חיפוש בתוכן האתר

בר מצוה הדר יוסף תם מימון - ג שבט תשע"ב הדפסה דוא

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א

בר מצוה הדר יוסף תם מימון

ג שבט תשע"ב

ניגנו "שאמיל". לחיים לחיים, מזל טוב.

א. "תם יֹשב אהלים"

המלך הדר, יוסף הצדיק ו"יעקב איש תם"

לבר מצוה שלנו היום קוראים הדר יוסף תם. ראשית כל, נתעמק קצת בשם שלו. יוסף, אנחנו יודעים מי הוא – יוסף הצדיק. תם קשור ליעקב אבינו, עליו כתוב "יעקב איש תם יֹשב אהלים". כולנו מכירים את רבינו תם, ששמו היה יעקב, ומכונה כך היות ש"יעקב איש תם ישב אהלים". קודם כל, נברך אותו שיהיה כמו יעקב אבינו וכמו רבינו תם – הוא מניח רבינו תם – ושיהיו עוד הרבה יהודים שישפיע עליהם שיניחו גם רבינו תם. מה לגבי הדר? הדר הוא מלך בתורה. אחרי שיש שבעה מלכים של אדום שמלכו "לפני מלך מלך לבני ישראל" בא השמיני – שמיני הוא בחינת אין סוף – ושמו הדר ושם עירו פעו (כתוב ש-פעו בגימטריא יוסף) ושם אשתו מהיטבאל בת מטרד בת מי זהב. הוא היחיד מבין המלכים שכתוב את שם אשתו, שהוא בכלל נשוי. כלומר, הוא איש השלם – יש לו דעת, בחינת "והאדם ידע את חוה אשתו". בקבלה וחסידות כתוב שהמלך הזה לא כל כך שייך לאדום – אדום היא קליפה – אלא הוא ראשית התיקון, הוא מבשר את ראשית מלכי ישראל, כמו שכתוב "ואלה המלכים אשר מלכו לפני מלך מלך לבני ישראל". יש שבעה שמלכו ומתו, על כל אחד כתוב שמת, ואחר כך בא הדר ששם עירו פעו – שייך ליוסף – ויש לו אשה, מהיטבאל, ולא כתוב בתורה שהוא מת. כל זה אומר שהדר הוא ראשית עולם התיקון. לפי הפשט הוא מלך, כלומר שהוא ראשית תיקון מלכות ישראל. מלכות ישראל צריכה להוציא מאדום את המלכות, ולאמץ את כל הכח, להעביר את כל ענין המלכות מרשות הרבים של אדום לרשות היחיד של ישראל. הדר כמו חזר, הוא מחזיר עטרה (עטרת המלכות) ליושנה, לידי ישראל (ששרשם במלכות דאין סוף, שקדמה לעולם).

עליה בקו האמצעי

אם כן, אם מתבוננים כך בשם בר המצוה, יש פה עליה בקו האמצעי של הספירות העליונות: הדר הוא תיקון המלכות, להפוך את מלכות אדום למלכות ישראל, לקחת את כל הניצוצות הקדושים שיש במלכות אדום ולאמץ, להעביר, למלכות ישראל. אחר כך יוסף הצדיק, ספירת היסוד, שבדיוק למעלה מהמלכות. ותם הוא יעקב אבינו, שהוא ספירת התפארת, מעל היסוד. כלומר, יש פה שלש ספירות זו מעל זו – הכל בקו האמצעי. אם יש כאן חזקה – שלש ספירות – בקו האמצעי, השאר מובן מאליו. בדרך ממילא מובן שאחרי התפארת יש דעת ואחרי הדעת יש כתר עליון, ובתוך הכתר גופא יש שלשה ראשים שבכתר, והיות שהקו האמצעי הוא "בריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה" מגיע אל הראש הכי עליון בנפש – האמונה הפשוטה. הוא עובר את הראש התחתון, הרצון שבנפש. עובר את התענוג האלקי, הראש השני שבכתר, ומגיע עד לראש העליון – האמונה – וכאשר מגיע עד רדל"א ממשיך הכל מטה-מטה, עד שמגיע שוב למלכות, להדר. הכל דרך הקו האמצעי, שעולה ויורד – ממשיך את הגילוי עד לעולמות התחתונים, עד לעולם הזה התחתון שאין תחתון למטה הימנו. זה רק שנבין על דרך החסידות את משמעות השם של הבר-מצוה, את העבודה שלו – לעלות ממלכות, ליסוד, לתפארת, וממילא לעלות מעלה-מעלה עד פנימיות עתיק, ולהמשיך מטה-מטה עד העולם הזה התחתון, לעשות לו יתברך דירה בתחתונים.

ישוב אהלי שם ועבר – אור המאיר לעצמו ואור המאיר לזולתו – בכח התמימות

כל היחוד כאן שייך לקו האמת, קו האמצעי, "תתן אמת ליעקב" "יעקב איש תם ישב אהלים". נתחיל עם ה"תם ישב אהלים". כתוב שהכח של התם, האמת, הוא ליישב את האהלים. יש שני אהלים, ולפי חז"ל היינו אהלו של שם ואהלו של עבר – שני בתי מדרש בהם למד יעקב. לשם יש ישיבה ולעבר יש ישיבה, ומה ההבדל ביניהם? כתוב ש-אהל ר"ת של שני ביטויים קשורים – "אור המאיר לעצמו" ו"אור המאיר לזולתו". כתוב שהאהל של שם הוא מופנם, אור המאיר לעצמו, שעיקרו השכל של האדם (הנסתרות – יה שבנפש) – אור פנימי, מופנם. "אהלו של עבר" הוא אור שמאיר לזולתו, עבר כמו עובר לסוחר, ובנפש היינו בעיקר המדות והמלכות (הנגלות – וה שבנפש). אם כן, שני האהלים האלה – אף על פי שעבר הוא נינו של שם – הם בתי מדרש בעלי אופי אחר לגמרי. כמו שיש רבי כזה, עם האופי שלו, המנהגים שלו והגנונים שלו, ויש רבי אחר עם האופי שלו, המנהגים שלו והגנונים שלו – לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה – אז איך יתכן שילד אחד יכול ללמוד בשני בתי המדרש ולאחד אותם? כנראה שמשהו מיוחד בתמימות שלו, שיכול לייחד שני אהלים יחד. כתוב בחסידות עוד פירוש, שהרי ליעקב יש אבא ויש סבא. אז חוץ מפירוש חז"ל שרש"י מביא בפשוטו של מקרא, שיכול ליישב את שני האהלים של שם ועבר יש לפרש (כן מובא בספר צרור המור) שיכול לישב ולאחד את שני האהלים של יצחק אביו ואברהם סבו (ומכריע ביניהם בסוד "תתן אמת ליעקב", מדת האמת היא דעת המכריע).

ישוב הדעת – כח ליישב סתירות שמקבלים בבר מצוה

הבר מצוה מקבל דעת, שהיא יכולת ליישב – ישוב הדעת. חושבים שישוב הדעת היינו שהדעת מיושבת, שהוא רגוע, שיכול לקחת סוגיא ולעכל ולהבין טוב. אבל ישוב הדעת הוא יותר מזה – זו היכולת ליישב סתירות. יש בחיים הרבה דברים שנראה שדבר אחד סותר משהו אחר. מהו ישוב הדעת? שיש לו דעת והוא מסוגל ליישב דברים שנראים בחיצוניות, בהשקפה ראשונה, כסותרים אחד את השני – יש לו שכל ליישב. לפני שהוא בר מצוה לא יכול ליישב סתירות. יכול ללמוד כל נושא לעצמו, להיות חכם ונבון, אבל לקחת "שני כתובים המכחישים זה את זה" וליישב אותם דורש "דעת המכריע". "דעת המכריע" שיכולה ליישב סתירות, ליישב אהלים שנראים הפוכים, הבר מצוה מקבל היום. כמובן, כמו שכתוב "יהב חכמה לחכימין" – ה' נותן חכמה למי שיש לו כלי מוכן להיות חכם, שבבסיס שלו הוא שייך לחכמה – כך גם לגבי דעת. מי שיש לו נטיה נפשית, שהוא רוצה וחפץ ליישב, לעשות יחודים ואיחודים בין דברים שנראים אחרים, שונים והפוכים אחד מהשני – לו ה' יתן הרבה הרבה דעת, שבאמת יוכל ליישב, לא רק בשביל עצמו, שאז עדיין בגדר "אור המאיר לעצמו", אלא גם יהיה לו הרבה כח ליישב את הדברים גם לחברים שלו ולכולם, שאצל כולם יתיישב איך אפשר לשבת וללמוד (על מנת לעשות ולקיים) בשני אהלים. "יעקב איש תם ישב אהלים".

ישוב אהלי אברהם ויצחק

היינו באמצע ההסבר שבחסידות מובא חוץ משני אהלים של שם ועבר – אור המאיר לעצמו ואור המאיר לזולתו – שיש שני אהלים, של אביו ושל סבו. כתוב שהיו 15 שנים חפיפה של שלשת האבות בעולם הזה, שחיו באותו זמן. בית המדרש של אבא שלו, יצחק אבינו, נושא אופי של יצחק אבינו – בית מדרש של פחד יצחק, פחד אלקים. לא רק ששם כולם פוחדים ("אשרי אדם מפחד תמיד"), אלא שיש שם אנרגיה גבוהה – פחד הוא אנרגיה עצומה, כח אדיר. ועוד, ה"פחד יצחק" צוחק – "צחק עשה לי אלהים [פחד אלהים] כל השמע יצחק לי". אבל יש גם בית מדרש של אברהם אבינו, שכולו אומר חסד, "חסד לאברהם" – חסד חנם לכולם, להכניס אורחים, עוברים ושבים, לחכות על פתח הבית מתי תזדמן לי מצוה, הכנסת אורחים וכיו"ב. במדה מסוימת יש פה תופעה של "חותם המתהפך". כלומר, בית המדרש של אברהם אבינו יותר דומה לבית מדרש של עבר, ש"עובר לסוחר" (בטוי הנאמר באברהם אבינו), לכן דווקא אברהם אבינו נקרא "אברם העברי" – נקרא על שם עבר. הוא זה שמאיר את האור של עצמו לזולתו, כל ענינו הוא "אור המאיר לזולתו", ואילו יצחק הוא טיפוס יותר מופנם. בית המדרש של יצחק יותר דומה לאהל של שם, שהוא "אור המאיר לעצמו". שוב, קוראים לתופעה זו "חותם המתהפך" – שהראשון משתקף באחרון, האהל של שם משתקף באהל של יצחק, והאהל של עבר משתקף יותר באהל של אברהם אבינו. יעקב הוא באמצע, הוא התם, שכחו כ"איש תם ישב אהלים" הוא ליישב את שני האהלים[א]. כמו שכתוב בחסידות על הפסוק "וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען". אדמו"ר הזקן דורש "מגורי" מלשון "מגור מסביב", "פחד יצחק", אבל הוא יושב שם – ישיבה שהיא הכח של אברהם – יכול לשבת בלי לברוח אחורה. כתוב שמי שבפחד בורח אחורה כל הזמן – בורח גם לתוך עצמו – אבל מי שיש לו כח לשבת, כח של חסד להאיר החוצה. הכח לייחד את שניהם יחד הוא הכח של "יעקב איש תם ישב אהלים".

ב. המדה ה-יג – גיל בר מצוה – "שני כתובים המכחישים זה את זה"

חותם יג מדות שהתורה נדרשת בהן

כל מה שהסברנו קשור לכלל גדול, שמי שעד כה היה ילד וכעת נעשה בר דעת, איש גדול עם דעת המכריע – הוא מגיע למדה ה-יג בה התורה נדרשת. יש יג מדות הרחמים של הקב"ה, ולעומתן, במקביל אליהן, את יג המדות שהתורה נדרשת (שכתובות בסידור לומר כל יום בבקר), וכל מדה היא כנגד שנה אחת בחיי הילד שגדל. עד שהוא מגיע לבר מצוה, מגיע למדה האחרונה – הכח שאנחנו מדברים עליו: "וכן שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם". ברגע שהילד מגיע למדה זו, של "עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם", שיש לו דעת המכריע – אז הוא בר-מצוה, יהודי שלם שיש לו חיוב לקיים תורה ומצוות, ויש לו שכר ועונש. הוא מושלם בדעתו, הוא "תם", נעשה איש, ואיזה איש? "איש תם ישב אהלים".

גיל בר מצוה – כח להתמודד עם סתירות בתורה ובחיים

בחז"ל יש כמה וכמה דוגמאות מפורשות של מדה זו, איך יש בתורה שני כתובים המכחישים זה את זה וצריך להביא את הכתוב השלישי, פסוק שלישי, וליישב אותם שלא יסתרו אחד את השני. נחזור על הרעיון העקרוני: עד בר המצוה הילד יכול ללמוד טוב ולהבין טוב, הכל, אבל לא להתמודד עם סתירות. סתירות הן לא רק בלימוד התורה, גם בחיים שלו, ביום יום שלו, יש כל מיני סתירות בהתייחסות לעולם ולמה שקורה בו, יש דברים טובים ודברים לא טובים, גם למשה רבינו היה קשה ביותר קושית הגלות – "למה הרעות לעם הזה" (הרי אנחנו מאמינים שה' הוא עצם הטוב, והוא כל יכול, מי יאמר לו מה תעשה). ובפרט בימינו יש סתירות הנראות בין המדע לתורה, וקשה מאד להגיע ליחס נכון בנוגע לכל הדברים בחיים המכחישים זה את זה, לשם כך צריכים דעת, כח להכריע. הבלבול המדומה של הסתירות הן רגש בלב, וצריך כח של מח שליט על הלב – מוחין דגדלות, של דעת המכריע, שיכול ליישב את כל הסתירות הכי נוגעות לנפש האדם. כאשר הוא מיישב את הסתירות הוא עושה אור גדול בשמים ואור גדול בארץ – לשם כך הקב"ה ברא את העולם. הוא רוצה שתהיינה סתירות (המתישבות רק מכח חכמת הנסתר, וכמבואר במקום אחר בענין "סותר על מנת לבנות"), שני כתובים המכחישים זה את זה, ושהבר-מצוה שלנו יהיה הכתוב השלישי שיכריע ביניהם, "עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם". זו המדה ה-יג, וזה הענין של יהודי שנעשה בר מצוה.

שלש דוגמאות ל"שני כתובים" ברש"י עה"ת

שוב, אמרנו שיש בחז"ל כמה וכמה דוגמאות. רש"י בחומש (פשוטו של מקרא) מביא שלש דוגמאות, וידוע כמה הרבי חבב ודייק בכל תג ותג, כל קוץ וקוץ, בפירוש רש"י על החומש. רש"י מביא שלש דוגמאות למדה ה-יג, "וכן שני כתובים וכו'". הוא מביא לפי הסדר – גם סדר התורה, וגם הסדר המקביל לספירות העליונות. הדוגמה הראשונה היא שפסוק אחד מתאר את ההתגלות של מתן תורה שה' דבר עמנו מן השמים  ("כי מן השמים דברתי עמכם") ופסוק שני – שניהם ביתרו, שנקרא עוד מעט – שה' ירד על הר סיני ("וירד הוי' על הר סיני") ומשם דבר עמנו. שני פסוקים מכחישים זה את זה – ה' דבר מן השמים או מהר סיני, מהארץ – ולכן צריך פסוק שלישי שיכריע. רש"י כותב שתי אפשרויות של הכרעה – שיש מפרשים שאומרים שהן אותה הכרעה, אבל רש"י מדייק שהם דבר אחר. הוא מביא את הפסוק מדברים "מן השמים השמיע את קולו ולייסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה", "כבודו בשמים ואשו וגדולתו על הארץ", כלומר את הקול שמענו מהשמים אבל האש והדבור שיוצא ממנו (המשך אותו פסוק: "ועל הארץ הראך את אשו הגדולה ודבריו שמעת מתוך האש"; עשר פעמים כתוב "מתוך האש" בתורה[ב], הכל בהקשר לגילוי דבר ה' אלינו במתן תורה. "מתוך האש" = תשעב, סימן השנה הזאת[ג]) שמענו בארץ. זה פירוש אחד של רש"י. פירוש שני, שהקב"ה הרכין את השמים ושמי השמים על הר סיני ומשם דבר – כלומר, הכל דבר אחד בעצם, בעצם הוא דבר מן השמים, אבל הרכין את השמים על הר סיני ומשם דבר עם עם ישראל (ועל זה מביא פסוק "ויט שמים וירד"). זו הדוגמה הראשונה שרש"י מביא את הכלל הזה, המדה ה-יג, המדה של הבר מצוה – "עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם". אחר כך, בקיצור, רש"י מביא עוד דוגמה – שבמשכן כתוב שהקב"ה דבר עם משה מעל הכפרת (בקדש הקדשים – "ודברתי אתך מעל הכפרת") ופסוק שני אומר שהקב"ה דבר עם משה מאהל מועד (לא בקה"ק – "וידבר הוי' אליו מאהל מועד לאמר"), והפסוק השלישי מכריע, "ובבא משה אל אהל מועד וישמע את הקול מִדבר אליו מעל הכפרת". כלומר, השכינה ירדה לדבר מעל הכפרת, אבל משה נכנס רק לאהל מועד – מחוץ לקה"ק – והקול יצא אליו מהכפרת, הוא שמע אותו בעמדו בחוץ בתוך האהל. פעם שלישית שרש"י מביא את המדה הזו, ה-יג, ואומר שפסוק אחד אומר "ולא יכול משה לבא אל אהל מועד" – הוא לא יכול להכנס – ופסוק אחר אומר "ובבא משה אל אהל מועד", נכנס. נכנס או לא? חז"ל אומרים "עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם" – "כי שכן עליו הענן" (המשך הפסוק הראשון). משה לא יכול להכנס כי ענן הכבוד שכן על המשכן, אבל ברגע שענן הכבוד מסתלק מעל המשכן אז "ובבא משה אל אהל מועד".

שלש דוגמאות של גילוי מן השמים

קודם כל, נשים לב שלכל הדוגמאות יש צד שוה מאד חזק – הכל גילוי מן השמים, איך ה' מדבר, או עם עם ישראל כולו, במתן תורה, או עם משה רבינו והאופן בו נכנס לקבל את הדבור (הענין של הענן). מתחיל מהשאלה איך ה' מדבר עם ישראל בהר סיני, והרי תודעת מעמד הר סיני צריכה להתחדש בכל יום. יש פה סתירה קיומית לגבי מהות התגלות ה' במעמד הר סיני – איך זה עובד. הדבר השני הוא איך משה רבינו – הצדיק, האות של חדש שבט (צ), צריכים להתקשר לצדיק ולהזדהות עם הצדיק, כמו ב-י-יא שבט – מדבר עם ה'? הצדיק נכנס לפני ולפנים וה' מדבר עמו מעל הכפרת או שה' מדבר איתו באהל? אומרים שכך וכך – השכינה יורדת על הכפרת, ומשם הקול יוצא למשה רבינו שעומד באהל, ולא לפני ולפנים ממש. הדבר השלישי הוא איך משה רבינו  יכול להכנס לשם. אומרים שכל זמן שהענן שוכן על האהל הוא לא יכול להכנס – הוא צריך לחכות. כלומר, משה רבינו צריך להיות אזור סבלנות, עד שהענן מסתלק. ברגע שהענן מסתלק הוא יכול להכנס, וגם אז לא נכנס עד שהקב"ה קורא לו – אומר "משה משה ויאמר הנני". קודם כל צריך להמתין – "כתר לי זעיר ואחוך" – עד שהענן מסתלק. לא סתם, ודאי וודאי, שדווקא את שלשת אלה מציין רש"י עם המדה ה-יג.

שלש הדוגמאות כנגד כתר-חכמה-בינה

רק עד כאן, את השלישיה הזו, אפשר לכוון כנגד הג"ר – כתר-חכמה-בינה – לפי הסדר של רש"י, סדר התורה. עצם ההתגלות של ה' במעמד הר סיני, עשרת הדברות, הוא גילוי הכתר. לכן יש כתר אותיות בעשרת הדברות. המלה הראשונה של עשרת הדברות היא "אנכי" – "אנא נפשי כתבית יהבית", ה' נותן את עצמו – גילוי הכתר. כאן יש סתירה, אם היה מן השמים או מן הארץ – איך התגלה הכתר העליון של התורה, מן השמים או מן הארץ? בא הפסוק השלישי ואומר שהקול מן השמים והאש והדבור ששומעים מתוך האש הוא מן הארץ. בפסוק שהוא מביא יש קול לעומת אש, רק שהפסוק ממשיך ואומר ששמענו את הקול מדבר מתוך האש. כבר נעשה רמז מאד יפה, גימטריא. הישוב הראשון – ה"ישב אהלים" ליישב את הסתירה – הוא שבשמים יש קול, אבל עדיין לא דבור, רק קול פשוט, ובארץ יש את האש של ה', ואחר כך הדבור יוצא מתוך האש. המלים של הפסוק הן שמים-קול-ארץ-אש – הישוב הראשון של "שני כתובים המכחישים זה את זה" – עולות "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד", הכל אחד[ד]. הבר מצוה וכולנו צריכים להרגיש שהשמים פה והארץ פה, בהפרש. הישוב השני הוא שבאמת השמים פה והארץ פה, אבל ה' עשה נס – הוריד את השמים לארץ, וכעת הכל יחד, הכל אחד (שני הפירושים האלה הם כנגד חיצוניות הכתר, אריך אנפין, ופנימיות הכתר, עתיק יומין[ה], ודוק). הדבר השני, איך ה' דבר עם משה – מעל הכפרת או באהל מועד – והישוב שהקול ירד, השכינה ירדה על הכפרת בקה"ק, ומשם דברה אל משה רבינו שעמד בקדש. כתוב עוד דבר, שלא אמרנו קודם, שכאשר הקול – הגדול – הגיע לפתח, הוא נפסק. זו תופעה של מוחין דאבא. קדש הקדשים הוא כתר וקדש הוא חכמה, ומשה רבינו עומד בקדש – שרש נשמתו שלו, חכמה, "כי מן המים משיתהו" – ושם שומע את הקול מקה"ק, מכתר עליון, בסוד אור אבא שיונק ממזל ה-ח', באותיות של קבלה וחסידות. חכמה עילאה מקבלת דרך המזל העליון של הדיקנא מכח המשכיל שבכתר. זה הדבר השני שלומדים. הדבר השלישי, שהכל קשור זה לזה, הוא איך משה בכלל נכנס – לא הדבור עם ה', אלא היכולת שלו לבא אל האהל. הוא מסוגל להכנס או לא מסוגל? פסוק אחד אומר שלא יכול להכנס ופסוק שני אומר שנכנס. פשוט לנו שנכנס, יודעים שנכנס, אבל יש פסוק שאומר שלא יכול להכנס. הישוב הוא (נשים לב ששני הישובים האחרונים, שכנגד חכמה ובינה, הם ממש בסוד "ישב אהלים", בנוגע לאהל מועד) שיש שם ענן, וכל זמן שהענן שוכן על האהל הוא לא יכול להכנס. המפרשים מסבירים שהענן אינו חומר עבה שמונע ממנו פיזית להכנס. כתוב שכאשר ה' מתגלה באיזו תופעה גשמית, כמו ענן, יש עם הענן גם מלאכים מחבלים. יש עוד כמה דוגמאות, שכל פעם שה' מגיע עם הפמליא שלו, חלק ממנה כולל מלאכים מחבלים. כל זמן שיש ענן, משה לא יכול להכנס, לא כי הענן מפריע אלא כי מסוכן – יש מחבלים בענן. לכן אומרים לו – חכה בשקט עד שהענן יסתלק, ועמו המחבלים, ואז יהיה בטוח להכנס. זה סיפור של מוחין דאמא, ש"מינה דינין מתערין". הענן ששוכן על המשכן הוא מקיף, לא אור בהיר אלא "חשך ענן וערפל" – "במחשכים" כתוב על מוחין דאמא – ויש בו גם מחבלים, כפי שאומרים חז"ל, "מינה דינין מתערין". עצם מושג הביאה לקדש, להכנס לקדש, הוא כח של מוחין דאמא בקבלה – האם הנשמה מסוגלת להכנס למקום הקדוש, או שלא מסוגלת. כך הסברנו בקיצור, שאפשר לראות איך דווקא שלש הפעמים בהן רש"י מביא תופעה זו של "שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם" הן כנגד הג"ר.

דוגמאות רש"י בנ"ך – סתירות במספרים (בתורה – סתירות בספורים וסתירות בספירים)

אחר כך יש עוד כמה דוגמאות בחז"ל – לא יותר מדי, דוגמאות ספורות. בנ"ך רש"י מביא עוד פעמיים. ידוע שהפירוש של רש"י בנ"ך הוא לא באותה דרגה של פירושו בתורה. יש כמה פסוקים בנ"ך שכתוב מספר בני ישראל או מספר של שבט יהודה או שבטי ישראל ובמקום אחר כתוב מספר אחר. בדרך כלל הסתירות הן בין ספר שמואל או מלכים לספר דברי הימים – כאן כתוב מספר אחד ושם מספר אחר, וצריך ליישב. יש שתי דוגמאות שרש"י מביא בנ"ך לגבי מספר בני ישראל, ויש תירוץ וישוב לכל אחד[ו]. עוד דוגמה מפורסמת, שבסוף שמואל כתוב שדוד המלך קנה את גרן ארונה – כדי לבנות שם את בית המקדש – בחמשים כסף. אבל בדברי הימים כתוב שקנה בשש מאות כסף – גם מחלוקת במספרים. מאד מענין שדווקא בנ"ך שני הכתובים שמכחישים זה את זה הם מחלוקות במספרים – או מספרי נשמות או כסף (מבואר במקום אחר שנשמות אוהבות לספור כסף, כיסופין לה'). ידוע שאחד מפירושי המלה ספירה הוא לשון "מספר". יש סתירה ביחס למספר בני ישראל וביחס למספר כסף קנין גרן ארונה החתי. בתורה הסתירות הן או בנוגע לספורים – ספירה לשון "ספור" – שכאן מסופר כך וכאן מסופר אחרת, כשלש הדוגמאות הנ"ל שרש"י מביא בחומש, או בנוגע להלכה, למצוה בתורה ("תורה אור" – תורה לשון הוראה בפועל) – ספירה לשון "ספיר" (הפירוש העליון ביותר בלשון ספירה, והוא גם ספירה לשון "ספר" – ספר תורה, ספר של ספירים, מצות הוי' – כמבואר בהמשך ע"ב שאנחנו לומדים). דוגמא לכך המופיע בחז"ל: כתוב אחד אומר "כל חלב וכל דם לא תאכלו" (מכאן שכל חלב בהמה חיה ועוף אסור) וכתוב שני אומר "כאשר יאכל את הצבי ואת האיל". בא הכתוב השלישי והכריע ביניהם "כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו" (להתיר חלב חיה ועוף). לגבי סתירות בספורים, כל מי שעוסק בספורים יודע שזו בעיה, שלפעמים מספרים אותו ספור על הבעל שם טוב – כאן כתוב ככה וכאן כתוב משהו אחר. צריך מישהו שלישי, איזה סופר – כתוב שה' ברא את העולם בסופר וספר וספור – שהכי סומכים עליו שיספר את הסיפור נכון, הכתוב השלישי. הוא גם לא יבטל ויסתור את שני הספורים, אלא יספר את הספור בהשראה כל כך גדולה וגבוהה ששני הספורים שנראו סותרים יתיישבו. עוד פעם, יש סתירות של מספרים ויש סתירות של ספורים ויש סתירות של ספירים, וצריך שהכתוב השלישי יבוא ויכריע ביניהם.

שני כתובים המכחישים זה את זה ביחס לסדר בריאת העולם

יש עוד דוגמה שרש"י עצמו מביא בחז"ל, בפירוש התורת כהנים בתחלה, היכן שכתובות יג המדות של רבי ישמעאל[ז]: זו דוגמה שקשורה לזמן של הבר מצוה (כמו שיתבאר), שמגיע למדה ה-יג בברייתא – פסוק אחד אומר "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" ופסוק שני "ביום עשות הוי' אלהים ארץ ושמים". גם זו מחלוקת של ספור – הספור העיקרי של התורה, איך ה' ברא את העולם, שהספור מופיע פעמיים בתחלת התורה עם סתירות (דווקא כך ראה ה', נותן התורה, לנכון להתחיל את התורה – עם סתירה מפורסמת). לכן יש אנשים רחוקים, קוראים להם "כופרים" (להם שכל קר ככפור) – שיחזרו בתשובה תיכף ומיד ממש (שיתחממו מתוך לימוד דברי אלהים חיים, מתוך האש, בשנת מתוך האש) – שחושבים שאולי יש פה שני סופרים ר"ל, עד כדי כך, כי הספורים כל כך שונים וגם סותרים בכל  מיני פרטים. איך יתכן שאותו סופר כתב שניהם? הספור הראשון מתחיל שה' ברא בתחלה את השמים ואחר כך את הארץ והספור השני מתחיל "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות הוי' אלהים ארץ ושמים". לא סתם משנה בסוף ל"ארץ ושמים", שהרי גם בתחלת הפסוק כתוב "תולדות השמים והארץ". זו הדוגמה הראשונה שרש"י מביא בפירוש הברייתא – כנראה הכי חשוב בכל התורה. "עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם" – צריך לחכות הרבה, לקרוא את כל התורה, את כל הנביאים הראשונים, יהושע-שופטים-שמואל-מלכים, עד שמגיעים לספר ישעיהו (בפרקים המאוחרים), לפסוק "אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים", שה' ברא את השמים ואת הארץ בשתי ידים, את הארץ ביד שמאל והשמים ביד ימין. כתוב שההבדל בין ידים לרגלים הוא שרגלים חייבות לפעול יחד – ללכת באותו כיוון – אבל הידים חפשיות, לפעול כל יד בפני עצמה בעת ובעונה אחת. כך מפרשים, שתוך כדי שה' בורא את הארץ ביד שמאל הוא בורא את השמים ביד ימין, והמשך הפסוק מוכיח: "קורא אני אליהם יעמדו יחדו" – ה' קורא לשניהם להברא, להתהוות, ו"יעמדו יחדו". כאן פלא, כי כל אחד יודע – ומי כמו רש"י, הראשון שיודע – שבמסכת חגיגה כתוב בפירוש שזו מחלוקת חכמים. לא סתם שני כתובים המכחישים זה את זה, מחלוקת מפורשת בין בית שמאי ובית הלל – בית הלל אומרים שארץ קדמה, שנאמר "ביום עשות הוי' אלהים ארץ ושמים", ובית שמאי אומרים ששמים קדמו, שנאמר "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ", והפסוק של "אף ידי יסדה ארץ וגו'" הוא דעה שלישית, דעת חכמים. איך צריך להסביר פשט? שכל הפירוש הזה של רש"י הוא אליבא דחכמים, שלוקחים שני פסוקים סותרים, ואפשר ליישב אותם – בדעת של הבר מצוה – על ידי כתוב שלישי שמופיע בישעיהו. אבל מה לגבי בית הלל ובית שמאי?

תורה שבע"פ – מחלוקות; תורה שבכתב – אין מחלוקות

בכלל, מה ההבדל בין התורה שבכתב לתורה שבעל פה? שבתורה שבכתב אין מחלוקות אמתיות. אדה"ז כותב שכאשר לומדים קבלה הלימוד הוא חלק משליש מקרא – כמו ללמוד תנ"ך. לא שליש גמרא. כתוב שאדם צריך לשלש את חייו – שליש מקרא, שליש משנה, שליש תלמוד. יש מי שאומר – כמו הרמב"ם – שלימוד מעשה בראשית ומעשה מרכבה (קבלה) הוא חלק משליש תלמוד. אדמו"ר הזקן לא פוסק כך, אלא פוסק שלימוד קבלה וחסידות הוא חלק משליש מקרא. מה ההבדל בין מקרא למשנה ותלמוד (וקבלה כמו מקרא, כמו שכתוב בזהר)? שבמקרא אין מחלוקות – אם יש שני פסוקים, אי אפשר לומר שיש כאן שתי דעות, או שאתמול ה' כתב כך והיום כך ושני הספורים סותרים. מותר לך, אין לי שום בעיה עם זה – אתה יכול לכתוב היום כך ומחר כך ובאמת סותר, ובאמת לא מפריע לי. חס ושלום, לא אומרים כך. אותו דבר בקבלה וחסידות, אומרים שאין מחלוקות אמתיות בנשמתא דאורייתא. מה שאין כן בתורה שבעל פה, בה יש מחלוקות. החידוש הוא שאף על פי שיש באמת מחלוקות בין החכמים, אנחנו אומרים ש"אלו ואלו דברי אלהים חיים" – הכל קדוש, להכל יש שרש למעלה – אף שצריך להכריע הלכה "כמאן". בתורה שבכתב אי אפשר לומר שיש מחלוקת בין הפסוקים ואני פוסק. אתה חייב לחכות בשקט עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם. יעקב אבינו, איש תם, שייך בעיקר לתורה שבכתב. בתורה שבכתב החכמים שלומדים את הפסוקים ומוצאים סתירה חייבים ליישב, ואם לא יכול ליישב צריך לחכות בשקט.

"עד שיבוא אליהו הנביא זכור לטוב" – הכתוב השלישי ואליהו הנביא

איפה עוד כתוב "עד שיבוא"? "עד שיבוא אליהו הנביא זכור לטוב". יש הרבה דינים כשיש כסף ואי אפשר להכריע למי שייך לפי דיני ממונות, אז אומרים "יהא מונח [בכספת של הבית דין] עד שיבוא אליהו" – לאזור סבלנות בנפש, מחכים, איני יודע. מה היא המדה ה-יג בין יג מדות הרחמים? "ונקה". ונקה = איני יודע. קודם דברנו על מעלת הבר מצוה, שגדול ויכול ליישב סתירות, אבל יחד עם יכולת זו יש את הסוד של 13, "ונקה", כח לומר "איני יודע". אני יודע שחייב להיות פה ישוב, ואי אפשר לומר שנכריע ובינתיים נעשה כמו פסוק זה ולא כמו השני – כמו שאי אפשר לתת את הכסף בינתים לאחד מהשנים, וכאשר אליהו יבוא אולי נעביר את זה לשני, אלא צריך להניח בצד עד שיבוא אליהו. גם כאן, "וכן שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי" – צריך "כתר", לחכות. זו לא סתם גדלות מוחין, אלא גדלות של כתר. איני יודע, וגם איני יכול לפסוק כאחד הצדדים – זו תושב"כ, לא תושבע"פ – ואז "יהא מונח עד שיבא אליהו". הכתוב השלישי הוא כמו אליהו הנביא. אולי שני הכתובים הם שני משיחים, משיח בן יוסף ומשיח בן דוד, שיש להם שתי שיטות – תלמוד גדול ומעשה גדול, כמבואר בחסידות, ויש עוד כמה פירושים, מהן בהסטוריה תקופות משיח בן יוסף ומשיח בן דוד, אולי נדמה כסותר – וצריך לומר ש"יהא מונח עד שיבוא אליהו", "עד שיבוא הכתוב השלישי". זה לפי שיטת הרמב"ם, שאליהו בא אחרי משיח – אליהו בא לפני תחית המתים. גם אפשר לפרש שהכתוב השלישי היינו הבחינה השלישית של משיח עצמו – משה רעיא מהימנא (= תשעב – "מתוך האש" כנ"ל), כמבואר באריכות בד"ה "הרכבת אנוש לראשנו" עיי"ש.

שני ימי ראש השנה כ"שני כתובים" ויום כפור "הכתוב השלישי"

למה הדבר דומה? יש פירוש אחד, יפהפה, של האמרי אמת – הרבי מגור, ששמע זאת מאביו השפת אמת – ששני הכתובים וכו' הם בסוד "יחינו מיומים ביום השלישי יקימנו ונחיה לפניו". דורשים ש"יחינו מיומים" הם שני ימי ראש השנה – כפי שקבעו חז"ל, וכך יהיה לעתיד לבוא – "יומא אריכתא", ואף על פי כן לכל יממה יש אופי אחר. עשרים וארבע השעות הראשונות הן "דינא קשיא" ואילו היום השני של ר"ה הוא "דינא רפיא". שני הדינים הם כמו ללכת לבית משפט – יש בית משפט שדן אותך דינא קשיא ויש בית משפט שדן אותך דינא רפיא. כל מי שיכול לבחור ודאי יבחר בדינא רפיא. באמת יש כאלה שמתפללים שה' ידון אותי ביום השני של ראש השנה, לא ביום הראשון. הוא אומר ששני הימים הם "שני כתובים המכחישים זה את זה" – שתי התייחסויות לדין האדם (ודוק היטב שהתוספת של חז"ל היא שתהיה מציאות של דינא רפיא, כלומר שיש כאן הכחשה בין פשט התורה שבכתב לבין דברי סופרים, שחביבים עלי דווקא) – אבל יש "ביום השלישי יקימנו ונחיה לפניו", הכתוב השלישי, "רב חסד" שבפנימיות מדת הדין, שממתיק את כל הדינים לגמרי, גם את הדינא קשיא וגם את הדינא רפיא. כאן הוא מביא דוגמה להגיון, לדעת, של "שני כתובים המכחישים". שני הכתובים יכולים להיות בקדש עליון לגמרי, ועדיין צריכים לחכות ליום השלישי. הוא מסביר שלכן ביחזקאל גם יום כפור נקרא "ראש השנה", כי הוא כח המכריע של ראש השנה. פירוש יפהפה למה יחזקאל קורא ליום כפור ראש השנה, בהיותו המכריע בין שני הכתובים, שני הימים של ראש השנה.

"עבדו את הוי' ביראה" ו"עבדו את הוי' בשמחה"

יש עוד כמה דוגמאות יפהפיות שהאחרונים מביאים. בספר הברית מובא: פסוק אחד אומר "עבדו את הוי' ביראה" ופסוק שני אומר "עבדו את הוי' בשמחה" – שני פסוקים בתהלים הסותרים לכאורה, אם צריך לעבוד ה' ביראה ופחד או בשמחה ובטוב לבב מרב כל. "עד שיבא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם" הוא בעצם ההמשך של הפסוק הראשון – "עבדו את הוי' ביראה וגילו ברעדה" – "במקום גילה שם תהא רעדה", על דרך "בכיה תקיעא בלבאי מסטרא דא וחדוה תקיעא בלבאי מסטרא דא". גם דוגמה יפהפיה.

חכמה בראש וחכמה בלב

עוד דוגמה יפהפיה שמביא הרמב"ן בדרוש לחתונה: היכן מקום החכמה? רבי אליעזר אומר בראש (וכן סובר דוד המלך שפותח את ספר תהלים שלו עם האות א – "אשרי האיש וגו'" – ראש כל האותיות; וכן אשרי אותיות ראשי) ורבי יהושע אומר בלב (וכן סובר שלמה המלך שפותח את ספר משלי שלו עם האות מ – "משלי שלמה" – אמצע אותיות הא-ב, כנגד מקום הלב). עד שבא הכתוב השלישי ומכריע ביניהם – "הט אזנך [שבראש] ושמע [לשון הבנה] דברי חכמים ולבך תשית לדעתי", ראשית גילוי החכמה בראש, אך משם מתפשט למלא את הלב (ועד שמתקיים "ולבי ראה הרבה חכמה"), וכמבואר גם בתניא לגבי הארת הנפש האלקית, שנמשך מהמח שבראש לחלל הימני של הלב.

ג. דעת המכריע – איך מכריעים בסתירות?

הכתוב השלישי – פסוק או הכרעה שכלית

אמרנו שבתורה שבכתב אי אפשר לומר שיש מחלוקת. או שאתה זוכה שיש כתוב שלישי מפורש, או שיש לך מתווך בשכל – שהכתוב השלישי הוא השכל שלך, השכל אליו זוכה הבר מצוה. שהבר מצוה עצמו הוא הכתוב השלישי, אתה עצמך אליהו הנביא. או שאתה מוצא, כמו הדוגמאות שחז"ל מביאים, פסוק שבפירוש מיישב בין שני הכתובים המכחישים זה את זה. מה שאין כן בתורה שבעל פה, יש באמת מחלוקות. כמו שאמרנו קודם, החידוש הוא שאף על פי שבאמת יש מחלוקות "אלו ואלו דברי אלהים חיים", אבל היות שיש מחלוקות חייבים להכריע להלכה. "'והוי' עמו' שהלכה כמותו בכל מקום" – דוד המלך הוא המכריע מה ההלכה (כמו שיעקב אבינו הוא יסוד התורה שבכתב כנ"ל, כך דוד המלך הוא יסוד התורה שבעל פה. והנה, יש יג דוד בתוך יעקב, ללמד שעל ידי יג המדות שהתורה שבכתב נדרשת בהן מגלים את דוד, ה-יד, התורה שבעל פה; וכן רומז לסוד יד ספרי הרמב"ם, "היד החזקה"). כך לגבי תורה שבעל פה. זה עיקר ההבדל בין שתי התורות – "יסוד היסודות ועמוד החכמות".

"ונקה – לא ינקה"

את הדוגמה אולי הכי יפה לשני כתובים המכחישים זה את זה הבני יששכר מביא בשם רבי צבי הירש מזידיטשוב – דבר כל כך בולט בפשטותו, שיש להניח שגם צדיקי קמאי התכוונו אליה. אמרנו שהמדה (מדת הרחמים) ה-יג היא "ונקה", והיא כנגד "שני כתובים וכו'". מה הקשר? חוץ ממה שאמרנו קודם, ש"ונקה" עולה איני יודע – רבי נחמן אמר ששער הנון שלי הוא "איני יודע" (דבר הנלמד ממשה רבינו – "לעולם ילמד אדם את לשונו לומר 'איני יודע'"), אור אמא (בינה, ושער ה-נ של בינה בפרט) יונק ממזל ה-יג, מזל "ונקה". נחדד, הבר מצוה או שיש לו כל כך דעת שיכול ליישב סתירות קשות, או שמרים ידים (ראה לקמן לגבי "ירום" הנאמר במשיח) ואומר באמת איני יודע עד שיבוא הכתוב השלישי, עד שיבוא אליהו. תיכף נסביר איך שתי הבחינות באות לידי ביטוי בהלכה – מחלוקת אחרונים איך אומרים זאת. אבל קודם, אמרנו שהדוגמה הכי חשובה – שלא כתובה בחז"ל – היא שהיות והמדה ה-יג, "וכן שני כתובים וכו'", היא כנגד "ונקה", מיד רואים שבהמשך כתוב "לא ינקה". על פי פשט כאשר קוראים את הפסוק "ונקה לא ינקה" הולך יחד. אין בכל התורה כולה שני כתובים המכחישים זה את זה כמו שלש מלים אלה – "ונקה לא ינקה", ה' מנקה או לא מנקה? יש פה שלש מלים קצרות, עשר אותיות סה"כ – אפשר לעשות מהן שתי צורות של משולשים, או עם השורה העליונה "ונקה"[ח] או עם השורה התחתונה "ינקה" – ויש בהן הכחשה מיניה וביה. מהו הכתוב השלישי שמכריע ביניהם? קודם כל, איך רש"י מפרש בפשוטו של מקרא? כדברי חז"ל (בפירוש שני שלו) – "'ונקה' לשבים 'לא ינקה' לשאינם שבים". פסוק של תשובה. הנחת היסוד כאן היא ש"כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" – כולם (בארץ) חוטאים, אבל יש לה' מדה, המדה ה-יג שלו (תכלית כולן), שה' מנקה. את מי ה' מנקה לגמרי (שלא כפירוש הראשון של רש"י עיי"ש)? מי שעושה תשובה. מה "לא ינקה"? למי שלא עושה תשובה. חז"ל אומרים כך בפשטות, בלי פסוק, אבל מבינים כך לפי רבוי פסוקים שתשובה מועילה ו"אין לך דבר העומד בפני התשובה". היות שתשובה מועילה ואין שום דבר שעומד בפניה – יכולה לכפר על הכל – אני מבין מעצמי שה' מנקה הכל לשב, לא משנה כמה חטא. אז על מה כתוב "לא ינקה"? על מי שלא עשה תשובה. שכל של חכמים שמבוסס על רבוי פסוקים, אבל אין כתוב אחד שבא ועושה פשרה. אין פירוש כל כך טוב כמו זה, שיסוד היסודות של "שני פסוקים המכחישים זה את זה" הוא גופא המלים של מדת "ונקה לא ינקה".

הכתוב השלישי – כח התשובה

מכך מסקנת הבני יששכר בשם הזידיטשובר – ועוד כמה אחרונים בשמו – שמדת "עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם" היא כח התשובה. שהתשובה עצמה היא המדה הזו. והדבר מתחזק עוד יותר בשים לב שב-יג מדות הרחמים של מיכה (הפנימיות של יג מדות של משה) התיקון ה-יג הוא "מימי קדם", רמז לתשובה שהיא "מימי קדם", קודם לבריאת העולם. והנה, "ונקה" (המדה ה-יג של משה) "מימי קדם" (המדה ה-יג של מיכה) תשובה (הכח בנפש לפעול, כלומר לגלות את המדות של ה' "ונקה" "מימי קדם") = 1118 = "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד", וכפי שראינו מספר זה לעיל בקשר לשני כתובים וכו'[ט]. כלומר, את הכל אפשר ליישב אם עושים תשובה. התשובה היא היא הכתוב השלישי שמכריע בין שני הספורים או בין שני הכתובים. התשובה אומרת שאם תעשה תשובה – אם תעשה אותי – אתה בסדר, אתה מנוקה, ואם לא אז לא. יש לך בחירה חפשית. מי זה הכתוב השלישי? הכתוב השלישי גופא הוא סוד התשובה, כח התשובה.

שלשה סוגי התמודדות עם סתירות: ישוב בדעת, "עד שיבוא הכתוב השלישי", לעשות תשובה

אם כן, לפי הפירוש המופלא הזה, עולה לנו דבר שלישי (שבעצם הוא על דרך כתוב שלישי בין ישוב סתירות לבין הרמת ידים באמירת איני יודע). אמרנו שדבר ראשון הוא שבר דעת הוא באמת "ישב אהלים" – שיש שני בתי מדרש שנדמים סותרים, ויש אחד שיש לו מספיק דעת, בר מצוה אמתי, שיכול ליישב. אז הוא עצמו הכתוב השלישי. יתכן מאד שמוצא בתורה אסמכתות גמורות ליישב את הסתירות המדומות. אפשרות שניה, שבהחלט איני יכול ליישב, ואני מרים ידים ואומר "עד שיבוא הכתוב השלישי" – "עד שיבוא אליהו". לא מבלבל אותי בכלל, כח יהודי שלא מבלבל אותי – אלא רק מונח – כי אני מאמין שאו-טו-טו יבוא משיח, שיבוא אליהו ויישב את הסתירה, תשבי יתרץ קושיות ובעיות. יש דבר שלישי שאיני יכול ליישב, אבל באים ואומרים לי שיש כח ליישב. אם יש לך סתירה שאינך יכול ליישב – הכח ליישב הוא התשובה. כנראה לא עשית מספיק תשובה. אם תעשה מספיק תשובה, צריך להיות "כל ימיו בתשובה", לפי תשובתך כך תוכל ליישב את הסתירות המדומות, הקיומיות, שלך. הכל (כל הסתירות) מתחיל מהתורה – "אסתכל באורייתא וברא עלמא".

הראב"ד: כל לימוד הגמרא ישוב סתירות – ישוב "שני כתובים" נתון לדעת כל תלמיד חכם

אמרנו שבכל הסוגיא הזו, לכבוד הדר יוסף תם, יש מחלוקת אחרונים המבוססת על ראשון חשוב, שהיא תהיה בסיס הדוגמאות שלנו היום. המחלוקת היא לפי הראב"ד, שהוא המפרש העיקרי של הברייתא של רבי ישמעאל – ברייתת יג המדות שהתורה נדרשת בהן. במדה זו, ה-יג, אומר הראב"ד חידוש – שבעצם כבר אמרנו, אבל הוא חידוש כי אחר כך בא אחד מגדולי האחרונים וחולק עליו (אחרון חולק על ראשון) – שהמדה הזו בעצם היא נתינת מקום לכל תלמיד חכם ליישב סתירות לפי עומק החכמה והדעת שלו. לא תלוי דווקא בכך שאתה חייב למצוא פסוק מפורש בתורה, "הכתוב השלישי", שיישב לך את האהלים. כך כותב הראב"ד בפירוש, ואומר דבר פשוט – שבכך עוסק כל הש"ס. עוד מעט, מ"בן שלש עשרה למצוות" מגיע הדר יוסף תם ל"בן חמש עשרה לגמרא", וכל הגמרא היא "ורמינהו", "רבי אלעזר רמי קראי אהדדי"[י] – כל הש"ס הוא פסוקים סותרים שצריך ליישב. אי אפשר לומר שאני פוסק כמו פסוק זה, צריך ליישב. לכך קורים "ורמינהו", "רמי" – כל המושג הוא "רם", כמו "אליהוא בן ברכאל [= משיח] ממשפחת רם", משפחת אברהם אבינו. כל כח לימוד התורה שלו הוא מרם – מביא פסוקים סותרים ומיישב. לא בכל ישוב הוא מביא פסוק – הרבה פעמים מיישב בשכל. לפי הראב"ד זו המדה ה-יג.

הקרבן אהרן – נגודים מדומים נתונים לדעת כל חכם אך בנגודים אמתיים רק פסוק מכריע

אחד מגדולי האחרונים, ה"קרבן אהרן", שהשל"ה הקדוש מקלס אותו בזה, נראה שמסכים, חולק על הראב"ד. הוא אומר שיש שני מיני סתירות בתורה, "שני מיני נגודים" – כמו מנגדים על החסידות – יש ניגוד שאין בו סתירה והכחשה גמורה, ויש ניגוד שמכחיש לגמרי, אחד מכחיש את שני. הוא אומר שכל הנגודים המדומים שיש בתורה, שחכמים מיישבים אותם לפי רוחב דעתם וחכמתם, הם רק מהסוג הראשון – נגודים שאין בהם הכחשה גמורה. היות שמדובר בנגודים כאלה, כמו שנאמר שיש שני רביים, שני אהלים, שני בתי מדרש – כאן מנהגים כאלה וכאן מנהגים כאלה, ואיזה בחור תמים שמחפש דרך בחסידות יכול להתבלבל, שרבי זה אומר כך ורבי זה אומר אחרת. אין מה להתבלבל – זה לא ניגוד אמתי, לא הכחשה גמורה. אמנם יש איזה ניגוד, אבל רק בחיצוניות, לא ניגוד אמתי. ניגוד כזה, שאין בו הכחשה גמורה, הוא אומר, שהרשות נתונה לכל חכם מישראל ליישב לפי דעתו – וזו כל הגמרא. אבל יש כמה מקרים שיש ממש הכחשה, "וכן שני כתובים המכחישים זה את זה", ואז אין לי רשות להכנס לכך בשכל שלי – אסור לערב את השכל שלי בכלל, אסור לי להתערב כשיש הכחשה אמתית – "עד שיבוא הכתוב השלישי". אני צריך לחכות כמו "עד שיבוא אליהו" – אין לי מה לעשות, רק להרים ידים ולומר איני יודע.

החות יאיר מכריע כראב"ד (סברת קרבן אהרן דוגמה לסברת אחרון שלא תעלה על דעת ראשון)

בא אחריו השלישי, המכריע – שמי שקורא בעומק יווכח לדעת שהוא הצודק – שו"ת חות יאיר, מגדולי-גדולי האחרונים. הפלא שנראה שהשל"ה הק' מסכים לדעת הקרבן אהרן כנ"ל, שסותרת את פירוש הראב"ד על חז"ל. כדי לסתור פירוש הראב"ד, דעה של ראשון שאין שום ראשון אחר שאומר אחרת – צריך כתפים רחבות. אצל הראב"ד אין שני סוגי ניגוד – ניגוד הוא ניגוד, אותו דבר, אל תאמר שזה ניגוד שטחי וזה ניגוד אמתי. משהו עמוק מאד, איך להתייחס למתנגדים. יש כאלה שרוצים למרוח ניגודים, ויש גם כאלה שחושבים שאנחנו משתדלים כך למרוח, שהכל בסדר. יש הרבה כאלה שמנסים למרוח. אבל ראשון לא עושה כזה חילוק. זו דוגמה יפהפיה מה ההבדל בכלל בין ראשון לאחרון. על דעת ראשון לא יעלה שיש שני סוגי נגודים – זו המצאה של אחרון, שיש נגוד חיצוני ויש נגוד אמתי. מאד מומלץ ללמוד תשובת החות יאיר בענין, שיורד על דעת הקרבן אהרן לגמרי. מוכיח שכל הדוגמאות של אותו אחד – שהשל"ה הקדוש משבח אותו – הן סתם. כלומר, כל הנגודים החיצוניים שהוא מביא הם אמתיים וכל הנגודים האמתיים הם בדיוק כמו אלה שהוא קורא להם חיצוניים – הכל אותו דבר, ואין שום הצדקה לחלק. איני יכול להאריך בכך – צריך לראות את החות יאיר בפנים. אחרי שקוראים, אצלי על כל פנים, משוכנעים מאה אחוז שהוא צודק בהצדקתו את הראב"ד. כמו שאמרנו, אין שום ראשון שיעלה על דעתו כזה חילוק[יא].

מדת "שני כתובים" ב-ז מדות הלל וב-יג מדות דרבי ישמעאל

הלל היה דורש שבע מדות שהתורה נדרשת בהן, ולא שלש עשרה. מה הן? "קל וחומר, גזרה שוה, בנין אב, שני כתובים [בא מיד לאחר בנין אב, עליו דברנו לפני כמה ימים באופשערנש, שייך לגיל שלש. עד כדי כך שיש גרסא אחת בתורת כהנים שמשמיט בנין אב וכותב "קל וחומר, גזרה שוה, שני כתובים" – אבל אז קשה, כי אין שבע מדות, ולכן הראב"ד בפירושו מדייק את הגרסא], כלל ופרט, כיוצא בו במקום אחר [מדה שלא כתובה אצל רבי ישמעאל, בטוי מיוחד], דבר למד מענינו"[יב]. אצלנו, ב-יג מדות, יש 'דבר הלמד מענינו ודבר הלמד מסופו' – המדה ה-יב, לפני 'שני כתובים'. ב-יג מדות יש "כלל ופרט", ו"פרט וכלל" – שרש"י והרא"ש מחלקים לשתי מדות – ולשיטתם "דבר הלמד מענינו ודבר הלמד מסופו' היא מדה אחת. הרס"ג הופך, ש"כלל ופרט, ופרט וכלל" מדה אחת, ואילו "דבר הלמד מענינו" "דבר הלמד מסופו" שתי מדות. אדה"ז בסדורו פוסק כמו רש"י והרא"ש. נחדד, אותו אחרון (הקרבן אהרן) שאומר שב"וכן שני כתובים" אסור לך לדרוש – אתה צריך להרים ידים ולא לדרוש כלל, ורק לחכות לכתוב השלישי – אומר שאי אפשר למנות כאחת מ-יג מדות, שהרי אינך עושה כלום[יג], ולכן מחלק גם את "כלל ופרט" ו"פרט וכלל" וגם את "דבר הלמד מענינו", ו"דבר הלמד מסופו". נאמר במאמר מוסגר שגם אליבא דידיה לא מוכרח, שאם אינך עושה כלום זה לא מדה, על דרך פרקי אבות בהן נכלל ב"ארבע מדות" גם "לא יתן ולא יתנו אחרים" ו"לא הולך ולא עושה". הבעל שם טוב מסביר שהרביעי נכלל, כי מבליט את שלש האחרים. על דרך זה, גם אליבא דידיה – שאין אנו מסכימים איתו (כדעת החות יאיר) – לא צריך להשמיט מ-יג המדות את מה שאינך יכול לדרוש. כמו שה-יג הוא הכולל, שמשלים הכל, כך יכול להיות מי שלא עושה כלום. אחרון-אחרון חביב הוא "איני יודע כלום". הכל אליבא דקרבן אהרן, שה-יג הוא שאינך דורש כלום, לא משתמש בשכל שלך.

"שני כתובים" – האם כ"קל וחמר" או כ"גזרה שוה"?

למה רצינו את השבע של הלל? כי ראינו שהוא מקרב את "שני כתובים" כמה שיותר ל"קל וחמר" ו"גזרה שוה" – שהם בדיוק שני הראשים של 'אני דורש' ו'אני לא דורש'. שני הפירושים הללו, הראב"ד וקרבן אהרן, משקפים את ההלכה לגבי ק"ו וג"ש – שק"ו אדם דן מעצמו וג"ש אסור לעשות לבד, אלא אם כן שמעת מפי רבך ורבך מרבו עד משה רבינו עליו השלום. אם כן, הקרבן אהרן כותב שמדת שני כתובים היא כמו גזרה שוה – או שיש פסוק, או שקבלת, או שלא. אינך דורש מעצמך. הראב"ד אומר שב"שני כתובים" יש שתי בחינות – בחינת גזרה שוה, אם יש פסוק מפורש בתורה, ובחינת קל וחומר, אם לא מצאת פסוק, ואז יש לך רשות לדון וליישב בעצמך, ברוחב הדעת שה' נתן לך בבר מצוה[יד]. אם כן, אלה "שני כתובים" בתוך מדה זו – שתי המדות הראשונות שה"שני כתובים" בא לסיים, "הכל הולך אחר הפתיחה" ו"הכל הולך אחר החיתום".

ד. "וכן" או "וכאן": אתכפיא ואתהפכא וכח ההכרעה ביניהן

"שני כתובים" בנוסח הברייתא – "וכן" או "וכאן"

נתבונן עוד טפה, בעוד משהו מאד מופלא במדה זו של הבר-מצוה, שיש בה שתי גרסאות – גם כמו "שני כתובים" – מקום מיוחד שאדה"ז כותב בתפלה נוסח אחר בסוגריים (צריך להכריע, לכאורה). עוד לפני שהוא אומר "שני כתובים" הוא נתן לך שני כתובים – "וכן [נ"א וכאן]". כנראה ששתי הנוסחאות מכחישות זו את זו, וצריך לחכות לשלישי שיבוא ויישב. מה בכלל הפשט של "וכאן"? יש מי שאומר, ומתקבל על הדעת, שהיות שזו ברייתא שפותחת את תורת כהנים, על הפסוק הראשון של "ויקרא" (פסוק ראשון שלומד "בן חמש למקרא"), הוא פסוק שקשור לתופעה זו – קשור לתופעת הסתירה השניה, "וידבר הוי' אליו מאהל מועד לאמר", וכן לסתירה השלישית, בין "ולא יכול משה לבא אל אהל מועד" שכתוב כמה פסוקים קודם, בסוף שמות, וברגע שהענן מסתלק אז "ויקרא הוי' אל משה וגו'". אם כן, אומר ש"וכאן" – בפסוק זה – יש דוגמה של "שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם". ההכחשה השלישית הנ"ל היא בסוד "משה זכה לבינה" – לא אמרנו קודם – להבחין מתי להכנס ומתי לא להכנס. כל זמן שיש את הענן הוא לא יכול להכנס, אבל גם לאחר שהסתלק הענן הוא צריך לחכות ממדת דרך ארץ – "דרך ארץ קדמה לתורה" – שנכנס רק לאחר קריאה. על כך מפרשים "וכאן שני כתובים". הגרסא העיקרית – מה שאומרים בפה (אדה"ז עשה כאן מעין כתיב וקרי, אף אחד לא אומר את הנוסח האחר שבסוגריים, בדיוק ההיפך מתורה שבכתב, בה הקרי בפנים, בתוך סוגריים, והכתיב בחוץ, ואילו בתושבע"פ שמים את הכתיב-הסוד בסוגריים).

כ ו-ן – אתכפיא ואתהפכא – עבודת הבינונים ועבודת הצדיקים

אם נתבונן רק ב"וכאן", גם רואים כאן תופעה של שני כתובים שהכתוב השלישי מכריע: אפשר לומר שכל ההבדל הוא א, שנכנסת באותיות "וכן". מה אומר? שכנראה שני הכתובים הם כ ו-ן. בכלל, כל המפרשים שואלים – גם "וכן" חורג לגמרי מהסגנון. אין עוד מדה שהתחילה כך – בשביל מה צריך? לכן הקרבן אהרן משתמש בכך כאסמכתא שזו אינה מדה כלל מ-יג המדות. אנחנו לא מוציאים את זה מכלל המדות, אז המלה "וכן" באמת קשה. יש איזה רמז שיש כנראה כ ו-ן, והכתוב השלישי שמכריע הוא ה-א – נכנסת ביניהם והופכת ל"וכאן", ולכן יש עוד נוסח. מה יכול להיות ההבדל בין ה-כ ו-ן, שני הכתובים המכחישים? כתוב בפירוש שבעבודת הנפש כף היא לשון כפיה, ו-ן היא אתהכפא – ה-נ היא האות היחידה שמופיעה בתנ"ך הפוכה – ובפרט כאשר מדובר ב-ן פשוטה, "נאמן פשוט לעולם הבא". בעולם הזה "נאמן כפוף" ובעולם הבא "נאמן פשוט" – עשה אתהפכא. יש רמז שיש כאן שתי עבודות – אתכפיא, עבודת הבינוני של התניא, ואתהפכא, עבודת הצדיק. גם בגמרא – לא רק במקרא, בתנ"ך – הרבה פעמים מסבירים מחלוקת בין חכמים (וכנ"ל שבתושבע"פ יש באמת מחלוקת) שאחד אומר אליבא דעבודת הבינוני ואחד אומר אליבא דעבודת הצדיק. אחד מדבר על הבינוני של התניא והשני בעולם האצילות, בעבודת הצדיקים, ולכן נוצרת סתירה והכחשה.

סתירה מכחישה-מחלישה וצריך דעת דגדלות ליישב סתירות (בלי להתכחש לקיומן)

בכלל, מה היא הכחשה? חולשה. דבר כחוש הוא חלש, לא בריא. מה באמת קורה כשאתה רואה רבי אחד מוחזק כצדיק גדול שאומר כך והשני אומר אחרת, יש דברים בגו – כתוב בחסידות שזה הכי מבלבל את הדעות בדור האחרון, וצריך להיות בר דעת גדול כדי לא להתבלבל – הדבר מחליש את הדעת. כאן אני מחזק את דעת החות יאיר, שבכל ניגוד יש משום הכחשה וחולשה. כשאתה עומד מול ניגוד מכחיש את הדעת. איך אפשר להתגבר? רק אם יש דעת חזקה, של בר מצוה, שיכולה להתגבר על מצב של הכחשת-החלשת הדעת בגלל הניגודים הנדמים. יש דברים בגו, ואף על פי כן באמת יש גדלות דעת כזו שיכולה ליישב את האהלים – כח של התם, "הלך בתם ילך בטח", הדר יוסף תם שיכול ליישב את אהלי שם ועבר ואהלי אברהם ויצחק, האבא והסבא. לפעמים מאד מתסכל, אם לאבא יש שיטה אחת ולסבא שלך שיטה הפוכה, הנכד מתוסכל לחלוטין – כמו מי ללכת, האבא או הסבא?! לשם כך צריך להיות "יעקב איש תם ישב אהלים" – צריך הרבה דעת שנובעת מהרבה תמימות כדי ליישב את האהלים (ועל זה נאמר "אני אמרתי אלהים אתם" – צריך להיות אלהים אותיות אהלים). שוב, מצד אחד אנחנו לא מורחים את הניגודים, ומצד שני, אדרבא, בגלל שלא מורחים, צריך דעת מאד רחבה ועמוקה כדי ליישב. צריך דעת המכריע, שעולה דעת משה, משה ר"ת מחלוקת שמאי הלל – הכל בגימטריא אחדות פשוטה, הכל אחדות פשוטה למרות הניגודים, בגימטריא דוד מלך ישראל חי וקים, בגימטריא ימות המשיח וכו' וכו'.

"אתכפיא המביאה לידי אתהפכא" ונקודת ההתקשרות העצמית לה'

בכך מברכים את הבר מצוה – שמו הוא כך, וככל שמכירים אותו ואוהבים אותו יודעים שכל הדרוש הזה מתאים לו, דרוש ה"כן" וה"כאן". יצא לנו שעיקר המחלוקת היא בין הבינוני והצדיק, בין האתכפיא והאתהפכא. מה ההוראה של התורה – הוראה של עבודת האתכפיא או הוראה של עבודת האתהפכא? עוד מעט לומדים את מאמר "באתי לגני" של הרבי הקודם, שם כותב "אתכפיא המביאה לידי אתהפכא". חידוש, שבכל פעם כותב כך, כי לא רוצה אחד בלי השני – רוצה לומר "כן", שתהיה כ, אתכפיא, שמביאה לידי ן פשוטה, אתהפכא. לשם כך צריכים את ה-א שתכנס ותכריע – אלופו של עולם, הכתוב השלישי המכריע. בעבודה היינו מה שלמדנו במאמר האחרון של ע"ב, שיותר עצמי מהכל היא עצם נקודת ההתקשרות של יהודי לה' אחד שלמעלה מהכל – לא אתכפיא ולא אתהפכא. תמיד הכתוב השלישי הוא לא זה ולא זה. במאמר הקודם הוא הסביר שיש בתפארת – הענין של "תם", כפי שהסברנו – יש חיצוניות התפארת ופנימיות התפארת. התפארת מייחדת חו"ג, אבל יש בה חיצוניות ופנימיות – החיצוניות היא רק יעקב והפנימיות יעקב עם נשמת משה (הדעת) בתוכו. ההבדל בעבודה שיעקב בלי משה היינו שהחו"ג נותנים מקום זה לזה, כלומר סובלים אחד את השני – כמו הסכם שלום. כמו מה שלבן רצה – שאני לא נכנס לשטח שלך ואתה לא נכנס לשטח שלי – עושה גל ביניהם, וסובלים מציאות הזולת. זו חיצוניות התפארת, יעקב ללא נשמת משה. אבל יעקב עם נשמת משה אינו נתינת מקום אחד לשני, אלא שמקבלים אחד מהשני עד "מבלי אשר ימצא ראש וסוף" – יש כל כך קבלה הדדית וגם הפריה הדדית בין השנים, עד שהזרימה כל כך אמתית "מבלי אשר ימצא ראש וסוף". אחדות אמתית בין החסד והגבורה, בין שני האהלים. ה"איש תם ישב אהלים", מיישב אהלי אביו וסבו, צריך לייחד אותם עם נשמת משה.

יג הימים בין ר"ה לאילן לשיטת ב"ש ולשיטת ב"ה

למה כל זה קשור לתקופה שלנו? אנחנו בין ראש חדש שבט לט"ו בשבט, בין ר"ה לאילן אליבא דבית שמאי ואליבא דבית הלל. אמרנו קודם לגבי הבריאה שיש מחלוקת ב"ש וב"ה, אבל חכמים מתייחסים לשני הפסוקים כמכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע, ומביאים פסוק שלישי. צריכים לומר שאם יש בשנה תקופה השייכת לכל מה שדברנו – ודאי ששייך לכל בר מצוה, לדעת בכלל, המדה ה-יג, אבל רוצים לייחד זמן בשנה – זו התקופה שבין ר"ח שבט לט"ו בשבט, הזמן שבין דעת שמאי לדעת הלל. יש הרבה מחלוקות שמאי והלל, כמו בחנוכה ועוד הרבה מקומות, אבל מחלוקת על שני ימים היא דווקא כאן. יש פה שני עמודים, לע"ל הלכה כב"ש והיום הלכה כב"ה. כל הימים באמצע שייכים לענין – יש יג ימים ביניהם, כנראה כנגד יג מדות שהתורה נדרשת. אמרנו שבמדה ה-יג – "וכן"-"וכאן" – יש את כל יג הימים האלה[טו]. למשל, היום אור ל-ג' שבט, כנראה ה"גזרה שוה" שבתוך "הכתוב השלישי" – היום השני של יג הימים שבין ר"ח שבט לחמשה עשר בשבט. כך אפשר לכוון כל יום ויום. אבל התקופה זו דווקא היא התקופה של "עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם" – התקופה הכי מסוגלת בשנה לקבל שכל, דעת, איך להכריע, איך להכניס את ה-א, נקודת ההתקשרות הפשוטה לה', שמכריע בין האתכפיא לאתהפכא ומביאה מהאתכפיא עד לאתהפכא, שני הכתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם.

אמרנו את הכל בלי הגימטריאות של הנושאים האלה, יש עוד משהו להוסיף – נגיד לחיים ונשיר, ואולי נזכור עוד משהו. שרו "אימתי קאתי מר" (הפסקה ארוכה של ריקודים).

עוד כמה מילים, אחר כך ברכת המזון, ואחר כך אפשר להמשיך לרקוד.

אתכפיא ואתהפכא בתוך עבודת האכילה גופא (ולא שלילת האכילה)

ענין "וכן שני כתובים", ואם יש "כן" צריך להיות גם "לא". הסברנו שכן היינו כ-ן, אתכפיא ואתהפכא, לפני שתי הבחינות צריך להיות לא – "לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא". שני אלה הם גם "שני כתובים המכחישים", אין ניגוד יותר מזה[טז], ומשה מאחד את שניהם – "לא כן עבדי משה", כמבואר אצלנו בהרבה מקומות. לפני הניגוד מיניה וביה ב"כן", כ-ן, צריך להבין את היחס לניגוד היותר מובהק בין הכן ללא. במלים פשוטות, לגבי אכילה – כמו שדברנו עם הילדים אתמול – בתחלה יש "לא" ו"כן", לא לאכול או כן לאכול. הייתי חושב שאתכפיא היינו לא לאכול ואתהפכא היינו כן לאכול, אבל לא לגמרי כך. אדמו"ר הזקן לא התכוון באתכפיא לא לאכול. יש אתכפיא של איחור הסעודה (אצל תלמידי חכמים, כמבואר בתניא), לא לאכול במשך זמן, אבל עיקר האתכפיא היא תוך כדי שכן אוכל – "צדיק אוכל לשובע נפשו", לא לאכול יותר מדי, כפי המדה. כתוב שהרבה יותר קשה לעשות אתכפיא תוך כדי אכילה מאשר לצום. לצום קל יחסית, כי אין את הפיתוי. אבל תוך כדי האכילה להשתלט על היצר הרע של תאוות האכילה הרבה יותר קשה – זה עיקר האתכפיא של החסידות (הכל בסוד "קל וחמר" – לצום היינו אתכפיא "קל" אבל לעשות אתכפיא באכילה עצמה היינו "וחמר"). אתהפכא היא את עצם תאות האכילה להפוך לטוב. בענין שלנו נאמר שלפני בר מצוה הילד יכול סה"כ להכיל לא וכן – או לא לאכול או כן לאכול, קל יחסית. בתוך הכן לאכול לעשות אתכפיא – צריך להיות בר מצוה. ה-כ של ה"כן" היא אתכפיא בתוך הכן וה-ן היא אתהפכא בתוכו – שניהם בתוך ה"כן", יש בו את שתי הבחינות.

מקור ה-א המכריעה ב"לא" הקודם ל"כן"

בכל אופן, הסוד של ה-א הנכנסת בין ה-כ ל-ן ועושה את המעבר – אתכפיא המביאה לידי אתהפכא – אפשר בהחלט לומר שהיא ה-א של ה"לא". גם ב-לא יש שתי אותיות שצריך לדרוש, כמו שתי אותיות כן. ה-ל היא כדי להגיע ל-א. לא באלב"ם היינו הכתר הפוך, פרצוף האחור של הכתר. על פי פשט היא ל..., אל, להגיע. כל ה"לא" הוא כדי להגיע ל-א הפשוטה, שנכנסת בין ה-כ ל-ן, לעצם ההתקשרות הפשוטה לה' – לא עבודת אתכפיא ולא אתהפכא – לא שלילה, אבל יוצאת מהשלילה. עד כאן ווארט אחד שצריך להתבונן בו. כלומר, מאיפה יבוא הכתוב השלישי? מה"לא". בתוך ה"כן" מה לעשות יש לי מחלוקת, איך לעשות את הכן – יש לי בעיה איך לעשות את הכן, באופן כזה או באופן כזה – ואני צריך להביא ממקום אחר משהו להכריע ביניהם, והמקום האחר הוא בכלל הלא, התכלית של ה-לא .משם מגיע ה-א הפשוטה, שתיישב את שני אופני הכן וגם יעשה את הסדר הנכון של אתכפיא המביאה לידי אתהפכא – שהבינוני, כולי האי ואולי, יגיע לאתהפכא – "ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ".

ה. "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד"

סוד "ירום" – כח ל"רמי אהדדי" ולישוב המקראות הסותרים

משהו אחר, שרמזנו קודם אך לא הסברנו, עוד יותר עמוק וחשוב: אמרנו שעיקר ה"שני כתובים המכחישים זה את זה" בחז"ל, בברייתא, הוא הסדר של שמים וארץ במתן תורה, מאיפה שמענו את הדבור יוצא. אמרנו שבישוב יש ארבע מלות מפתח, שמים-קול-ארץ-אש, שעולות "שמע ישראל וגו'". נתבונן רק באמצעי התיבות של המלים: בשמים יש מי, בקול ו, בארץ ר ובאש אין אות באמצע. ארבע האותיות באמצע, מיור, עולות 16 ברבוע, כלומר שהממוצע הוא 8 ברבוע, אבל העיקר שעושה מלה – ירום. כנראה ה"ירום" רומז באיזה אופן נסתר ונעלם לכל מה שדברנו הערב. בכך התחלנו שבחז"ל הסתירה בין שני פסוקים היא בלשון "ורמינהי", "רמו קראי" או "רמי קראי". מה פירוש "ירום"? יעשה את השאלה, הסתירה וההכחשה. כנראה שעל ידי פעולת ההכחשה של שני הכתובים האדם מתרומם. איפה כתובה המלה "ירום" במקום הכי חשוב בתנ"ך? בפסוק ב-ה הידיעה של מלך המשיח – "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד", חמש עליות המשיח כנגד נרנח"י שבתוך היחידה הכללית של נשמות עם ישראל. זו תהיה גולת הכותרת של הערב – נדרוש את כל הפסוק לאור "וכן שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם", דעת המכריע של בר מצוה:

"ישכיל עבדי" – משיח צריך שכל להבחין בסתירות בתורה ובעולם

קודם כל משיח צריך שכל – אי אפשר להיות משיח בלי שכל, וגם לא לגלות ניצוץ משיח בלי שכל – "הנה ישכיל". צריך שכל לשים לב שיש סתירות, לא למרוח. כתוב שעיקר ההבדל בין השכל ולמעלה מהשכל הוא שהשכל מבחין בניגודים. השכל גם לשון הסתכלות – "אסתכל באורייתא וברא עלמא" – מסתכל ורואה סתירות בתורה ומבין שיש גם סתירות בעולם (ושהסתירות בעולם נובעות מהסתירות בתורה), בחיים שלי יש כל הזמן סתירות. זו אחת הסיבות שה' ברא את העולם עם ב – "בראשית ברא אלהים" – שיש שני דברים. כמו שאמרנו שרש"י מביא כדוגמה עיקרית ל"שני כתובים" את "בראשית ברא אלהים וגו'" לעומת "ביום עשות הוי' אלהים ארץ ושמים", כך מתחיל כבר ב-ב הראשונה – יש שני דברים, וכל אחד מחליש את השני. כתוב שבעולם התיקון ההחלשה היא בכוונה, כדי שלא תהיה שבירה – בעולם התהו כל אחד חזק, "קשה כארז", ומשום כך נשבר. בעולם התיקון יש חולשה, כי יש כל פעם הכחשות בין שני כתובים. על כך כתוב "מסרת גבורים ביד חלשים" – התיקון חלש, כי הקדושה חיה חיים של סתירות. כל התכונה הזו נקראת בשתי מלים "שני כתובים", כמו בשבע המדות של הלל (שרוצים לצמצם הכל לכמה מלים, כמו "גזרה שוה" או "בנין אב") – ולא "הכתוב השלישי", כמו שאולי הייתי חושב – שעולה 838, ב במילוי המילוי (בית יוד תו) שעולה "תם ישב אהלים".

"ירום" – יכולת למדנית להשליך את הכתובים הסותרים זה על זה

אחרי "ישכיל עבדי", שרואה ניגודים, יש "ירום" – יש לו מספיק שכל שמקשה. לא עומד בתמהון של חוסר אונים מול מה שהוא משכיל בשכלו, הניגודים שבתוך המציאות, אלא יש לו דרך ושיטה – "רמי", "ירום" (האותיות האמצעיות של שמים-קול-ארץ-אש, עיקר הדוגמה בחז"ל כנ"ל). על ידי ה"רמי" שלו הוא מגיע מ"ירום" ל"ונשא". דורשים את כל הפסוק: קודם המשיח – שבך – צריך שכל. אחר כך "ירום" – מדה תורנית מובהקת, שהיא עיקר לימוד הגמרא, היכולת לרום, לומר שכאן יש פסוק שאומר כך וכאן יש פסוק שאומר הפוך. ל"בן עשר למשנה" אין זאת – הוא לומד מחלוקות, כי יש במשנה מחלוקת. "בן חמש למקרא" לא לומד מחלוקות, כי בפסוקים לא צריכות להיות מחלוקות, אבל "בין עשר למשנה" כבר לומד מחלוקות. כתוב שהמשנה היא כמו שו"ע, שבו המעשה – פסק ההלכה – הוא העיקר. במשנה לומדים שפלוני אומר כך ופלוני אומר כך והלכה כפלוני. צריכים  ללמוד עם פירוש ברטנורא, שאומר ש"אין הלכה כרבי יהודה". זה השכל שמספיק ל"בן עשר למשנה". "בן שלש עשרה למצוות", שהוא בר דעת, זו הכנה ל"בן חמש עשרה שנה לגמרא" – כבר יש לו מספיק שכל להבחין, ומספיק אמונה בלב, שאם יש ניגוד אמתי יש גם ישוב אמתי. את השכל הזה הוא מקבל כעת, בבר מצוה. אחר כך, בן חמש עשרה, הוא יוכל להיות אחד מחכמי הגמרא – להקשות וליישב. בכך מגיע למדרגה הבאה. עיקר ה"ירום" הוא בבר מצוה.

"ונשא" – נשיאת הפכים – "אלו ואלו דברי אלהים חיים" והכרעת הלכה; "וגבה" – "נמנע הנמנעות" – אין הפכים כלל

"בן חמש עשרה לגמרא" הוא "ונשא" – גם שנושא ונותן, ועוד יותר, מלשון נשיאת הפכים. כלומר, הוא מגיע למדרגה כזו ש"אלו ואלו דברי אלהים חיים", ואף על פי כן "הלכה כמאן" – נושא הפכים. אחרי שמגיע לדרגה כה גבוהה, מה יכול להיות יותר גבוה? נאמר בקיצור, מה שכתוב באשא עיני במאמר "נמנע הנמנעות, נושא הפכים, כל יכול" – שאף על פי שהשמות דומים יש מה להבחין ביניהם. שם מבואר ש"נמנע הנמנעות" גבוה מ"נושא הפכים". "נושא הפכים" היינו שה' יכול לשאת שני הפכים יחד, אבל אם אני אומר – ביטוי של הרבי הרש"ב בהרבה מאמרים, בפרט בקונטרס "החלצו", וצריך להאריך בכך – שצריך להגיע למדרגה שאינה הפכים כלל. יש "נושא הפכים", כמו נושא דליים – מדרגה גבוהה, הוא נושא אותם. נושא הפכים כמו "אלו ואלו דברים אלהים חיים" – נושא אותם, ובכל אופן צריך לפסוק הלכה. כל החסידות חותרת למדרגה יותר גבוהה, "וגבה", יותר גבוה מנשיאת הפכים – לגובה בו אינם הפכים כלל. בגובה ההפכים הם פשוט לא הפכים, אצל ה' הם לא הפכים. זו כבר החיה של המשיח, אבל יש משהו שהוא המשך – חלק שלו – אבל יותר גבוה, "וגבה מאד".

"[וגבה] מאד"

עדיין "וגבה", אבל "מאד" קובע ברכה לעצמו. מה יכול להיות יותר מכך ששני הפכים הם אפילו לא הפכים, באמת לא הפכים אצל ה'? את עיקר הפירוש מלך המשיח יגלה, אך בכל אופן נאמר רמז עד להתגלות של מלך המשיח, מה הוא ה"[וגבה] מאד" שאפילו יותר מ"גבה" סתם. הרמז הוא שהרבי היה אומר שאם ה' היה רוצה לעשות צמצום כפשוטו, ושהעולם הזה יהיה ממש כמו שאחרים חושבים, שה' לא נמצא כאן – רק מסתכל על מה שקורה כאן, מסתכל מבחוץ אבל לא נמצא כאן ח"ו – היה יכול לעשות זאת. בדרגת "נמנע הנמנעות" – שה"גבה" כבר מגיע אליו – אני מאמין שה' כאן והצמצום לא כפשוטו[יז], כפי שהבעל שם טוב למד אותנו. אבל, אומר הרבי, ה' לא יכול לעשות צמצום כפשוטו? לא יכול להיות שה' לא כאן, חס ושלום? גם אפשרי, אבל לא נכון – אל תאמין בזה! נמצא שבמדה מסוימת מדרגה זו היא יותר גבוהה, יותר עצמית מהאמונה. היא בסוד "חביון עז העצמות" ממש שבפנימיות רדל"א (האמונה הפשוטה של נשמות ישראל). לא נכון, אבל יכול להיות – זה במדרגת "מאד", המשך של התגלות ה"וגבה".

סיכום הדרשה

הכל מתחיל מ"הנה ישכיל עבדי", ש"ישכיל" היינו להבחין ולהכיר בניגודים. להשכיל בתנ"ך גם מלשון להצליח. כלומר, שמי שרוצה להצליח בחיים, במיוחד שיש לו משימות ומבצעים ורוצה להצליח בהם, חייב להבחין – חייב את השכל להסתכל ולהבחין בניגודים שיש במציאות, החל מהניגודים שבתורה. אחר כך הוא צריך להיות חכם כזה שיכול לעשות "רמי", לישב סתירות ("ישב אהלים") לכך צריך עוד יותר שכל. אחר כך שיכול להגיע למצב של "נשא" – "אלו ואלו דברי אלהים חיים", נושא הפכים. אחר כך "וגבה" – נמנע הנמנעות, שיש בו גם "מאד", מאד נמנע הנמנעות.

עד כאן "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד" – פסוק של משיח. שנזכה לזה, התגלות מלך המשיח. שיתקיים אצל הבר מצוה, ואבא ואמא שלו (ואצל כולנו) "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד", בשמחות של כל הילדים, דור ישרים יבורך.



[א] ובכך הוא גם זוכה לאהל של עצמו. נמצא שיש חמשה אהלים: אהל שם אהל עבר אהל אברהם אהל יצחק אהל יעקב = 1430 = הכל פעמים הוי' וכו'.

[ב] בכל התנ"ך יש רק עוד פעם אחת "מתוך האש" – במעשה מרכבה: "כעין החשמל מתוך האש". וידוע שמעשה מרכבה בנביא הוא כנגד מתן תורה בתורה (שעל כן בחג שבועות, זמן מתן תורתנו, מפטירים במרכבה). הערך הממוצע של ג תבות "החשמל מתוך האש" = שכינה (הפירמידה של 10) – גילוי שכינה. "כעין החשמל מתוך האש" = דרך ארץ קדמה לתורה וכו', וד"ל.

[ג] רת"ס "מתוך האש" – שכם למפרע. שאר האותיות – תאוה (ואתה), ודוק.

[ד] בפסוק היחוד גופא יש מעין שני כתובים כו', שהרי "הוי' אלהינו הוי'" (ידועה הקושיא למה לא נאמר "הוי' אלהינו אחד") הוא על דרך "הוי' הוי'" שלפני (או תחלת, לפי השיטות בזה) יג מדות הרחמים, ויש פסיק טעמא בין שני שמות הוי' (סוד "אלהינו" בפסוק היחוד) ללמד שהוי', עצם מדת הרחמים של השי"ת, אחד לפני שהאדם חוטא וכן לאחר שחוטא וחוזר בתשובה – רעיון החוזר בצורה אחרת, בסוד "נעוץ סופן בתחלתן", בסוף יג המדות ב"ונקה לא ינקה" – "ונקה" לשבים "לא ינקה" לשאינם שבים, וכמו שיתבאר לקמן.

[ה] עתיק יומין אריך אנפין = "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד".

[ו] רש"י לש"ב כד, ט:

"מספר מפקד". אם מספר למה מפקד, שני אנפיראות עשה גדולה וקטנה, אמר אראנו את הקטנה ואם יקצוף אראנו את הגדולה, לכך נאמר מפקד לשון חסרון, כך נדרש בפסיקתא. "ותהי ישראל". תשש כחן כנקבה. "שמונה מאות אלף". ובדברי הימים (א כא, ה) הוא אומר "אלף אלפים ומאה אלף", באגדת אמוראים (ילקוט שמעוני רמז קסה) מצינו אמר רבי יהושע בן לוי הכתובים מוסיפין כאן מה שחסרו כאן, אלו שני שבטים שלא נמנו, שכך כתיב בדברי הימים (שם פסוק ו) "ולוי ובנימן לא פקד בתוכם כי נתעב דבר המלך את יואב". אמר יואב באלו אני יכול להשמט ולומר שבט לוי אינו נמנה במנין שאר שבטים כי אם מבן חודש ומעלה ובנימן דיו שנחסר וכלה בפלגש בגבעה. ובשלשים ושתים מדות דרבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי שנינו כתוב אחד אומר "ויהי כל ישראל אלף אלפים ומאה אלף ויהודה ארבע מאות ושבעים אלף", וכתוב אחד אומר "ותהי ישראל שמונה מאות אלף ואיש יהודה חמש מאות אלף", נמצא ביניהם שלש מאות אלף, אלו שלש מאות אלף מה טיבן, בא הכתוב השלישי והכריע (שם כז א) "ובני ישראל למספרם ראשי האבות ושרי האלפים והמאות ושוטריהם המשרתים את המלך לכל דבר המחלוקת הבאה והיוצאת חדש בחדש לכל חדשי השנה המחלקה האחת עשרים וארבעה אלף", מלמד שאלו שלש מאות אלף היו הכתובים בנימוסו של מלך, ולא היו צריכין לימנות, כיצד עשרים וארבעה אלף לשנים עשר הרי כאן מאתים ושמונים אלף ושמונת אלפים נשתיירו שנים עשר אלף הן הן נשיאי ישראל.

רש"י למ"ב כד, טז:

"שבעת אלפים". ולמעלה הוא אומר "עשרת אלפים", בא הכתוב השלישי והכריע בספר ירמיהו (נב, כח): "זה העם אשר הגלה נבוכדנצר בשנת שבע יהודים שלשת אלפים", אמור מעתה שלשת אלפים היו משבט יהודה, ושבעת אלפים מבנימין ושאר שבטים, ואף בסדר עולם למדנו כן.

[ז] רבי ישמעאל = 663 = 51 פעמים יג. וביחד עם יג המדות שלו – 676 = 26, הוי' ב"ה, ברבוע! על דרך זה הלל הזקן ועוד ז (מדות שהיה דורש) = 234 = חי פעמים יג. וכן רבי אליעזר בנו של רבי יוסי (הגלילי) ועוד לב (מדות שהיה דורש) = 1248 = 96 (סוד הוי') פעמים יג! נמצא שכל שלשת מספרי המדות שהתורה נדרשת בהן, עם החכמים שייסדו אותן, קשורים ל-יג (של רבי ישמעאל, מה שמקובל כעיקר, וכדמוכח מזה שברייתא זו אומרים בסדר התפלה כל יום בבקר; ויש לומר שהוא סגולה נפלאה מכח רבי ישמעאל להתגבר ולבטל את שרש יניקת קליפת ישמעאל בארצנו הקדושה – וכמבואר בתשובות הרמב"ם שאין לקליפה זו שכל ישר כלל – וד"ל). והדבר מוכח מזה שכאשר בונים סדרה רבועית משלשת המספרים 7 13 32, בסיס הסדרה = 13! והיינו מפני ש-7 ועוד 32 = 39 = 3 פעמים 13, וכידוע הכלל בזה, ודוק. וראה בסוף פירוש הראב"ד ל-יג המדות שמביא (לאחר שמפרט גם את ז המדות של הלל הזקן) את לב המדות של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי ומסביר שהן בכלל ה-יג מדות של רבי ישמעאל.

[ח] שאז שלש הפנות והנקודה האמצעית הן אותיות אהוה, ר"ת "את השמים ואת הארץ" – הכח לישב כל הכחשה בין שמים לארץ, בין רוחניות לגשמיות – "כי כל בשמים ובארץ" (בעבודת הנפש: אין וועלט אויס וועלט בעת ובעונה אחת). "ונקה לא ינקה" = 357 = אהיה פעמים אהוה (שם הבינה פעמים שם הדעת – "אם אין דעת אין בינה. אם אין בינה אין דעת". 357 = אנוש = שם טוב, ע"ה שם חי אותיות משיח). נמצא ששאר האותיות במשולש זה = כ פעמים אהוה (= שם וכו'). במשולש השני שלש הפנות והנקודה האמצעית הן אותיות לויה = 51 = 3 פעמים 17, אהוה, כאשר שאר האותיות = חי פעמים אהוה (טוב-אהוה, במשולש = אשה – "מצא אשה מצא טוב", כנודע). והנה שני המשולשים, ודוק היטב (הציר של שתי הצורות יחד – אותיות אלוה = "אהיה אשר אהיה" – "חלק אלוה ממעל ממש", שאר האותיות = 16 פעמים אלוה, הכל יחד = אהוה פעמים אלוה, ודוק):

ו  נ  ק  ה

ל  א  י

נ  ק

ה

ו

נ  ק

ה  ל  א

י  נ  ק  ה

[ט] כשבונים סדרה רבועית משלשת המספרים "ונקה" (161) "מימי קדם" (244) תשובה (713), המספר הבא בסדרה יהיה 1568, הרבוע הכפול של 28, כח (= "פעלת צדיק [לחיים]") = "בכל דרכיך דעהו והוא יישר ארחתיך" (כלל גדול בתורה הנמשך מ"שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"). המספר הבא יהיה 2809 = 53 ברבוע. סך 7 המספרים הראשונים בסדרה = 16380 = 9 פעמים 1820 (סוד פעמים הוי', מספר האזכרות של שם הוי' ב"ה בכל התורה כולה)!

[י] רבי אלעזר = 520 = 40 פעמים 13. רמי קראי אהדדי = 585 = 45 פעמים 13. יחד = 1105 (מספר ההשראה ה-24) = 85 (מספר ההשראה ה-7) פעמים 13 (מספר ההשראה ה-3) = "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' [אחד]", ובסוד המוזכר לעיל שכאן יש שרש גדול בתורה לשני כתובים כו' כאשר הישוב, הכתוב השלישי, הוא "אחד", וד"ל.

[יא] לתועלת הלומדים נביא את דברי החות יאיר במלואם:

...ואחר שנראה לי שכל בכהאי גוונא ניתן רשות לישב סתירת הפוסקים שלא כתירוצו של הש"ס כי ע' פנים לתורה, ולא דמי למלתא דתליא בסברא דאי אפשר לישב קושית הש"ס בסוגיא באופן אחר ממה שתירץ הש"ס אדרבא מחזקינן לתימא למה לא תירץ הש"ס באופן אחר דמרווח מיניה, משא"כ פסוקים דסתרי ניתן לדרוש הן חוץ לפשוטן או סמוך לפשוטן. כמו דחשיב מי"ג מדות שני כתובים המכחישים ואמר וכן שני כתובים וכו' עד שיבא הכתוב השלישי, ר"ל וכן שני כתובים ניתן גם כן לדרוש עד שיבוא הכתוב השלישי ותתישב דעתינו, ומכל מקום נראה לי פשוט דמכל מקום גם בההיא דבא כתוב השלישי והכריע מכל מקום גם כן ניתן לדרוש. ומה שאמרו 'וכן' כתב ברשב"ץ בשם מהר"ם שהוא כמו 'וכאן', ומצאתי ראיה לזה 'וכן הבן שואל' עיין בפרק (ארבע) [ערבי] פסחים בפירוש הרע"ב [פסחים פ"י מ"ד], ור"ל דרבי ישמעאל דרש דרוש בי"ג מדות ריש תורת כהנים על פסוק ויקרא אל משה, ושם הוא דרש דשני כתובים ופסוק השלישי כמפורש שם.

וכמו שכתבתי פירש הראב"ד [בפירושו לתורת כהנים שם] דב' כתובים המכחישים ניתן לדרוש. והנה הרב בקרבן אהרן הקיף על פירוש זה מצודות וחרמים קורי עכביש חבילות קושיות אין בהם ממש, ופירש שאינו מדה מי"ג מדות רק קמ"ל בהיפך דשני כתובים המכחישים לא נתנו לידרוש, וכתב שמה שמצינו בכמה דוכתי דרז"ל רמו קראי אהדדי ומתרצי להו היינו דברים שאין בהם הכחשה וסתירה גמורה רק אפשר להכריע ולתרץ וכו' יע"ש, והגאון החסיד בשל"ה דף שצ"ה ע"ב [תורה שבע"פ כלל מדות ד"ה שני כתובים המכחישין] מייתי דבריו וקלסם. ובאשר אין לפני משא פנים אף כי להחזיק בדעת הקדמונים הוא הראב"ד ז"ל אני אומר לא ירד בני עמו. כי מלבד הדוחק בפירוש 'וכן שני כתובים' מצד עצמו אף כי תם אני לא אדע אם אין מקום להכריע ולתרץ סתירת הכתובים למאי נפקא מינה הזהירו רז"ל שלא נדרשם. ומה דמייתי הקרבן אהרן למשל מה שאמרו רז"ל [ערכין כט.] כתוב אחד אומר תקדיש [דברים טו, יט] וכתוב אחד אומר אל תקדיש [ויקרא כז, כו] שאינו סתירה גמורה לפי שיש הרבה מיני הקדש, לא ידעתי אם חיוב ושלילה אינו סתירה מה נקרא סתירה. ומה שכתב לפי שיש הרבה מיני הקדש, בכל סתירת הכתובים על כרחך יש לחלק חילוק מה [ו]אם נתרצם ודאי אחר כך אין כאן סתירה, ובהא תקדיש ואל תקדיש גופיה משני לה הש"ס בעירוכין דף כ"ט באופן אחר לא מצד חילוק בחינות יע"ש.

וכתב עוד דמה דמייתי בתורת כהנים שני כתובים המכחישים מה שנאמר [שמות יט, כ] וירד ה' על הר סיני עם מה שנאמר [שם כ, יט] כי מן השמים דברתי עמכם, דזה הוא סתירה גמורה שאם הוא בשמים אינו בארץ וכו' לכן אין לנו רשות לדרוש. במחילה מכבודו אזל בתר איפכא, והתורת כהנים גופיה לא נקט ליה רק למשל ולפי אמת אינו סתירה כלל לא גמורה ולא בלתי גמורה, כמו שנאמר [ירמיה כג, כד] הלא את השמים ואת הארץ אני מלא, והפייט יסד יה אנה אמצאך ואנה לא אמצאך. והרב עצמו [קרבן אהרן שם] הרגיש בזה לקמן בפיסקא דף ל"ו ע"ג רק שכתב שהסתירה על מקום שנשמע ממנו הקול. ובקל נבין חולשת הסברא שנדחק כדי לקיים שהוא הכחשה גמורה ולא ניתן לדרוש, שהרי לא נזכר קול כלל גבי וירד ה' על סיני ויש לומר עדיין שהקול נשמע משמים אי נמי שהקול נשמע מן השמים גם מן הארץ ומארבע רוחות כמו שאמרו רז"ל באמת במדרשים, וילפותא דרז"ל בהכרעת שני כתובים הנזכרים אינו מבואר בפסוק השלישי כלל רק הוא עצמו דרש מאמר רז"ל [מכילתא שם] מלמד שהרכין הקב"ה השמים וכו', גם רש"י בחומש [שם יט, כ] מזכיר הדרש לא פסוק השלישי כלל, [ו]עיין ילקוט סוף פרשת נשא [רמז תשיט]. לא מבעיא לגרסת הראב"ד שפסוק המכריע הוא כי מן השמים דברתי עמכם [שם כ, יט] שלא נזכר ארץ כלל ומה זו הכרעה, וצריך לומר דההכרעה היא ממה שנאמר אתם ראיתם כמו שכתב הקרבן אהרן ואם כן על כרחך הדברים חוזרים לדרשת רז"ל, אלא אפילו לגרסת הר"ש שפסוק המכריע הוא מן השמים השמיעך את קולו [דברים ד, לו] כבודו בשמים ואשו וגבורתו על הארץ, גם כן לא נזכר בקראי לא כבודו ולא אשו וגבורתו. ועל כרחך חז"ל דרשו זה, נמצא חזרו שני כתובים המכחישין לדרשת רז"ל, כל שכן למה שהביא הרב בקרבן אהרן גירסא דבר אחר מלמד שהרכין וכו' ומצאתי בילקוט [יתרו רמז רפד] דרבי עקיבא סבירא ליה כך דפליג על רבי ישמעאל.

ומזה גם כן ראיה לפירוש הראב"ד [הנ"ל ד"ה וכמו שכתבתי], אחר דרבי עקיבא סבירא ליה לתרץ מסברא ולא סבירא ליה שהפסוק השלישי מכריע למה לא ניתן לנו רשות, הלא התורה הפקר היא וכמו שנעשה בשאר פירושי דקראי וכמו שכתב רש"י בחומש שפירש פירושו ואחר כך כתב ורז"ל דרשו, כל שכן במקום שאין פסוק שלישי דמצינו בכמה דוכתי דנחלקו רז"ל בישוב הסתירות הנראות, והנה במסכת נדה דף נ"ו ע"א יליף ממה שנאמר בטומאת השרץ 'מהם' [ויקרא יא, לב] ו'בהם' [שם יא, כו] שיש חילוק בין לח ליבש, ובתורת כהנים דף ע"ה ע"ד בדפוס קרבן אהרן יליף מינייהו דשיעור טומאתו כעדשה, והם גם כן שני כתובים המכחישים. ועוד נקשה לדעת בעל קרבן אהרן שהרי אין לנו בכל התורה שני כתובים מכחישים ופסוק שלישי מכריע זולת זה ודרשת רז"ל שזכר רש"י סוף פרשת נשא [במדבר ז, פט], וגם שם אין סתירה ואין הכרעה מבוארת בפסוק השלישי שהרי נאמר מאהל לא באהל ודו"ק. רק כל פסוקי דסותרים רמו להן רז"ל אהדדי רובם בדברי אגדה וקצתם בהלכות חמורות, לפעמים בלשון רמו קראי אהדדי ולפעמים כתוב אחד אומר וכתוב אחד אומר ולפעמים סתם כתיב וכתיב, קצתם בתורה וקצתם בנביאים. ולפעמים הקרי והכתיב כמו בקדושין רב פפא רמי כתיב כי יתן וקרינן כי יותן עיין שם דף נ"ט [ע"ב], ולפעמים שני מלות רצופים, באגדה עזר כנגדו [בראשית ב, יח וברש"י שם] ובהלכה יקריב לרצונו [ויקרא א, ג וברש"י שם], ובעז"ה בספר מר קשישא זכרנו כל אותן שבהלכות, כי אין מספר להנזכרים באגדה ואין כאן מקומן רק שקצתם סתירתן חזקה וקצתם חלושה. וגם זולת מה שכתבתי קשה לי על הרב במה שהוציא שני כתובים המכחישים ממספר י"ג [מדות] מפני שלא ניתן לחכמים לדרוש לפי דעתו, וקשה מה יאמר בפרט שצריך לכלל וכלל שצריך לפרט שגם כן אין בו דרשה לרז"ל ומכל מקום חשיב להו, שאומר 'התורה נדרשת' לא ר"ל מדרושי רז"ל רק קצתם התורה עצמה ביארה ופרשה דוגמת דרוש.

וכן דרך רז"ל להקשות קראי אהדדי אע"פ שבאמת אינם מתנגדים וכמעט כלם כך הם, עיין בספר מר קשישא רשמנו כל הנמצאים בהלכות. והנה בפרק אין דורשין [מסכת חגיגה] מקשין כתיב שש כנפים לאחד [ישעיה ו, ב] וכתיב ארבע כנפים [יחזקאל א, ו], וכתבו התוספות שם דף י"ג ע"ב [ד"ה כתוב] אע"פ דחד בשרפים וחד בחיות מסתמא גם חיות יש להם שש כנפים. ואין לנו דוחק גדול מזה. והריטב"א הוסיף בכהאי גוונא איתא בש"ס בבא בתרא דף צ"ט ע"א דרמי אהדדי מה שנאמר [שמות בה, כ] פניהם איש אל אחיו ונאמר [דברי הימים ב ג, יג] פניהם לבית, אע"פ דקמא נכתב במשכן והשני במקדש ועל כרחך משום דמסתמא שווין. ולדעתו הוי ב' כתובים המכחישים לדעת רז"ל ואין שום פסוק מכריע ומכל מקום הם תרצוהו. והמפרשים פרשוהו באופן אחר כי רש"י [דברי הימים שם] פירש שגם כרובים דמשה היו אדוקין על הכפורת במקדש חוץ מאלו של שלמה שהיו עומדין על הארץ כמבואר בקראי, והרד"ק [שם] כתב שכשם שנשתנו במקום עמידתם נשתנו גם כן בפניית פניהם. ובזה נרגא במה שכתב הריטב"א 'מסתמא', וק"ל...

נמצא לפי שיטתינו ודאי יש רמיותא קראי אהדדי והם שני כתובים המכחישים, ואין כאן פסוק מכריע וחז"ל תרצוהו ודרשוהו. ואם היה אפשר לקיים זה בכל מקום היה הידור לדברי רז"ל מה שאי אפשר ברובא דרובא כמו שאמרו במנחות ריש דף ס"ח [ע"א] כתיב עד יום הביאכם וכתיב עד עצם היום הזה ובסנהדרין דף ל"ב [ע"ב] ריש לקיש רמי כתיב בצדק תשפוט [את] עמיתך וכתיב צדק צדק תרדוף ורבים כאלה. סוף דבר בין סתרו בין לא סתרו נדרש עד שיבא הכתוב השלישי ויכריע וכמו שכתב הראב"ד, והרי מצינו פסוקים רבים בשני חיי מלכים גם בשאר דברים שסתרו קראי דמלכים לקראי דדברי הימים, ואפשר דדעת הקרבן אהרן דאין י"ג מידות רק בתורה לא בנביאים וכתובים, מכל מקום האמת יעשה דרכו כמו שכתבתי.

[יב] שבע המדות של הללל הזקן: קל וחמר גזרה שוה בנין אב שני כתובים כלל ופרט כיוצא בו במקום אחר דבר למד מענינו = 3276 = 7 פעמים 468 (ממוצע כל מדה) = חי פעמים הוי' ב"ה. והוא עולה 13 פעמים 252 ("יברכך", תחלת ברכת כהנים) וכן חי פעמים יעקב ו-91 (חצי יעקב) פעמים לאה. והנה, ה-7 מתחלקים ל-2 ו-5 (סוד חלוקת ז-הב כנודע): שתי המדות הראשונות, קל וחמר גזרה שוה (ע"ד "שני כתובים המכחישים זה את זה", ראה לקמן, והיינו ששתי מדות אלו הן כלל הכל; בשתי מדות אלו יש יג אותיות) = 910 = 5 פעמים יעקב (שעולה ז פעמים הוי') וחמש המדות הבאות = 2366 = 13 פעמים יעקב, ודוק היטב. עוד תוופעה נאה: יש כאן טוב מלים וטוב מאד אותיות.

[יג] על זה מקשה החות יאיר הנ"ל ממדת "כלל ופרט", עיין בדבריו לעיל.

[יד] ובעצם קל וחמר קודם לגזרה שוה – הכל הולך אחר הפתיחה – וכמו שיוצא מדברי החות יאיר הנ"ל, שלכתחילה צריך לישב סתירות ברוחב הדעת כו'.

[טו] האות הראשונה, לשתי הגירסאות, היא ו (וכן-וכאן) שבמילוי ואו (מילוי מה – הבטול של משה רבינו) רומז לשני כתובים עם הכתוב השלישי המכריע ביניהם, ודוק.

[טז] כמבואר בפירוש בדברי החות יאיר הנ"ל – אין סתירה יותר מאשר בין חיוב לשלילה.

[יז] וכפי שמביא החות יאיר הנ"ל את לשון הפיוט: "יה אנה אמצאך ואנה לא אמצאך" = חי פעמים הוי'.

Joomla Templates and Joomla Extensions by JoomlaVision.Com
 

האתר הנ"ל מתוחזק על ידי תלמידי הרב

התוכן לא עבר הגהה על ידי הרב גינזבורג. האחריות על הכתוב לתלמידים בלבד

 

טופס שו"ת

Copyright © 2017. מלכות ישראל - האתר התורני של תלמידי הרב יצחק גינזבורג. Designed by Shape5.com