בעבור איחורו הגדול, ולא יאמינו בו כלל ולא יבינו כל רשעים הקץ, כי יהיו מהם שיטעו אחרי מי שיטעון שהוא משיח, והמשכילים יבינו הקץ האמיתי ויחכו אליו. וכנגד זה אמר ישעיה, כי המשיח עבד ה' ישכיל ויבין הקץ.

לפי זה, אפשר להבין היטב כי השכלת המשיח תעורר מחלוקת רבה – עינינו רואות שמי שמכריז כי הגיע הקץ ו"הנה הנה משיח בא" מעורר עליו מחלוקת רבה – ולפיכך מתאים לקשור לכך את התירוץ הנמוך ביותר, שהמשיח יצטרך למשיחה בשל המחלוקת שתתעורר עליו במצב של "לא זכו". ואכן, כפי המבואר בהקבלת הפסוקים לנרנח"י, "הנה ישכיל [עבדי]" – המדרגה הנמוכה, שכנגד הנפש – עולה בגימטריא נפש, שהוא מנין "עבדי" פנים ואחור (עבדי = אלהים, נמצא ש"הנה ישכיל עבדי" = ו פעמים אלהים = אלהים פנים ואחור, הכל בסוד "אני אמרתי אלהים אתם", עבדי היינו עבד י-הוה, בחינת אלהים, כלי הוי' בסוד "כי שמש ומגן הוי' אלהים", וד"ל).

"'ירום' – מאברהם" היינו כנגד פירוש המלבי"ם הנ"ל ב"ונצר משרשיו יפרה". מי כאברהם אבינו שאין לו שום יחוס גלוי, ועד שעליו נאמר "מי יתן טהור מטמא, לא אחד" – אברהם מתרח. ואף על פי כן השרש הנעלם של מלכות בית דוד ודוד מלכא משיחא מתחיל מאדם הראשון (אדם ר"ת אדם דוד משיח כנודע) ועובר דרך כל אותם יט דורות עד לתרח ועד בכלל (כפי שהתבאר בליל שש"פ), אך הכל "תחת לארץ" בלשון המלבי"ם. וכמה רמזים: תחת לארץ אותיות אצלת תרח. תרח = משיח צדקנו. אברהם מתרח = דין פעמים דוד. יתן טהור מטמא = 770 = הכל פעמים דוד. בבחינה זו המשיח יגייר גרים יותר מאברהם, כדברי הרמב"ן דלקמן, היינו שהנצר יפרה וירבה לא רק ביחס לעצמו אלא ביחס לכל באי עולם אותם בא לגאול [כתוב "נֹצר תאנה יאכל פריה", ה"נצר משרשיו יפרה" הוא הוא ה"נצר תאנה" ש"יאכל פריה", שיהנה מכל אותם פירות שתעשה התאנה, עץ הדעת טוב ורע, וד"ל. "נצר תאנה יאכל פריה" = ד פעמים רפח (ממוצע כל תבה). "מי יתן טהור מטמא לא אחד" = ג פעמים רפח (ממוצע כל צמד מלים: מי יתן, טהור מטמא, לא אחד), הכל סוד בירורי רפח על ידי ריבוי גיור כהלכה]. והוא כנגד רוחו של מלך המשיח (ירוםרוח ממרום), בו נאמר "ונחה עליו רוח הוי' וגו'", ומה שהוא יפיח רוח חדשה בעם ובעולם כולו.

"'ונשא' – ממשה" היינו כנגד פירוש האהבת עולם המובא בדברי ישמח משה הנ"ל. מה שהקב"ה יעשה את המשיח בריה חדשה עד שלא יכירו אותו כל יודעיו מקדמא דנא היינו יותר ממה שיראו לגשת אל משה רבינו כאשר קרן עור פניו. אך כמו שמשה גם לאחר קירון עור פניו נשאר עדיין בגדר אדם ואיש ("איש האלהים", מחציו ולמטה איש וכו') כך לגבי המשיח – הוא אכן נעשה בריה חדשה, אבל עדיין נשאר בגדר אדם, רק אדם חדש שלא מכירים אותו. "ונשא" לשון התנשאות על עם, ובהקשר שלנו, על פי המשך דברי הרמב"ן – שיובאו לקמן – התנשאות על מלכי אומות העולם כו'. והוא בחינת הנשמה של מלך המשיח, בחינת "ונשמת שדי תבינם" שבו, שמה שיכול לעמוד נגד מלכים ורוזנים ולנצחם היינו מכח עוצמת השכל שבו (ולפי זה הוא המשך של "הנה ישכיל עבדי", לאחר הדילוג על "ירום", שעיקרו מצד המדות, חוזר ה"ישכיל" ביתר שאת, ולא רק בענין ידיעת זמן הקץ אלא בבחינת מוחין בעצם, וד"ל – "ונשא").

"'וגבה' – ממלאכי השרת". מבואר בכתבי האריז"ל ובדא"ח שגופו של אליהו הנביא, שעלה בגופו באש השמימה, זך יותר גם מגופו של משה רבינו (גם לאחר קירון עור פניו), והיינו מה שאליהו שהה יב חדשים בעיבור ואילו משה נולד לשבעה חדשים (והיינו מה שמצד אור הנשמה והארת הבטול של אור הנשמה בגוף – סוד קרני ההוד של משה, ומה שמשה לא ידע כי קרן עור פניו – משה עולה על אליהו). כבר על אליהו הנביא אפשר לומר "'וגבה' – ממלאכי השרת", הוא אדם שהפך להיות מלאך ממש, ובכך הוא ודאי נעלה, מצד גופו הטהור, יותר ממלאכי השרת (להעיר שהפסוק שמובא במדרש לגבי מלאכי השרת "וגבה להם ויראה להם" נאמר במעשה מרכבה לגבי חיות הקדש שבעולם היצירה, שם מאיר תפארת-גופא, והפירוש הוא שהם נראים גבוהים מאד בקומתם ובכך מטילים יראה ואימה על כל רואיהם, הכל דימוי גופני, ודוק). מפאת הקשר ההדוק בין משיח לאליהו הנביא, שבא לבשר את בואו, מתבקשת דרגה בעליות מלך המשיח שבה הוא גבוה יותר מאליהו שנחשב בדרגת מלאכי השרת ממש (ראה במהר"ל ביחס לדרגות ההשגה של רבי יהושע בן לוי, אליהו הנביא ומלך המשיח, זו גבוהה מזו). בחינה זו היא כנגד החיה של משיח, בחינת חיות הקדש ("וגבה להם ויראה להם") כנ"ל (אליהו הנביא חי לעד נשמה בגוף ממש, רק שאינו גלוי לכל דיירי עלמא דין. ידוע שאחיה הנביא, רבו של אליהו, נקרא בעל הח"י – חיה יחידה – והוא רבו של מורנו הבעל שם טוב, ויש לומר שאליהו, התלמיד, שייך בעיקר לדרגת החיה שבנפש, ואילו אחיה, הרב, שייך בעיקר לדרגת היחידה שבנפש, וכהוראת שמו – א-חיה, א, יחידה, למעלה מחיה, וד"ל). ועל פי דברי הרמב"ן דלקמן, אליהו מליץ טוב ומתאמץ בעד עם ישראל יותר ממלאכי השרת, לשם כך הוא נוכח בכל ברית מילה ובא לכל סדר (באמירת שפוך חמתך וגו') וכו' (וזוכה להשלח תמיד מן השמים להציל – מליץ אותיות מציל – יהודים הנמצאים במצוקה). פירוש זה ודרגה זו לא נמצאים בדברי ה"ישמח משה" (שאינו מתיחס למה שגופו של אליהו זך יותר מגופו של משה), אך ראוי מאד להוסיפו כנ"ל (וביחס למה שמשיח נעשה בריה חדשה עד שלא מכירים אותו כו', הדברים הולמים במיוחד את אליהו הנביא, וכמסופר על כמה וכמה גדולים שבקשו לראות את אליהו הנביא ואכן הופיע להם כאדם כלשהו – פעמים בלבוש יהודי ופעמים אף בלבוש אינו-יהודי – אך הם לא הכירוהו כלל ועד שלא שמו לב כלל שיתכן שזהו אליהו הנביא מבוקש נפשם, וכך יהיה גם לגבי מלך המשיח יבוא ויגאלנו בב"א).

"'מאד' – מאדם [מאד אותיות אדם]" (כך הוא בכתבי האריז"ל, לא במדרש הנ"ל). היינו כנגד פירוש ה"ישמח משה" עצמו, שמשיח (מצד הגוף שלו) נעשה בריה חדשה ממש ואינו בגדר אדם כלל (והיינו מה שגבה מאד מאדם). והוא התיקון השלם של אדם הראשון לפני החטא, שאלמלא החטא היה חי חיים נצחיים, נשמה בגוף נצחי, גלוי לעין כל (לא כמו אליהו הנביא כנ"ל, בחינת חיה), אדם ר"ת אדם דוד משיח כנ"ל, אך בצירוף מאד – סוד "בכל מאדך" הנאמר ב"עושים רצונו של מקום" (בחינת עצם הרצון העליון, בחינת כתר עליון, שבעולמות הוא כנגד אדם קדמון, כמבואר בדרוש "הנה ישכיל עבדי" בכתבי האריז"ל הנ"ל), למעלה מעלה מטעם ודעת, בחינת אדם (על שם השכל הישר השלם) – ה-מ של משיח עולה בראש, בסוד "וגם נצח ישראל [השי"ת] לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם" כנ"ל). והוא כנגד היחידה שבנפש, "יחידה ליחדך" ממש, עצם הנפש האלהית שהיא חלק אלוה ממעל ממש, ומתיחד עם הגוף הזך בתכלית של מלך המשיח (ועד שלעתיד לבוא כל ישראל זוכים לגוף מעין זה, "ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ וגו'", כולם יזכו לחיים נצחיים נשמה בגוף).

נחזור ונשלים את פירוש הרמב"ן. אחרי ההקדמה על השכלת המשיח מבאר הרמב"ן את מעלת המשיח על אברהם, על משה ועל מלאכי השרת, הכל בפעולתו לפרסום האלקות בעולם ולגאולת ישראל:

ומיד יקים וירום וישא ויגבה לבו בדרכי ה', לבא ולקבץ נדחי ישראל, לא בחיל ולא בכח כי אם ברוחו, אשר יבטח בה', כענין שהיה הגואל הראשון, שבא במקלו ובתרמילו לפרעה והכה ארצו בשבט פיו. ולפי זה אמרו במדרש, ירום מאברהם, ונשא ממשה, וגבה ממלאכי השרת.

נתכונו לומר כי המשיח ירום מאברהם, שהיה דורש אמונת האלהים ומגייר גרים בארץ נמרוד על כרחו של מלך, והמשיח יעשה יותר מזה שיגייר עמים רבים.

ונשא ממשה, שבא לפרעה, המלך הגדול הרשע שאמר לא ידעתי את ה', והוא היה רועה שפל אנשים, ולא יירא ממנו והוציא עמו מכור הברזל, והמשיח יעשה יותר ממנו, שיתעורר על כל מלכי העולם כלו, להוציא ישראל מידם ולעשות נקמה בגוים.

וגבה ממלאכי השרת, שגם המה מזרזים מאד בענין גאולתם של ישראל, כדכתיב ואין אחד מתחזק עמי בכל אלה כי אם מיכאל שרכם, ואמר ואשוב להלחם עם שר פרס וגו', והמשיח יעשה יותר מכולם.

["וגבה מאד" אצל מלך המשיח רומז בפרט לאחד ממלכי בית דוד הצדיקים, יהושפט, בו נאמר "ויגבה לבו בדרכי הוי'" (אף שלא מפורש בו כי היה ראוי להיות משיח). על פי מה שנתבאר אמש, בשיחה הרביעית, דורו של יהושפט מכוון בספירת העומר כנגד דורו של אברהם אבינו (תפארת שביסוד, יום ה-לח ["ויגבה לבו בדרכי הוי'"] לעומר שכנגד דורו של יהושפט, כנגד יסוד שבתפארת, יום ה-כ [עשרים = כתר = ב"פ אברהם, מלכות, וחצי] לעומר שכנגד דורו של אברהם [כ-חל = חן]; יסוד שבתפארת תפארת שביסוד = עבד = לא אדם במשולש). הערך הממוצע של אברהם יהושפט הוא שכט (ז פעמים בטול) – הסימן בשו"ע שהרבי הרבה לצטט כמקור לאיסור על הפקרת שטחים לאויבי ישראל. בביטוי "ויגבה לבו בדרכי הוי'", ויגבה = הוי', וס"ת "ויגבה לבו בדרכי י-הוה" – הוי' (הצירוף החמישי, המשיחי, של שם הוי' ב"ה). ויגבה לבו בדרכי הוי' = שם הוי' ב"ה ועוד שם הוי' באתב"ש, השם הקדוש מצפצ (הוי' מצפצ ועוד הוי' מצפצ בה"פ = אנכי פעמים הוי', פתיחת עשרת הדברות, ודוק), והיינו שעל ידי שגבה לבו בדרכי הוי' הצליח להלביש את שם הוי', אור אין סוף שלמעלה מהטבע לגמרי, בדרכי הטבע, בסוד "דרך המלך אין לו שיעור", וד"ל).]

בהמשך גם מבאר הרמב"ן שמסירות נפשו של המשיח, המתוארת בהמשך הנבואה, היא נכונותו להתמסר לפעולות הללו של גאולת ישראל, ללא פחד מאומות העולם. בדרך כלל מבואר בחסידות ההפרש בין מסירות נפשו של רבי עקיבא, שהשתוקק למסור את נפשו, למסירות נפשו של אברהם אבינו, שפעל כפי שצריך גם אם על ידי כך יגיע למסירות נפש. כאן הרמב"ן מתאר כיצד למשיח – ש"'ירום' מאברהם" במסירות נפשו – אין שום ספק שפעולותיו, בגיור גרים וקירוב אומות העולם לה' יותר מאברהם אבינו ובהרגזת מלכים יותר ממשה רבינו, יביאו למותו. אך באמת המשיח הוא בזה "בעל דמיונות" – כל המסירות מתחוללת בדמיונו, משום שבסופו של דבר ה' מציל אותו (וכפי שכתוב ביחס לחנניה מישאל ועזריה, מי שמוסר את עצמו על קידוש ה' על מנת שיעשו לו נס אין עושין לו נס, אלא המסירות היא למיתה ממש ואז ה' עושה נס ומצילו):

והוא כשה לטבח יובל, יחשוב בלבו אפילו יהרגוני אעשה שליחות בוראי, כי כן חובה עלי, כמו שאמרו חנניה מישאל ועזריה, והן לא ידיע להוי לך מלכא וגו', וכן אמרו רז"ל, כל המוסר עצמו על מנת להעשות לו נס אין עושין לו נס. ובלשון הזה בעצמו אמר ירמיהו, ואני ככבש אלוף יובל לטבח, וכן אמר אסף המשורר, ואהי נגוע כל היום, ואומר, כמו חללים שוכני קבר:

מעוצר וממשפט לוקח, יחשוב בלבו שלוקח מלעצור בעמו ומהיות שר ושופט עליהם. ויחשוב, ואת דורו ישוחח, שיספר להם ויודיעם דרכי הש"י, ויאמר כי אני נגזר מארץ החיים, בעבור פשע עמו שהוא הנגע שלהם. וסיפר הכתוב בשבחו, שלא ידאג על חייו רק בעבור ישראל:

ויתן את רשעים קברו, הנתינה תאמר בכתוב - על גמר המחשבה בלב, כמו ונתתי את לבי לדרוש, אל תתן את אמתך, ותאמר על הדבור, כמו ונתת את הברכה על הר גריזים, ונתן אותם על ראש השעיר. אמר, יתן בלבו שיהיה קברו עם רשעי האומות, כי יחשוב ויאמר ודאי יהרגוני ובמקום הזה תהיה קבורתי כמו חיצבו מרום קברו, שר"ל המקום שיחשוב שנקבר בו כאשר ימות ולא נקבר בו מעולם, וכן בקברי אשר כריתי לי ולא נקבר בו עדיין. ואת עשיר במותיו, יאמר שיתן לנפשו מיתות הרבה, עשירי השלוה שבישראל שאינם חפצים בו, כי יחשוב שיהרגוהו בסקילה או בשרפה והרג וחנק. ולכך אמר במותיו, לשון רבים, וזה כדרך המתים בחושך מצרים.

 

שש"פ ושבת שמיני ע"ב

ליל שביעי של פסח אחרי תפלת ערבית (בית כנסת המרכזי)

ניגנו 'שאמיל' ו"אתה בחרתנו"

א. גילוי האצילות בבי"ע – ערוץ תקשורת עם נשמות הצדיקים הגדולים

בטול הפרסה בין אצילות לבי"ע

כתוב בחסידות שבקריעת ים סוף התבטלה הפרסה-המחיצה בין עולם האצילות לעולמות התחתונים בי"ע. יש לכך שני פירושים – או שהבטול הוא בדרך העלאה, שהעולמות התחתונים עולים לאצילות, או שהבטול הוא בדרך המשכה, שעולם האצילות יורד לעולמות התחתונים (ואלו ואלו כו'). בכל אופן, המחיצה מתבטלת ובלשוננו נאמר שנוצר ערוץ תקשורת בין עולם האצילות והעולמות התחתונים, המאפשר תקשורת דו-כוונית ביניהם. על בטול הפרסה דורש רשב"י את הפסוק "מחצתי ואני ארפא" – ריפוי (גם מלשון הרפיה) המחיצה שהציב ה' בין העולמות.

חוש בעבודת הצדיקים הגדולים

בספר התניא כתוב שעולם האצילות "הוא מדור לצדיקי' הגדולים שעבודתם היא למעלה מעלה אפי' מבחי' דחילו ורחימו הנמשכות מן הבינה ודעת בגדולתו ית' כמו שעולם האצילות הוא למעלה מעלה מבחי' בינה ודעת לשכל נברא אלא עבודתם היתה בבחי' מרכבה ממש לא"ס ב"ה וליבטל אליו במציאות ולהכלל באורו ית' הם וכל אשר להם ע"י קיום התורה והמצוות ע"ד שאמרו האבות הן הן המרכבה", אך "אין לנו עסק בנסתרות שהם צדיקים הגדולים שהם בבחינת מרכבה" ועבודתנו שייכת לעולמות התחתונים בי"ע – עבודה בדחילו ורחימו שכליים בבריאה, בדחילו ורחימו טבעיים ביצירה או מתוך פרומקייט טבעית (כלשונו של אדמו"ר האמצעי) בעשיה. אמנם, צריך להגיע ל"ועמך כֻלם צדיקים" ורק כך "לעולם יירשו ארץ" בירושת ארץ ישראל השלמה, ועל כן ראוי שגם לנו יהיה 'עסק' בעבודת הצדיקים הגדולים. ואכן, עם בטול המחיצה בקריעת ים סוף ניתן לקבל חוש והשגה בעבודת הצדיקים שבעולם האצילות גם בעולמות התחתונים בי"ע.

 

ב. שביעי של פסח – התגלות הממוצע המחבר

קריעת ים סוף – ראשית האמונה במשה

ענין זה מתבטא בתופעה מיוחדת לגבי דמותו של משה רבינו: ידוע שבהגדה לא מוזכר משה רבינו כגואל ישראל, ויש אף רמז לכך שהגאולה היא רק על ידי ה' יתברך ולא על ידי משה – "אני ולא מלאך, אני ולא שרף, אני ולא השליח". האזכור היחיד של משה רבינו בהגדה הוא אגבי, במאמר המשוה בין מכות מצרים שהן ב"אצבע אלהים" למכות על הים שהן בידו הגדולה – "שנאמר 'וירא ישראל את היד הגדֹלה אשר עשה הוי' במצרים וייראו העם את הוי' ויאמינו בהוי' ובמשה עבדו". כמובן, פסוק זה שייך באופן מובהק דווקא לשביעי של פסח, שהרי הוא חותמה של קריעת ים סוף. רבי הלל מבאר בד"ה "וירא ישראל" הגדול שלו (שמבוסס, מן הסתם, על דברי אדמו"ר האמצעי) כי האמונה בפסוק זה איננה בה' וגם במשה, אלא "ויאמינו בהוי'" על ידי "ובמשה עבדו". כלומר, האמונה איננה דווקא במשה כנביא וכגואל, אלא שמשה הוא 'סבה' (בסגנונו של ר' אשר) לאמונה בה' בדרגה נעלית מאד. אמנם, פירוש זה מתאים דווקא להופעה האגבית של הפסוק בהגדה, בתפיסה של ליל הסדר, ואילו בשביעי של פסח קוראים את הפסוק כפשוטו – האמונה אינה רק בה' אלא ישנה גם אמונה במשה עבדו (לפי התרגומים – בנבואת משה, לפי הראב"ע – "ויאמינו בה'. שהוא אמת. והאמינו במשה שהוא עבדו ולא יעשה רק מה שיצונו". וראה גם בפירוש בעל הטורים – "ובמשה ב'. ובמשה עבדו. וידבר העם באלהים ובמשה. לומר לך החולק על רבו כחולק על השכינה והמאמין בדברי חכמים כמאמין בדברי השכינה"). האמונה במשה מתחילה מקריעת ים סוף בו נפתח ערוץ של תקשורת בין עבודת משה באצילות לבין עבודת כל העם שבבי"ע, כאשר "ראתה שפחה על הים וכו'" וכל ישראל זכו לומר "זה אלי ואנוהו" – מעין נבואתו של משה ב"זה הדבר אשר צוה הוי'".

התפתחות היחס למשה

אפשר לתאר את התפתחות האמונה במשה כתהליך: בליל הסדר אין כלל ממוצע – לא רוצים שתהיה 'חסיד' של אף אחד, גם לא של משה, אלא רק של הקב"ה – ואילו בשביעי של פסח מתחדש ענינו של משה כממוצע מחבר. שביעי של פסח עצמו (שמכונה גם "עצרת") הוא ממוצע בין החג הראשון של פסח לבין שבועות ("עצרת"), זמן מתן תורתנו, בו מגיעה האמונה במשה לשלמות ונצחיות (לא רק כנשיא דורו אלא כרבי לעולם ועד) – "וגם בך יאמינו לעולם". כך הסדר אצל משה רבינו, וכך צריך להיות אצל משה שבכל דור – בתחלה יש שלב בו אין הוא אלא 'סבה' להתקשרות לה', בהמשך הוא מתעצב כממוצע מחבר שה' מופיע דרכו לבני דורו, ולבסוף הוא נתפס כדמות של ממוצע מחבר המגלה אלקות לעולם ועד.

הבעש"ט, המגיד ואדה"ז

על גילוי האצילות בעולמות התחתונים בי"ע מתאים פתגמו של הרב המגיד נ"ע – "אצילות איז אויך דא". אפשר לומר כי גילוי זה, שהתקשר כאן לתפיסת הצדיק כממוצע מחבר המגלה את האצילות גם בעולמות התחתונים, מתאים למגיד ממעזריטש, בעוד שהבעל שם טוב מתאים יותר לתפיסה של ליל הסדר בה ההתקשרות היא לה' לבדו ללא כל ממוצעים (כשהצדיק הוא 'סבה' להתקשרות זו), וממילא יתבאר שאדמו"ר הזקן שייך לחג השבועות ולגילוי של מתן תורה – "וגם בך יאמינו לעולם".

 

ג. מאמר "כמה מעלות טובות" תשח"י

בחוברת ה"דבר מלכות" שחולקה שבוע שעבר נדפס מאמר הרבי "כמה מעלות טובות" תשח"י, המיוסד על מאמר של הרבי מהר"ש. נבאר כמה נקודות מתוך המאמר:

יוסף הצדיק – יציאת מצרים וקריעת ים סוף

הרבי מסביר שכל ענינו של פסח שייך ליוסף הצדיק, שממנו התחילה הירידה למצרים ומכח ההכנה שהוא עשה במצרים היה גם כח היציאה ממצרים. על הפסוק "ואת יהודה שלח לפניו גשנה" אומרים חז"ל שיעקב שלח את יהודה להקים בית הוראה, ומכח התורה התקיימו בני ישראל בגלות מצרים ויצאו ממנה בסופו של דבר, אך זו ההכנה המודעת הראשונה של יעקב וירידתו של יוסף הצדיק למצרים היא ההכנה שעוד קודמת לכך. הקשר של יוסף הצדיק ליציאה ממצרים בולט בקריאת התורה של היום, פרשת בשלח, בה מודגש בתחלת היציאה ממצרים כי משה רבינו לקח את עצמות יוסף עמו. עיקר השייכות של יוסף לפסח מתבטאת דווקא בשביעי של פסח, בו התקיים "הים ראה וינס", כדרשת חז"ל שהים ראה את ארונו של יוסף הצדיק שכאשר עמד בנסיון נאמר בו "וינס ויצא החוצה" (המלה "וינס" – גם לשון ניסה, וגם לשון נסיון ונס להתנוסס, רמז לנסי הנסים של חדש ניסן – חוזרת ד"פ בסיפור העמידה בנסיון של יוסף הצדיק).

יוסף הצדיק – ממוצע המחבר

יוסף הצדיק, הדמות העיקרית של צדיק ורבי (יעקב אבינו הוא דמות הנשיא, ר"ת "ניצוצו של יעקב אבינו", אך דמות מובהקת של רבי וצדיק מתחילה מיוסף), שייך כמובן לענין הממוצע המחבר המתחיל להתגלות בפסח. ואכן, במאמר מסביר הרבי שענין הממוצע הוא בחינת יוסף הצדיק. הרבי מסביר שיוסף הוא טוב ("יוסף בן שבע עשרה שנה", בגימטריא טוב). הוא "עצם הטוב" ו"טבע הטוב להיטיב" (וככל שהוא יותר טוב, כך רוצה להיטיב יותר), אך בשביל שההטבה תתקבל כדבעי זקוקים גם לצמצום.

שני צמצומים לטובת התלמיד – קריעת ים סוף בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה

חידוש מענין במאמר הוא שהרבי מתאר שישנם שני צמצומים – הראשון שהשכל יהיה בערך התלמיד, והשני שיהיה לפי אופן חושי התלמיד. לפעמים מורה שמלמד עושה את הצמצום הראשון, שמה שמלמד יהיה בערך התלמיד, אך לא עושה את הצמצום השני ואז השכל לא מתקבל אצל כל התלמידים. למשל, כשכותבים תכניות לימוד אין בכך עדיין צמצום לפי אופן חושי התלמיד, אלא לכל היותר הורדת השכל לערך התלמיד, כאשר את ההתאמה לחושי כל תלמיד צריך לעשות המורה (גם זה ענין של חג הפסח, שענינו חינוך על ידי המחשה – "בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך" – המחשה לשון חוש). גם ענין זה שייך לקריעת ים סוף: בפשט התורה שבכתב יש רק את הקריעה, שההסבר שלה בחסידות הוא הורדת עולם האצילות לעולמות בי"ע, מעין הצמצום הראשון. אמנם התורה שבעל פה מרחיבה שהים נקרע ל-יב גזרים, כאשר לכל שבט היה שביל משלו. מכיון ש-יב השבטים מקבילים ל-יב חושים, קריעת ים סוף בתורה שבעל בא מבטאת המשכה והמחשה של הדברים לפי חושי כל אחד מהשבטים-התלמידים (ואפשר לומר שזהו בכלל היחס בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה).

שמירה מיניקת החיצונים – "שכם אחד על אחיך"

פעולת הצמצום איננה רק להפנים את הדברים כדבעי, אלא גם למנוע את יניקת החיצונים. הטוב המצמצם גם ממקד את השפע מ"טוב הוי' לכל ורחמיו על כל מעשיו", שהוא שפע מקיף וחיצוני, ל"טוב הוי' לקֹוו לנפש תדרשנו", שהוא שפע פנימי. כך נאמר ליוסף הצדיק "ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך" – "שכם" (בנוסף לפירושו "חלק" וכן לעיר שכם כפשוטה) מתפרש במובן של כתף, שהיא בבחינת אחורים, וליוסף יש כח לקחת את השפע שהוא בבחינת אחוריים ולצמצם-להפנים אותו לקדושה, שיהפוך ל"שכם אחד".

מאריך אף וגבה דיליה

ענין זה שייך לעצם הענין של יציאת מצרים: מצרים נדרש כמצר-ים, מצר וצמצום הבא מצד ה-ים. לפעמים מבואר כי ים היינו שתי האותיות האחרונות של שם אלקים – אותיות שהן לשון ריבוי, והן המקור ל-מח הצירופים האחרונים של שם אלקים מהם יונקים הדינים הקשים "בני חם". אמנם, כאן במאמר ה-ים היינו האותיות האחרונות של מדת "ארך אפים" – לשון ריבוי המרבה את אריכות האף של ה' גם לרשעים (אם היה כתוב "ארך אף" הפירוש היה שה' מאריך אף רק לצדיקים, והריבוי אומר שהוא מאריך אף בין לצדיקים ובין לרשעים) וצמצום השפע מ"ארך אפים" שלא יתפשט עד אין קץ להניק לחיצונים הוא פעולה של יוסף הצדיק (ורמז: הממוצע בין יוסף ל"ארך אפים" עולה "עוד יוסף חי"). חז"ל מדגישים כי אריכות האף של ה' "ארך אפים" אינה ותרנות חלילה, אלא "מאריך אף וגבה דיליה" (ורמז: גובה שלו – התרגום של "וגבה דיליה" – עולה ארך אפים). בדרך כלל בחסידות לא מצטטים את סוף המאמר, "וגבה דיליה", משום שהוא נשמע כענין של דין וקושי – שלמרות אריכות האף שלו, בסוף ה' גובה את חובו ומעניש לפי שורת הדין. אמנם, כאן במאמר מצוטט ומבואר גם הסיום, "וגבה דיליה", משום שהוא מקבל פירוש חיובי – שבסופו של דבר ה' 'גובה' ומעלה את הניצוצות שינקה הקליפה, וכאן היינו גבית והעלאת בני ישראל מארץ מצרים (ובסוד המבואר במ"א בענין חמש עליות המשיח – "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד" – שהעליה הרביעית, "וגבה", היא כנגד פעולתו הרביעית של מלך המשיח כפי שמתאר הרמב"ם בסוף חיבורו, מה שמקבץ נדחי ישראל, דהיינו מה ש"גובה" אותם מבין אומות העולם).

כוונה לקריאת שמע

מסיום המאמר עולה כוונה חדשה ל"שמע ישראל": הרבי מסביר שהיחס בין ההעלאה ב"שמע" להעלאה ב"ישראל" הוא כיחס בין עבודת ההעלאה והבירור של השבטים (נשמות דבי"ע) ועבודת ההעלאה והבירור של יוסף הצדיק (ורמז – שאנחנו מרבים להזכירו בבריתות – ישראל-יוסף עולה ברית מילה העולה עצמות בגוף, ענינו של ממוצע המחבר). "הוי' אלהינו" (שכנגד חכמה ובינה) רומז לכוונה של האריז"ל ביציאת מצרים, שענינה הוא הלבשת הזרועות דאריך אנפין על ידי פרצופי אבא ואמא. מאריך אנפין ההשפעה של אריכות אפים גם לרשעים, והלבשת הזרועות דאריך בחכמה ובינה היא הכנסת השפע הטוב בכלים של תורה ("אורות דתהו בכלים דתיקון"), שהרי "אין טוב אלא תורה". גם את המדרגה הזו ירש משה רבינו מיוסף הצדיק, עד שבו נאמר על מתן תורה "יבוא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים". בעבודה הזרועות של אריך אנפין הם אהבה ויראה שבעל מודע, שצריך להפנים אותם דרך המוחין של התורה (כחלק מ'קבלת החוש' בעבודת הצדיקים הגדולים שבעולם האצילות, שאהבתם ויראתם היא למעלה מאהוי"ר שכליים שבעולם הבריאה). לפי זה "הוי' אלהינו" מתחולל ביציאת מצרים, ביום הראשון של פסח, ויש לומר כי "הוי' אחד" היינו מה שקורה בשביעי של פסח, כש"אחד" מקבל רמז חדש לפי המאמר של הרבי המהר"ש – המשכה מ"אלופו של עולם" לחכמה (בהתלבשות הזרועות דאריך במוחין) ועד לדבור. יציאת מצרים היא היכולת להביע את הפנימית בדבור, "פה סח", והשלמות שלה היא בשביעי של פסח, כאשר עוברים מ"פה סח" ל"פה שר" (כפי שאנו מבארים כמעט כל שנה – קשור גם לענין של מים פושרים שהיו בקרי"ס, וכן ל"פשר דבר"). רמז נאה: אלופו של עולם חכמה דבור (ר"ת אחד) עולה חיים פעמים אחד (שעולה בן פעמים טוב, רמז ליוסף). בזהר שנלמד בשבת בע"ה מבוארת מעלת שירת הנשמות, כאשר דבור הנשמות – אפילו בתפלה – הוא נמוך מדבור המלאכים, ולכן זקוקים למלאכים כדי שיעלו את הדבור, ואילו שירת הנשמות היא למעלה משירת המלאכים וממילא היא שלמות הביטוי שלהם (לכן טוב שמתאספים, יושבים ושרים יחד).

 

סעודת משיח (בית הרב)

א. הפך ים לבושה

בקריעת ים סוף "הפך ים ליבשה". "ים" הוא "עלמא דאתכסיא", עולם המחשבה המכוסה, ו"יבשה" היא "עלמא דאתגליא", עולם הדבור הגלוי, כמבואר בדא"ח. בקריעת ים סוף גם הים של עלמא דאתכסיא נעשה יבשה גלויה – יש ערוץ תקשורת בין עלמא דאתכסיא לעלמא דאתגליא, כפי שהתבאר. יבשה היא גם לשון בושה. חז"ל אומרים כי "כל העושה דבר עבירה ומתבייש בו מוחלין לו על כל עונותיו", ובדרך כלל אנחנו נוטים להתבייש בעבירות שבדבור ובמעשה הגלויים לכל, ולא להחשיב את המחשבות השליליות למשהו שיש להתבייש בו. אך אחד מיסודות החסידות – כמבואר בתניא – הוא הכשר המחשבה על הדבור, והעובדה שיש פעולה וחשיבות למחשבה (בהיותה לבוש פנימי) יותר מלדבור ולמעשה. מסיבה זו גם אצל חסיד קיימת השתדלות לקיים את מחשבותיו הטובות – ולא רק את ההחלטות שבדבור, שעל פי הלכה יש חיוב לקיימן – מתוך ידיעת מעלת המחשבה והנהגה של "מרובה מדה טובה" בהחשבת המחשבה אם מזדמנת לו מחשבה טובה. ואכן, בשביעי של פסח, כאשר עלמא דאתכסיא נפתח ומתגלה, האדם מתבייש גם בכל מחשבותיו השליליות – המודעות וגם הלא-מודעות (שנעשו גלויות ומודעות בקריעת ים סוף) – 'הפך ים לבושה'. כאשר האדם מתבייש במחשבותיו השליליות אזי "מוחלין לו על כל עונותיו", וממילא שביעי של פסח הוא זמן של מחילה וכפרה בדומה ליום כיפור (כתוב בחסידות שהחג הראשון של פסח דומה ליום כיפור, אך לפי זה מעלה זו מופיעה גם בחג האחרון של פסח).

 

 

ד. "יֹסף הוי' לי בן אחר"

יוסף ושביעי של פסח

הוזכר אמש שיש שייכות מיוחדת ליוסף הצדיק עם שביעי של פסח, ויש להוסיף לכך שתי השלמות: הזכירו קודם שיש שיחה של הרבי על כך שאת ארבע הכוסות של סעודת משיח יש לשתות לקראת סוף היום, ואמרנו שהיום של קריעת ים סוף הוא כולו בבחינת יום סוף. השם יוסף כלול כולו בתוך ים סוףיוסף בתוספת מ, הרומזת ל-לי, "יוסף הוי' לי בן אחר". יוסף ים סוף עולה ארך אפים, כפי שנתבאר אתמול (כאשר בצירוף יוסף-ים-סוף ה"ים" שבסוף "ארך אפים"  מופיע בפני עצמו, בסוד מצר-ים שנתבאר). ועוד, בלידת יוסף אמרה רחל "אסף אלהים את חרפתי. ותקרא את שמו יוסף לאמר יֹסף הוי' לי בן אחר". והנה, שני הפעלים אסף ו-יסף מופיעים בתיאורי הגאולה שבהפטרת אחרון של פסח (שבארץ ישראל, בה אין היא נקראת בצבור, אומרים אותה כסיום ותכלית עשר השירות בתיקון ליל שביעי של פסח) – "והיה ביום ההוא יוסיף אד-ני שנית ידו לקנות את שאר עמו... ונשא נס לגוים ואסף נדחי ישראל...".

קריאת בן שנולד אחרי שנות עקרות על שם "בן אחר"?!

בענין קריאת יוסף על שם "יֹסף הוי' לי בן אחר" יש להתבונן. חז"ל אומרים כי רחל ידעה ברוח הקדש שעתידים להיות יב שבטים בני יעקב, ומכיון שיוסף היה הבן ה-יא בקשה שהבן הנוסף שעתיד להוולד יהיה שלה (שאם לא כן, תהיה פחותה גם מבלהה וזלפה). בכלל, כפי שידוע וגם דובר הרבה פעמים, בלימוד תורה צריך לצייר את הדברים באופן מוחשי, כאילו הענין עובר על הלומד עצמו. אם מתבוננים כך בקריאת שמו של יוסף מתעוררת תמיהה גדולה: רחל אמנו היתה עקרה והשתוקקה לילד שנים כה רבות, והנה, כאשר היא זוכה לילד, היא אינה מתמקדת בו אלא קוראת לו על שם התקוה שלה ל"בן אחר"?! בעוד כל שאר השבטים נקראו על שם לידתם שלהם וזכו בתכונה שנמצאת בשמם (ראובן על שם ראיה שיש בו, שמעון על שם שמיעה שיש בו, לוי על שם לויה שיש בו וכו'), דווקא יוסף – שנולד אחרי שנים של עקרות – נקרא על שם בן אחר. אמנם, הפירוש החסידי הוא כי "יֹסף הוי' לי בן אחר" מבטא תכונה עצמית של יוסף – לקחת את ה"אחר" ולהפוך אותו "בן" – אך ראשית יש להבין את הדברים גם בפשט. בנוסף, אפילו לפי ביאור החסידות, גם אם מדובר בתכונה של יוסף – אין זו תכונה שלו לכשעצמו אלא תכונה של יחסו שלו אל הזולת.

נשמה דאצילות ללא מודעות עצמית

אפשר לומר כי קריאת שמו של יוסף על שם "בן אחר" היא חלק מהיותו נשמה דאצילות, בניגוד לשאר השבטים שהם נשמות דבריאה. בעולמות התחתונים בי"ע קיימת הרגשת היש של הנבראים – מודעות עצמית, בלשון המקובלת היום – ואילו בעולם האצילות אין כל הרגשת יש. לכן, השבטים נקראים על שם המציאות שלהם, בעוד יוסף הצדיק, בהיותו נשמה דאצילות, נטול כל מודעות עצמית ואם כבר צריך להגדיר אותו הוא נקרא על שם יחסו לזולת. רחל זיהתה כי יוסף הוא נשמה דאצילות, ובהתאם לכך קראה לו על שם "בן אחר".

מוכנות ללידת "בן" שהוא "אחר"

אפשר לפרש – גם בדרך דרוש, אך דרוש 'קטן', קרוב יותר לפשט מהדרוש של החסידות על הפיכת ה"אחר" ל"בן" – כי ב"יֹסף הוי' לי בן אחר" התכוונה רחל גם לבן שהוא בגדר "אחר", שאיננו הולך בתלם של הקדושה. חזקיה המלך (שראוי היה להיות משיח, אלא שלא אמר שירה על הנס, בניגוד לכל ענינו של שביעי של פסח בשירת הים ובאמירת השירות בכלל) כמעט ומת בגלל שלא רצה ללדת את מנשה בנו כי צפה ברוח הקדש שיהיה חוטא ומחטיא שלא היה כדוגמתו במלכי יהודה, אך בסופו של דבר קבל את הדין וילד אותו. לעומתו, לפי דרוש זה, רחל אמנו לא טעתה באותה טעות, ועם לידת יוסף היא התפללה שתזכה לבן נוסף, גם אם יהיה זה "בן אחר". רחל אמנו הבינה את החשיבות והמעלה של כל יהודי, ואת הצורך גם בכאלה שהם בגדר "בן אחר" (הבן הרשע, או אף הבן החמישי – המשיחי, כפי שנתבאר בכינוס הילדים בניסן – שאינו בא כלל לסדר), והתפללה שתזכה ללדת עוד בן גם אם יהיה כזה. הדרוש ה'קטן' הזה מוביל לדרוש ה'גדול' של החסידות – כדי שיוסף יוכל להפוך את ה"אחר" ל"בן" יש צורך קודם כל בלידת אותו "בן אחר". יתר על כן, יש לומר כי כאשר זוכה רחל לבן צדיק יסוד עולם, שמסוגל להפוך את ה"אחר" ל"בן", היא מוכנה ללידת גם ה"בן אחר" ש'יאזן' או 'ישלים' את הבן הצדיק שיעסוק בתיקונו (על דרך המציאות אצל יצחק אבינו, שזכה לבן אחד צדיק גדול ולבן אחד רשע גדול). ובעומק – מי שמבין את המעלה בלידת ה"בן אחר" הוא הזוכה גם ללידת הבן הצדיק שמסוגל לתקן את אותו אחר.  בפועל, ה"בן אחר" שנולד לרחל הוא בנימין, והרי שבט בנימין ידע במשך ההיסטוריה גם דברים קשים, והוא כמעט ונכחד מהעולם במעשה פילגש בגבעה. ההתקשרות העזה של בנימין ליוסף מתבטאת בשמות עשרת בניו, כדרשת חז"ל, והעיקר הוא הבנים "אחי וראש" – המבטאים את ההתקשרות ליוסף כ"אחי" וכ"ראש [שלי וראש בני ישראל בכלל]" – נוטריקון אחר.

תכלית שבח ה' – שבח הצדיק; תכלית שבח הצדיק – פעולתו על הרשע

נחזור לפרק החדש של הרבי. שני הפרקים, קיא-קיב, הם יחידה אחת של שני פרקים הזהים במבנה שלהם. שני הפרקים מורכבים מעשרים ושנים משפטים המתחילים באותיות האלף-בית ומסודרים בעשרה פסוקים – שמונה פסוקים בני שני משפטים ושני פסוקים בני שלשה משפטים. החלוקה הפנימית עצמה נוגעת לסוגיא יסודית בקבלה – כיצד מתאימים יחד את המבנים של 22 ו-10, שהם שני מבני היסוד של ספר יצירה (עשר ספירות ו-כב אותיות יסוד). רש"י בפירושו לפסוק הראשון אומר על שני המזמורים "הראשון מדבר בשבחו של הקב"ה והשני מספר בשבחו של צדיק". אמנם, כשמתבוננים רואים כי הפסוק האחרון בפרק קיא, המדבר בשבחו של הקב"ה, הוא כבר הכנה לפרק הבא, המספר בשבחו של צדיק – "ראשית חכמה יראת הוי', שכל טוב לכל עֹשיהם, תהלתו [של הירא והעושה] עֹמדת לעד". הפסוק כולל את אותיות רשת, שהן יחידה בפני עצמה, המכוונת בכל מדרגה כנגד עולמות בי"ע (כמבואר אצלנו במ"א בהקבלת כל סדר ההשתלשלות – מהעצמות עד לעולם הזה – לאותיות האלף-בית). כלומר, התכלית של שבח ה' – ירידתו לעולמות התחתונים, בי"ע – הוא להגיע לשבחו של הצדיק. על דרך זה, הפסוק האחרון, פסוק ה-רשת, של הפרק הבא עובר לדבר ברשע – "רשע יראה וכעס, שיניו יחרֹק ונמס, תאות רשעים תאבד". כלומר, תכלית ענינו של הצדיק היא להשפיע על הרשע – "יֹסף הוי' לי בן אחר" – כאשר השפעתו הברוכה של הצדיק גורמת לכל הרשעים לכעוס עליו, לחרוק בשיניהם, ובסופו של דבר לאבד את תאותם (בניגוד ל"תאות צדיקים אך טוב" בה נאמר "תאות צדיקים יתן"). יש לשים לב כי פרק קיב דומה בפתיחתו ובסיומו לפרק א בתהלים – שניהם פותחים "אשרי..." על הצדיק וחותמים "... רשעים תאבד" (כאשר האבדן אינו מוסב על הרשעים אלא על ה"דרך" ועל ה"תאות" שלהם). הפרק הראשון פותח ב"אודה", מלה המופיעה בכל התנ"ך ט פעמים – פעם אחת בתורה, בלידת יהודה, פעם אחת בישעיהו, ועוד ז"פ בתהלים. ההופעה בפרק שלנו היא הששית בתהלים, כנגד ספירת היסוד – כחו של יוסף הצדיק להחזיר בתשובה. כאן רואים קשר בין יהודה לבין יוסף הצדיק, שהרי בלידת יהודה נאמר "הפעם אודה את הוי'", וההודאה הזו מתוך בטול היא הכח של הצדיק לפעול "בכל לבב" ולהפוך גם את לבו של ה"אחר" להיות "בן" (כנ"ל מדברי השפת אמת).

 

ה. ביצה שנולדה ביום טוב

שבת ויום טוב "סמוכים לעד לעולם"

בקביעות המיוחדת של השנה חל חג הפסח בשבת (וממילא ספירת העמר "ממחרת השבת" היא גם ממחרת שבת בראשית וה"שבעה שבועות" הם כסדרם), דבר הקורה רק כאשר ראש חדש ניסן חל בשבת. ראש חדש ניסן הוא ה"יום השמיני" למילואים – אודותיו נקרא בפרשת השבוע – וממילא גם היום הראשון למילואים, כג אדר, חל בשבת. אם כן, החדש מתחיל ב"תלת זימני הוי חזקה" של שבתות בימים מיוחדים – הראשון למילואים, השמיני למילואים ויום טוב ראשון של חג הפסח. בשנה כזו מודגש הקשר בין שבת ויום טוב – יום ענג ויום שמחה – כ"תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין", כאשר בשבת מאירים מוחין דאבא וביום טוב מאירים מוחין דאמא (לא במדרגה הרגילה של סדר השתלשלות – שמאירה תמיד – אלא בבחינת "אמא עילאה" שהיא "מקרא קדש", קרואה לקדש העליון, אבא עילאה). הקשר הזה בא לידי ביטוי בכל האופנים האפשריים השנה, בכך שבחג הראשון השבת והיום טוב הם באותו יום ממש, בשביעי של פסח יום טוב סמוך לשבת מלפניה (דבר המגלה את מעלת אמא עילאה על אבא עילאה, כמבואר ש"פנימיות אמא פנימיות עתיק" היא מדרגה יותר פנימית ונעלית מ"פנימיות אבא פנימיות עתיק"), ובשבועות יום טוב סמוך לשבת (כסדר הרגיל של מוחין דאבא ומוחין דאמא). על היות שבת ויום טוב "סמוכים" יש לדרוש את הפסוק מהפרק החדש של הרבי, "סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר". "לעד לעולם" רומזים לשבת ויום טוב – "לעד" הוא גם לשון עד ראיה, "עד הוי' בכם", מוחין דאבא דשבת, ואילו "לעולם" בחינת עלמא דאתכסיא, עולם הבא, מוחין דאמא דיום טוב (רמז: שבת עולה זך פעמים הוי' ב"ה, "הוי' בחכמה", בחינת שבת, וכן לעד עולה ד פעמים הוי', יחד שבת לעד עו' אל פעמים הוי' שעו' "[אשר ברא אלהים] לעשות", התבה החותמת את יום השבת של מעשה בראשית. "לעולם" רומז ל"שמחת עולם על ראשם", בחינת שמחת יום טוב). וכך גם "אמת וישר" – שבת היא בבחינת "אמת", עד שעם הארץ אינו משקר בשבת משום שאימת שבת עליו, ו"ישר" רומז ליום טוב שענינו שמחה, כבפסוק "ולישרי לב שמחה" (וכן החגים הם שלשה רגלים, בסוד "רגליהם רגל ישרה".

מסכת יום טוב – הכנת אוכל בחג לתוספת שמחה

אחת המסכתות בש"ס נקראת לעתים מסכת יום טוב – מסכת ביצה (על שם המלה הראשונה שבה), שעוסקת בדיני יום טוב (זו מסכת בסדר מועד שיש בה הרבה 'לומדות', כמו במסכתות של נשים-נזיקין). רבים מדיני המסכת עוסקים בעניני הכנת מזון ביום טוב – ככל הנלמד מהפסוק "אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם" (הנאמר בהקשר לחג הפסח), שחז"ל דורשים כל מלה בו – כולל דיני שחיטת בהמה ביום טוב (במשנה השניה של המסכת). "אין שמחה אלא בבשר ויין", וכנראה היום אנחנו לא באמת יהודים שמחים, משום שבדרך כלל איננו שוחטים בהמות ביום טוב ("אין ושחט אלא ומשך", ומכאן נלמד שיש כח מיוחד דווקא ביום טוב לשחוט-למשוך את הניצוצות ולהעלות את נפש החי של הבהמה להכלל במדבר). הכלל הוא שביום טוב צריכים להכין את האוכל באופן שיהיה הכי טעים וטוב, ואם יש משהו שהכנתו יום אחד קודם תפגום בטעמו אין כל ענין להקדים את הכנתו, ואדרבא – העיקר הוא שהאוכל ביום טוב יהיה טעים (ובכך מוסיף שמחה) ככל שניתן.

ענינו של יום טוב – "ביצה שנולדה ביום טוב"

עם זאת, המסכת פותחת דווקא בדין של "ביצה שנולדה ביום טוב" שאסורה באכילה באותו יום (לדעת בית הלל, וכן הלכה). יש ארבע דעות בגמרא משום מה אסורה הביצה (של רב נחמן משום מוקצה, של רבה משום הכנה, של רב יוסף גזרה משום פירות הנושרין, של רבי יצחק גזרה משום משקין שזבו – כנגד י-ה-ו-ה מלמטה למעלה, דוק ותשכח), אך ההלכה שהיא אסורה לא משום נולד או מוקצה אלא משום "הכנה דרבה" – הדין היחיד דאורייתא מבין כל הדעות, הנלמד מהפסוק "והיה ביום הששי ["הששי" ב-ה הידיעה משמע יום ששי רגיל שהוא חול, לא יום ששי שהוא יום טוב] והכינו את אשר יביאו", "חול מכין לשבת וחול מכין ליום טוב ואין יום טוב מכין לשבת ואין שבת מכינה ליום טוב" (ועל כן פלא ודיון גדול איך עירוב תבשילין עוקר דין מן התורה, ראה ר"ן על הרי"ף ושאר ראשונים). מכיון שגמירי שביצה שנולדה היום נגמרה במעי התרנגולת מאתמול, הרי שאם יום טוב חל לאחר השבת ונולדה בו ביצה היא אסורה לאכילה משום הכנה, וכך גם ביצה שנולדה בשבת שלאחר יום טוב (וכן אם הביצה נולדה ביום הראשון מבין שני הימים הסמוכים היא אסורה גם ביום השני משום שהלידה עצמה היא הכנה אסורה למחרת), וגוזרים בכל יום טוב ובכל שבת משום שבת ויום טוב סמוכים. העובדה שרבינו הקדוש בחר לסדר את הדינים כך שהמסכת תפתח בדין "ביצה שנולדה ביום טוב", עד שכל מסכת יום טוב נקראת מסכת ביצה, מלמדת על הקשר המיוחד והעצמי של דין זה ליום טוב. זו דוגמה לדבר שמי שלומד רק הלכה – גם אם ידע את כל ההלכות על בורין, יבחן בהיכל שלמה או בכל מבחן אחר – ידע אמנם את דיני ביצה שנולדה ביום טוב, אך לא ידע כי הביצה הזו היא עיקר ענינו העצמי של יום טוב (וכן, אף שהדין זהה בביצה שנולדה בשבת, הרי המשנה מפרשת דווקא "ביצה שנולדה ביום טוב").

סוד הביצה בבריאת העולם

מהו סודה של הביצה? יש כמה רמזים של ביצה, החל מהפסוק הראשון של התורה (המתאר את בריאת העולם, כאילו הוא בוקע מתוך ביצה...): הפסוק "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" פותח ב-ב ומסיים ב-צ. מכיון שמספר האותיות בפסוק זוגי – כח אותיות, בסוד "כח מעשיו הגיד לעמו" שבפרק קיא – אין לו אות אמצעית, אך אם מסדרים את כח האותיות כמשולש של ז האות שבאמצע המשולש היא י (של "אלהים"), וסימנו של הפסוק הוא ביצ, אותיות השרש של ביצה. שרש ביצ רמוז בר"ת של ביטוי בפסוק בריאה נוסף – "כי ביה הוי' צור עולמים" ("ביה" הוא סופי התיבות של "ולישרי לב שמחה" – ביטוי שהוזכר לעיל בענין "עשוים באמת וישר" – כפי שכתוב לכוון לפני "כל נדרי"). מפסוק זה לומדים חז"ל כי ב-י ברא הקב"ה את העולם הבא וב-ה את העולם הזה (עלמא דאתכסיא ועלמא דאתגליא המתאחדים בקריעת ים סוף). פשט המשנה – כפי שמסביר רבה – הוא שהביצה שנולדה ביום טוב נגמרה בהעלם בשבת שקדמה לו. כך יש לבאר כי מעשה בראשית המתחיל ביום ראשון הוא ביצה שהכנתה בהעלם נגמרה בשבת שקדמה למעשה בראשית, בה ה' 'חשב' את העולם (על דרך שמונת ימי המילואים בשנה זו, המתחילים ומסיימים בשבת). שאלה ידועה היא מדוע נקרא היום הראשון למעשה בראשית "יום אחד" ולא "יום ראשון" (ובדרך הרמז אפשר לשאול איך ותרו על גימטריא כה נפלאה, שהרי יום ראשון עולה תריג – ו"ביום הראשון" עולה כתר, כמובא בספה"ק ביחס לחגים בהם כתוב "ביום הראשון" – ואילו "יום אחד" עולה 69, מספר הרבה פחות מובהק ומשמעותי...), ובנוסף לתשובות על דרך המדרש והקבלה יש לבאר גם בפשט, כי "יום אחד" משמעותו 'סתם יום אחד' (דהיינו יום חול בעלמא), בניגוד לחשיבות שמשתמעת מ"יום ראשון". העולם נברא ב"יום אחד", יום לאחר שנגמר במחשבתו של ה' לברוא את העולם, ומאותו יום מתחילים להמנות "יום שני", "יום שלישי" וכו'.

ביצה – רעיון להבאת המשיח

שוב, ענינו של יום טוב הוא "ביצה שנולדה ביום טוב" – ביום טוב אנו נמצאים באוירה של ביצה. מה המשמעות עבורנו? כפי שכבר נרמז, ביצה היא רעיון או עצה (ממנה צריך לבקוע אפרוח – מעשה חי במציאות), והעצה הדרושה לנו היא זו שהרבי דרש בכ"ח ניסן תשנ"א – שנטכס עצה כיצד להביא את המשיח. בליל הסדר אוכלים ביצה (כזכר לחגיגה, עוד ביטוי לכך שהביצה קשורה לעצם ענינו של יום טוב), ובירושלמי נאמר כי אוכלים ביצה – ביעא בארמית – וזרוע על שום "דבעא רחמנא למפרק יתנא בדרעא מרממא", קשר מובהק של הביצה לרעיונות ורצונות של גאולה. אני רואה ומכיר כאן הרבה אנשים שיכולים להיות להם רעיונות טובים – הרבה תרנגולים, תרנגולות – איפה הביצים שלכם?!

מחלוקת ב"ש וב"ה מתי נהנים מביצת הרעיון של יום טוב

אחרי שהרעיון נולד-הוטל ביום טוב – יום מתאים לרעיונות מעין אלה – יש מחלוקת בין בית הלל ובית שמאי האם מותר לאכול את הביצה באותו יום. זו אחת הדוגמאות למחלוקת שהיא מקולי בית שמאי וחומרי בית הלל (והמשנה מביאה עוד שתי דוגמאות כאלה מיד, אחת מהן קשורה לפסח ונזכיר אותה בהמשך. תופעה זו שמסכת ביצה מתחילה עם שלש מחלוקות בין בית שמאי לבית הלל בדיני יום טוב בהן בית שמאי לקולא ובית הלל לחומרא מלמדת אותנו כלל גדול לגבי סוד יום טוב – עיקר ענינו של יום טוב הוא "אחליפו דוכתייהו", תופעה של התגלות עתיקא בפנימיות אמא, ומשום חידוש מופלא זה שבבחינת "איפכא מסתברא" [ר"ת אם, כמבואר במ"א] השמחה של יום טוב היא רבה ומופלגה), וידוע שלעתיד לבוא תהיה ההלכה כבית שמאי (ולהעיר שר"ת בית שמאי היינו ר"ת "ביצה שנולדה"). לדעת בית שמאי מותר לאכול את הביצה באותו יום – מיד כשיש רעיון צריך לממש אותו ולהנות ממנו. לדעת בית הלל יש להמתין יום למחרת, ולתת לרעיון – גם אחרי שהוטל – להשלים את ההבשלה שלו ולהתפתח עוד מעט לפני הישום. שתי הדעות נוגעות לחמשים שערי בינה (סוד "תספרו חמשים יום" המתחילים למחרת יום טוב ראשון של פסח והכלולים יחד ביום טוב ראשון), סוד שלמות ענין יום טוב (מוחין דאמא עילאה – "מקרא קדש"). ורמז מופלא לדבר בלשון המשנה הראשונה של מסכת ביצה: "ביצה שנולדה ביום טוב בית שמאי אומרים תאכל ובית הלל אומרים לא תאכל" עולה 3350 שעולה 50 פעמים בינה – שלמות חמשים שערי בינה!

 

ו. אמונה-תשובה-רפואה-גאולה שלמה

אתרֹג של פסח

שמעתי ווארט נחמד ממישהו – משלו, או שיש מקור[מא] – שיש ארבעה דברים שאומרים עליהם "שלמה" (יש עוד ביטויים כאלה, אבל אלה ארבעה ביטויים רווחים שנוהגים גם להשתמש בהם כאיחול), והם רמוזים בראשי תיבות אתרֹג: אמונה שלמה, תשובה שלמה, רפואה שלמה, גאולה שלמה. אלה ארבעה ביטויים בעלי משקל שוה (במספר האותיות ובניקוד המלים וכו'), וכאשר מתבוננים מוצאים בו רמזים מופלאים. אמנם אנחנו בפסח ואתרוג נוטלים בסוכות, אבל הרמז הזה שייך גם לפסח, כשם שהרמז המקובל – "אל תבואני רגל גאוה" – שייך לענין הבטול של המצה והרחקת גאות-התנפחות החמץ.

ארבעת הבנים

בהקבלה לפסח, מתאים להקביל את ארבעת הביטויים לארבעת הבנים שבהגדה כפי הסדר (אם היינו צריכים לשנות את הסדר ההקבלה כבר היתה פחות מוצלחת), כשכל ביטוי הוא תיקון של הבן המקביל לו: ידוע שהרבי הרש"ב היה 'יורד' בסדר על הבן החכם עד שהיה לא נעים לשמוע זאת. לכאורה, הרבי הרש"ב הוא משכיל, הרמב"ם של החסידות, אך הוא הסביר שבעקבתא דעקבתא דמשיחא יהיה אפשר לעמוד רק באמצעות האמונה (ולשם כך הוא הקים את ישיבת תומכי תמימים). החכמה עליה ירד הרבי הרש"ב היא חכמה נטולת אמונה (בבחינת אמונתו ויראתו קודמת לחכמתו – "ראשית חכמה יראת הוי'"), ותיקונו הוא אמונה שלמה. תיקונו של הבן הרשע הוא תשובה שלמה, כפשוט. הבן התם, שאינו מסוגל להעמיק את שאלתו, מכונה בירושלמי בן טפש. יש לדעת כי כל יהודי שייך ל"עם חכם ונבון" – אין יהודי טפש! – ואם יהודי הוא תם-טפש הדבר הוא חולי לא טבעי, והוא זקוק ל"רפואה שלמה". הגאולה השלמה היא הצורך של הבן שאינו יודע לשאול, שנמצא בגלות בה אין הוא מסוגל לבטא את עצמו ("כרחל לפני גוזזיה נאלמה") – בן זה הוא עיקרו של הסדר, שהרי התשובה שלו היא "והגדת לבנך", היסוד לכל מצות ההגדה, ועבורו גם נדרשת הגאולה (שעיקרה הוא חופש הדבור, "פה-סח", כמדובר כמה פעמים).

מיכלא דמהימנותא, מיכלא דאסותא, שאור וחמץ

ועוד, שנים מתוך ארבעת הדברים, אמונה ורפואה, שכנגד הבן החכם והבן התם, שייכים בפירוש למצה, שהרי היא "מיכלא דמהימנותא" ו"מיכלא דאסוותא" (וכמבואר בלוח "היום יום", לכתחילה היא קודם "מיכלא דמהימנותא" ודרך האמונה באה גם הרפואה ובדיעבד היא קודם "מיכלא דאסוותא" שבעקבותיה באה גם האמונה, ואז יש טעם מרור ביחד עם טעם מצה, סוד מצות כורך). לפי זה יש לומר כי הבן הרשע והבן שאינו יודע לשאול מכוונים כנגד שני גווני החמץ – חמץ ושאור. המחלוקת השניה במסכת ביצה היא מה הוא שיעור האיסור של בל יראה ובל ימצא – בית הלל ובית שמאי מודים שאיסור שאור הוא בכזית, אך לפי דעת בית שמאי איסור חמץ הוא בככותבת ואילו לפי דעת בית הלל גם החמץ אסור בכזית. חומרתו של השאור (לדעת בית שמאי) היא מפני שהוא מחמיץ אחרים, וכך הבן הרשע הוא מחמיץ אחרים (לפי הכלל שהאות א היא פנימיות האות ערשע אותיות שאר, הראש של הלעומת זה). סדר הבנים בהגדה הוא גם סדר של השפעה – הבן החכם צריך להשפיע על כל הבנים (ובפרט על הבן הרשע, היושב בסמוך אליו), ואם אין הוא משפיע עליהם הם נתונים להשפעתו של הבן הרשע (החכם יותר מהבנים שאחריו, כפי שמוצאים היום ברשעים חכמים, שכל הבנים התמים והבנים שאינם יודעים לשאול שבויים תחת השפעתם), החמוץ ומחמיץ אחרים. לעומתו, הבן שאינו יודע לשאול משול לחמץ שאינו מחמיץ אחרים (ולדעת בית שמאי אסור בבל יראה בככותבת, רמז, בדרך מליצה, לכך שאינו יודע לשאול וגם לא יודע לכתוב).

רמזי השלמויות

בארבע ה"שלמויות" הנ"ל יש רמזים מופלאים, שבלעדיהם ספק אם היינו אומרים ומפרשים את הווארט הנ"ל: אמונה תשובה רפואה גאולה עולה 1152, הרבוע הכפול של 24 (4 בעצרת). ממוצע כל תבה עולה רפח (הרבוע הכפול של 12 – "הרי זה משובח"), לרמוז לשלמות הבירור של רפח ניצוצין על ידי ארבעת הבנים של ליל הסדר (רפח הוא סוד ד"פ עב, עב דעסמ"ב כנודע). חוץ מהר"ת אתרג, השאר עולה 548 = ד"פ 137, קבלה וכו'. אמונה שלמה תשובה שלמה רפואה שלמה גאולה שלמה עולה אמונה פעמים הוי' ב"ה ("ויאמינו בהוי' וגו'")! חוץ מהר"ת אתרג, השאר עולה 2048 = 2 בחזקת 11, סוד ב-הו, כמבואר במ"א. בהקבלה לספירות העליונות, אמונה היא סוד רדל"א, פנימיות עתיק, ספירת הכתר (המתקן את החכמה, הבן חכם, כנ"ל). תשובה בבינה ("ולבבו יבין ושב ורפא לו" – סמיכות רפואה לתשובה, כסדר הנ"ל של אתר"ג). רפואה בתפארת (רפא אותיות פאר. המלאך של התפארת, המלאך של יעקב איש תם, כנגד הבן תם, הוא המלאך רפאל). גאולה ביסוד (סוד סמיכות גאולה לתפלה – "סמוכים לעד לעולם" – כמבואר בחז"ל). כתר בינה תפארת יסוד עולה 1848 (שעולה חג המצות חג השבעות חג הסכות [סוד הופעת האתר"ג, המהודר שבמינים, בכל אחד מחגי השנה, ובסוד התכללות כל החגים בכל אחד מהם] ועוד, כמבואר במ"א), וביחד עם אמונה תשובה רפואה גאולה עולה 3000, ובתוספת ד"פ שלמה עולה 4500 = 100 פעמים גאולה!

 

ירושת כל חלק בארץ על ידי המצוה המיוחדת לו

לחיים לחיים, נשתה עוד כוס – לכוון על משיח. על הפסוק "כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים" מפרש רבי לוי יצחק מברדיטשוב כי יהושע למד את ישראל מה המצוה המיוחדת לכל מקום בארץ, ועל ידי ההידור במצוה המיוחדת באותו מקום ירשו בני ישראל את הארץ:

ברש"י אמר ר' יצחק לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחודש הזה לכם. מה טעם פתח בבראשית, משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים (תהלים קיא, ו), שאם יאמרו האומות לישראל לסטים אתם וכו'. ונראה לפרש, דהנה באורייתא ברא קודשא בריך הוא עלמא וכל דבר שיש בעולם יש בו אותיות התורה ונצוצות קדושות המתלבשות שם ואדם כלול מרמ"ח אברים כנגדם יש רמ"ח מצות עשה ושס"ה גידים כנגדם יש שס"ה מצות לא תעשה והם החיות של האברים והגידים והארץ יש לה גם כן רמ"ח אברים שיש לה לב הארץ ופי הארץ ועין הארץ וכו', ובה יש גם כן חיות של מצות וכשאדם עושה מצות אזי כל הארץ שלו. ולפיכך בזה היה כובש יהושע שבעה ארצות שהוא ידע כל החיות של כל עיר ועיר והמצוה השייכה לה והיה מקיים אותה לפיכך כבש כולם. וזה שאמר רבי יצחק שמפני זה התחיל התורה בבראשית מפני כח מעשיו הגיד לעמו, היינו הכח של כל דבר ודבר והחיות דהיינו המצות, שאם יאמרו לישראל לסטים אתם שכבשתם את וכו', הם אומרים להם כל הארץ של הקדוש ברוך הוא הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו דהיינו ישראל שהם מקיימים המצות של כל דבר ודבר שהם החיות של כל דבר ודבר שהקדוש ברוך הוא הגיד לעמו הכח של כל דבר ודבר דהיינו המצות וזה כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים. והלואי שהשם יתברך יתן לנו לב טהור לידע המצוה של כל דבר ודבר אמן ודוק:

לכל מקום יש את המצוה המיוחדת שלו, וצריך לדעת מה היא. למשל – מה המצוה של רמת אביב? צריך לדעת, כדי לכבוש את המקום. לנו אין את רוח הקדש שהיתה ליהושע בן נון, ואנחנו יכולים רק להתבונן בשם המקום (בנוסף לאופי המקום כו'). למשל, יצהר פירושו שמן, אז כנראה קשור למצוות שבשמן, כמו שמן המשחה. לחיים לחיים.

 

ליל שבת אחרי תפלת ערבית (בית כנסת המרכזי)

ניגנו "ידיד נפש" ו"לכה דודי" של הרב והסדר עד שלום עליכם ("שבת שלום ומבורך" עם קולע כשבאים הביתה – כפי שנהג הרבי הרש"ב בשמח"ת, ואם נמצאים במצב רוח מתאים אפשר גם בסתם שבת – שבת שלום ומבורך של נדבורנא וניגון לפני שלום עליכם).

 

א. הזהר על פרשת שמיני – "ברן יחד כוכבי בקר"

"יצחק ירנן"

פתיחת פרשת שמיני בזהר היא "'ויהי ביום השמיני'. רבי יצחק פתח 'ברן יחד כוכבי בקר ויריעו כל בני אלהים'...". האבא של הרבי, רבי לוי יצחק, קושר את הפסוק בו פתוח הזהר לפסוק שמופיע בהמשך הפרשה – "ותצא אש מלפני הוי' ותאכל על המזבח את העֹלה ואת החלבים וירא כל העם וירֹנו ויפלו על פניהם" – ואומר שבשל מושג הרנה שבפרשה פתח רבי יצחק ב"ברן יחד כוכבי בקר". גם דמותו של רבי יצחק עצמו, המכוון כנגד הגבורה בין תלמידי רשב"י, שייכת למושג הרנה – "יצחק ירנן" (סוד "עבדו את הוי' בשמחה [בחינת יצחק, לשון צחוק ושמחה] באו לפניו ברננה [= רבקה]").

ביאור הצמח צדק

גם לצמח צדק בביאורי הזהר שלו (ח"ב) יש ביאור על המאמר, שאינו קושר אותו ל"וירא כל העם וירנו", אלא לפתיחת הפרשה, "ויהי ביום השמיני", כפשט הזהר שאינו מזכיר את הפסוק שבהמשך הפרשה אלא מוסב על מלות הפתיחה שלה. הצמח צדק מסביר כי "ביום השמיני" נפעל החיבור של הבינה (השמינית מלמטה למעלה) עם הספירה השמינית ממנה, ספירת המלכות. בהמשך לכך מסביר הצמח צדק כי חטאם של נדב ואביהוא, בני אהרן, היה בכך שפעלו חיבור רק בין הבינה למדות, עד היסוד, אך קצצו בנטיעות בכך שהחבור לא הגיע עד המלכות. הוא מוסיף שחבור זה קשור לסוד הבקר – וזו השייכות לפסוק "ברן יחד כוכבי בקר" – ומדבריו יוצא שחלק מהפגם היה בכך שנדב ואביהוא לא הקריבו את הקטרת ("אש זרה אשר לא צוה אתם") השכם בבקר, ואם היו עושים כך לא היה הפגם כה חמור (מכאן רמז שתפלה 'זרה' צריכה להיות בזמן תפלה על כל פנים, מה שלא כל כך מחויב לגבי תפלה כשרה...).

המקרא והתרגום – רצוא ושוב

מלת הקשר לפי רבי לוי יצחק היא "ברן" ו"וירנו", ומה הפירוש של "וירנו" בפרשתנו? רש"י כותב "כתרגומו" (בדרך כלל כשרש"י כותב "כתרגומו" הוא מצטט את התרגום ומבאר אותו, אך פעמים מעטות, כמו כאן, הוא כותב רק "כתרגומו" ותו לא), והתרגום הוא "[וחזא כל עמא] ושבחו". לכאורה התרגום "ושבחו" – שהוא מלה משותפת לכל מיני מושגים של שבח ושירה – קצת 'מאכזב' ביחס למלה "וירנו", הנראית כחוית התעוררות גדולה יותר, התפעלות הגוררת בעקבותיה "ויפלו על פניהם". יש לומר בהפניה של רש"י לתרגום ("כתרגומו" – ותו לא) הוא רומז שדווקא כאן צריך להיות יחוד בין המקרא ובין התרגום, שהיחס ביניהם הוא יחס של פנים ואחור, המקביל גם ליחס של "רצוא ושוב". התרגום ל"וירנו" הוא "ושבחו" משום שהתרגום מאזן ופועל "שוב" (שלש האותיות הראשונות של "ושבחו") בהתפעלות וב"רצוא" של "וירנו" במקרא, כדי לשמור מפני מציאות של "רצוא" בלי "שוב" בהתפעלות הגדולה. שהרי, המשך הפרשה (הפסוק הבא) מתאר את מות נדב ואביהוא, בני אהרן, בהקטירם אש זרה לפני ה' בחוית "רצוא" ללא "שוב" (כמבואר בחסידות, וכנ"ל שגם את המבואר כאן בזהר קושרים המפרשים למות בני אהרן), וכנראה שה"רצוא" שלהם (שהסתיים ב"ותצא אש מלפני הוי' ותאכל אֹתם") משתלשל מההתפעלות וה"רצוא" של "וירא כל העם וירנו ויפלו על פניהם" (בראית ה"ותצא אש מלפני הוי' ותאכל על המזבח").

רמזי שם סג

בקשר בין פסוקי הרנה יש רמז מופלא של שם סג – השם הקשור לכל ענין השבירה (הרמוזה ב"ויריעו כל בני אלהים", לשון תרועה ושבירה), ההעלאה (השייכת לסוד הרנה והחבור בין החיצוניות והפנימיות, כבפסוק "חכמות בחוץ תרנה" ועוד) והתפעלות האהבה הגדולה "בכל מאדך" (שמשם סג, כמפורש בקונטרס אחרון בתניא), השם השייך לספירת הבינה (ענין "ביום השמיני"): כל הפסוק (שבו שמונה תבות) "ברן יחד כוכבי בקר ויריעו כל בני אלהים" עולה חי פעמים סג (שהוא עולה יד, דוד, פעמים נדב אביהוא), כאשר רק ראשי התיבות שלו (ביכבוכבא) עולים סג (ג ראשי התבות הראשונים – ביכ – ברבוע פרטי = "ויהי ביום השמיני"), וכן המלה הראשונה, "ברן", עולה לבדה ד"פ סג. הבטוי בפרשתנו, "וירא כל העם וירנו ויפלו על פניהם" עולה טוב פעמים סג (כלומר, כמנין הפסוק "ברן יחד כוכבי בקר ויריעו כל בני אלהים" ללא ראשי התיבות). רק המלים "ויהי ביום השמיני", עליהן מוסבים בפירוש דברי הזהר, עולות ח (שמונה, "יום השמיני") פעמים סג (פעמיים "ברן").

שירת המלאכים לאחר שירת הנשמות

רבי לוי יצחק מפרש את "ויריעו כל בני אלהים", על פי דברי הזהר, מלשון שבירה. אך הרבי מציין כי הלימוד הפשוט מהפסוק הוא שאין המלאכים ("בני אלהים") יכולים לומר שירה עד שבני ישראל (שנמשלו לכוכבים) מרננים מלמטה – "ברן יחד כוכבי בקר [אז] ויריעו כל בני אלהים" (כל הפסוק עולה ג פעמים חשמל, רמז מובהק לאותם מלאכים שחשים לשמוע רנת ישראל ורק אז ממללים). כפי שהוזכר, כאן יש ביטוי לכך שאף שדברי בני ישראל שלמטה זקוקים להעלאה של המלאכים, שירתם היא למעלה משירת המלאכים והמלאכים זקוקים לה. אפשר לקשר את התרועה מלשון שבירה והתרועה מלשון שירה והרעה ולומר כי כאשר המלאכים שומעים את שירת ישראל, והם יודעים שלא יוכלו לשיר כמותם, נשבר לבם בקרבם ומתוך כך הם אומרים את שירתם שלהם. דוגמה לדבר אפשר לתאר כיצד לעתים רואים איזה 'עילוי' ואת השבח שלו לה', והלב של הרואים נשבר בהכרתם את פחיתות ערכם ביחס אליו, ומתוך שבירת הלב הם נושאים את השבח שלהם לה'. אצל המלאכים גם לאחר ה"ויריעו" הם נותרים במדרגה פחותה משירת הנשמות, אך אצל בני אדם יש לומר כי לפעמים מי ששר מתוך לב נשבר יותר יוקר ממי ששבחו נשמע ונראה נעלה יותר, שהרי "אין שלם יותר מלב נשבר".

מי שהתפלל פעם בנוסח אחר מנוסח חב"ד, או סתם פתח פעם סדור אחר, יודע שיש פיוט יפה שמיוסד על הפסוק "ברן יחד כוכבי בקר". נספר סיפור אישי: פעם שמעתי ניגון מופלא על הפיוט הזה, והוא נעלם ממני. רבי הלל מושל משל למי ששמע פעם ניגון ואחר כך כל חייו מחפש אותו...

בקשו ניגוני הלל, אז ננגן ניגון של ר' אליהו ריבקין – ניגון יפהפה, שכדאי שכל אחד ידע אותו – שחלקו הולך על "מה לך הים כי תנוס". קודם נשיר את הניגון בשלמותו, ואז את החלק שעל ההלל.

 

שבת בין מוסף למנחה (בית כנסת המרכזי)

א. כוונה לברכת כהנים

שלש מדרגות בשם הוי' – שלש שמות הוי' בברכת כהנים

בחוברת ה"דבר מלכות" שחלקו לשבת שמיני מופיע מאמר של הרבי, ד"ה "והחרים" תשח"י, שנלמד ממנו כוונה לברכת כהנים. רווח חשוב, אולי העיקרי, כשעושים שבת יחד היא שיש ברכת כהנים בשופי – ישר כח לכהנים. בדרך כלל מדובר בדא"ח אודות שתי מדרגות בשם הוי' ב"ה – הוי' דלתתא והוי' דלעילא. אמנם, במאמר זה מסביר הרבי שישנן שלש מדרגות בשם הוי' – הוי' דלתתא, הוי' דלעילא (שהתגלה בקריעת ים סוף) והוי' דעצמות (שנמשך בהעלם בקריעת ים סוף ויתגלה לעתיד לבא). ברגע שמדברים על שלש מדרגות של שם הוי' מתבקש להקביל את הדברים לברכת כהנים, "הברכה המשולשת", שבכל פסוק שבה מופיע שם הוי'. זו תופעה כה מובהקת, עד ששלשת שמות הוי' נקראים "שם של יב אותיות" היוצא מברכת כהנים. מברכת כהנים יוצא גם שם בן כב אותיות (השם אותו מכוונים לפני תקיעת שופר), בחילופי אותיות מ-כב האותיות הראשונות של הברכה ("יברכך הוי' וישמרך. יאר הוי'"). יש דרך נוספת איך יוצא שם בן כב מברכת כהנים, כוונה של הגר"א, מ-כב האותיות של "יברכך... וישמרך. יאר... ויחנך. ישא". אך הדרך הפשוטה (המפורש בספר הפרדס לרמ"ק) היא מ-כב האותיות הראשונות של בר"כ. אמנם, יש לשים לב לכך שגם שם בן כב אותיות, וכיוצא בו גם שם בן מב אותיות שיוצא מ-מב האותיות הראשונות של התורה (מה-ב של "בראשית" ועד ל-ב של "ובהו"), אינם מופיעים באופן פשוט אלא יוצאים על ידי חילופים ותמורות. גם שם בן עב, שיוצא בפירוש משלשה פסוקים בתורה (בלי חילופים), הוא עב תבות של שלש-שלש אותיות שאין להם פשר מובהק וברור על פי פשט. במובן זה, שם בן יב אותיות הוא הפשוט והמובהק ביותר – שלשת שמות הוי' שבברכת כהנים.

הוי' דלתתא – סדר השתלשלות – קשר לכל מה שיש

הרבי מסביר כי שם הוי' דלתתא שייך לסדר ההשתלשלות – הוי' מלשון מהווה את המציאות, כשההתהוות עצמה היא בסדר של צמצום-התפשטות-המשכה-התפשטות הרמוז בצורת אותיות שם הוי' ב"ה. הברכה הראשונה, "יברכך הוי' וישמרך", מתייחסת למציאות המתהווה – "יברכך" בבנים "וישמרך" בבנות, או "יברכך" בנכסים "וישמרך" שלא יגנבו אותם ממך (כפירוש רש"י עה"פ) – השייכת לשם הוי' דלתתא. יהודי קשור לשם הוי' וממילא קשור לכל מה שיש, וההתקשרות הזו פועלת ברכה בכל המציאות הגשמית שלו. בעבודה ההתקשרות לשם הוי' דלתתא, התקשרות לכל מה שיש, מתבטאת בהדרכה של הרבי הרש"ב לבית המרחץ ומקומות שאסור להרהר בהם בדברי תורה – שאדם יחשוב מה שהוא עושה ('אני פושט את החולצה, אני מסיר את הנעלים, אני לובש את המכנסים וכו''). יש ענין גדול בעצם המחשבה על המציאות כפי שהיא, והוא שייך להתקשרות לשם הוי' דלתתא.

שם הוי' דלעילא – רצון ה' בבריאה

למעלה ממנו נמצא שם הוי' דלעילא, אותו מסביר הרבי כגילוי רצונו של ה' בבריאה. לכל דבר במציאות יש סבה, יש מטרה, וההתקשרות לשם הוי' דלעילא היא הידיעה מה רצונו של ה' בכל בריאה – למה אני ואתה וכל דבר נמצא בעולם. "יאר הוי' פניו אליך ויחנך" היינו גילוי והארת פנים בטעם הפנימי של כל מה שיש, והיא הגורמת גם לנשיאת חן – דבר שטעמו ברור נושא חן (ומי שיודע את הטעם של כל דבר ופועל לפי הרצון הפנימי נושא חן גם הוא).

הוי' דעצמות – ישראל לא חטא

המדרגה השלישית היא שם הוי' שבעצמות, שיתגלה רק לעתיד לבוא. מדרגה זו מתבטאת בברכה "ישא הוי' פניו אליך וישם לך שלום", שמפני משוא הפנים המתואר בה נקראת ולא מתורגמת. מהו משוא הפנים שבשם הוי' שבעצמות? בשם הוי' דלעילא, גילוי רצון ה', יש אפשרות שיהודי יעבור על רצון ה', אך שם הוי' שבעצמות מגלה שיהודי לא חטא מעולם (עוד למעלה ממה ש"ישראל אף על פי שחטא ישראל הוא") ויש לה' תענוג מכל יהודי. "וישם לך שלום" במדרגה זו היינו "שלום בעצמי", כשיהודי שלם בעצמו ונטול סכסוכים פנימיות ועבירות המקלקלות את השלום הפנימי (כפי שמסביר רבי נחמן). אם בשם הוי' דלתתא יהודי קשור למה שיש, ובשם הוי' דלעילא יהודי קשור לרצון הפנימי במה שיש, הרי שבשם הוי' שבעצמות מתברר שמה שיש הוא לא מה שחשבת – היה נדמה שיש חטאים וכו', ומתברר שיהודי לא חטא מעולם, הדברים שונים ממה שהיו נראים.

 

ב. שלש בחינות של המתקת דינים (המשך לביאור רבי לוי יצחק על הזהר)

ביאורו של רבי לוי יצחק לזהר הפותח את פרשת שמיני עוסק בהמתקת דינים, כפירוש לכך ש"ויריעו כל בני אלהים" היינו שבירה (תרועה לשון שבירה) של כל הדינים ("בני אלהים" הנמשכים משם אלקים, השם של מדת הדין). בהקשר זה מסביר הרבי בקיצור, ענין המבואר באריכות בהמשך תער"ב, שיש שלש מדרגות של המתקת דינים (הקשורות קצת לשלש המדרגות שנתבארו בשם הוי', וכדלקמן):

החלשת דין על ידי ריבוי חסד

המדרגה הראשונה של המתקת דין היא על ידי המשכת ריבוי חסדים. מדרגה זו היא פשוטה וכל אחד יכול לעשות אותה וממילא חייב לעשות אותה, ולא זקוקים למדרגות. כשאדם מרגיש שמתוח עליו דין, שיש לו בעיה, עליו להרבות בחסדים – כלומר להרבות בקיום תורה ומצוות בכלל, ולהרבות במתן צדקה בפרט. המושג ריבוי הוא יחסי, וכפי שכתוב בתניא, אצל כל אחד הריבוי הוא להוסיף על הרגילות שלו – "אינו דומה השונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה פעמים ואחת", משום שבפעם המאה ואחת הוא עובר את הרגילות שהיתה מקובלת בימיהם לשנות כל פרק מאה פעמים. כאשר האדם מוסיף ריבוי גדול של חסדים הוא אינו מבטל או הופך את הדין עצמו, אבל ריבוי החסדים 'שוטף' את הדין ומחליש אותו.

המתקת דין על ידי חסד מתוך תענוג וחוש באהבת ישראל

המדרגה השניה של המתקת דין היא ענין שהוא מיסודות החסידות – שיהיה לאדם 'חוש' באהבת ישראל. על הדבר הזה כל אחד צריך להתפלל לה' שיזכה לו – ללכת לפעלד ולהרבות תפלות לזכות לחוש באהבת ישראל. 'חוש' באהבת ישראל פירושו שיש לאדם תענוג בנתינת צדקה ובעשית טובה ליהודי. כך באר מורנו הבעל שם טוב כי "המבזבז אל יבזבז יותר מחומש" נאמר רק במי שעבורו נתינת הצדקה היא בזבוז (כולל במובן שעליו לבוז-לשדוד מעצמו את הכסף כדי לחלק אותו לזולת), אך אצל מי שהתענוג הכי גדול שלו הוא נתינת צדקה אין כל הגבלה. כפי שאין הגבלה לאדם הרוצה להוציא את ממונו לסיפוק תאוותיו, כך אין הגבלה על מילוי "תאות צדיקים אך טוב" ו"תאות צדיקים יתן". יש לומר כי במדרגה זו גם לא נדרש לשם המתקת הדין ריבוי כמותי של מצוות צדקה, אלא די במעשה אחד הנעשה מתוך תענוג וחוש באהבת ישראל כדי להמתיק את הדין ולבטלו (אלא שמי שזהו תענוגו ירבה בדרך ממילא במעשי צדקה וחסד). בעוד ריבוי החסדים והמצוות שייך לרצון, פרצוף אריך אנפין, שענינו רצון ושמו מעיד על אריכות וריבוי, הרי שה'חוש' והתענוג בחסד שייך לתענוג, פרצוף עתיק יומין שבפנימיות הכתר. על ידי גילוי החסד דעתיק הדין מתהפך לחסד (לא כמו במדרגה הקודמת שהדין רק נחלש על ידי ריבוי החסדים).

המתקת הדין בשרשו בעצמות

המדרגה השלישית אינה המתקת הדין בחסד, אלא המתקת הדין בשרשו ממש – שרש הדין בעצמות. אם מקבילים בין שלש הדרגות בשם הוי' לשלש דרגות המתקת הדין, שתי הדרגות הראשונות לא מקבילות לגמרי, אך הדרגה השלישית שוה – בשמות הוי' המדרגות הן השתלשלות-רצון-עצמות ובהמתקת הדין הן רצון-ענג-עצמות (שהיא על דרך "חביון עז העצמות" שבתוך האמונה – רדל"א – הראש השלישי שבכתר). כשם ששם הוי' שבעצמות הוא הגילוי שמה שיש אינו מה שהיה נדמה קודם (וישראל לא חטא מעולם), כך המתקת הדין בשרשו בעצמות היא גילוי שבעצם לא היה כאן כל דין והכל טוב גמור. דוגמה לדבר היא ניגוני געגועים, שיש מי שיגדיר אותם כניגוני עצבות, אך מי שזוכה לחוש את העומק והפנימיות שלהם יבין כי כל מה שנדמה היה כצער ועצבות אינו אלא תנועה עמוקה ומתוקה של געגועים.



[א] נרשם (מהזכרון) על ידי איתיאל גלעדי. לא מוגה.

[ב] יהושע ה, יד. ובדרך רמז: יחוד שתי הלשונות – "של נעליך מעל רגליך" "של נעלך מעל רגלך" – עולה ב פעמים "הוי' הוא האלהים" (היינו שזהו ממוצע כל לשון) בסוד שנתבאר לעיל אות א סעיף 1. ובשלמות ההקבלה: "של נעליך מעל רגליך כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קדש הוא" "של נעלך מעל רגלך כי המקום אשר אתה עמד עליו קדש הוא" – עולה מה פעמים "הוי' הוא האלהים" (וישנם עוד רמזים רבים בצירוף מספרי המלים והאותיות של הפסוקים ובציורם כמספרי השראה, ותלו"ע).

[ג] השל"ה (פרשת שמות עה"פ "של נעליך וגו'") עומד באריכות על השינויים בין הפסוק במשה לפסוק ביהושע, ויש בדבריו מקור לחלק מהדברים המובאים בפנים:

"של נעליך מעל רגליך כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קדש הוא", וביהושע כתיב: "של נעלך מעל רגלך כי המקום אשר אתה עמד עליו קדש הוא". יש שלשה שינויים: א' בכאן אמר "נעליך" לשון רבים ושם אמר "נעלך" בלשון יחיד. הב' בכאן אמר "אדמת קדש" ושם לא נאמר תבת "אדמת". השלישי שם כתיב "ויעש כן" וכאן לא נאמר. הענין, יש שני מיני לבושי עור לאדם. האחד עור בהמה, דהיינו מנעלים שלובש. הב' הוא עור עצמו, כמו שנאמר "עור ובשר תלבישני", והוא החומר העכור אשר בזה נמשל כבהמות נדמה. והנה נלקח האדם מהאדמה, והיה ראוי להיות גופו אדמת קודש, "כתנות אור" ב-א, רק כשקלקל נעשה חומר עכור ומלובש בעור ובשר. ומשה רבינו ע"ה הגיע לבסוף למעלה "כי קרן אור פניו", גופו הקדוש נזדכך ונעשה "כתנות אור" ב-א... ואחד ממעלות נבואת משה רבינו ע"ה על כל הנביאים הוא, שהיה מקבל הנבואה בלי רתת וביטול כח החומרי שבו, כמבואר הענין במקומו. והטעם בשביל שנזדכך חומרו והוא אספקלריא המאירה. וענין גילוי הקדושה למשה רבינו ע"ה וליהושע לא היה בשוה, כי המקום אשר עמד עליו יהושע הוא קודש, יהיה המקום אשר עמד עליו משה רבינו ע"ה בערכו קודש קודשים. ועל כן הוצרך משה לקדש את עצמו ביותר. וזהו שרמז לו הקב"ה שצריך להסיר שני מיני נעלים, דהיינו עור הבהמה, ואח"כ עור ובשר, כלומר שיזדכך חומרו לגמרי, ולזה לא זכה יהושע. וזהו ענין "אדמת קדש" המוזכר במשה רבינו ע"ה, כי חלק האדמה שבו נעשה קודש. ועל כן ביהושע נאמר "ויעש כן" שחלץ מנעליו, ובמשה שרומז גם כן על עור ובשר שלו לא שייך לשון עשיה, כי אינו מעשה גשמיי בפועל, רק התלבשות קדושה וטהרה. ועוד שלא שייך לומר "ויעש", כי אף שהתחיל להזדכך לא נגמר עד לאחר מתן תורה דקרן אור פניו.

יש להעיר כי דברי השל"ה הובאו בהגה"ה לפירוש רוח חיים לפרקי אבות (א, א), ושם נתבאר הקשר בין הדברים לסוד "משה משה לא פסיק טעמיה בגויה" המבואר בפנים, עיי"ש.

[ד] ניתן לבאר את כללות ההבדל בין "של נעלך" ל"של נעליך" מתוך הקשר לסודות "כי פנה יום" של תפלת נעילה שנתבארו לעיל: ישנו 'ווארט' חסידי לפיו את ההתעוררות שישנה לכל יהודי בתפלת נעילה יש לרבי במנחה פשוטה של יום חול (כך השיב אחד הרביים לשאלת חסיד שבקש שהרבי יסביר לו בפשטות, בלי אותיות של קבלה, מהו ההבדל בין רבי לחסיד). תפלת נעילה, החמישית (והמשיחית) מבין תפלות היום הקדוש, מכוונת כנגד היחידה בנפש. בעוד הנר"נ מלובשות בגוף-בנעל והחיה מקיפה על הגוף באופן של "נוגע ואינו נוגע", הרי שהיחידה מופשטת לגמרי מהגוף – בתפלת נעילה מגיעים להשלת נעלי הגוף מהנפש. זו התעוררות מסירות הנפש לה זוכה כל יהודי בתפלת נעילה – מסירות נפש שמעין מסירותו של חיל בקרב (כסיפור יהושע, שהתחולל לפני ראשית קרבות כיבוש ארץ ישראל) – התפשטות ועליה של "של נעלך מעל רגלך". אכן, הרבי שחי גם בתפלות החול היום-יומיות במדרגה זו מגיע בנעילה למדרגה גבוהה יותר – לפנימיות היחידה שלמעלה ממסירות הנפש של חיצוניות היחידה. מדרגה זו היא מדרגתו של משה רבינו, בסוד "פנימיות אבא פנימיות עתיק", והיא מתבטאת ביכולת להפנים ולגלות את מעלת האצילות לכל פרט ופרט (והיינו מעלת התענוג על הרצון, המבוארת באריכות במ"א, ואכמ"ל).

[ה] יחזקאל לז, א-יד.

[ו] שם פסוק יא.

[ז] שם פסוק ט.

[ח] ישעיה י, לב – יב, ו.

[ט] בארץ ישראל, על אף שאין חוגגים את אחרון של פסח – ואין קוראים את ההפטרה המיוחדת ליום זה, אלא רק את הפטרת שביעי של פסח – הרי שאורו של יום זה נכלל בשביעי של פסח. אותו האור שהתפשטותו נמשכת בחו"ל יומיים נמשכת בארץ ישראל יום אחד, באופן מרוכז יותר, כאשר רק לבני ישראל יש את כח נשיאת ההפכים לכלול ביום אחד את הענינים השונים של שני הימים (כאשר לאידך, המעלה בחו"ל היא התפרטות האור לשני ימים, כאשר בכל אחד מובלט ענינו המיוחד).

[י] מגילה ו, ב.

[יא] תהלים ב, ז.

[יב] זכריה ו, יב.

[יג] שמות יד, כז.

[יד] שמו"ר כא, ו.

[טו] חולין ז, א.

[טז] ראה לוח היום יום ???.

[יז] בשלח ד"ה "וישב הים" (אות פט, וראה תורה מקבילה בלקוטי אמרים אות רלט).

[יח] לקו"ש ח"ו שיחה א לפרשת בשלח.

[יט] תניא, שער היחוד והאמונה פ"ג.

[כא] ישעיה ס, כא. יש להעיר כי בזהר (ח"א צג, א ובכ"ד) נתפרש פסוק על כך שכל ישראל הם נימולים, ובתורה המקבילה של המגיד – בלקוטי אמרים אות רלט – נדרשת הדרשה כולה על המדרש "לגוזר ים סוף לגזורין, רוצה לומר למולים, דהיינו א"ז שמנה ימי מילה", עיי"ש.

[כב] עוד נדרשת לשון "חמה" מלשון חמימות, כמבואר במדרשים שמי הים היו חמים (???). "חמה" גם רומז לשמש, ובמדרשים מפורש כי בין יב השבילים שנחצבו עבור שבטי י-ה בים נעשו שמשות (על מנת שיראו זה את זה – בארמית לשון ראיה היא "חמי" – ויוכלו לדבר, ולא יחושו בבדידות או עקת-סגור בנתיב המיוחד להם).

[כג] סיפור חסידי הממחיש מעבר חד כזה הוא הסיפור המפורסם על כך שהרה"צ ר' אייזיק מהומיל ראה את הרה"צ ר' אהרן הלוי מסטראשלא רוקד על השולחן בהתלהבות. בחושיו הפנימיים הבחין ר' אייזיק כי בשלב מסוים פסקה ההתלהבות הפנימית-המקורית מר' אהרן, והוא ממשיך לרקוד באופן מעושה ומתוך הרגשת עצמו, ואז אמר לו ר' אייזיק: "אהרל'ה, רד מהשולחן". אם בצדיקים כך הוא, על אחת כמה וכמה אצל כל אחד מאתנו. המעבר מהתלהבות אמתית מקורית, גילוי הנשמה והתפעלות מהנס, להמשך מעושה ומלא בהרגשת עצמנו מכונה בחסידות "סרח העֹדף" – יתרה העודפת על הדבר האמיתי, גילוי חצוני שאיננו מלא אור פנימי (כסרח העודף בבגד, שאיננו תואם למדות הגוף, ואף גורם הפרעה ומכשול לאדם) – והוא מקור ליניקת החיצונים. "סרח העֹדף" הקיים בעובדי ה' הפנימיים מיניק את החיצונים, והדבר משתלשל עד למצב בו נדמה שעם ישראל כולו שקוע בעבודה זרה (ובפרט הוא סוד "פסל מיכה" – עליו היה הקטרוג בים סוף – שענינו הפנימי הוא ספוק והרגשת עצמו בעבודת ה', כמבואר בחסידות, ובפרט באורך בספר שארית ישראל לרבי ישראל יפה, מחסידי אדמו"ר הזקן). ורמז: סרח העדף עולה ז פעמים אני (היינו שאני הוא ממוצע כל אות בביטוי זה; על דרך זה, ממוצע כל אחת מ-ז אותיות פסל מיכה הוא יהודי, ההפרש בין יהודי לאני הוא הוי', וד"ל). תיקון הרגשת האני הזו בגילוי האני האלקי, המתגלה ז פעמים בנבואה בישעיה מח, יב-טז, כמבואר במ"א וד"ל.

[כד] ועל דרך כוונות ספירת העומר במזמור "למנצח בנגינות", בהן מלמד האר"י לכוון דווקא על פי הקרי (שהרי על פי הכתיב אין בפסוק "ישמחו וירננו" מט אותיות, אלא מז בלבד).

[כה] מובא בחומש היכל הברכה מכתבי האר"י.

[כו] כל אחד משלשת הפסוקים הוא בן עב אותיות, אך רק מלה אחת בשלשת הפסוקים עולה בעצמה עב – "ויולך". והנה, מלה זו היא המלה ה-מב – מבין נו המלים מהן מורכבים פסוקים אלו – לרמז על שם מב. המספרים מב ו-עב משותפים בכך שהם עונים לנוסחה המתמטית n . n + 1 מב עולה ו פעמים ז ו-עב עולה ח פעמים ט. מספרים כאלו הם 'מספרי יהלום' (על שם היכולת לצייר אותם כשני משולשים הנושקים בבסיסיהם, כאשר ביניהם שורה אחת נוספת באורך שוה לבסיסיהם, ודוק), אך ה'ציור' הפשוט שלהם הוא של מרובע שגובהו יתר באחד על רוחבו. כך אנו מוצאים – בראשי התיבות של "אנא בכח" – כי שם מב מורכב משבע שורות שבכל אחת שש אותיות. באופן זה יש לצייר את שם עב כתשע שורות שבכל אחת יש שמונה צירופים של שם זה. ואכן, גם במדרש וגם בזהר מופיע שם זה בציור כזה. יש להעיר כי המקור לצורה זו היא באבני החשן, המסורות בארבע שורות של שלש אבנים – מבנה זה עצמו רומז לשם קדוש נוסף, שם בן יב אותיות, ודוק. והנה, תשומת הלב לסוד זה נותנת טעם לשבח במספר המלים של פסוקי שם עבנו, כנ"ל – בסדרת מספרי נוסחה זו (מספרי היהלום) נו (ז פעמים ח) הוא המספר שבין מב (ו פעמים ז) ל-עב (ח פעמים ט), וד"ל.

[כז] כנודע בספר יצירה ש-ג אמות אמש רומזות לאויר-מיםש.

[כח] אלא שגם היקף זה מגלה (למפרע) על שם נוסף מ-עב שמות – השם המפורסם ביותר בהודו, ומשם התפשט בע"ז בעולם כולו, ועל כן יש חשיבות מיוחדות ל'פדייתו' והחזרתו לצור מחצבתו – שם אום: "מימינם ומשמאלם". שם זה שייך במיוחד לתוקף החומה דקדושה של ישראל, בסוד "אום אני חומה" (מתוך הושענא המדגישה ביותר את מסירות נפשם של ישראל לה' – "חבוקה ודבוקה בכך, טוענת עולך, יחידה ליחדך"), וד"ל.

[כט] לפי דרשה זו מתאים במיוחד לומר כי ה"חומה" וה"חֹמה" הן עצמן חומות המים שמימין ומשמאל. מבואר על הפסוק כי "הקֹל קול יעקב" היינו קול תפלה וקול תורה – "קֹל" חסר רומז לתפלה, העולה מלמטה, ו"קול" מלא רומז לתורה, המאירה ומגלה אלקות ממעלה למטה – וכך נאמר כאן כי "חומה" היינו חומת התורה שמימין, המלאה ומגלה אור, ואילו "חֹמה" היינו חומת התפלה שמשמאל, העולה ברצוא כלפי מעלה, ודוק.

[ל] ואפשר לומר כי בכללות התורה – הנלמדת בשכל – שייכת ל"חכמה – מוחא" שמימין, ואילו "עבודה שבלב זו תפלה" שייכת ללב הממוקם מצד שמאל של הגוף.

[לא] פסחים קיח, א (והדבר מובא בביאור לתהלים קו, ב – הפסוק שיתבאר בארוכה לקמן סעיף ד – ראה תהלים יהל אור עה"פ, אות ד).

[לב] הקשר בין היין לאש שלפניו רמוז בהתבוננות ב"יש מאין" ההופכת בלבו של האדם ל"אש מיין" (או "יין מאש", כמובן), כמבואר במ"א.

[לג] והרמזים: "ממצרים גאלתנו" = 910 = "אל תירא עבדי יעקב" (בחלוקה לר"ת 481, 13 פעמים 37, והשאר 429, 13 פעמים 33, וכפי שראינו לעיל את החלוקה של 70 ל-37 ו-33, ודוק; וכן תירא = 13 פעמים 47, יעקב = 13 פעמים 14, והשאר, אל עבדי = 13 פעמים 9) = יעקב פנים ואחור (הצירוף "יעקב עבדי" חוזר ז"פ בתנ"ך, פעם אחת "יעקב עבדי" ו-ו פעמים "עבדי יעקב"). "ומבית עבדים פדיתנו" = 1134 = 3 פעמים חשמל (ממוצע כל תבה) = 9 פע' עבדים. הכל = 2044 = כח פעמים חכמה (כח מה), יש כאן כח אותיות, נמצא שהערך הממוצע של כל אות הוא חכמה (רק "ומבית עבדים" = ח"פ חכמה). פדיתנו = 550 (= המתקה, רחמים רבים, כנ"ל). גאלתנו = 490, יחד = 1040 = 40 פעמים הוי' ב"ה. מטבע הלשון השלם הוא "ממצרים גאלתנו הוי' אלהינו ומבית עבדים פדיתנו" = 2172 = ג"פ 724 (= ברכת הזמן) = ב"פ 1086 (שמות כל האמהות, שרה רבקה רחל לאה) = ד"פ 543 (אהיה אשר אהיה וכו'). מטבע לשון זו חוזרת גם בנוסח "נשמת כל חי" וגם בברכת "אמת ויציב". ברכת "אמת ויציב" מחולקת על ידי ח"פ הופעת המלה "אמת" (כמבואר עניינם בכוונות בדא"ח) ומטבע לשון זו מופיעה ב"אמת" השמינית, המדרגה העליונה שלעתיד לבוא. כשמחברים אמת למטבע לשון זו (2044, כנ"ל) עולה הכל 2485 = 70 במשולש.

[לד] בשרשים גאל ו-פדה יש רמזים רבים: גם גאל וגם פדה הם מספרי אהבה (כאשר גאל הוא אהבה במשולש פרטי ו-פדה הוא אהבה במשולש פרטי ועוד אהבה בריבוע פרטי), ומספר האהבה שביניהם הוא 55, העולה בגימטריא הלך (הקשור לגאולה, כבביטוי "והלכו גאולים", "ובני ישראל הלכו ביבשה").

גאל הלך פדה בהכאה פרטית = 4320 = יה פעמים רפח = הכאת מספרי האהבה 2 3 5 144. גאל הלך בהכאה פרטית ועוד הלך פדה בהכאה פרטית = 1265 = 23 פעמים הלך! פעמיים בתנ"ך נאמר "הוי' הֹלך", ו-הלך פעמים הוי' עולה 1430 (הכל פעמים הוי' וכו, כנ"ל כמ"פ).

גאל באתב"ש אותיות כתר (= גאל ירושלם) למפרע (כמובא בסידור בית יעקב על "גאל ישראל"), פדה באתב"ש אותיות קוץ (סוד ידיד, יד פעמים יד), והיינו סוד קוצו של י, כתר. גאל באלב"ם = 81 (אנכי). פדה באלב"ם = 136 (קול כו'). גאל באכב"י = 429. פדה באכב"י פחז = 95. שניהם במלבוש = 1680 = 40 פע' 42 (ע"ה = 41 בריבוע) = 70 פע' 24 וכו'. כתר קוץ = 816 = 24 פע' גאל! = עת רצון = שפלות כו'. הלך באתב"ש ובאלב"ם = תורה. במלבוש = 1074 = תורת חיים = ג פע' משיח. יחד עם 1680 = 2754 = 34 פע' 81, גאל פע' גאל באלב"ם (81 = 34 ו-47, 13 34: 2 5 7 12 19 31 50 81 131 212 343 555... עד 81 = אור, עד 19 = 26 ו-19 = 45, אדם ואח"כ לא אדם = עבד, אח"כ עבדים, אור, 338, 550..., 212 חצי משיח בן דוד)!

גאל פדה יחד = 123, ענג, יחי המלך כו' (חלק המילוי = 666, משולש 36, משולש 8 ו-6 בריבוע. מילוי וקדמי = 1331, 11 בחזקת 3, משיח במספר קדמי). לפי "בא [אל פרעה]": 2 1 3 4 7 11 18 29 47 76 123 199 322 521 843 1364 2207... (מ-2 עד 1364 = 3570 = משולש פד דפדה), אחרי גאל פדה = 123 בא 199 = צדקה, ולפני זה 76 = עבד ולפני – חי (ט עבדים = חי עבד ע"ה = 1369 – ורוח וגו'). גאל גילוי ה-א בגל. פדה במילוי = 521 = 199 ו-322. מילוי המילוי של פדה = 1223 = פדה ועוד 1134 = ומבית עבדים פדיתנו! 89 521 1223 = 1833 = 3 פע' תורה (יג פע' מצוה). תורה = 13 פע' 47 (13 ו-34), ב"אב" וב"בא" (עד"ז 8 פע' 29, 5 פע' 18, 3 פע' 11, 2 פע' 7, 1 פע' 4, 1 פע' 3: 3 4 14 33 90 232 611 1596 4182, עד תורה = 987 = 21 פע' 47, עד רלב = שלום = 8 פע' 47; מצוה = 3 פע' 47, עד"ז 2 פע' 29 = חן, חי וה: 11 18 58 141 380 984 2587; 470 בין מצוה לתורה, נעשה אדם, יהי אור תורה ויהי אור מצוה). בהכאת אותיות גאל (90) פדה (1600) = 1690 = הוי' פע' אד'. גאל פדה ובמילוי ובמילוי המילוי = 6 פע' ישראל דהיינו ישראל פו"א.

[לה] "חנם נמכרתם ולא בכסף תגאלו" = 1587 = ג"פ תענוג, חדוה בריבוע. חנם נמכרתם = 848 = טז פעמים חמה = ב"פ משיח בן דוד. ולא בכסף = צדקה, וראה עוד לקמן ביחס למספר זה בהקשר של גאל-פדה. תגאלו = 540 = 12 פעמים אדם, כנגד יב שבטי י-ה, כמבואר במ"א.

[לו] ורמז בלשונות הגאולה והפדיה ותרגומן: גאלה פרוק יתה פדני פרוק יתי = 1790 = משיח פנים ואחור.

[לז] פרק אחד שחרית = 1311, פרק אחד ערבית = 1075 = שיר השירים = ישראל במילוי = ה"פ אור כפי שהם כתובים ביום א דמע"ב; פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית = 2392 = 92 פעמים הוי' = פקד פעמים אחד כו'.

[לח] והרמזים בלשונות: רגל בפני עצמו = 581 = מלכות פה = חוה ראשונה = ראיה שניה (מושג שמופיע לגבי ברכת שהחינו) = 7 פעמים 83. מועד בפני עצמו = 468 = חי פעמים הוי' ב"ה. זמן בפני עצמו מועד בפני עצמו = בראשית = שלש רגלים = 11 פעמים 83. שלשת הלשונות יחד = 1494 = 18 פעמים 83 = חי פעמים הוי' ועוד חי פעמים 57, נאו, אל הוי'. כשעושים סדרה מהמילים זמן מועד רגל (שכל חלוקותיהן – לר"ת, שאר האותיות, ס"ת ואמ"ת – מתחלקות ב-13 או ב-7) הבסיס הוא 90, האבר הבא הוא 436 (תוספת של 203 – ערך האותיות בלי הר"ת – על רגל), ואחריו 729 (= זך בריבוע וכו'). זמן במילוי = 253 = כב במשולש. חלק המילוי דמ"ה = 1127 = 49 פעמים 23 = "והיה הוי' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד" כנ"ל. חלק הקדמי = 1325 = 25 פע' 53. יחד = 4 פע' 613. ממוצע השרש המילוי ומילוי המילוי (ואו תאו) = 44 בריבוע.

[לט] לפי ההקבלה זמן-מועד-רגל מכוונים כנגד חב"ד חג"ת נה"י, אך מבואר בארוכה במ"א – והוא מיסודות קבלת הרש"ש – כי שרש כל המושכל-מורגש-מוטבע הוא בחב"ד. כשמצרפים חכמה בינה דעת לשלשת הלשונות (העולות 1494) כנ"ל הכל עולה 2108 = 124 פעמים טוב = אל פעמים חיים. אם מצרפים לכך גם את הספירות שכנגד המורגש והמוטבע, חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד (= 26 פעמים 62, 13 פע' 124) הכל עולה 3720 = 6 צירופי כתר = 15 פעמים 248 כו'.

[מ] זמן ברכה עולה חי בריבוע, ר"ת עולים ג ברבוע וס"ת ח ברבוע (היינו ששרשי הר"ת והס"ת הם חג). כשעושים סדרה משלשת שרשי הרבועים – ג ח חי – הבסיס הוא ה, וזו סדרה שיש לה חן נקבי:

3 8 18 33 53 78 108 (= 301) 143 183 228 278 333 393 (= 1859)

הדילוג בסדרה עולה ז פעמים פסח. זמן ברכה במילוי עולה ז פע 183. במסק"ד: 368 888 (מספרים המתחלקים ב-23 ו-37), כשההפרש הוא 520 (המתחלק ב-13).

[מא] אחרי זמן מצאנו בספר שמועה טובה (סקאליע) אות תקפד:

שמעתי מהרה"ח בנש"ק ר' יוסף ברוך גליקמאן שליט"א בשם זקינו הרה"ק ר' יהושע העשיל ז"ל מעלקוש-חענטשין, דאתרוג נפסל בחסרון כל שהוא וכמבואר (שו"ע סימן תרמ"ח ס"ב). והענין דבעי שלמות באתרוג, דישנם ד' דברים דבעי בהו שלימות ונרמזין בר"ת אתר"ג, דהיינו א'מונה שלימה, ת'שובה שלימה, ר'פואה שלימה, ג'אולה שלימה בב"א.

Joomla Templates and Joomla Extensions by JoomlaVision.Com
 

האתר הנ"ל מתוחזק על ידי תלמידי הרב

התוכן לא עבר הגהה על ידי הרב גינזבורג. האחריות על הכתוב לתלמידים בלבד

 

טופס שו"ת

Copyright © 2017. מלכות ישראל - האתר התורני של תלמידי הרב יצחק גינזבורג. Designed by Shape5.com