חיפוש בתוכן האתר

תפלה קודם הלמוד_פרק ב הדפסה דוא

פרק ב

גלוי היחידה

מעינות תהום רבה: בקיעת המקור הסתום


עד כאן הסברנו בסקירה כללית את חמש המדרגות כנגד נפש-רוח-נשמה-חיה-יחידה. כעת נעבור לעמוד הבא ונתחיל בבאור התפלה, בבאור כל מדרגה באופן יסודי. סדר התפלה הוא מלמטה למעלה, מתחילים מן ה'מעשה' ועולים עד ל'הפצת המעינות', אבל בהסבר המדרגות נתחיל מלמעלה למטה – נתחיל ממדרגת המשיח, ונרד אתה למטה דרך כל המדרגות עד לנפש.

כמובן, המדרגה הראשונה היא הכי קשה ועמוקה, וגם על פי פשט היא מורכבת כאן מהרבה מושגים שונים. לכן יהיה בה הקושי הגדול ביותר להבנה.

בֵּאוּר הַתְּפִלָּה:

מלבד המושג 'הפצה', בו ניגע בהמשך, רוב המושגים כאן לקוחים מהמבול שבפרשת נח, ועלינו להסביר מהי 'תהום', מהי פירושה של 'תהום רבה', מהם ה'מעינות' של אותו 'תהום רבה' ומהן 'ארובות השמים' שנפתחו. נתחיל להסביר את המושגים הללו בעזרת המונחים של הקבלה. אחר כך נסביר גם אותם, אבל חשוב לדעת שכל מושג כאן הוא ענין בפני עצמו.

נתחיל עם ה'תהום': ה'תהום' הוא הכתר שבכתר. כל מדרגת היחידה שבנפש היא כנגד הקוץ של האות י, והקוץ של האות י רומז לספירת הכתר. אם כך, כל מדרגת היחידה היא כנגד הכתר, אבל הכתר בעצמו מורכב, וכאן, בתפלה זו, אנחנו רואים שהוא מאד מורכב – גם בתוך הכתר יש מדרגות שונות.

אצלנו, הכתר כולל את כל העל-מודע בנפש ומהחכמה ולמטה נמצאת כל המודעות של האדם. מצדנו נדמה שכל העל-מודע הוא פשוט, לא מורכב, אבל לאמיתו של דבר הוא מאד מורכב, עוד יותר מאשר כוחות המודע.

המשל הגשמי: תהום, מעין, גידי הארץ

אלו המושגים שיש כאן: ה'תהום' הוא הכתר שבכתר. ה'מעין' של ה'תהום' הוא החכמה שבכתר. 'ארובות השמים' הן השעשועים הפנימיים שמתגלים בתוך החכמה שבכתר, והם באים ממדרגה עוד יותר גבוהה (אותה נסביר בהמשך). אלו שלשת המושגים העיקריים שיש כאן בלשון הקבלה.

נתחיל להסביר אותם, קודם כל, על פי טבע: מה הוא תהום? כתוב בחסידות[1], שהתהום הוא מקור אין סופי של מים רוחניים שלמטה מן הארץ. יש במציאות, למטה מן הארץ, תהום. התהום אינו משהו פיזי לגמרי, לא בדיוק מציאות גשמית, אלא על הגבול. כל דבר בתורה הוא משל לדברים רוחניים, אבל קודם כל צריך להבין את המשל בעצמו. מציאות התהום שורה למטה מן הארץ, עמוק-עמוק בתוך כדור הארץ, ויש בה כח אין סופי של מים [הסברת הענין במלים של מדע תדרוש הרבה מחשבה, ואינה מעניננו כרגע].

הפעם הראשונה בה מוזכר התהום בתורה היא בפסוק השני של מעשה בראשית – "וחשך על פני תהום"[2]. ובאמת, על פסוק זה דרשו חז"ל ש"'רוח אלקים מרחפת על פני המים' – זו רוחו של משיח"[3]. מה שאנחנו מסבירים כעת על התהום קשור ודאי עם אותו תהום של מעשה בראשית.

מציאות ה'תהום' היא המציאות הכי נסתרת להבנה. מציאות המעין מתחילה כבר להיות גשמית. המעין של התהום אינו מעין גלוי, אלא מעין חתום, מעין סתום. אלו מעינות שמתחת הארץ, בתוך עובי כדור הארץ, ובלשון חז"ל הם נקראו 'גידי הארץ'[4]. הארץ 'חלחולי מחלחלא'[5], כדור הארץ מלא גידים חלולים, והגידים הללו, שמתקשרים לתהום שלמטה, שואבים מהתהום את מעינותיו. כל עוד שמעינות התהום הם תת-קרקעיים, הם עדיין בגדר חכמה של כתר, על פי הנמשל של לשון הקבלה.

שוב, התהום בעצמו הוא הכתר שבכתר. מקור המעין של התהום נכלל בתוכו, והוא מתחיל להתעורר על ידי הגידים. הגיד מושך את המעין החוצה, כלפי מעלה, אל תוך המציאות של מים פיזיים. אותו מעין של התהום הוא החכמה של הכתר. כאשר הוא יצא כבר מתוך התהום ונמשך בתוך הגידים זו מדרגת ביניים, הנקראת בלשון הקבלה 'תקוני דיקנא'[6]. הגידים החלולים הללו הם סוד שערות הזקן של הכתר, והם מושכים את העל-מודע אל תוך המודע.

נסכם: הכתר הוא העל-מודע. בתוך העל-מודע כלול גם שרש ומקור המודע, שנקרא כאן ה'מעין'. את אותו המעין – החכמה שבכתר – מושכים כלפי מעלה הגידים החלולים, שערות הדיקנא. החכמה של הכתר נקראת 'חכמה סתימאה'[7] ושערות הדיקנא מושכות אותה אל החכמה הגלויה. המעין שנובע על גבי כדור הארץ הוא כבר החכמה הגלויה. ברגע שהטפה הראשונה של מים חיים מתחילה לנבוע על גבי קרקע זו כבר החכמה הגלויה, שכנגד האות י שבשם.

עד כאן המשל של התהום, המעין הנסתר, הגידים והמעין הגלוי.

בהמשך נסביר, שעיקר פרוש המלה 'תהום' הוא מלשון תמיהה, השתוממות. בנפש זהו מצב של תמיהה והשתוממות גמורה. רש"י בחומש מסביר על המלה 'תהום' – 'שממה'. מצב התמיהה הוא מות, במובן מסוים, ולכן כתוב בקבלה[8] שתהום אותיות המות. יש מצב של תמיהה שמבטלת וממיתה את כל המוסכמות הראשונות של הנפש, מות שמטרתו להגיע אל משהו עמוק באופן אין סופי ביחס למצב הקודם. על כך כתוב ש"אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית את עצמו עליהם"[9] – בשביל להגיע באמת אל התורה צריך קודם למות. זו בחינת התהום של הקדושה. כמובן, "את זה לעֻמת זה עשה האלהים". יש גם 'פומא דתהומא רבא' של הקליפה, שעליו נאמר "רגליה יֹרְדות מות"[10] – זהו התהום של ה'לעומת זה', של הקליפה, שעליו אנחנו לא מדברים. אנחנו מדברים על כל המושגים כמו שהם בצד של הקדושה.

נחזור שוב על הסיכום: יש תהום ויש מעין שנכלל בתוכו. אחר כך יש גידים חלולים בתוך הארץ שמושכים את המעין החתום והסתום – שנקרא בלשון הקבלה 'חכמה סתימאה' – אל הגלוי בשכל. ברגע שהוא מתגלה טפין-טפין הוא כבר נקרא מעין גלוי, מעין שעל גבי פני הקרקע. בנוסף, יש עוד מושג, שנקרא 'ארובות השמים', אותו נסביר רק בהמשך הפרק. שם נסביר שכאשר התהום שלמטה נבקע ומתגלה הוא פועל גם למעלה, בשמים, שארובות השמים תפתחנה.

כעת נתחיל לקרוא מתוך הכתוב:

"תְּהוֹם רַבָּה" הוּא כִּנּוּי לְכֶתֶר עֶלְיוֹן [בכלל]

ובפרט זהו הכתר שבכתר. בקבלה[11], הבטוי 'כתר עליון' הוא כנוי לכתר שבכתר.

פנימיות הכתר וחיצוניותו – ענג ורצון

כעת נסביר עוד כמה מושגים בלשון הקבלה, כדי שנוכל להבין יותר טוב [שוב, מדרגהת הכתר היא הכי עמוקה והכי מורכבת ולכן יש בה כמה מדרגות]. בספירת הכתר יש שני פרצופים שלמים: פרצוף חיצוני שנקרא 'אריך אנפין' ופרצוף פנימי שנקרא 'עתיק יומין'. כאשר אומרים 'כתר שבכתר' מתכוונים, בפשטות, לכתר שבכתר של פרצוף אריך אנפין. כלומר, לכתר של חיצוניות הכתר. גם כאשר אומרים 'חכמה שבכתר' הכוונה היא לחכמה של חיצוניות הכתר, לחכמה של אריך אנפין. לפי זה נסביר בהמשך, ש'ארובות השמים' הן חכמה ובינה של פרצוף עתיק יומין, פנימיות הכתר, שמתגלות ברגע שהחכמה של פרצוף אריך אנפין נבקעת.

מה פרוש המושג 'פרצוף'? פרצוף הוא שעור קומה בעל עשר ספירות [שכל אחת מהן כלולה גם היא מעשר ספירות], עם משמעות שלמה, עצמאית. יש לו אישיות מושלמת ומיוחדת. בכתר, בעל-מודע, יש שני פרצופים, שלכל אחד מהם אישיות שלמה, עם שעור קומה שלם. בנפש, הפרצוף החיצוני – פרצוף אריך אנפין – הוא הרצון, והרצון בנוי מעשר ספירות. זהו רצון על-מודע. חוץ ממנו יש תענוג על-מודע, והוא פרצוף עתיק יומין, הפנימיות של הכתר. כל מה שדברנו קודם, על חכמה שבכתר או על כתר שבכתר, הכל היה בכתר של אריך אנפין. הכתר והחכמה של הרצון שלמעלה מטעם ודעת, למעלה מן השכל.

נסביר קצת יותר: התהום והמעינות של התהום מצויים בתוך הארץ. התהום לא נמצא בשמים, הוא נמצא בארץ. כל מה שדברנו עליו קודם היה בארץ. מה פרוש ארץ? ארץ היא רצון – "למה נקרא שמה ארץ? שרצתה לעשות רצון קונה"[12]. כל מה שקשור בארץ, בחלק הנעלם שלה, בתת-קרקע, קשור עם הרצון הנעלם של הנפש. בלשון הקבלה: פרצוף אריך אנפין. השמים, לעומת זאת, הם התענוג בנפש. שמים הם מלשון שם מים[13], ועל מים כתוב בספר התניא "מים מצמיחים כל מיני תענוג"[14].

יש אמיתי, אין אמיתי, אין יחסי, יש נברא

כתוב[15], שהפנימיות של כל אות ע בתורה היא האות א. זה כלל גדול וחשוב בלשון הקדש. הוא נכון ביחס למספר – א היא 1 ו-ע היא 70 – וגם ביחס למבטא. המבטא הפשוט של האות א מסתתר בתוך המבטא הגס יותר של האות ע. לכן בפנימיותה של כל מלה בלשון הקדש הנכתבת באות ע מלה נוספת עם האות א. לעניננו, המלה עין, במובן של מעין, היא לבוש של המלה אין. המעין הוא לבוש לגבי אין. כמו שהעין – מלשון מעין – היא לבוש ל'אין', כך התהום שלמעלה מן המעין הוא ה'יש האמיתי'.

לכך נצטרך להקדים הקדמה חשובה בחסידות[16]. בדרך כלל יש ארבעה מצבים: יש-אין-אין-יש. קודם יש 'יש האמיתי'. אחר כך יש 'אין אמיתי' שנכלל בתוך ה'יש האמיתי'. אחר כך יש את ה'אין של היש הנברא', והוא 'אין יחסי'. בסוף יש 'יש נברא', היש החיצוני. כך:

         יש אמיתי

         אין אמיתי

         אין יחסי

         יש נברא


זהו כלל גדול בהתבוננות ההתהוות של כל יש מאין. ה' בורא את העולם יש מאין, אך מי שמסתכל רק על שתי המדרגות הגלויות מביט רק על שתי המדרגות התחתונות של התהליך. הוא רואה מול עיניו את ה'יש', ורואה שה'יש' יוצא מתוך ה'אין'. אבל באמת, יש עוד 'אין' – ה'אין האמיתי' – שנכלל בתוך עוד 'יש' – ה'יש האמיתי'. במלים פשוטות: ה'יש האמיתי' הוא כמו ה' בעצמו, הדבר בעצמו, הבורא בעצמו. בתוך הבורא יש את היכולת לברוא, אפילו עוד לפני שהוא מגלה אותה. ה' הוא 'כל יכול', והיכולת הנעלמת שלו לברוא בתוך המציאות האמיתית – היא עצמה ה'אין האמיתי' שבתוך ה'יש האמיתי'. ברגע שה'אין' הזה נמשך, כמו המעין שנמשך מתוך התהום, הוא מתגלה בתור 'אין של היש'. כלומר, הוא 'אין' שנמצא כבר בתוך פעילות של בריאת יש מאין – מה שנברא ממנו הוא כבר 'יש'.

[כעת הסברתי לפי הבטויים של החסידות. אנחנו משתמשים במונחי הקבלה לצורך הקלה. זו נקודה יסודית: כאשר אנחנו משתמשים בבטויים של קבלה הסיבה אינה בהכרח בגלל שהם אומרים לי יותר. להיפך, הם אומרים לי פחות. אלא שיש לשימוש במונחי הקבלה ערך כדי לסדר את הענינים ולתפוס את המדרגות. כמובן, מי שיש לו השגה פנימית במשמעות המונחים עובר דרך המלים הללו אל תוך הפנימיות. בשבילנו, בינתיים, המטרה בעיקר היא כדי לשים כל דבר במקומו].

נסכם את התוספת שלמדנו כעת: ה'יש האמיתי' הוא ה'כתר שבכתר', עצמות הכתר, שקראנו לה כאן תהום. ה'אין' שנכלל בתוך ה'יש האמיתי' הוא המעין החתום והסתום שבתוך התהום. זו ה'חכמה סתימאה' של הכתר. ה'אין של היש' הנברא הוא החכמה הגלויה, המים שמתגלים על גבי הארץ דרך הגידים. ואילו ה'יש הנברא' הוא כבר ספירת הבינה שכנגד עולם הבריאה. הבינה כבר נקראת מציאות – 'ראשית המציאות'. בתוך הנפש המציאות היא הבנה. חכמה היא רק הברקה, וכאשר האדם עדיין לא תפס אותה היא אצלו בגדר ה'אין של היש'. התפיסה בשלמות, כאשר הוא מבין את הדבר, היא כבר 'יש'. לפני כן היתה ההברקה הזו סתומה בתוך הכתר, בתוך העל-מודע, במעין הסתום שבתוך התהום. כל ארבע המדרגות האלו נכללו בתוך הכתר-חכמה-בינה, בתוך ג' הספירות הראשונות.

נסכם:

יש אמיתי

תהום

כתר שבכתר

אין אמיתי

מעין סתום

חכמה שבכתר

אין של היש הנברא

מעין גלוי

חכמה

יש נברא

מציאות

בינה

היש האמיתי – "מחויב המציאות"

לפי כל זה, ה'תהום' הוא ה'יש האמיתי'. בלשון החוקרים – הפילוסופים האמיתיים, כמו הרמב"ם – נקרא ה'יש האמיתי' בשם "מחויב המציאות", הדבר שמציאותו מחוייבת. הרמב"ם אומר[17], ש'מחוייב המציאות' הוא רק ה'. זו התודעה שדבר חייב להיות, מוכרח להיות. הלשון שלו היא: "שמציאותו מעצמותו"[18]. מה פרוש 'אמיתי'? שהוא באמת, שלא יכול לא להיות. ה'תהום' בתורה הוא כנוי ומשל למדרגה הזו [כמו עוד משלים שיש לקב"ה].

מהי לשון הרמב"ם למדרגה הזו? הוא  כותב: "שמאמתת המצאו נמצאו כל הנמצאים". יש דבר שיש לו – ורק לו – מציאות אמיתית. מתוך המציאות האמיתית נמצאו כל שאר הדברים שיש בעולם. זו לשונו הקדושה של הרמב"ם. זהו ה'תהום', ה'יש האמיתי'.

בהגדרות האלו אין בכלל את המושג 'יש מאין', שכן אין פה 'אַיִן'. כאן, ממצב של 'יש אמיתי' מגיעים ישר אל 'יש נברא'. זו השגה חשובה מאד, לדעת שהמדרגות של 'אין' הן רק למראית עין. לאמיתו של דבר – גם אדמו"ר הזקן כותב כך באגרת הקדש כ – צריך להכיר בכך יותר מאשר במושג 'יש מאין'. צריך לדעת שכח הבריאה 'יש מאין' בא אך ורק מאמיתת הימצאו של ה'יש האמיתי', ש"מציאותו מעצמותו", והוא-הוא הבורא. באמצע יש מראית עין של 'יש מאין', אבל באמת לאמיתו הכל נמשך מ"אמתת המצאו נמצאו כל הנמצאים".

שֶׁהוּא בְּדוּגְמַת הַיֵּשׁ הָאֲמִיתִּי, בְּחִינַת "מְחוּיַּב הַמְצִיאוּת" שֶׁ"מֵאֲמִיתַּת הִמָּצְאוֹ נִמְצְאוּ כָּל הַנִּמְצָאִים",

עד כאן הסברנו בלשון הרמב"ם. איך כתוב ענין זה בלשון המקרא? הפסוק שאמר דוד המלך בספר דברי הימים[19]:

וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב "כִּי-מִמְּךָ הַכֹּל".

שלש מלים פשוטות. חז"ל מביאים אותן בפרקי אבות במשנה: "תן לו משלו, שאתה ושלך שלו, וכן בדוד הוא אומר 'כי ממך הכל'"[20]. מה המשמעות של המלים הללו? לא כתוב 'יש מאין', אלא שהכל ממך, הכל יוצא מעצמותך ממש. מן ה'יש האמיתי' נמצאו כל הנמצאים. זהו המקור בתורה לבטויו של הרמב"ם. 'ממך' היינו ה'תהום'.

הטבע הוא המחודש 'יש מאין' והתהום הוא היציב, הנצחי. נוכחות הדבר שמעל הטבע בתוך כדור הארץ, נציגות הנצחי שמעל לבריאה – אמיתת הימצאו שנוכחת בתוך המציאות – היא המושג 'תהום'. זהו משל [בתורה יש הרבה משלים לדברים הכי גבוהים].

למה באמת קשור המושג "אמיתת הימצאו" למושג 'תהום'? תהום, כמו שהזכרנו, קשור עם המלה תמיהה, שהיא הרגשת מה שכתוב ב'פתח אליהו': "לית מחשבה תפיסא ביה כלל"[21]. התהום   הוא הדבר שאני לא יכול לתפוס אותו בכלל.

וְזֶהוּ "תְּהוֹם" מִלְּשׁוֹן "תְּמִיהָה", דְּ"לֵית מַחְשָׁבָה תְּפִיסָא בֵּיהּ כְּלָל", וּבְסוֹד "אַיֵּה מְקוֹם כְּבוֹדוֹ".

יש פסוק שאומר "מלא כל הארץ כבודו"[22], אבל הוא לא בא מאותה מדרגה עליה נאמר "איה מקום כבודו"[23]. כמו שאומר למישהו 'לך תמצא לי את התהום' – לא תגלה אותו אף פעם, כי הוא מעל לטבע. הוא כמו הקבר של משה רבינו, שנמצא כאן, אבל גם אם תחפש הרבה לא תמצא[24]. זה ה'תהום'. בקבלה[25], "איה מקום כבודו" מתיחס לכתר. ממדרגה זו נמשך אחר כך הפסוק "מלא כל הארץ כבודו".

נסכם: הערב למדנו רק על התהום, והגענו לנושא מתוך התפלה שקודם הלמוד, בה אנחנו מביעים רצון. בתפלה אני מביע מה אני רוצה מן התורה, מה אני רוצה מכך שאני יהודי – תורה ויהודי הם אותו הדבר – מה זה אומר לי. אני רוצה להיות יהודי בשביל כל הדברים האלו, ובעיקר בשביל הדבר הכי גדול – בחינת משיח. לכן אני רוצה תורה ולכן אני רוצה להיות יהודי. התחלנו להסביר את המדרגות מלמעלה, ממדרגת המשיח, המורכבת מהרבה מדרגות. הערב הסברנו את המושג 'תהום', הנקרא ה'יש האמיתי' ו"מחוייב המציאות", שבתוכו יש 'מעין' הנבקע. בלימוד פרק זה נמשיך בפעם הבאה.

* * *

אנחנו לומדים הערב את המשך הפרק הראשון בשער 'תפלה קודם הלמוד'. נתחיל עם חזרה על מה שלמדנו כבר: אנחנו לומדים על חמש מדרגות של תודעה, שכל אחת מהן מכוונת כנגד דרגה מסוימת בנפש של היהודי. אם נסתכל בעמוד הראשון של הפרק נראה את הציור של ארבע המדרגות שכנגד שם הוי', המכוונות גם כנגד ארבע המדרגות של הנפש, ולמעלה מהן יש קוץ כנגד המדרגה החמישית. הדרגות של הנפש הן, מלמטה למעלה: נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה.

כאשר אנו לומדים תורה אנחנו רוצים לקשר את כל מדרגות הנפש שלנו אל ה', נותן התורה. אנחנו מתפללים ומביעים רצון לפני שאנחנו לומדים, שמה שאנו לומדים יצא אל הפועל בכל המדרגות הללו.

נקרא קודם שוב את נוסח התפלה:

"הנני רוצה ללמוד כדי שיביאני התלמוד לידי מעשה ולידי מדות ישרות ולידי ידיעת התורה". עד כאן הנוסח המודפס בסדורים. יש כאן שלש מדרגות, כנגד נפש רוח ונשמה, מלמטה למעלה. 'מעשה' הוא כנגד הנפש, 'מדות ישרות' כנגד הרוח, 'ידיעת התורה' כנגד הנשמה.

בהמשך השלמנו את התפלה, לכלול בה גם את שתי המדרגות הנעלמות של שרש הנשמה – חיה ויחידה. את ההשלמה עשינו על פי תורת החסידות, וזהו הנוסח: "לידי דבקות הבורא" – כנגד החיה שבנפש. "ולידי הפצת מעינות תהום רבה וארבת השמים נפתחו ומלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים בביאת גואל צדק במהרה בימינו, אמן" – ההמשך הזה, שיש בו הרבה חלקים, מכוון כולו כנגד היחידה שבנפש.

המכנה המשותף של החלקים הוא הרצון להפיץ את המעינות חוצה – "יפוצו מעינותיך חוצה"[26]. הרצון בתוך הנפש, שהלמוד יכשיר את היהודי להפיץ את התורה חוצה, לכבוש את העולם ולתקן אותו "במלכות שדי", הוא הכוונה הכי נעלית והכי נשגבה בלמוד התורה. האדם לומד תורה במטרה שהיא תתן לו את כח היחידה שבנפש – הכח של המשיח, שנמצא בתוך כל אחד ואחד מישראל – להפיץ את התורה חוצה ולהאיר את כל העולם. רוב הלשונות המובאים במדרגה זו לקוחים מן המבול, וכתוב בספר הזהר[27] שהמבול הרוחני יבוא כאשר המשיח יבוא. זו התכלית של הפצת המעינות, כאשר כל העולם יתמלא מים, שהם ה"דעה את הוי' כמים לים מכסים"[28]. זו תכלית הכוונה והרצון שלנו כאשר אנו הולכים ללמוד תורה. בפעם הקודמת התחלנו ללמוד את המדרגה הזו בפרטות.

בתפלה הזו אנחנו משתמשים גם כדוגמה למערכת בה יש חמש מדרגות, כנגד ארבע אותיות שם הוי' והקוץ שעל גבי האות י, וכנגד המדרגות של הנפש. על ידי הבנת המדרגות הללו תהיה לנו הקדמה גדולה מאד בהבנת כל מה שקשור עם הנסתר של התורה. זהו המבנה היסודי של כל מדרגות הנסתר.

כאשר אנחנו מתפללים ומבקשים להשיג את המדרגות הללו, אנחנו מבקשים אותן בסדר הבא, מלמטה למעלה: קודם אני רוצה שהתורה תביא אותי לידי מעשה, שאקיים את המצוות. אחר כך אני רוצה שהיא תביא אותי לידי מדות ישרות, לתקן את הלב שלי. אחר כך אני מבקש להגיע לידיעת התורה, לתקן את השכל שלי על ידי ידיעת כל מצוות התורה. אחר כך באות שתי מדרגות של שרש הנשמה – חיה ויחידה – שענינן הוא להרגיש דבקות עם בורא העולם ולהרגיש זרם אין סופי של כח להפיץ ולהאיר את העולם באור התורה בכלל, ובאור של פנימיות התורה בפרט.

אף על פי שסדר המדרגות שבתפלה הוא מלמטה למעלה, נסביר אותן בסדר הפוך, החל מהמדרגה העליונה. כך התחלנו להסביר בפעם הקודמת את כל הלשונות שבנוסח זה, מלה במלה.

נתחיל מן המדרגה העליונה, האומרת שאני רוצה לבוא לידי "הפצת מעינות תהום רבה וארובות השמים נפתחו". אלו הם הבטויים מן המבול בהם נתבונן כעת, תוך חזרה על הסעיף הראשון, אותו למדנו בפעם הקודמת, והוספת כמה היבטים.

מערכת מהלך המים

בקבלה יש מערכת שלמה של מהלך המים. היא מתחילה מה'תהום' ומגיעה אל הים עם כמה שלבים באמצע. יש מעין סתום בתוך התהום ויש מעין גלוי על פני הארץ. מן המעין הגלוי שעל פני הארץ עוברים המים אל הנהר דרך נחל נעלם, ולאחר מכן מתפצל אותו הנהר לנחלים רבים המתפשטים ממנו. לבסוף, "כל הנחלים הולכים אל הים והים איננו מלא"[29]. למה הוא לא מתמלא? כי "נעוץ סופן בתחלתן"[30], והמים שמגיעים אל הים חוזרים כביכול אל תוך התהום. המעגל נסגר ומתחיל לחזור חלילה.

כל מהלך המים הוא משל בקבלה לספירות, לכוחות הנפש ולכל האורות העליונים. בספירות ה'תהום' הוא הכתר, ובנפש הוא העל-מודע, כמו התהום שנמצא בתוך הארץ ואינו נודע. המים שבתוך התהום אינם ממש מים גשמיים, הם כח רוחני אין סופי של מים הטמון בתת-הקרקע [לא מעניננו כעת להסביר זאת באופן מדעי]. שוב, בנפש זהו העל-מודע.

מתוך אותו ה'תהום' – וליתר דיוק, מן ה'מעין' שבתוך ה'תהום' – עולים המים דרך 'גידי הארץ', שהארץ מלאה בהם, ובתוכם הופכים המים ממים רוחניים למים גשמיים, מים חיים מתוקים, המופיעים לראשונה על גבי הקרקע במעין הגלוי. המעין הגלוי נובע בתחלה 'טפין-טפין', והוא המשל לספירה השניה בקבלה – ספירת החכמה. המעין, אם כן, הוא 'ראשית הגלוי'[31] [יש אפילו בטוי בתורה 'מעין החכמה', והוא אף שם של ספר קדום מאד]. המעין הוא גם מלשון עין – "עין המים"[32] – והכוונה היא ל'ראשית הגלוי' שבחכמה, ההברקה הראשונה שבאה כברק המבריק. לכן העין היא תמיד משל בקבלה לספירת החכמה.

כל המדרגות שבין המעין הסתום שבתהום ובין המעין הגלוי שבארץ – הגידים שבתוך הארץ – הן הצינורות שמעבירים את האור מן העל-מודע אל תוך המודע, הממוצע. בלשון הקבלה[33] נקראו הגידים הללו ה'דיקנא', שערות הזקן של העל-מודע, והם מניקים טפות של אור אל תוך המודע.

מן המעין הגלוי עוברים המים אל הנהר. הנהר מתרחב ומתארך, כשעיקר הכח שבו הוא להתרחב. המעין נותן בו את הזרם החזק ביותר של טפין-טפין דרך נחל נעלם, נתיב נעלם, שביניהם. בלשון הקבלה נקרא הקשר הזה 'יסוד אבא' – הקשר שבין אבא לאמא, בין חכמה לבין בינה. הנהר הוא כבר אמא, בינה, והוא נקרא 'רחובות הנהר'[34]. נהר הוא מלשון נְהִירוּ, מלשון אור רחב, וכן מלשון משיכה (כמו בפסוק "וְנָהֲרוּ אליו כל הגוים"[35]). הנהר הוא המשל בקבלה ובחסידות לבינה.

שוב, המקשר בין המעין ובין הנהר – בין החכמה והבינה – הוא נחל נעלם שעל גבי הקרקע, בעוד שגידי הארץ הם נחל נעלם תת-קרקעי. כל ממוצע שמחבר בין שתי מדרגות עיקריות נקרא נחל. הנחל שלפני החכמה – הגידים שבארץ, המקשרים בין הכתר ובין החכמה – רמוז בפסוק מספר משלי: "נחל נֹבע מקור חכמה"[36]. הוא נחל שנקרא 'מקור חכמה', לפני החכמה. הנחל המחבר חכמה ובינה נקרא 'נתיב הנעלם'[37] שמיחד את אבא ואמא, מחבר בין המעין הגלוי ובין התפשטות הנהר. אחר כך יש הרבה נחלים שיוצאים מן הנהר הגדול, והם עיקר המושג נחל. כל הנחלים האלו – ששה נחלים – הם כנגד שש מדות הלב הנולדות מאמא, מן הבינה. הם – חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד – הבנים של אמא, הנחלים המתפצלים מן הנהר, וכולם הולכים אל הים – אל המלכות, שמקבלת את הכל בסוף. המלכות כנגד האות ה תתאה שבשם הוי'.

ההסבר עד כאן מאפשר להבין בכללות את כל מערכת המים, שיש בה עוד הרבה-הרבה פרטים. זהו אחד מהמשלים העיקריים מן המציאות הגשמית לכל מערכת הנפש והספירות. נסכם את מערכת המים בציור:

כתר

תהום

חכמה

מעין

בינה

נהר

מדות

נחלים

מלכות

ים

הכל מכוון כנגד חמש המדרגות שבשם הוי' ב"ה: התהום כנגד הקוץ שעל גבי האות י, המעין כנגד האות י, הנהר כנגד האות ה עילאה, הנחלים כנגד האות ו והים כנגד האות ה תתאה. זו התמונה בכללות, כדי שנוכל כעת להתבונן ביתר פרטיות.

"תהום רבה" – ה'יש האמיתי'

נתחיל לקרוא מתוך הכתוב:

בֵּאוּר הַתְּפִלָּה:

"תְּהוֹם רַבָּה" הוּא כִּנּוּי לְכֶתֶר עֶלְיוֹן שֶׁהוּא בְּדוּגְמַת הַיֵּשׁ הָאֲמִיתִּי, בְּחִינַת "מְחוּיַּב הַמְצִיאוּת"

אנחנו יודעים ומאמינים שכל מה שנמצא בעולם נברא 'יש מאין', אבל מעל אותו 'אין' ישנו 'יש אמיתי'. בלשון הראשונים ובעלי ספרי המחקר, כמו הרמב"ם בספר 'מורה נבוכים'[38] ועוד, הבטוי הוא "מחויב המציאות" – דבר שמציאותו מחויבת וש"מציאותו מעצמותו"[39]. כל דבר בעולם הוא 'אפשרי המציאות'. כלומר, אפשר לצייר אותו בדמיון – או שהוא קיים במציאות או שלא. אבל יש רק דבר אחד שמציאותו מחויבת – הקדוש ברוך הוא.

המושג "מחויב המציאות" נקרא בחסידות ה'יש האמיתי'. מה היא אמת? דבר אמיתי הוא דבר שלא ניתן להשתנות, לא יתכן שהוא לא יהיה. לכן דבר שה'יש' שלו הוא אמיתי הוא דבר שהמציאות שלו מחוייבת. לכל דבר ודבר, גם למעלות הכי גבוהות, יש איזה רמז בגשמיות. ה'תהום' הוא דבר שהמציאות שלו נעלמת, ומאד קשה לתפוס אותו, ובכל זאת הוא מהווה משל למציאות המחויבת.

האם הכתר הוא אין סוף?

הספירה הראשונה ממערכת הספירות היא הכתר. למה? יש ספר, מהחשובים ביותר בכל ספרי הקבלה, שכתב הרמ"ק – ספר 'הפרדס'. אחד מן הפרקים הראשונים שלו נקרא 'האם הכתר הוא אין סוף או לא'[40], ובו הוא דן וחוקר ומביא כמה וכמה שיטות מן הראשונים, האם המושג כתר הוא ה' עצמו או שהוא רק דבר שנאצל ממנו. כמובן, על פי המסקנה שלו – וכן לפי קבלת האריז"ל – גם הכתר הוא ספירה, אור נאצל, ולא העצמות בעצמה. בכל זאת, יש בכתר משהו שמדגים את התכונה של האין סוף ומרמז אליה. יש בכתר רמז או אחיזה לאין סוף בכך שהוא דומה לו, הוא נותן רושם של אותו "מחויב המציאות". לכן יש 'הוה אמינא' לחשוב שהכתר הוא אין סוף. איך יתכן שגדולי ישראל, שכל דעה שלהם היא ברוח הקדש, שואלים שאלה כזו? בגלל שהכתר כל כך דומה לאין סוף, עד שיש מקום לחשיבה שבאמת הכתר הוא אין סוף.

בקבלת האריז"ל, הכתר הוא תמיד ממוצע בין שני עולמות ויש בו שני פרצופים-ממדים שלמים: הפנימיות היא עדיין הסוף של העולם העליון ואילו החצוניות היא הראש וההתחלה של העולם התחתון. כלומר, הכתר בעצמו בנוי משתי מדרגות: תחתון שבעליון ועליון שבתחתון. בלשון הקבלה נקראו הפרצופים הללו עתיק יומין ואריך אנפין. העליון מביניהם נקרא 'עתיק', מלשון העתקה – כאשר אני מעתיק משהו יש עדיין רושם מלא של הדבר ממנו העתקתי. לא חידשתי שום דבר, רק העתקתי אותו מלה במלה. וכאן – העתקתי את העצמות שלמעלה בפנימיות הכתר שלמטה. זוהי פנימיות הכתר. אחר כך באה חיצוניות הכתר. חיצוניות הכתר היא כח של התפשטות לאורך של כל העולם שיבוא אחר כך, ולכן פרצוף זה נקרא 'אריך אנפין' [אריך מלשון אורך].

אם כן, יש בתוך הכתר רושם של האין סוף, של מה שלמעלה. כמובן שבכתבי האריז"ל מה שלמעלה מן הכתר הוא עוד עולם, אבל אנחנו כעת מדברים בכללות העולמות, שמה שלמעלה מהם הוא ה'. המושג 'תהום' הוא משל גשמי המרמז ונותן לי רושם והרגשה של 'יש אמיתי', של "מחוייב המציאות".

נקרא את לשון הרמב"ם על כך בתחלת ספרו 'יד החזקה':

שֶׁ"מֵאֲמִיתַּת הִמָּצְאוֹ נִמְצְאוּ כָּל הַנִּמְצָאִים", וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב "כִּי-מִמְּךָ הַכֹּל".

הזכרנו בפעם הקודמת את ההבדל בין האמירה שה' בורא את הכל 'יש מאין' לבין הכתוב "כי ממך הכל", המלמד שהכל בא "ממך", מתוך ה' בעצמו. ה'יש האמיתי' מצמצם את עצמו בסוד ה'אין' על מנת להוציא את ה'יש הנברא', אבל באמת כל הכח שפועל בתוכו להוציא את ה'יש הנברא' הוא כח ה'יש האמיתי'. לכן מוצדק לומר "כי ממך הכל", שהכל בא מן ה'יש האמיתי', ובלשון הרמב"ם – הכל בא "מאמיתת הימצאו", הכל בא מ"מחוייב המציאות".

איך הענין הזה מרומז במלה 'תהום'?

וְזֶהוּ "תְּהוֹם" מִלְּשׁוֹן "תְּמִיהָה", דְּ"לֵית מַחְשָׁבָה תְּפִיסָא בֵּיהּ כְּלָל" [ואפילו את המשל בגשמיות, והיא הנותנת], וּבְסוֹד "אַיֵּה מְקוֹם כְּבוֹדוֹ" [ואי אפשר לזהות את המקום שלו, את המציאות שלו].

עד כאן הסבר המושג 'תהום' ועד כאן למדנו גם בפעם הקודמת. המלה שמצטרפת בפסוק ובתפלה עם המלה 'תהום' היא המלה 'רבה' – "תהום רבה" – ועל כך יש רמז:

"רַבָּה" עוֹלֶה "אֵין סוֹף".

הרמז מתאים למה שהסברנו עד כה, ש'תהום' מרמז לאין סוף. עד כאן המדרגה הראשונה.

"מעינות תהום רבה" – ה'אין האמיתי'

מהם "מעינות תהום רבה"? אני מבקש מה' שלמוד התורה יביא אותי ל"הפצת מעינות תהום רבה", שאוכל להפיץ את המעינות של 'תהום רבה'. הסברנו ש'תהום רבה' הוא הכתר שבכתר, המדרגה הגבוהה ביותר בו. מהם ה'מעינות' שלו?

הסברנו שיש בתוך התהום, בתוך הכתר, התעוררות להתגלות ולבוא מתוך העל-מודע אל המודע. התעוררות זו עדיין נמצאת לגמרי בתוך העל-מודע, אנחנו לא מודעים אליה, והיא נקראת 'מעין סתום' – המעין שמתחיל לנבוע עוד בתוך התהום. לא מדובר במעין הגלוי, החכמה, אלא במעין של התהום.

"'מַעְיְנוֹת' תְּהוֹם רַבָּה", הַיְינוּ הָאַיִן הָאֲמִיתִּי שֶׁכָּלוּל בַּיֵּשׁ הָאֲמִיתִּי הַנ"ל.

התהום נקרא 'היש האמיתי', ואילו ההתעוררות להתגלות שיש בתוכו נקראת 'האין של היש האמיתי', שנכלל בתוכו. אחר כך, כאשר ההתעוררות הזו מתגלה בתוך המעין הגלוי, היא נקראת 'האין של היש', וכאשר היא ממציאה את המציאות הראשונה כמציאות מורגשת ונבראת, הנהר, הוא נקרא כבר 'יש נברא'. כאן העיִן, מלשון מעיָן, הוא לבוש לגבי ה'אין של היש', לפי הכלל הידוע. החכמה נקראת 'אין יחסי', או ה'אין של היש'. זהו 'אין' שכבר גלוי ופועל את מציאות ה'יש'.

נסכם:

יש אמיתי

כתר שבכתר

אין אמיתי הכלול ביש האמיתי

חכמה שבכתר (חכמה סתימאה)

אין של היש

חכמה

יש הנברא

בינה

כח המשכיל – חכמה שבכתר

וְהוּא בְּסוֹד "חָכְמָה סְתִימָאָה" שֶׁבַּכֶּתֶר, הַנִּקְרָא בִּלְשׁוֹן הַחֲסִידוּת "כֹּחַ הַמַּשְׂכִּיל"

כך נקראת החכמה שבכתר. הבטוי בזהר[41] הוא 'חכמה סתימאה', מעין סתום, ואילו בלשון החסידות הבטוי הוא 'כח המשכיל'[42]. 'כח המשכיל' נקרא כך מפני שהוא משכיל את החכמה הגלויה מתוך העל-מודע, הוא המבריק את ההברקות. משכיל הוא לשון מפעיל, על שם שהוא מפעיל את גלוי השכל מן העל-מודע אל תוך המודע. הוא נקרא המעין של התהום, שכלול בתוכו.

על כך בא הרמז הבא:

(מַשְׂכִּיל עוֹלֶה "יֶשׁ-לִי-כֹל"

את הפסוק "יש לי כל"[43] אומר יעקב כאשר הוא פוגש את אחיו עשו. עשו אומר לו "יש לי רב"[44], רב מלשון רבוי, ואילו יעקב אומר "יש לי כל", מלשון שלמות. על פי פשט הוא מצטנע ואומר שיש לו די, מספיק, ואילו עשו מתפעל ואומר שיש לו יותר ממה שהוא צריך. כך על פי פשט, אבל על פי סוד אומר יעקב שיש לו את מדת 'כל', את השלמות, ולכן אין הוא צריך מעשו שום דבר. אצל עשו הרבוי הוא במובן הגשמי ואילו ליעקב יש 'כל' ברוחניות. הוא אומר: לא צריך לראות אצלי הרבה דברים, מספיק שאני קשור עם העצמות ויש לי כבר הכל.

נתבונן באותיות המלים "יש לי כל": כאשר מחלקים את האות מ במלה משכיל לאותיות ל ו-י יצא הבטוי יש לי כל. זו לא סתם גימטריא, אלא כמעט אותן האותיות, ולכן הגימטריא הרבה יותר משמעותית.

מה המשמעות לעניננו? "יש לי כל" היינו ההתקשרות העצמית של ה'אין האמיתי', של החכמה שבכתר, אל התהום – הוא עדיין קשור ודבוק, מאוחד ומיוחד עמו לגמרי. ה"כל" של יעקב הוא שלמות התהום, ועל כל התהום הוא אומר "יש לי" – הוא מסוגל לגלות בתוכו את התהום. "לי" פרושו מה שאני יכול לגלות. בספר הזהר כתוב[45], שהמלה ישראל היא אותיות לי ראש, וגם כאן הפרוש הוא שאני יכול לגלות כל הזמן שכל חדש, 'ראש חדש', לשאת את הראש. זו נביעת מוחין חדשים כל הזמן.

פסוק נוסף עם אותה המשמעות: "חכלילי עיניים מיין"[46], שחז"ל דורשים אותו "כל חך הטועם אומר לי לי"[47]. טעם לחך היינו התגלות של חכמה חדשה – "טעמו וראו כי טוב הוי'"[48]. חכמה היא אותיות חך מה, ו-מה היא חכמה חדשה, דבר נעלם שמתגלה כעת בפעם הראשונה. כאשר משהו חדש מתגלה אני שואל 'מה זה'? זה ברק חדש, עוד לפני שאני יכול לזהות בו תכונות שאוכל לשאול עליהם 'מי זה'? רק כאשר הוא מתגלה יותר אני שואל כבר את שאלת ה'מי'. שאלת 'מי' היא שאלת הבינה[49]. היא נשאלת כאשר יש מספיק פרטים שמתוכם אוכל לזהות איזו דמות ולשאול עליה 'מי זה'? אבל כאשר אין עדיין פרטים, רק גלוי ראשוני לגמרי, אני יכול רק לשאול את שאלת ה'מה'? 'מה' היא שאלת החכמה. לכן חכמה היא חך מה, החוש הטועם את ה-מה, את הגלוי הראשון, את הטעם של "טעמו וראו כי טוב הוי'".

כל ההסבר היה לכך שהמלה "לי" נדרשת בחז"ל "כל חך הטועם אומר לי לי", עוד טעם ועוד גלוי, עוד נביעה ועוד נביעה. "לי" הוא כח לגלות נביעה טפין טפין של שכל חדש, של חכמה חדשה. "יש לי כל" זו הנביעה של שכל חדש מן ה'יש האמיתי' – אני קשור אל ה'יש האמיתי' בשלמות ועל כן אני יכול לגלות את כולו. כך אומר 'כח המשכיל': אני ה'אין האמיתי' ויש לי את כל ה'יש האמיתי' לגלות אותו.

מה הרעיון כאן? שאין ב'אין האמיתי' שום הגבלה. כמו שהתהום היא 'תהום רבה', אין סופית, בלתי מוגבלת, כך ההתקשרות בין ה'אין אמיתי', כח המשכיל, ובין אותו 'יש האמיתי', התהום, אינה מוגבלת. האין מסוגל לגלות כל הזמן שכל חדש, עד אין סוף.

'איתן האזרחי' שבנשמה

וְהוּא הַ"מַשְׂכִּיל לְאֵיתָן הָאֶזְרָחִי", שֶׁמִּמֶּנּוּ בָּאָה נְבִיעַת הָאֵין סוֹף בַּנֶּפֶשׁ הָאֱלֹקִית שֶׁבְּיִשְׂרָאֵל הַנִּקְרֵאת "אֵיתָן הָאֶזְרָחִי").

כאמור, ה'חכמה סתימאה' בלשון הקבלה נקראת בלשון החסידות בשם 'כח המשכיל'. למושג 'משכיל' יש מקור בתנ"ך, בפסוק "משכיל לאיתן האזרחי"[50]. על פי חז"ל[51] המלה 'משכיל' היא אחת מעשר לשונות של נגינה בהן נאמר ספר תהלים. זהו סוג של נגינה, שכמה פרקים בספר תהלים מתחילים בו, אבל פרק זה הוא העיקרי. חז"ל אומרים[52] ש"איתן האזרחי" רומז לאברהם אבינו. על הפסוק הזה יש הרבה הסבר בזהר בקבלה ובחסידות[53], וכעת קצת נסביר אותו.

"איתן האזרחי" הוא, כאמור, כנוי לאברהם אבינו, אבל בשם המושאל הוא גם כנוי לכל אחד ואחד מבניו בעם ישראל. אצל כל אחד יש נקודה של עצם נשמתו שנקראת 'איתן האזרחי'. זה דבר כל כך חשוב, עד שאדמו"ר הזקן פותח את הספר שלו במלה תניא – אותיות איתן[54] – והוא מסביר שהסיבה לכך היא שכל מטרת הספר וכל מטרת החסידות היא לגלות אצל כל אחד ואחד את ה'איתן' שבנשמה[55].

מה פרוש "האזרחי"? כתוב[56], שלמלה 'אזרח' יש שני פרושים הפוכים. פרוש אחד אומר שאזרח הוא ותיק, ההיפך מן הגר. גר הוא אחד שרק מקרוב בא ואינו תושב קבוע וותיק, ואילו הותיק בארץ הוא האזרח. לפי פרוש זה אזרח הוא מלשון קדמות, ותק, 'מקדמת דנא'. הבטוי 'קדמות' מגיע עד הקדמות האין סופית, שיש לה קשר עם הקדמון האין סופי. זה פרוש אחד. אבל, כשמתבוננים במלה 'אזרח' רואים בה גם משמעות הפוכה. 'אזרח' היינו זריחה בלשון עתיד בגוף ראשון, של מי שעתיד לזרוח, להתגלות ולהאיר אור. על כך כתוב בנביא ישעיהו: "מי העיר ממזרח"[57], וחז"ל דרשו[58] את דבריו על אברהם אבינו (שפנימיות המלה "העיר" ב-ע היא 'האיר' ב-א), על 'איתן האזרחי'.

אם כן, במלה 'אזרח' יש שני כיוונים הפכיים: מצד אחד יש לה קשר עם הקדמון האין סופי, ומצד שני היא מנבאת ואומרת 'אני הוא שעתיד להאיר', כל הכח להאיר נמצא בי בפוטנציה. היא הקדמון והיא גם העתיד – "אני ראשון ואני אחרון"[59]. 'אזרח' מבטא את העבר האין סופי ואת העתיד האין סופי.

עד כאן בקשר למלה 'אזרח'. איך כל זה קשור עם 'איתן'? למה דוקא איתן הוא 'האזרחי'? בדקדוק, אותיות א-י-ת-ן הן האותיות המשמשות את זמן העתיד, שהבטוי להן הוא 'אותיות המשמשות לעתיד לבוא'[60]אהיה, תהיה יהיה, נהיה. אלו האותיות שמפעילות ומגלות את העתיד. המשמעות של הכח לגלות את העתיד דומה למשמעות של 'אזרח' במובן של אחד שעתיד לזרוח.

מצד שני, על פי פשט, איתן פרושו דבר חזק ותקוע, כמו סלע איתן, שתקוע במקומו ואינו זז. זו בחינת "אני הוי' לא שניתי"[61]. משמעות זו כבר דומה לפרוש הראשון של המלה 'אזרח', הותיק בארץ. דבר חזק בגלל שהוא קשור בשרשים חזקים אל המקום בו הוא נמצא. חוזק הוא בטוי לשרשים חזקים, בעוד שאחד ללא שרשים הוא תלוש וחלש. להיות חזק היינו להיות מושרש. למלה הזו – 'איתן' – יש בלשון הקדש השרשה עצומה. היא מושרשת בעבר האמיתי, בקדמות האמיתית.

כל קדמון נצחי

היא הנותנת – שני הכיוונים של העבר והעתיד, של הקדמות ושל הנצחי, תלויים זה בזה, 'הא בהא תליא'. יש בטוי אצל הראשונים: "כל קדמון נצחי ואין כל נצחי קדמון אלא ברצון הבורא"[62]. כלומר, על פי הגיון, דבר שהוא קדמון אמיתי הוא "מחויב המציאות". אם הוא לא "מחוייב המציאות" הוא לא 'קדמון'. 'קדמון' הוא אחד שתמיד היה וגם אף פעם לא היתה אפשרות אחרת, לא היתה אפשרות שהוא לא יהיה. אם כך, דבר שהוא 'קדמון' מביע את היותו 'מחויב'. אכן, אם הוא 'מחויב' הוא גם כן 'נצחי', אבל לא כל 'נצחי' חייב להיות 'קדמון'. ה' יכול לברוא דבר ולגזור שיתקיים מעכשיו לנצח ובכל זאת הוא דבר מחודש. זה שכל פשוט, זה לא סוד, אלא שכל של החוקרים הראשונים.

שוב, הבורא יכול לברוא דבר ולגזור שיתקיים לעד, אבל הוא תלוי ברצון ה'. הוא יכול להיות קיים מעכשיו ועד סוף כל הדורות, 'נצחי', אבל אין זה סימן שהוא 'קדמון'. לעומת זאת, אם הוא 'קדמון' הוא חייב להיות 'נצחי', וכך נכון לומר רק ה'. יש רמז בקבלה, שקדמון נצחי עולה משיח, וראשי התבות של שתי המלים קדמון נצחי הם קן [שרש נשמת המשיח נקרא בזהר "קן צפור"[63]]. למשיח יש קשר עם ה'קדמון נצחי'.

המושג קדמון נצחי הוא המתבטא בשתי המלים 'איתן האזרחי', ויש מי שהוא 'משכיל לאיתן האזרחי'. יש מי שמגלה את נביעת האין סוף – "נחל נבע מקור חכמה"[64] – לכל שרש נשמה שנקרא 'איתן האזרחי'. זה פרוש אחד לבטוי "משכיל", שהוא "יש לי כל".

כדי להבין את הענין היטב נראה את שתי ההערות המופיעות למטה:

יש עוד רמז, והוא שראשי התבות של הפסוק – "משכיל לאיתן האזרחי" – הם מלה, והדבר רומז לפסוק אחר בספר תהלים:

ט. וּבְסוֹד "אֵין מִלָּה בִּלְשׁוֹנִי [הֵן הוי' יָדַעְתָּ כֻלָּהּ]" (אַל תִּקְרֵי 'אֵין' אֶלָּא 'אַיִן'), מִלָּה רָאשֵׁי תֵבוֹת "מַשְׂכִּיל לְאֵיתָן הָאֶזְרָחִי" שֶׁהוּא סוֹד הָאַיִן הָאֲמִיתִּי.

על פי הפשט, פרוש הפסוק הוא שאיני יכול לומר אפילו מלה אחת בלי שאתה, ה', תדע אותה מראש. כך אומר דוד המלך. קצת יותר בעומק, הפרוש הוא שאיני מסוגל לומר אף מלה אם אתה לא תתקשר עמי. בלי התקשרות שלך למלה, כדי לשים אותה בתוך הפה שלי, איני מסוגל לומר אף מלה.

הכח להפוך שלילה לחיוב

יש כלל מהבעל שם טוב, שבכל פעם שמופיעה בפסוק המלה 'אֵין', בלשון שלילה, אפשר לדרוש את הפסוק או את המשפט בדרך של חז"ל 'אל תקרי כך אלא כך' על ידי שנוי בנקוד המלה לנקוד אחר. זה משהו מאד עמוק ויסודי בחסידות, שבכל פעם שיש מלה של שלילה יש כח להפוך אותה לחיוב על ידי החלפת המלה אֵין במלה אַיִן. 'אל תקרי אֵין אלא אַיִן'. למשל: במשפט "אֵין מזל לישראל"[65] דורש הבעל שם טוב 'אַיִן מזל לישראל'[66]. כלומר, האַיִן הוא המזל האמיתי של ישראל.

מכאן נלמד בכלל את אחד מיסודות החסידות, שהוא היכולת לגלות חיוב עצמי בתוך שלילה. על פי פשט שלילה יותר גבוהה מחיוב. על פי השכל של כל החוקרים, כמו הרמב"ם, גדול החוקרים, שלילה מגיעה למקום יותר גבוה מאשר החיוב. כלומר, מה שאני יכול לדעת בדרכי חיוב הוא מוגבל מאד, על פי הנסיון שלי, על פי התחושה שלי. למשל, את הקב"ה אי אפשר להשיג בשום דרכי חיוב רק על פי 'ידיעת השלילה'[67]. מה הכוונה? יש לשלול את כל התארים האפשריים מן הקב"ה, שלילה מוחלטת, ואז מה שנשאר בהרגשה זו השגת ה'. כלומר, את מציאות ה' אני יכול להרגיש רק על ידי שלילה. זו 'ידיעת השלילה', וחלילה וחס לחשוב שאפשר לדעת את ה' בדרכי חיוב. הרי ה' "לית מחשבה תפיסא ביה כלל"[68]. אם כן, אין שום גישה ישירה אל הקב"ה, רק דרך השלילה, ולכן היא מגיעה גבוה יותר. על ידי השלילה מתגלה בנפשי בדרך הפלאה – בטוי החסידות – משהו מופלא, שאינו ניתן לשום הגדרה ממשית. הדרך להגיע אל ההרגשה הזו היא התבוננות של שלילה, לשלול ולשלול ולשלול. כך היא דרך הרמב"ם ודרך המחקר.

אחד החידושים העיקריים של החסידות הוא שיש בעצם הנפש גישה ישירה אל הקב"ה, כיוון שהנפש של היהודי היא "חלק אלוה ממעל ממש"[69]. בלשוננו כאן: "יש לי כל". כוונת הבטוי היא שיש לי את ה'. בדרך קצת אחרת: ה'יש האמיתי', שהוא ה', הוא בשבילי "כל". הוא הכל אצלי והוא מתגלה אצלי ישירות. כל עוד מדובר רק על השכל, ואפילו על השכל של הנפש האלקית, הוא אכן לא מסוגל לתפוס את המוחלט העליון, את ה', כ"מחויב המציאות". לכן על השכל כתוב ש"לית מחשבה תפיסא ביה כלל". אבל יש איזה חוש בנפש, שאינו מחשבה ולא שכל, שאכן נמצא במגע ישיר עם הקב"ה.

ניתן עוד דוגמה להבדל בין גישת המחקר והשכל האנושי לבין גישת החסידות: יש עוד משפט מפורסם אצל הראשונים החוקרים – "אילו ידעתיו היתיו"[70]. הוא מביע את אותו הרעיון, שאיני יכול לדעת את ה', שכן אילו ידעתיו – היתיו. הזכרנו קודם את הפסוק "איה מקום כבודו"[71] ואמרנו שהוא שייך לכתר. ראשי התבות של הפתגם – "אילו ידעתיו היתיו" – הם איה. משפט זה אומר, שאם היתי יודע אותו הייתי הוא, אבל כיוון שאני לא הוא אני גם לא יכול לדעת אותו. החסידות מעיזה ואומרת: 'אִין הכי נמי'. כלומר, האמת היא שיהודי יכול לומר 'ידעתיו – היתיו'[72]. אם יהודי מגלה את שרש ועצם הנשמה שלו הוא מקיים כלל זה – הוא גם 'ידעתיו' והוא גם 'היתיו', כיוון שהוא חלק מה'. כך יכול רק יהודי לומר. זה נשמע נועז מאד לומר זאת, אבל כך מובא.

אם כן, מיסודות ועיקרי החסידות שיש חיוב עצמי בנפש של היהודי, ושהוא גבוה עוד יותר מן השלילה. בדרכי השכל השלילה גבוהה יותר מן החיוב, ואילו כאן יש חיוב למעלה מן השלילה. הרעיון הזה מתבטא בכלל של הבעל שם טוב, שבכל פעם שכתוב על משהו 'אֵין' אפשר להפוך אותו לחיוב על ידי שינוי המלה ל'אַיִן'. למשל: מאמר חז"ל "אֵין מזל לישראל" הופך להיות 'אַיִן מזל לישראל'. מה הכוונה? מזל הוא המקור הנוזל של הנשמה, מקור הנביעה האין סופית שלה. מהו מקור הנביעה האין סופית? האַיִן האלקי, והוא המזל לישראל. הוא השרש ממנו באה הנביעה האין סופית אל נשמת ישראל, הנקראת 'איתן האזרחי'.

על פי הרעיון העומד מאחורי הכלל נחזור אל הרמז ממנו יצאנו: את הפסוק "אֵין מלה בלשוני" נשנה ונקרא 'אַיִן מלה בלשוני'. אותו האַיִן האלקי, שהוא ה'מזל לישראל', הוא המקור למלה שבלשון שלי. ומהי ה'מלה'? ה"משכיל לאיתן האזרחי". האַיִן האמיתי הוא-הוא ה"משכיל לאיתן האזרחי", שהוא-הוא מציאות המלה שמתגלה בפי.

אם כן, כאשר מחברים את הפסוק "אין מלה בלשוני"[73] עם הפסוק "משכיל לאיתן האזרחי" עולה רמז יפה, שהאין האלקי הוא ה"משכיל לאיתן האזרחי". ה'אין האמיתי' הוא ה'חכמה סתימאה' שבכתר, ובמשל שלנו הוא המעין של ה'תהום רבה'. כעת הוספנו שהוא גם המלה, הוא ה"משכיל לאיתן האזרחי", שממנו באה נביעה אין סופית של אור לתוך נשמת ישראל, שנקראת 'איתן האזרחי'.

קדמות האמונה והעתיד שבשמחה

זו היתה הערה ט. נעבור להערה הבאה, הערה י. הזכרנו קודם שהבטוי 'איתן האזרחי' הוא כנוי לאברהם אבינו:

י. עַל שֵׁם אַבְרָהָם אָבִינוּ הָרִאשׁוֹן – רֹאשׁ כָּל הַמַּאֲמִינִים – שֶׁנִּקְרָא אֵיתָן – אוֹתִיּוֹת הַמְשַׁמְּשׁוֹת לֶעָתִיד לָבֹא

אברהם נקרא 'ראש כל המאמינים'[74] וממנו יורשים את האמונה הפשוטה בה'. אנחנו "מאמינים בני מאמינים"[75]. כעת נסביר מה היא קדמות ומה הכוונה לעתיד. אמרנו, שגם המלה 'איתן' וגם המלה 'אזרח' מקושרות אל הקדמון והן גם הפוטנציה של כל הגלוי העתיד: לכך קראנו קדמון נצחי.

מה כל זה בנפש? בנפש 'קדמון' הוא האמונה. זו המדרגה הקדומה והעצמית, שאין לפניה. אברהם הוא "ראש כל המאמינים", וכמו שכתוב עליו "והאמִן בהוי' ויחשבה לו צדקה"[76]. אמונה היא השרש, הדבר החזק. השרשים של כל אחד ואחד הם האמונה שלו, הירושה לו מאבותינו הקדושים. זהו השרש שבתוך האדמה.

מה פרוש 'אני עתיד להתגלות'? כתוב הכוונה לכך שהאמונה עתידה להתגלות בתוך הבינה. בקבלה[77], ה'עתיד לבוא' הוא ספירת הבינה. הזכרנו קודם, ש'רחובות הנהר' של הבינה הם מלשון 'נהירו' – אור שהולך, נמשך ומתפשט. המושג 'לעתיד לבוא' הוא הבינה, ובנפש זו הרגשת השמחה – "אם הבנים שמחה"[78].

אם כן, הקדמות של הנפש היא האמונה ואילו העתיד שבנפש הוא השמחה. שוב, מיהו ה'אזרח'? מי שיש לו שרשי אמונה חזקים עד אין סוף, עד שרש כל השרשים. האמונה שלו מגיעה עד השרש הראשון. בלשון הספירות זהו רדל"א – 'רישא דלא אתידע'. זהו הראש הכי גבוה שבכתר, אליו צריכה להגיע האמונה. מה היא אמונה? אמונה היא ברית של התקשרות אל הבלתי נודע. מה נותנת הברית? את הגישה המחוייבת, הקשר הישיר, עליו דברנו קודם. זו הברית שיש ל"חלק" עם ה"כל". זו האמונה וזו הקדמות. העתיד, מה שהאור עתיד להתגלות, נקרא אמא, בינה, ובנפש היינו השמחה.

(גִּלּוּי רדל"א – אֱמוּנָה – בַּבִּינָה – שִׂמְחָה, כִּמְבוֹאָר בְּשַׁעַר א פֶּרֶק א וּבַהוֹסָפוֹת עַיֵּין שָׁם), שֶׁהוּא הָאֶזְרָח הַקַּדְמוֹן וְהוּא עָתִיד לִזְרוֹחַ כִּמְבוֹאָר בְּדא"ח.

אם כן, כל נשמה נקראת 'איתן האזרחי', כאשר גם למלה 'איתן' וגם למלה 'אזרח' יש קשר גם עם הקדמות וגם עם הכח להתגלות בעתיד, ובנפש זו התגלות האמונה בשמחה.

צדיק באמונתו – ישמח

נמחיש יותר: התגלות האמונה בשמחה היא פרוש הפסוק "צדיק באמונתו יחיה"[79]. כתוב בספר התניא[80] שפרוש המלה "יחיה" בפסוק הוא 'ישמח'. אם הצדיק – וכל ישראל הם צדיקים בבחינת "ועמך כֻּלם צדיקים"[81] – נופל לעצבות, מהי העצה? בעל התניא אומר שהעצה היא רק להתקשר יותר חזק אל האמונה. אם האדם יתקשר יותר חזק לאמונה הוא יחיה וישמח מתוך כך. האמונה היא מקור השמחה. למה הוא עצוב? בגלל שבמודעות שלו התנתק הקשר בינו ובין השרשים שלו.

אפשר לראות בטבע, אצל בעלי חיים, שאם אין הם מסוגלים לחזור לביתם, אל מקור הלידה שלהם, הם לא מסוגלים להוליד. האמונה היא שרש הלידה. במיוחד רואים זאת אצל דגים מסוימים, שצריכים למסור את נפשם על מנת להוליד. הם שוחים נגד הזרם במסירות נפש עילאית [שממש קשה להבין]. זו מסירות נפש של ברית, של התקשרות – לחזור אל השרש על מנת להוליד מתוכו את העתיד. זהו המשל הטוב ביותר לענין של 'איתן האזרחי'. השרש הוא האמונה, והיא כמו המקור והמקום בו נולדת. אחר כך, במשך חיים שלמים ולאחר שהגעת למרחקים גדולים, אתה חייב לחזור אל השרש שלך כדי להוליד, כדי להמשיך ולגלות את כח העתיד הטמון בך. זו חזרה אל האמונה כדי לשמוח.

הכח להוליד הוא השמחה, כמו שכתוב "אם הבנים שמחה". לא רק לאחר שהאם יולדת היא שמחה, אלא השמחה בעצמה מביאה אותה להיות אם הבנים[82]. בשביל להיות בשמחה, להיות "אם הבנים", צריך לחזור אל השרש, אל האמונה. זהו סוד 'קדמון נצחי', מ'רישא דלא ידע' עד בינה.

נחזור על פרוש אדמו"ר הזקן בתניא לפסוק "צדיק באמונתו יחיה":  העצב, אצל כל אחד, הוא סימן לכך שהאמונה אצלו אינה גלויה, והעצה היחידה לכל מצב של עצבות ודכאון על פי תורת אמת, תורת חיים, היא להתבונן במקור האמונה שלו, במה שהוא יורש מאברהם אבינו, להתקשר עם הקדמות. ככל שהיהודי יחזור לקדמותו האמיתית – כך הוא ישמח. יש מי שמחפש מה הייתי בגלגול קודם, אך זה ענין חיצוני. הרי הגלגול הקודם הוא רק מעבר, תחנה, מן הקדמות האמיתית אל הגלגול הנוכחי. יהודי הוא "חלק אלוה ממעל ממש"[83], ואצלו הקדמות היא עצמות ה'. הגלגול הקודם הוא רק שלב ארעי לגמרי. ככל שהיהודי יקשור מחדש את הקשר עם העצמות כך הוא ישמח. אם כן, "צדיק באמונתו יחיה" פרושו שהצדיק ישמח כאשר הוא חוזר אל האמונה שלו.

במושגים שלמדנו כאן: הקשר עם האמונה נקרא 'קדמון' והגלוי של השמחה, של הלידה שבבינה, באמא, נקרא 'נצחי'. כל זה מרומז גם במלה 'איתן', המורכבת מה'האותיות המשמשות לעתיד לבוא' [ו'עתיד לבוא' הוא כנוי לאמא, כאמור], וגם במלה 'אזרח', הותיק שעתיד לזרוח.

הפצה – המשיח שבכל יהודי

עד כאן למדנו את הפסקה השניה בפרק א, והסברנו את הבטוי 'מעינות תהום רבה' שבתפלה. הפסקה הבאה עוברת להסבר הבטוי 'הפצה' שקדם לו – "לידי הפצת מעינות תהום רבה". מקורו בפסוק מפורסם מספר משלי[84], אותו אמר המשיח לבעל שם טוב. הבעל שם טוב מספר באגרת[85], כיצד עלה אל היכל המשיח בעלית נשמה ושאל את המשיח 'אימתי קאתי מר'? מתי כבר יבוא? והמשיח ענה לו את הפסוק הזה: "לכשיפוצו מעינותיך חוצה". אם כן, זהו פסוק שקשור עם ביאת המשיח, והכח להפיץ את המעינות חוצה הוא כח של משיח. ככל שאדם מגלה בעצמו את הכח הזה כך הוא מגלה את נקודת המשיח שבו.

נקודת המשיח שבכל אחד ואחד היא היחידה שבנפשו, כנגד קוצו של י בשם הוי'. הכוונה הכי עמוקה בלמוד התורה היא להגיע לידי הפצת המעינות, שבזכות התורה תתגלה היחידה שבנפש שלי, נקודת המשיח שבי.

הרעיון שבכל אחד ישנה נקודת משיח, כתוב לראשונה בספר 'מאור עיניים'[86] של רבי נחום מצ'רנוביל, מגדולי תלמידי הבעל שם טוב והמגיד. אצלנו הדבר מובן מאליו, אבל יש כאלו שהוא אולי לא כל כך פשוט להם ולכן צריך להסמיך את הרעיון. כמובן, כולם מאמינים שיש משיח אחד, אבל לא לכל אחד פשוט שגם בכל אחד יש את שרש המשיח והוא יכול לגלותו ולהפיץ אותו החוצה. מהי האסמכתא לכך? הרבי[87] מסמיך את הרעיון על תפלה שכולם – גם חסידים וגם שאינם – אומרים בעת פתיחת ארון הקדש בחגים. באותה תפלה מיוחדת אנו אומרים: "ויתקיים בנו [בי ובאשתי בני ובנותי] הפסוק 'ונחה עליו רוח הוי', רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת הוי''[88]". אנחנו מבקשים מה' שיתקיים בנו הפסוק שנאמר על המשיח בספר ישעיהו, שהוא אחד הפסוקים העיקריים שנאמרו בכל התנ"ך על המשיח. בהמשך הפסוקים נאמר עוד: "והריחו ביראת הוי', לא למראה עיניו ישפֹט ולא למשמע אזניו יוכיח"[89], ועל כך דרשו חז"ל שהמשיח "מורח ודאין"[90], מריח ודן. המשיח ידון רק על פי חוש הריח, החוש הרוחני ביותר [ולכן ריח הוא מלשון רוחני]. כל אחד מתפלל בפרוש, שאצלו יתקיים פסוק זה. כל אחד מתפלל להיות משיח, שהוא יהיה משיח ושאשתו ובניו יהיו המשיח. זו ראיה יוצאת מן הכלל שישנו ניצוץ משיח בכל אחד ואחד. יותר מכך, זו גם ראיה לכך שעל כל אחד ואחד לשאוף בכל כוחו שהניצוץ המשיחי יתגלה אצלו.

אברהם אבינו המשיח הראשון

מה הדרך לכך? ללמוד תורה עם הכוונה הפנימית שאתקשר כל כך אל הנשמה ואל פנימיות התורה עד שאוכל להפיץ את אור ה' בעולם. זהו התפקיד של המשיח, המתקיים רק כאשר ה'איתן האזרחי', שרש הנשמה, מתגלה אצלו. אברהם אבינו היה המשיח הראשון. הוא מסר את נפשו כדי לגלות את אור ה' בעולם. גם אדם הראשון היה צריך לעשות כך, רק שבפועל לא עשה. לכן אברהם אבינו הוא היהודי הראשון. היהודי הראשון הוא האדם הראשון שהתחיל לשמש בתור משיח. בכך הוא התחיל לתקן את חטא אדם הראשון, שהיה צריך להיות המשיח וחטא. את האמונה הזו אנו יורשים ממנו.

אגב, כתוב במדרש[91] ובמפרשי התנ"ך[92] כי סיפור המלחמה המפורסמת של אברהם אבינו נגד ארבעת המלכים שנצחו את חמשת המלכים, יותר מכל ספור אחר בחומש, מרמז למלחמות של המשיח. יש כלל האומר: "מעשה אבות סימן לבנים". למה בכלל יש לנו את ספר בראשית, ספר ספורי האבות ומה שהתרחש עמם? בשביל מה טוב לנו לדעת על כך? חז"ל אומרים שמתוך כל מה שעבר על האבות יכולים אנחנו, הבנים, להבין כל מה שמתרחש אצלנו. כל ספור של האבות קשור עם כל הספורים של הבנים במשך אלפי הדורות הבאים. כתוב שהספור של ביאת המשיח, ושל המלחמות שילחם נגד המלכים שסביבו וינצח אותם, רמוז במלחמת אברהם והמלכים. סוד הניצוצות הקדושים שיוציא המשיח במלחמותיו רמוז בהצלת לוט על ידי אברהם. כל מטרת היציאה שלו למלחמה היתה להחזיר ולהציל את הניצוץ שנשבה. הוא עשה זאת בחרוף נפש, אחדים נגד מליונים. זה הסיפור העיקרי, היסודי והכללי, ממנו מתגלה כל מה שעתיד להתרחש אצל המשיח.

יש שלשה גדולים בעם ישראל שקשורים במיוחד עם נשמת המשיח: הראשון הוא אברהם אבינו, השני הוא משה רבינו והאחרון הוא דוד המלך. אצל דוד הקשר יותר מפורסם – הוא נקרא 'דוד מלכא משיחא'. אצל משה רבינו גם מפורסם ש"הוא גואל ראשון הוא גואל אחרון"[93]. כעת הוספנו שהשרש של המשיח שיש בכל אחד מישראל מתחיל מאברהם אבינו הראשון, מ'איתן האזרחי'.

אדמו"ר הזקן אמר על הספר שלו, ספר התניא, שאתו "אפשר להיות חסיד כמו אברהם אבינו"[94]. כל החסידות נקראת על שם ההזדהות עם אברהם אבינו הראשון. הוא נקרא "ראש כל המאמינים", והוא גם ראש כל ענינו של משיח – מסירות נפש במשך כל החיים לגלות אלקות בעולם ולהכניס את כולו תחת כנפי השכינה. הוא עמד בנסיונות ולא היה איכפת לו שיזרקו אותו אל כבשן האש[95]. כל כולו מסור לגלות את ה' בעולם – זה נקרא משיח.

הפסוק המתאר תכונה זו הוא הפסוק שאמר המשיח לבעל שם טוב: "יפוצו מעינותיך חוצה". בכך תלויה ביאת המשיח, זה עצמו ביאת המשיח והדבר קיים אצל כל אחד ואחד. בהמשך דבריו באותה אגרת אומר המשיח לבעל שם טוב: "ויוכלו גם הם [התלמידים] לעשות עליות ויחודים כמוך", וכתוב שהבעל שם טוב מאד הצטער על כך – איך יתכן שהכח שלו יתפשט עד כדי כך שכולם יהיו כמוהו?! אך כך אמר לו המשיח: כולם יגלו בעצמם את המשיח שבהם וכולם יפיצו את אור ה' בעולם אז יגיע המשיח האמיתי.

מסירות נפש של פעילות

הַכָּתוּב אוֹמֵר: "יָפוּצוּ מַעְיְנֹתֶיךָ חוּצָה". כֹּחַ זֶה שֶׁל הֲפָצַת הַמַּעֲיָנוֹת בָּא מִן הַ"יְּחִידָה שֶׁבַּנֶּפֶשׁ",

בחסידות תמיד כתוב[96] שהיחידה שבנפש היא כח מסירות הנפש. לכאורה מסירות נפש היא ההיפך מנפש. המדרגה הכי גבוהה בנפש – ונפש היא שם כללי לכל המדרגות – היא למסור את עצמה. כל דבר מחייב שמירה על עצמו – "אדם קרוב אצל עצמו"[97] – ואילו ביחידה שבנפש ההגיון הוא הפוך, שאפילו אם אני אמות אני לא אמות. זו תופעה של שני הפכים בנושא אחד. ב"יחידה ליחדך"[98] אני קשור בעצם, לכן יש לי בכל רגע נכונות למסור את הנפש. אין הכוונה שאני מחפש למות. כתוב[99] שיש הבדל עצום בין אברהם אבינו לבין רבי עקיבא. רבי עקיבא ביקש וחיכה "מתי יבוא לידי ואקיימנו"[100], מתי אוכל לקיים את אהבת ה' "'בכל נפשך'[101] – אפילו נוטל את נפשך"[102]. הוא חיכה לרגע בו יוכל למות על קדוש השם. אברהם אבינו אינו כך, אצלו מסירות הנפש היא ממילא – לא איכפת לו גם למות, זה לא 'משַׂחֵק' אצלו. הוא מסור כל כולו להפיץ את אור ה' בעולם והמות לא אומר לו שום דבר, לא עוצר אותו בכלל. זו מסירות נפש של פעילות.

בשביל מה יהודי צריך למסור את הנפש? עבור מה? מסירות הנפש החיובית שאנחנו לומדים מאברהם אבינו היא הפצת אור ה' בעולם. משיח הוא השליח של ה' לקיים את היעוד של בריאת העולם. ה' ברא את העולם כדי שתהיה לו "דירה בתחתונים"[103], כאן בעולם הזה, לא למעלה בעולם רוחני. אם ה' ברא את העולם על מנת שהאור יתגלה כאן אז המשיח צריך למסור את עצמו על קיום היעוד הזה.

אם כן, מתברר שמסירות נפש והפצת המעינות הן 'היינו הך'. הפצת המעיינות היא-היא התפקיד של מסירות הנפש, וזאת לומדים מאברהם אבינו, שמוסר כל רגע מחייו כדי לגלות את אור ה' בעולם. זו נקראת היחידה שבנפש:

בְּחִינַת "יְחִידָה לְיַחֲדָךְ",

זהו בטוי מן הפיוט בהושענות שאנו אומרים ביום השלישי של חג הסוכות: "חבוקה ודבוקה בך, טוענת עולך, יחידה ליחדך". בכל צמד מלים יש כנוי לשרש נשמת עם ישראל. לפי תפלה זו, היחידה נקראת כך על שם העובדה שתמיד היא מוסרת את עצמה "ליחדך" – ליחד את ה' בעולם. מהבטוי 'יחידה ליחדך' ניתן להבין מהי היחידה שבנפש: היא יחידה כדי ליחד אותך בעולם, לגלות את היחוד האמיתי, שהכל הוא ה' וה' הוא הכל. על אברהם אבינו כתוב "ויקרא שם בשם הוי' אל עולם"[104], לא 'אל העולם' אלא "אל עולם"[105]. הוא מייחד את ה"אל" עם ה"עולם". מסירות הנפש אינה יכולה להיות מנותקת מהקב"ה ולכן היא אינה מפחדת מן המות. היא מתמסרת בכל רגע ורגע "ליחדך".

מאיפה שואבים את האור הזה? מהתורה, מפנימיות ומנשמת התורה. המדרגה הגבוהה ביותר בלמוד התורה היא, שתוך כדי הלמוד שואבים אור לגלוי ה"יחידה ליחדך".

בְּחִינַת "מָשִׁיחַ" שֶׁבְּכָל אָדָם מִיִּשְׂרָאֵל

נר חנוכה – הנר של המשיח

אנחנו מתקרבים לחג החנוכה, והמדובר הוא גם סוד החשמונאי. כתוב[106] שנר חנוכה שאנו מניחים על פתח ביתינו בחוץ הוא נר המשיח. יש בתורה כמה נרות והנר של חנוכה הוא הנר של המשיח. לכן הבעל שם טוב אהב את חג החנוכה יותר מכל חג אחר. זהו החג המיוחד של החסידות משום שאת הנר הזה מניחים בחוץ[107], מאירים את החוץ והופכים את ה'חוץ' לקדושה[108]. זהו הנר של אברהם אבינו שיוצא החוצה להאיר.

לכך קוראים 'פרסומי ניסא' – לפרסם את הנס. מהו הנס? הנס הוא העולם בעצמו – "אל עולם". מה היה הנס על פי פשט? שהיהודים נצחו את היונים. מי הם היונים? אלו ה"טבעתי בִּיוֵן מצולה"[109]. טבעתי הוא מלשון טבע. אפשר לטבוע בתוך הטבע, בתוך ה"יון מצולה", ולשכוח את הקשר בין האלקות ובין העולם. הנס הוא שמנצחים את יון, שמגלים את ה"אל עולם", שה' הוא העולם, ולא טובעים ביון המצולה של יון. את הנס הזה צריך לפרסם בחג החנוכה.

אותו 'פרסומי ניסא' נעשה בזמנו על ידי הכהנים. שרש הכהונה הוא בנשמת אברהם אבינו, עליו נאמר "אתה כהן לעולם"[110]. לכן הנצחון של חג החנוכה הוא הנצחון של אברהם אבינו. הרמז לכך הוא, שבמלה חשמונאי יש אותיות משיח.

(מָשִׁיחַ עַצְמוֹ, הוּא הַיְחִידָה הַכְּלָלִית שֶׁל כְּלָלוּת נִשְׁמוֹת יִשְׂרָאֵל, הַמְעוֹרֵר בְּכָל אֶחָד וְאֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל מְסִירוּת נֶפֶשׁ לִשְׁלֵמוּת עֲבוֹדָה זוֹ שֶׁל "יָפוּצוּ מַעְיְנֹתֶיךָ חוּצָה").

הנשמה הכללית שכנגד מדרגת היחידה היא המשיח בעצמו, אבל ממנו בא ניצוץ לכל אחד ואחד, והוא היחידה שבנפש כל יהודי – 'יחידה ליחדך'.

אם תעיינו בהערה ל בעמוד הבא תראו את חמש הנשמות הכלליות, לפי האריז"ל, כנגד נפש-רוח-נשמה-חיה-יחידה. היחידה הכללית היא נשמת משיח. החיה הכללית היא נשמת אדם הראשון לפני החטא. הנשמה הכללית היא נשמת משה רבינו. הרוח הכללית היא נשמת אליהו הנביא. הנפש הכללית היא נשמת דוד המלך. הערה זו נלמד בעזרת ה' בהמשך. כאן, בפרק הזה, למדנו על היחידה הכללית, על המשיח, על המסירות '"ליחדך". זו הכוונה העיקרית והגבוהה ביותר בשעת למוד תורה.

"ויתקיים בנו – בי – מקרא שכתוב: 'ונחה עליו רוח הוי', רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת הוי''", בזכות התורה בכלל, ובפרט בזכות פנימיות התורה – נשמתא דאורייתא – תורת החסידות, שהיא החלק בתורה שמסוגל במיוחד לגלות את הנקודה הזו.

לפיכך, תורת הקבלה היא התורה של מדרגת אדם הראשון שלפני החטא, אבל תורת החסידות נועדה לגלות את ה"חסד לאברהם"[111]. מה הוא חסד? רצון להטיב לכל העולם את הטוב המוחלט ביותר. ומהו הטוב המוחלט? הגלוי שה' הוא הכל והכל הוא ה' – "ויקרא שם בשם הוי' אל עולם". ה' הוא 'עצם הטוב'[112] ואם מגלים שהכל הוא ה' מגלים שהכל הוא 'עצם הטוב' והכל אהבה. זו 'תורת החסידות' – להגיע למדרגת "יחידה ליחדך".

לחיים! שיהיה חנוכה שמח!

* * *


הפצת המעינות: אימתי קאתי מר


אנו לומדים את לשון ה"תפלה קודם הלמוד" על פי הסדר, מלמעלה למטה. בשעורים קודמים הסברנו את המושג "מעינות תהום רבה" באריכות גדולה. הסברנו מה הוא ה'תהום', מה הוא ה'מעין' של התהום, ומה היא בכלל כל מערכת המים לפי הקבלה. ישנו תהום, ויש מעין סתום, ויש מעין גלוי, ויש נחל מן המעין אל הנהר, וישנו נהר, וישנם ששה נחלים שיוצאים מהנהר – וכל הנחלים הולכים אל 'ים המלכות' – "כל הנחלים הֹלכים אל הים והים איננו מלא"[113]. מכיון שהמלכות היא בבחינת "נעוץ סופן בתחילתן"[114] המים חוזרים חלילה לתוך התהום והמחזור נשלם ונסגר.

כאמור, מדרגה זו בתפלה היא כנגד מדרגת המשיח, נשמת היחידה הכללית בעם ישראל, מבין חמש הנשמות הכלליות. נחזור על הפסקה שהתחלנו בשעור הקודם, העוסק במלה – "הפצה":

הפצה

הַכָּתוּב אוֹמֵר: "יָפוּצוּ מַעְיְנֹתֶיךָ חוּצָה".

הבטוי הפצה בכל מקום בא מהפסוק במשלי "יפוצו מעינֹתיך חוצה"[115]. בשעורים קודמים הסברנו את המלה 'מעין' בהקשר להופעתה הראשונה בפרשת נח: "ביום הזה נבקעו כל מעינות תהום רבה וארֻבֹּת השמים נפתחו"[116]. בפסוק שלפנינו ישנו קשר בין הפצה לבין אותם המעינות.

על פי פשט, הפסוק מדבר על לידת נשמות בגופים. שלמה המלך אומר לבנו – וכך לכל אחד מעם ישראל שהוא תלמידו של שלמה המלך – "יפוצו מעינותיך חוצה". פסוק זה מקביל לפסוק בתורה המופיע בברכת ה' ליעקב אבינו: "והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת ימה וקדמה וצפֹנה ונגבה ונברכו בך כל משפחֹת האדמה ובזרעך"[117]. חלק מהפסוק – "ופרצת ימה וקדמה וצפנה ונגבה" – מקובל בדורנו כסיסמה של החסידות. על פי פסוק זה אומרים חז"ל[118] שיעקב זכה לנחלה בלי מצרים.

לא אברהם אבינו ולא יצחק אבינו זכו לנחלה ללא שום גבול ומיצר, אלא רק יעקב אבינו, לו נאמר "ופרצת". אין הכונה שאתה בעצמך, בגופך, תפרוץ ותתפשט ללא גבול. הפרוש הפשוט הוא, כלשון הפסוק, "והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת ימה וקדמה וצפנה ונגבה". כלומר, להוליד הרבה ילדים. ואכן, אנו רואים שיעקב אבינו זכה להוליד ולהקים יב שבטים לאחר שקיבל ברכה זו. יב השבטים הם בסוד "ימה וקדמה וצפנה ונגבה" – ארבע רוחות העולם – כסדר חנייתם במדבר בארבעה דגלים, שלשה שבטים בכל דגל[119].

יעלה לפנינו הפורץ

אם כן, יב השבטים הם ה"ופרצת" של יעקב אבינו. הרמז מגלה את סוד הפריצה: ופרצת עולה ביאת המשיח[120]. כאמור, הפסוק המקביל, "יפוצו מעינֹתיך חוצה", מדבר גם הוא על לידת הרבה ילדים. הבן שכולנו מיחלים לבואו הוא המשיח, ועליו נאמר: "כי ילד ילד לנו בן נִתן לנו ותהי המשרה על שכמו ויקרא שמו פלא יועץ אל גבור אביעד שר שלום. לםרבה המשרה ולשלום אין קץ על כסא דוד ועל ממלכתו"[121]. ואכן, פרץ, נכדו של יעקב, בנם של יהודה ותמר, הוא בחינת המשיח. מצאצאיו בא דוד – "ואלה תולדות פרץ פרץ הוליד... ועֹבד הוליד את ישי וישי הוליד את דוד"[122] – וממילא גם משיח בן דוד, שאף נקרא "פורץ".

בבריאת העולם, לפני חטא אדם הראשון, נאמר: "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם"[123]. מאז לא כתובה בכל התנ"ך המלה 'תולדות' באופן של "מלא דמלא"[124] (בשני ווין) אלא אצל פרץ: "ואלה תולדות פרץ". רבוי התולדות שבבחינת פרץ הם התיקון השלם של חטא אדם הראשון. לאחר חטא אדם הראשון, אף אחד אינו זוכה ל'תולדות' מלא דמלא חוץ מפרץ, המשיח ה"פורץ".

פורץ עולה שלום. בלי פורץ אין שלום אלא רק שלום מדומה, שלום של שקר. רק כאשר יש פורץ אמיתי מצד הקדושה אפשר להביא שלום אמת לעולם. לכן גם כתוב בקבלה[125] שהיכל המשיח בשמים נקרא 'קן צפור' – צרוף אותיות פורץ. עליית הפורץ לפנינו היא ביאת המשיח, המביאה את השלום לעולם: "עלה הפֹרץ לפניהם פרצו ויעברו שער ויצאו בו ויעבֹר מלכם לפניהם והוי' בראשם"[126].

על שני דברים כתובה לשון פריצה: "מלך פורץ גדר"[127], "שמחה פורצת גדר"[128]. אם המלך אינו "פורץ גדר" הוא אינו מלך. בנפש הדבר הפורץ הוא שמחה, בבחינת "שמחה פורצת גדר", ולכן כתוב שאחד מצרופי המלה משיח הוא ישמח.

ישנם שני משיחים וכנגדם שני פסוקים מקבילים עם המלה 'ישמח': "ישמח הוי' במעשיו"[129] – ה' שמח בנו, בעם ישראל, שמחה שפורצת גדר מלמעלה למטה – משיח בן יוסף. "ישמח ישראל בעֹשָׂיו"[130] – ישראל שמחים בה' שמחה שפורצת גדר מלמטה למעלה – משיח בן דוד. שני הפסוקים כתובים בשני מקומות שונים, אך ברור שהם זוג פסוקים שהולכים יחד, כמו הרבה זוגות של פסוקים בתנ"ך. ישנו פסוק כאן ופסוק שם והאחד משלים את השני. אלו הן שתי בחינות במשיח: הוא מגלה את שמחת ה' בנו והוא מגלה את שמחת ישראל בה'.

הפצת המעינות

הבאנו את המלה פרץ בהקשר של הפצה, כאשר השער בשתי מלים אלו הוא אותיות פץ, אלא שבמלה פרץ נוספה האות ר. בכמה מקרים האות ר היא אות נוספת בשרש "לתפארת הלשון"[131] כמו למשל: דמשק-דרמשק[132], שבֶט-שרביט[133] ועוד. כאמור, הפרוש הפשוט של שתי מלים אלו, פריצה והפצה, הוא הולדת תולדות – כח להוליד.

הכח להוליד בא מהאין סוף[134], מכח האין סוף של היחידה שבנפש, שהיא המדרגה הגבוהה ביותר הדבוקה בעצם הנפש. כאמור, זאת הבקשה על הפצת מעינות התורה והחכמה, עד ל"ומלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים בביאת גואל צדק במהרה בימינו אמן". גם הולדה כפשוטה, הולדת ילדים, שייכת ליחידה שבנפש, שכן הולדה היא הפצת העצם – להרבות את הדמות, להמחיש את האלקות במציאות. חז"ל[135] אומרים, כי הולדה פרושה המחשת האלקות במציאות – להרבות בדמות צלם אלקים במציאות העולם. ואכן, הגמרא אומרת שהדבר המעכב את ביאת המשיח הוא המיעוט בדמות: "דאמר רב אסי: אין בן דוד בא עד שיכלו כל נשמות שבגוף, שנאמר: 'כי רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי'[136]"[137]. כלומר, ביאת המשיח תלויה, בפשטות, בהולדת כמה שיותר ילדים. כאמור, כל ענין המשיח הוא "'תולדות' מלא דמלא".

אם כן, כל פעם שיש לאדם הכרח להפיץ, להוליד בדומה לו, להמשיך את העצם – הרי זו הכוונה הפנימית של הולדת ילדים ורבוי הדמות. כך אומרת התורה[138] שהמלמד את בן חברו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו. כלומר, גם ללמד תורה זו הולדה. עיקר הכוונה של "יפוצו מעינתיך חוצה" היא ללמד דווקא את פנימיות התורה. כאשר מסתפקים רק בלמוד 'גופא דאוריתא', הממד היותר חיצוני של התורה, אין זו הולדה של ממש. אבל כאשר הכרח הנשמה אומר לי שאני חייב להפיץ את פנימיות התורה, את השמן של התורה – אזי ישנה כאן הולדה והמחשת האלקות במציאות.

השמן של המים

פנימיות התורה נקראת השמן של התורה, ואילו הנגלה שבתורה הוא המים של התורה. על פי פשט מעין הוא של מים, אך, כידוע, מי המעין נקראים בתורה "מים חיים"[139], ולהם מעלה מיוחדת לגבי שאר המים. על כן נכון לקרוא להם 'השמן של המים'. מי המעין הם מי גשמים שירדו וחילחלו בקרקע, עברו ונדחקו בעובי גידי הארץ עד שיצאו במקום כלשהו והתגלו כמעין נובע[140].

השמן הוא המשקה המרוכז ביותר, ולכן התמצית, הסולת הנקיה של כל דבר, נקראת בתורה השמן של הדבר[141]. לפי ההלכה[142] מי מעין מטהרים בכלשהו ואילו סתם מים מטהרים רק בארבעים סאה. לדוגמא, כאשר ישנה מחט טמאה שיש לטהרה די בזחילת מים מזערית מן המעין שתכסה את המחט כדי לטהרה[143]. לעומת זאת, צריכים לא פחות מארבעים סאה של מי מקוה כדי לטהר את אותה מחט קטנה. אם כן, ישנו כח עצום ומרוכז במי המעין המטהרים בכלשהו, ובתנאי שהמים יכסו את הדבר הטמא.

הדלקת הנרות בחג החנוכה באה גם היא להפיץ את המעינות הפנימיים של התורה חוצה, להאיר את השמן חוצה. לכן על פי ההלכה יש להניח את החנוכיה "על פתח ביתו מבחוץ"[144]. אם כן, כאשר האדם מאיר את פנימיותו, את העצמיות שלו – שהיא גם העצמיות והפנימיות של התורה – זו הולדה. כאשר הוא מוליד בן בגשמיות – זו ודאי הולדה, אבל אם הוא רוצה להוליד גם בתורה – עליו להוליד מתוך הפנימיות, מתוך העצמיות של התורה. זאת מטרתו ושליחותו של המשיח – להאיר את החוץ עם "דעה את הוי'". זהו המימוש של "יפוצו מעינותיך חוצה".

"שם טוב" ו"שם חי"

במכתב שכתב לגיסו בארץ הקודש[145] מספר הבעל שם טוב על עליית הנשמה שהיתה לו. כאשר נכנס הבעל שם טוב להיכל המשיח שאל את המשיח "אימתי קאתי מר?" (כלומר, מתי יבא המשיח?) ענה לו המשיח – "לכשיפוצו מעינותיך חוצה". כלומר, המשיח בחר להשתמש ולהתנות את ביאתו בקיומו של פסוק זה. ממילא, לומדים אנו שזהו פסוק של ביאת המשיח, המתחוללת בעקבות ועל ידי פעולה זו.

מתשובת המשיח עולה שביאת המשיח תלויה בהפצת תורתו של הבעל שם טוב – לכשיפוצו המעינות שלך חוצה! הרמז הבא מגלה שאכן הבעל שם טוב מהוה הקדמה לביאת המשיח: הוא נקרא 'בעל שם טוב'. שֵׁם הוא גלוי, ואצלו הגלוי הוא של 'שם טוב' (17), גלוי הטוב. מה בא אחריו? משיח. משיח אותיות שם חי, גלוי השם חי (18). אם כן, 'שם טוב' הוא אחד לפני 'שם חי', וממילא דרכו עולים ובאים למדרגת המשיח.

הדבר שכולל את כל שאר המדות, ואת כל הדעות האפשריות לגבי תקונן, הוא המושג "לב טוב". 'טוב' שייך בעיקר ללב, אותו פגשנו בפרקי אבות ככולל את כל שאר המדות הטובות. רבן יוחנן בן זכאי אומר לתלמידיו על דברי רבי אלעזר בן ערך "לב טוב", שהדרך הטובה שידבק בה האדם היא "לב טוב": "רואה אני את דברי אלעזר בן ערך מדבריכם שבכלל דבריו דבריכם"[146].

לעומת הלב הטוב, חיות היא 'דבקות המוחין', בבחינת "החכמה תחיה בעליה"[147]. כלומר, הסדר הוא שממדרגת 'שם טוב', מגלוי הטוב בלב, עולים ובאים למדרגת 'שם חי', לגלוי החיות במח. ישנו שם שהוא גלוי מדה פרטית של הדבר ויש את שם העצם שלו, השם שבא לגלות את עצם הדבר. שם אלקים הוא גלוי מדת הדין של הקב"ה ואילו שם הוי' הוא שם העצם שלו. שם העצם קיים אפילו לפני בריאת העולם, ועל כך אומרים חז"ל "קודם שנברא העולם היה הוא ושמו הגדול בלבד"[148]. בכח שם זה לגלות את העצם.

שני השמות – 'שם טוב' ו'שם חי' – הם שמות עצם, כאשר 'שם טוב' הוא כח לגלות את 'עצם הטוב' ואילו 'שם חי' הוא הכח לגלות את מדרגת 'חי בעצם'. אלו שני בטויים בחסידות – "עצם הטוב"[149] ו"חי בעצם"[150] – שמצטרפים למושג 'עצם', אותו אי אפשר לתאר. ישנן שתי מדרגות של חיים: "חי בעצם" ו"חיים להחיות"[151]. כלומר, חיים עצמיים ונצחיים וחיים שבכוחם להשפיע חיים.

עצם הוא דבר שלא יתואר כלל. אך למרות שאי אפשר לתאר את העצם, שתי מלים אלו – טוב וחי – קשורות באופן מיוחד עם העצם, כאשר 'שם' הוא הכח לגלותו. 'שם טוב' הוא הכח לגלות את 'עצם הטוב', שעיקרו בלב, ואילו 'שם חי' הוא הכח לגלות את 'חי בעצם', שמתלבש ושורה במח. מ'שם הטוב' עולים ובאים ל'שם חי', מהבעל שם טוב המגלה בעיקר את 'עצם הטוב', עולים ובאים לגלוי המשיח, שבא לגלות את מדרגת 'חי בעצם'.

אם כן, הבעל שם טוב מלמד אותנו ומגלה לנו שעל כל אחד ואחד מאיתנו לגלות את 'עצם הטוב' שלו. הוא נקרא 'בעל' מפני שהוא בעל על ה'שם הטוב', ה'שם טוב' שייך לו. בכל יהודי ישנו 'שם טוב', כח לגלות את 'עצם הטוב', אבל נשמה אחת, נשמת הבעל שם טוב, המעוררת אצל כל אחד ואחד את 'עצם הטוב' שבו.

ר' איזייק מהומיל, מגדולי חסידי חב"ד, אמר לפני הסתלקותו[152] שלפני ביאת המשיח יצטרך לבוא הבעל שם טוב בשנית. על הבעל שם טוב לשוב כדי להכשיר את הקרקע לביאת המשיח, על ידי שיעורר את הכח לגלות את 'עצם הטוב' שטמון בלב כל יהודי. וכאמור, מתוך כך עולים ובאים ל'שם חי' – לביאת המשיח. אם כן, זהו הטעם לדברי המשיח לבעל שם טוב, שיבוא כאשר תורתך תתגלה אצל כולם – "לכשיפוצו מעינֹתיךָ חוצה".

היום

השאלה ששואל הבעל שם טוב את המשיח – מתי המשיח בא? – אינה חידושו של הבעל שם טוב אלא של רבי יהושע בן לוי, מגדולי חכמינו זכרונם לברכה, שפעל בסוף תקופת התנאים. מסופר בגמרא[153], שרבי יהושע בן לוי בא אל המשיח ושאל אותו "לאימת אתי מר?" – מתי המשיח בא? ענה לו המשיח "היום". אם כן, השאלה ששואלים את המשיח – מתי המשיח בא? – היא שאלה קיימת וההבדל הוא בתשובתו של המשיח. לרבי יהושע בן לוי עונה המשיח "היום", ואילו לבעל שם טוב עונה המשיח באמירה "לכשיפוצו מעינֹתיךָ חוצה".

כאשר עבר אותו יום והמשיח לא בא היה רבי יהושע בן לוי מאוכזב מאד ושאל את אליהו הנביא מה פשר הדבר: הרי המשיח אמר לי "היום" ולא בא! האם הוא שיקר? הוכיח אותו אליהו הנביא על שאינו מבין את כוונת המשיח באומרו "היום" – "היום אם בקולו תשמעו"[154]. כלומר, אומר הקב"ה: אם תשמעו בקולי מיד משיח בא, היום ובכל יום. המשיח תולה את ביאתו בהתעוררות העם לשמוע בקול ה'. ממילא, צריך לומר שהמשיח משיב לו כך כדי שרבי יהושע בן לוי ידע שביאת המשיח תלויה בו ובכל אחד. מדוע המשיח הטעה כביכול את רבי יהושע בן לוי ואמר לו רק "היום" ולא את הפסוק כולו?

אם היה אומר המשיח את הפסוק כולו – "היום אם בקולו תשמעו" – לא היתה תשובתו מסוגלת לעורר את העם ולהלהיבו לקראת ביאת המשיח. הרי מתי אנחנו כבר נשמע בקול ה'?! לעומת זאת, תשובת המשיח – "היום" – יכולה וצריכה היתה לגרום התפעלות והתלהבות גדולה אצל כל שדרות העם. היום משיח בא, וממילא צריך מיד לחזור בתשובה ולשמוע בקולו! תופעה כזאת נקראת 'אתערותא דלעילא' שלפני 'אתערותא דלתתא'[155]. מהכרזתו של המשיח "היום" צריך לקבל כח ותקוה ואזי באמת יתכן להגיע למצב של "בקולו תשמעו". אך ללא שמיעת המלה 'היום' מפי המשיח – אין כל סיכוי להתעורר.

סיפורו של רבי יהושע בן לוי והמשיח מאד מזכיר לנו את שיטתו של הרבי מליובאוויטש בתקופה האחרונה להבטיח בכל פעם 'משיח נאו', שהשנה תהא שנת המשיח וכו'. כך בכל שנה ושנה אומר הרבי שוב ושוב "עכשיו משיח בא". ואכן, מצאנו את האמירה שמשיח בא עכשיו אצל המשיח עצמו, בתשובתו לרבי יהושע בן לוי "היום". כאמור, המשיח אמר "היום" באופן מיוחד כדי שרבי יהושע בן לוי יחשוב ש"היום" – פשוטו כמשמעו – משיח בא. חייבים לומר בצורה כזאת, בגלל שאחרת אין שום סיכוי שאנחנו מלמטה נוכל לשמוע בקול ה'. רק כאשר פתאום שומעים שאכן המשיח עומד אחר כתלנו – "הנה זה עומד אחר כתלנו משגיח מן החלֹנות מציץ מן החרכים"[156] – ואומר 'היום אני בא', יש סיכוי שנתעורר מלמטה ונשמע בקול ה' ואזי יתקיים משיח בא "היום, אם בקלו תשמעו".

אם כן, מענה המשיח לרבי יהושע בן לוי הוא שהדבר אמנם תלוי בנו, אבל עצם האמירה "היום" היא התעוררות מלמעלה שבאה לתת לנו כח שיאפשר את ההתעוררות מלמטה. בכל דבר יש סיכון ויש גם סיכוי שיצליח. ישנו דבר שודאי לא יצליח ויש דבר שיכול להצליח, אבל הדבר שיכול להצליח יבוא רק בעקבות קבלת בטחון גדול מאד שאכן משיח בא. על ידי הבטחון הגדול הזה אולי נתעורר – או שכן או שלא – אבל ללא הבטחון הגדול הזה ודאי שלא נתעורר.

תשובה חדשה

אם כן, מהו חידושו של הבעל שם טוב בשאלתו את המשיח "אימתי קאתי מר"? החידוש אצל הבעל שם טוב הוא, שלא די בהתעוררות התחתונים בעקבות הכרזת "היום" מפי המשיח אלא צריך "שיפוצו מעינותיך חוצה". כלומר, משיח יבוא רק אחרי שתופץ פנימיות ועצמיות התורה בתוך נשמות ישראל. רק אז יש סיכוי שיתעוררו ישראל מלמטה.

ודאי שצריכים ועתידים ישראל להתעורר, כדברי הרמב"ם: "סוף ישראל לעשות תשובה ומיד הם נגאלים"[157], אך השאלה היא מה צריך לבוא מלמעלה על מנת שעם ישראל יחזור בתשובה. בגמרא שהבאנו כתוב שאם המשיח מופיע ואומר 'היום אני בא' – די בכך. בימי הבעל שם טוב המשיח כבר נותן תשובה אחרת על השאלה: "לכשיפוצו מעינותיך חוצה". כלומר, יש להפיץ את פנימיות התורה, את התורה שנקראת 'השם טוב שלך'. התורה שלך היא התורה שמלמדת ונותנת כח ליהודי לגלות את 'עצם הטוב' שבו. זוהי כוונת הבעל שם טוב באומרו[158] שהחסידות היא "תורת הלב". כלומר, זאת תורה שנותנת כח לגלות את 'עצם הטוב' שטמון בלב כל יהודי. אחרי שיפיץ הבעל שם טוב את תורתו חוצה, אצל כל אחד ואחד, אפשר יהיה לעלות למדרגת גלוי המשיח – אותיות שם חי.

באמירת המשיח 'היום אני בא' הוא פועל התעוררות כמו שחוינו בימי מלחמת ששת הימים ואחריה, כאשר הקב"ה חולל לנו ניסים גלויים. זאת דוגמא של "היום", והשאלה היא האם אנו תופסים את ההזדמנות וחוזרים בתשובה או שהחמצנו את ההזדמנות? אכן, שוב ושוב אנו מחמיצים את ההזדמנות. כאמור, הזדמנות נסית כזו שייכת למענה המשיח לרבי יהושע בן לוי, אך מכל ההזדמנויות האלו לא התעוררנו. לכן באה תשובתו של המשיח לבעל שם טוב – "לכשיפוצו מעינותיך חוצה". היתה התעוררות, אבל היא חלפה מהר מאד וגם לא היתה בבחינת "שלהבת העולה מאליה"[159]. זה לא פרץ.

ממענה המשיח לבעל שם טוב עולה שאין די בהתעוררות כזאת של "היום" ויש צורך בהפצת מעינות פנימיות התורה חוצה. רק כך יתעורר עם ישראל לחזור אל ה'. אכן, כך כתוב גם בספר הזהר "ובגין דעתידין ישראל למטעם מאילנא דחיי דאיהו האי ספר הזהר יפקון ביה מן גלותא ברחמי"[160].

יחידה ליחדך

נמשיך לקרוא את לשון המאמר:

כֹּחַ זֶה שֶׁל הֲפָצַת הַמַּעֲיָנוֹת בָּא מִן הַ"יְּחִידָה שֶׁבַּנֶּפֶשׁ", בְּחִינַת "יְחִידָה לְיַחֲדָךְ", בְּחִינַת "מָשִׁיחַ" שֶׁבְּכָל אָדָם מִיִּשְׂרָאֵל

כל תולדה עצמית באה מהיחידה שבנפש. כאמור, 'דבקות הבורא' היא מצד החיה שבנפש – תנועה מלמטה למעלה של 'אני הנברא דבוק בבורא'. לעומת זאת, תולדה פרושה שאני בעצמי מיישם את תפקיד הבורא! גם אני, הנברא – בורא, וכמאמר הקב"ה "'אני אמרתי אלהים אתם'[161] – מה אני בורא עולמות אף אתה בורא עולמות"[162]. אם כן, הפצת המעינות היא מדרגה גבוהה יותר מאשר 'דבקות הבורא', בגלל שהפצה, תולדה עצמית, פרושה שאתה בעצמך בורא.

בפיוט שאנו אומרים בהושענות בחג הסוכות כתוב: "חבוקה ודבוקה בך; טוענת עולך; יחידה ליחדך". הפיוט מדבר על נשמת עם ישראל במדרגתה הגבוהה ביותר – מדרגת היחידה. זאת אחת הפעמים הנדירות שמופיעה המלה 'יחידה' בתור שם של הנשמה.

שלש המדרגות בפיוט מוסברות בחסידות[163] כך:"חבוקה ודבוקה בך" – זו עדיין רק דבקות. "טוענת עולך" – על ידי שמקבלים וטוענים את העול באופן שלמעלה מטעם ודעת מגיעים אל העצם, ועל ידי כך – "יחידה ליחדך". כלומר, בכח היחידה ליחד אותך ה' למטה – על ידי מסירות נפש. לא רק שהיא דבוקה בך, אלא היא מסוגלת ליחדך, כלומר, לגלות את היחוד שלך למטה. זו בחינת המשיח שבכל אדם מישראל.

(מָשִׁיחַ עַצְמוֹ, הוּא הַיְחִידָה הַכְּלָלִית שֶׁל כְּלָלוּת נִשְׁמוֹת יִשְׂרָאֵל, הַמְעוֹרֵר בְּכָל אֶחָד וְאֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל מְסִירוּת נֶפֶשׁ לִשְׁלֵמוּת עֲבוֹדָה זוֹ שֶׁל "יָפוּצוּ מַעְיְנֹתֶיךָ חוּצָה").

יש משיח אחד, מלך המשיח, שהוא הנשמה הכללית שכנגד מדרגת היחידה שבנפש. כאמור[164], אנו לומדים על נשמה כללית כנגד כל מדרגה ומדרגה מנר"ן ח"י:

יחידה – משיח

חיה –    אדם הראשון לפני החטא

נשמה – משה רבינו

רוח –    אליהו הנביא

נפש –   דוד המלך

אם כן, הנשמה הכללית שכנגד היחידה שבנפש היא המשיח, המעורר את ניצוץ המשיח שחבוי בנפש כל אחד ואחד[165]. כאשר ניצוץ המשיח מתעורר אצל האדם הוא מרגיש זאת כהכרח להפיץ את העצמות, וכאמור, הפצה היא הולדה. את הפסוק "אם הבנים שמחה"[166] מפרשים בחסידות[167], שהאם זוכה להיות "אם הבנים" על ידי שמחה. ממילא, הכח להפיץ את העצמות כנגד כל המניעות והעיכובים שיש במציאות הוא רק על ידי שמחה. שמחה היא כח ישומי, אנרגיה, בלעדיה לא יצליח האדם להפיץ ולהוליד את העצמות במציאות.

מתי המשיח פועל עלי לגלות את היחידה שבנפשי? אני יכול להכיר בעצמי שהיחידה מתחילה להתעורר אצלי כאשר מתעורר בי הכרח להוליד. לפעמים זו תוצאת המשבר העובר על האדם, כמו אדם שמחליט להתחתן, שאזי מתעורר אצלו רצון לקפוץ אל תוך הבלתי נודע על מנת להקים בית בישראל. זו דוגמה למסירות נפש בשביל להוליד. אחר כך, במשך כל החיים צריך למסור את הנפש כדי להוליד. כלומר, ללמוד תורה בבחינה כזו, באיכות כזו, שתאפשר להגיע לפנימיות, לעצם, לשמן של התורה, למעין של התורה – על מנת להפיצה חוצה.

הדגש כאן הוא על המלה 'חוצה'. כלומר, לא להסתפק בישיבה מצומצמת של יחידי סגולה, תלמידי חכמים, שיושבים בנחת וגם שותים כוס קפה ולומדים בשקט תורה. לא לזה מכוונת הוראת המשיח "יפוצו מעינתיך חוצה". יש להגיע החוצה, לכל מקום מרוחק ונידח "לְבִלְתִּי יִדַּח מִמֶּנּוּ נִדָּח"[168], עד שלא ישאר אף אחד בחוץ שהמעין אינו מגיע אליו. הכרח כזה, דחף כזה בנפש, הוא הסימן לכך שהיחידה שבנפש מתחילה להתעורר.

חלק אלו-ה ממעל ממש

נמשיך לקרוא את הסעיף הבא:

הַיְחִידָה הִיא כְּנֶגֶד קוֹצוֹ שֶׁל י שֶׁבְּשֵׁם הוי' שֶׁבְּכָל אֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל (כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "כִּי-חֵלֶק הוי' עַמּוֹ" – שֶׁבְּכָל יְהוּדִי יֵשׁ חֵלֶק, כִּבְיָכוֹל, מִשֵּׁם הוי' ב"ה. וְכָל חֵלֶק – כָּלוּל מֵהַכֹּל

איך אני יודע שיש שם הוי' בכל אחד ואחד מישראל? בדרך כלל, כאשר אומרים שיש בכל יהודי נפש אלקית, מביאים זאת מפסוק באיוב, המובא גם בתחילת פרק ב בספר התניא: "חלק אלוה ממעל"[169]. לכל אחד יש חלק א-לוה ממעל, ומוסיף אדמו"ר הזקן בתניא[170] את המלה 'ממש'.

לעומת זאת, בשירת האזינו שבסוף התורה יש פסוק שהוא לכאורה 'חזק' יותר מהפסוק באיוב: "כי חלק הוי' עמו יעקב חבל נחלתו"[171]. מכאן לומדים שלכל יהודי ישנו חלק משם הוי'. מהלשון "חלק הוי'" יכול הייתי להבין שלנשמת היהודי יש שייכות רק למדרגה אחת בשם הוי'. למשל, אולי יש לו שייכות רק לאות ה תתאה שבשם הוי', לחלק משם הוי' ולא לכולו?

הענין הוא ששם הוי' הוא "שם העצם". לכן נשאלת השאלה מדוע מביא אדמו"ר הזקן בתניא דוקא את הפסוק מאיוב? הרי לכאורה יותר טוב להביא את הפסוק מהתורה, "כי חלק הוי' עמו", בו נזכר שם הוי', "שם העצם"?

יש חקירה בהלכה לגבי אמירת שמות בכלל. כידוע, אסור להגות סתם את שם ה' המפורש[172] וכתוב בהלכה שאפילו בלע"ז אין לומר אותו[173]. בין האחרונים ישנה חקירה האם מותר לומר, למשל, את השם god באנגלית, או שיש לאסור זאת. ואכן, ישנם רבים הנמנעים מלומר שם זה. מסביר הבעל שם טוב[174] שלעם הארץ מותר לומר שם כזה ואילו על תלמיד חכם להמנע מלומר אותו. ואכן, נשאלת כאן שאלה – הרי ההלכה נפסקת בשוה לכולם, ישנה רק תורה אחת, וכיצד אפשר לומר של עם הארץ מותר לומר ולתלמיד חכם אסור לומר?

מסביר הבעל שם טוב שכאשר יהודי פשוט פונה לה' הוא אינו מתכוון לשם של ה' אלא לעצמותו ממש, הוא מדבר על ה' בעצמו ולא על שם שלו. הוא אינו יודע מה משמעותו של שם ועל כן בדבריו הוא מתכוון אל העצם עצמו, ולכן מותר לו לומר זאת. לעומת זאת, לתלמיד חכם, שיודע ומכיר בחלוקה שבין שם לעצם, אסור להגות את שמות ה' בלשונות אחרות.

מבין כל שמות הוי' בלשון הקודש השם שהולך על עצמות הוי' הוא השם "אֱלוֹהַּ", כמו השם god באנגלית. כלומר, זהו שם שאינו 'שם' או תואר, אלא הוא מצביע ומכוון להוי' בעצמו. שוב, "אלוה" מתייחס פשוט אליו – הוא בעצמו – ולכן מביא אדמו"ר הזקן דוקא את הפסוק "חלק אלוה ממעל". אם כן, מדוע אנו מדברים כאן על "חלק הוי'"? בגלל שאנו רוצים להסביר שבכל נפש ישנן כל חמש המדרגות שכנגד ד אותיות שם הוי' וקוצו של י.

בשני הפסוקים כתוב "חלק", וממילא זהו המכנה המשותף בין שני הפסוקים. לגבי "חלק אלוה", איני יכול לטעות ולחשוב שה"חלק" הוא רק חלק ולא כלל, שהרי המושג "אלוה" הוא כללי לגמרי, עצם בלתי מתחלק.

שם הוי' הוא שם העצם, ובכל זאת, כל מי שלומד יודע שיש בו דרגות כמנין ד' אותיות הוי'. ואם כן, דוקא כאן אפשר לטעות ולחשוב שליהודי ישנו רק חלק מסוים משם הוי', ולא שם הוי' שלם. כדי להבין זאת צריך להכיר את הכלל שאומר הבעל שם טוב:

שֶׁהֲרֵי "כְּשֶׁאַתָּה תּוֹפֵס בְּמִקְצָת מִן הָעֶצֶם, אַתָּה תּוֹפֵס בְּכוּלּוֹ").

זהו ההבדל בין דבר עצמי לבין דבר שאינו עצמי אלא שטחי. ואכן, דבר שאינו "עצם" מתחלק, ומכיוון שהוא מתחלק הרי שניתן לתפוס רק חלק ממנו ולא לתפוס את כולו. לעומת זאת, ההתחלקות לגבי "עצם" היא רק למראית עין. הוא כביכול מתחלק אך ורק בממד הגלוי שבו, בעוד שבהעלם הכל נמצא בתוך כל חלק.

לכן, דוקא על שם הוי', שהוא שם העצם, שייך הבטוי "כשאתה תופס במקצת מן העצם, אתה תופס בכולו"[175]. ארבע אותיות שם הוי' מייצגות את ה'חלקים' ואילו המושג 'הכל', החודר כביכול לכל חלק מן העצם, נקרא בלשון הקבלה קוצו של י, היחידה שבנפש, הכתר.

פרצופי הכתר, אריך אנפין ובתוכו עתיק יומין, עומדים מראש כל האצילות ועד סוף כל האצילות ומתלבשים בתוך כל שאר הפרצופים (לא עסקנו במושג 'פרצופים' ולא נאריך בו כאן[176]).

      קוצו של י – יחידה     כתר              פרצופי עתיק יומין ואריך אנפין

            י  – חיה      חכמה             פרצוף אבא

            ה – נשמה   בינה               פרצוף אמא

            ו  – רוח      מדות              פרצוף ז"א

            ה – נפש    מלכות             פרצוף נוקבא דז"א

כאמור, מסביר האריז"ל שהיחידה, קוצו של י, פרצופי עתיק יומין ואריך אנפין, נמצאים בתוך כל שאר הפרצופים, על דרך מאמר הזהר המפורסם "ז"א בעתיקא אחיד ותליא"[177]. כלומר, זעיר אנפין אחוז ותלוי בעתיק יומין בגלל שעתיק יומין נמצא בתוכו. כך נסביר כאן את סודו של כלל הבעל שם טוב "כשאתה תופס במקצת מן העצם, אתה תופס בכולו". כלומר, 'הכל' נמצא בתוך החלק. על ידי ה'כל', הכתר, ישנה התכללות של כל המדרגות בתוך כל מדרגה ומדרגה.

קוצו של י

לפי זה אפשר לשאול: אם קוצו של י נמצא בתוך כל האותיות, מדוע הוא נקרא דוקא קוצו של י, ולא קוצם של כל שאר אותיות שם הוי'? אכן, על פי נוסח האריז"ל[178] יש לעשות קוץ על גבי כל אות ואות משם הוי'. כלומר, כאשר כותבים את שם הוי' מציירים קוץ גם על שאר האותיות ולא רק על האות י. כאמור, הקוץ מרמז שבכל 'חלק' יש 'הכל' ולכן "כשאתה תופס במקצת מן העצם, אתה תופס בכולו". ממילא, חוזרת השאלה למה הוא נקרא דוקא "קוצו של י"?

ההסבר הוא שעיקר נביעת האין סוף – מה'על-מודע' אל ה'מודע' – היא הנביעה מהכתר אל החכמה. התודעה ש'הכל' נמצא בתוך ה'חלק' נובעת בעיקר לחכמה. אם כן, מאחר והאות י של שם הוי' הוא החכמה, הקוץ נקרא קוצו של י. באמת קוצו של י, הכתר, נמצא בתוך כולם וממילא בכל חלק נמצא הכל, אולם התודעה שהכל נמצא בתוך החלק מתגלה ביותר בחכמה ולכן היא נקראת: קוצו של י דוקא.

נחזור: הפשט של סעיף זה אומר שכל יהודי הוא "חלק הוי'", וכאמור לגבי הפסוק "כי חלק הוי' עמו", בכל 'חלק' ישנן כל המדרגות. ממילא, כל יהודי שייך לכללות שם הוי', "שם העצם", ולא רק לחלק ממנו, לא רק לאות מסוימת ממנו. זהו סודה של היחידה שבנפש, החודרת בכל מדרגות הנפש ופועלת התכללות בכל המדרגות. כלומר, בכל מדרגה ישנו גלוי של כל המדרגות. ובכל זאת, עיקר המצאות "הכל בתוך החלק" מתגלה בחכמה, ומכאן הבטוי "קוצו של י" דוקא.

ונשמות אני עשיתי

נלמד את ההערה:

יד. מַרְגְּלָא בְּפוּמֵּיהּ דְּמוֹרֵנוּ הַבַּעַל שֵׁם טוֹב זי"ע. וְהוּא סוֹד כְּלָלוּת ד אוֹתִיּוֹת שֵׁם הוי' ב"ה בַּמַּדְרֵגָה הַחֲמִישִׁית, הָעוֹלָה עַל כּוּלָּנָה, קוֹצוֹ שֶׁל י, בְּחִינַת לְחַכִּימָא בִּרְמִיזָא (זח"א כו, ב) רֶמֶז הַמָּאוֹר וד"ל.

הערה זו שייכת לכלל שהבאנו בשם הבעל שם טוב "כשאתה תופס במקצת מן העצם, אתה תופס בכולו". כאמור, אנו רוצים להוכיח מכלל זה שגם מי ששייך למדרגה מסוימת ולעבודה מסוימת אינו שייך רק לאות אחת משם הוי', אלא הוא כולל בתוכו את כל המדרגות, וכל זאת עקב התלבשות היחידה בכל שאר המדרגות. שוב, למראית עין הוא איש מעשי בלבד, אך מכיוון שהיחידה חדרה גם בו ממילא כלולות בו כל המדרגות, ולא רק המדרגה התחתונה, אות ה תתאה שכנגד הנפש, מדרגת המעשה.

זהו ההבדל בין נשמת יהודי לבין, להבדיל, נשמה של אינו יהודי. נשמת יהודי שייכת לעולם התיקון. כלומר, נשמתו דומה לכל מערכת עולם האצילות. לעומת זאת, נשמתו של האינו-יהודי שייכת לעולם התהו (ויתכן שיש בה ניצוצות גדולים מאד). המושג תיקון בקבלת האריז"ל זהה בעיקרו למושג 'התלבשות'[179]. הפסוק אומר: "ולא ילבש גבר שמלת אשה"[180], ומתרגם אונקלוס: "ולא יתקן גבר בתקוני אתתא". לבוש פרושו תיקון, וזהו שאומר האריז"ל שתיקון פרושו התלבשות.

אצל האינו יהודי ישנה כעין הילה (aura) מעל ראשו, יש לו כתר על ראשו, ובכך נגמר הסיפור. הגוי אינו מתוקן משום שהכתר אינו נכנס בו, אינו מתלבש בו, וממילא כל הדרגות אצלו נפרדות זו מזו. איחוד והתכללות בתוך הכל נפעלים רק על ידי התלבשות הכתר בתוך הכל, התלבשות פרצופי הכתר, עתיק יומין ואריך אנפין, בתוך כל פרצופי עולם האצילות. זו הסיבה שעולם האצילות נקרא 'עולם התיקון'. כאשר אין התלבשות העולם אינו מתוקן, הכתר נשאר רק מעל לראש, והוא נקרא עולם התהו.

מתוך התבוננות בהבדל בין תהו לתיקון ניתן לעמוד על ההבדל בין נשמת יהודי, ולהבדיל, נשמת גוי: מדובר כאן על כל יהודי מצד הנפש האלקית שבו. לכל יהודי יש שתי נפשות: נפש טבעית, כמו לכולם[181], הנקראת גם 'נפש בהמית' או 'נפש חיונית'. אם היהודי חי חיי חול מתגלה אצלו רק הנפש החיצונית הזו. הנפש האלקית אמנם נמצאת אצלו, אבל היא נעלמת, נסתרת לגמרי. הנפש השניה היא הנפש אלקית.

ברגע שהיהודי מתחיל להזדהות עם שרשו, מתחילה הנפש האלקית להתגלות אצלו. היחידה שבנפש יכולה להתגלות אצל היהודי באופן פתאומי, למרות שלא חשב אף פעם בחייו על הדת וכו'. כמו למשל אצל חיל בקרב, ולא רק כאשר הוא מוסר את נפשו בפועל – עצם הנכונות שלו להלחם על עם ישראל, על ארץ ישראל, היא גלוי בחינת היחידה שבנפש, גלוי המשיח שבו. ברגע שהוא חוזר מן המערכה ופושט את מדיו יתכן שיחזור לחיים שגרתיים, בלא שום תודעה של מסירות נפש[182]. במצב הגרוע, כמו שאנו חווים לדאבוננו בימים אלו, יתכן אפילו שאותו חיל יחשוב ח"ו שמוטב לו לרדת מהארץ בגלל עול שרות המילואים המוטל עליו. אפשר לסיים את השרות הצבאי ולשכוח כל כך את המסירות נפש עד כדי רצון לברוח לגמרי. אבל, כאמור, בשעת מעשה ישנה אצלו התעוררות של היחידה שבנפש אף על פי שהוא 'חילוני' לגמרי. ברגע שכזה הוא במדרגה גבוהה יותר אפילו מאיזה צדיק, ראש ישיבה, שיושב ולומד תורה.

שאלה: איך יתכן?

תשובה: אצל החלוצים שסיכנו את חייהם ומסרו את נפשם על בנין ארץ ישראל – וגם אם אין בכך סכנת חיים ממש – היתה התעוררות היחידה שבנפש. ברגע שיהודי מתמסר לפעול דבר שמצד הקדושה – הוא יהודי ועושה דבר שבגדר "משימה קדושה" לטובת עם ישראל ולטובת ארץ ישראל – יש לו גלוי של היחידה שבנפש.

נחזור להערה: הסברנו שהיחידה שבנפש היא כנגד הכתר, וכמו שבעולם האצילות המתוקן מתלבש הכתר בכל המדרגות שתחתיו ועל ידי כך מאחד את הכל, כך היחידה שבנפש אמורה להתלבש ולהתגלות בכל דרגות הנפש שתחתיה ולפעול בהן אחדות.

כאמור, קוצו של י שבשם הוי' הוא רק קוץ אחד בלבד בתוך ארבע אותיות שם הוי', ובכל זאת הכל נכלל בתוך הקוץ, בתוך הכתר. מובא בחסידות[183], שהקוץ אינו אות גמורה בפני עצמה אלא רק קו קטן מאד, מחובר ועולה מעל לאות י, שאינו בא לצייר את המדרגה. האות י באה כביכול לצייר את מדרגת החכמה. האות ה הראשונה באה לצייר את מדרגת הבינה. אך לגבי הקוץ כתוב שהוא בא רק לרמז, כמו אצבע המצביעה כלפי מעלה ורומזת לאיזו מדרגה נעלמת שם למעלה. אין בקוץ שום ציור או המחשה של הכתר. לעומת זאת, כל אות מארבע אותיות שם הוי', מרמזת וממחישה במדה מסוימת את מהות המדרגה שהיא באה לצייר.

הפתגם המקובל אומר "די לחכימא ברמיזא", אבל מקורו בספר הזהר[184] ושם כתוב "לחכימא ברמיזא", בלי המלה "די". הסוד של "לחכימא ברמיזא" הוא האות י שעל גביה קוץ. האות י היא ה"חכימא", החכם, והקוץ מעליה הוא הרמז. זהו אמנם רק רמז, אבל די בו כדי לגלות לחכם שלמעלה ישנו העלם הכתר, שבנפש הוא היחידה שבנפש.

בין אור לניצוץ – 'לחכימא ברמיזא'

על מה הרמז מרמז בהערה? הרמז החשבוני אומר רמז עולה מאור. ואם כן, החכמה היא האור, אור החיים של "החכמה תחיה בעליה"[185], ולאותו אור ישנה תודעת 'מאור' שהוא מקור האור.

זהו ההבדל בין אור לבין ניצוץ[186], כמו אור האש וניצוץ שקופץ מתוך האש. הניצוץ עף ויוצא מן המדורה ומיד כבה. כלומר, הוא שוכח מאיפה הוא וממילא אין אצלו כל תודעה של המקור ממנו הוא בא. לעומת הניצוץ, האור תמיד דבוק במאור. כך לומדים היום גם בפיסיקה, שיחסית למאור, האור אף פעם לא יצא מהמאור. האור נוסע בחלל במהירות האור וממילא הזמן אצלו הוא אפס. לכן בתודעת האור, כביכול, הוא אף פעם לא יצא מהמאור. אפילו שיהיה רחוק מיליוני שנות אור, הוא עוד לא יצא מהמאור, מאחר שאין זמן לגביו.

תופעה זאת נקראת בחסידות "אור דבוק במאור"[187] תמיד. כלומר, לאור ישנה תודעת המאור שתמיד נמצא בתוך האור, וזהו הרמז של החכם. הרמז שלנו – רמז עולה מאור – רומז לכך שישנה תמיד מציאות מאור, של 'עצם', ותודעת רמז זו קיימת באור, אצל החכם "הרואה את הנולד", בחכמה. כלומר, קוצו של י, שמחובר אל האות י שבשם הוי', שכנגד החכמה, הוא הרומז ל'עצם', לכתר, למקור האור, למאור שמעליו.

כאמור, אף על פי שהקוץ נמצא בכל דרגה ודרגה, בכל חלק של הנפש, הוא מתגלה בעיקר באות י – בחכמה, בחיה. אומר רבי נחמן מברסלב[188] שכל העולם מלא רמזים. הכונה היא, שבכל רגע ה' מרמז לך משהו, אלא שאנחנו בדרך כלל טפשים ולא מרגישים את הרמזים האלה. אנחנו איננו אותם חכמים שעליהם כתוב "לחכימא ברמיזא" ולכן הרמזים עוברים על ידנו ואיננו משיגים אותם. ישנן גם תופעות שליליות, כאשר אנשים מתעקשים לחפש רמזים שונים ומשונים, ולתלות בהם סימנים שלא היו ולא נבראו. לרמזים האמיתיים לאלקות קורא רבי נחמן "דרך בעבודת ה'". מסביר המגיד ממזריטש[189] שכל העולם הזה הוא מעין משחק מחבואים. הקב"ה מתחבא מאיתנו ועלינו לחפשו ולגלותו. כל נבראי העולם הם מעין חיצים, רמזים, הוראות דרך. על כל פרשת דרכים ה' מניח לנו רמזים לאן לפנות כדי לגלות, בסופו של דבר, את המתחבא.

כאשר לאדם ישנם כל מיני רמזים כיצד לחפש את הקב"ה – זה טוב מאד. אבל כאשר יש לאדם כל מיני רמזים לגבי עצמו, כמו מה הגורל שלי, ומתי כדאי לי לעשות דבר זה או אחר, וכיצד ארויח היום הרבה כסף וכו' – תודעה של רמזים כאלה היא בגדר חולי נפש. אלו רמזים של גויים, וכאשר הם מופיעים אצל יהודי זה פשוט בלבול המוחין. רמזים אמיתיים הם הרמזים בהם ה' רומז לנו 'היכן אני נמצא', היכן ה'עצם' נמצא. בשביל לקלוט רמזים אמיתיים אלו צריך להיות חכם ולכן הקוץ הוא דוקא קוצו של י – קוץ על גבי האות י שכנגד החכמה.

ה' מרמז לכולם, אך החכם מרגיש את הרמז. כך כתוב על עם ישראל: "כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים... ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה"[190]. פתגם הבעל שם טוב אומר[191] שיהודי צריך להיות קודם כל חכם. כל יהודי הוא חכם בעצם, אך אם מצאנו אותו מטומטם הסיבה היא שהוא בעצמו טמטם את ראשו.

פילוסופיה עכשוית

הגוי, לעומת חכמת היהודי, הוא טיפש. כלומר, הפילוסוף היוני אריסטו הוא הטיפש הגמור. בחג החנוכה כבר ניצחה חכמת התורה האלקית את חכמת הטבע היונית, ובכך 'נגמר הסיפור' עם חכמת הגויים שעיקרה חכמת יון. היום אנחנו כבר יודעים שכל חכמת היונים בנויה על פי 'ישות' והישות הזאת היא טמטום מלשון אטימות. מח אטום הוא מח שמשיג רק דברים גסים, גשמיים, הוא מסוגל לתפוס רק דברים ממשיים. מח של חכמת יון, שאכן מצליח לחקור את המציאות הגשמית, שרוי בטמטום המח בהיותו אטום לכל מה שמעבר להגשמה.

הוא יכול לחשוב ולדבר על דבר שניתן להגשמה, אבל על דבר שלא ניתן למששו בידים אין הוא יכול לחשוב ולדבר. ממילא הוא ממציא פילוסופיה האומרת שדברים שאינך יכול להצביע עליהם בפירוש הם שטויות. ואכן, כך 'מתקדמת' הפילוסופיה עד לדורנו אנו. אם בעבר היו מדברים הפילוסופים גם על דברים רוחניים הרי שבימינו פסגת ההשגה היא שכל דבר המוגדר כרוחני אפילו במקצת, הוא חסר משמעות, וממילא כולו שטות שאין טעם להתיחס אליה כלל. שוב, אם תאמר איזו מלה שאינה מתארת הגשמה מוחלטת ממילא דברת שטויות. הפילוסופיה בימינו היא פילוסופיה של סמנטיקה, פילוסופיה של מלים, בה מדברים רק על מלים. כל החקירה בה עסוקה הפילוסופיה העכשוית היא האם אמרת מלים של משמעות או שאמרת מלים של שטויות. הפילוסופיה הגיעה למסקנה שכל דבר 'קצת רוחני' הרי הוא בגדר שטויות.

זאת פשיטת הרגל האחרונה של חכמת יון, הנובעת משיטת טמטום המח – מח שאטום לכל דבר שמעבר להגשמה הגמורה. בחנוכה כבר ניצחנו את חכמת ההגיון היוני. ההגיון שלנו נקרא "יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך הוי' צורי וגֹאלי"[192]. אין זה הגיון של שכל חיצוני אלא 'הגיון של לב', בו אנו תופסים דברים שמעבר להגשמה של תפיסת השכל החיצוני.

הגיון הלב היהודי

נחזור: הסברנו שכל יהודי צריך להיות חכם, ולהיות חכם פרושו להיות רגיש לדבר נעלם. אדם מגושם, מטומטם, אינו יכול להיות רגיש לדבר נעלם, כי אצלו קיים רק מה שהוא יכול לראות. ממילא, מי שמדבר איתו על דבר שאינו נראה הוא לבטח משוגע. מבחינתו, או שאני רואה את הדבר או שהדבר כלל אינו קיים. לעומת זאת, ליהודי ישנו 'חוש יהודי', שהוא חכמתו של עם ישראל, "עם חכם ונבון". יש לנו חוש להרגיש את ההימצאות של הנעלם. הרגשת הימצאות הנעלם מתגלה בחכמה, ככתוב: "והחכמה מאין תמצא"[193]. החכמה מרגישה את הימצאות ה'אין', את הימצאות הנעלם. חכמה אמיתית מרגישה שה'אין', הנעלם, נמצא אף על פי שאין רואים אותו ב'עין' הגשמית. ב"עין השכל שבלב"[194] אני אכן רואה את האין הנעלם, ולכן הוא נקרא "הֶגְיוֹן לִבִּי". בעין הגשמית, בינתיים, איננו רואים את הנעלם עד ביאת המשיח, שאז יקוים היעוד של "עין בעין יראו בשוב הוי ציון"[195].

בינתיים, החכם, היהודי, מקבל את הרמזים האמיתיים ועל כך בא הבטוי "לחכימא ברמיזא". הרמז הוא להימצאות של ה'עצם', כמו האור שתמיד נשאר דבוק במאור. בנפש הוא תמיד מרגיש, באשר הוא שם, את ההימצאות של כח מסירות הנפש שיש בו. גם כאשר היהודי נמצא בדרגה הנמוכה ביותר, בנפש, במדרגת המעשה – הוא צריך תמיד להרגיש בעצמו, מצד היחידה שבנפש, יכולת ונכונות למסירות נפש ורצון תקיף להוליד.

אמנם הרמז מתגלה רק בחכמה, אך הוא חודר בכל המדרגות, ולכן בכל דרגה צריך לשאוף להיות חכם. על כך אומר לנו הבעל שם טוב, שדבר ראשון אצל כל יהודי, בכל דרגה ודרגה בה הוא נמצא, הוא הצורך להיות חכם. הכוונה היא 'יהודי חכם', ולאו דוקא 'תלמיד חכם' שיודע את כל הש"ס בעל פה. חכם הוא זה שבכל מדרגה בה הוא נמצא הוא רגיש לנעלם. כל יהודי מסוגל להגיע לחכמה הזאת ולקבל את הרמזים שמשאיר לו הקב"ה כדי להדריכו בעבודתו לגלות את הנעלם. בלשון הקבלה זהו תיקון, התלבשות הכתר בכל מקום, בכל המדרגות, שמביאה גם להתכללות כל המדרגות זו בזו.

עד עכשיו היהודי חשב שהוא שייך רק למעשים, ולא לממדי הרגש והשכל שבאישיותו. לאחר שגילה את הכתר הוא פתאום ירגיש שיש לו גם רגש של אהבה ויראה וכו', שנקרא כאן 'מדות ישרות'. אחר כך הוא ירגיש שיש לו גם שכל – פתאום הוא יכול ללמוד ולהבין ולזכור את הנלמד, מה שנקרא כאן 'ידיעת התורה'. אחר כך ירגיש שיש בו דבקות – הוא מרגיש את בורא העולם, מה שנקרא כאן 'דבקות הבורא'.

הכל התחיל והתפתח רק בזכות חכמת הרגישות לנעלם שזכה בה, ואין זה משנה מאיזו מדרגה הוא מתחיל את דרכו. קודם כל הוא קיבל רמז של הימצאות ה'מסירות נפש', הכתר, היחידה שבנפש, וכך התגלה לו שבכל מדרגה ישנן כל המדרגות של נר"ן ח"י.

* * *

ארובות השמים: מבול של תענוג


אנו לומדים את מדרגות התפלה בסדר שמלמעלה למטה, ואוחזים עדיין בביאור המדרגה העליונה, שכנגד היחידה שבנפש. הספקנו להסביר כל מלה ומלה בתפלה, באופן של פרוש המלות, מהי 'הפצה', מהו 'מעין' ומהו 'תהום'. הגענו בהסבר התפלה למלים "וארֻבֹּת השמים נפתחו", אותן נתחיל להסביר לאחר חזרה קצרה.

הסברנו שתהום הוא הרצון של הכתר ומעין הוא 'כח המשכיל' שנעלם בתוך הרצון. המעין הוא המשכיל את השכל הגלוי. הכתר כולו למעלה מטעם ודעת ונקרא 'על-מודע' והמעין שבו הוא 'כח המשכיל'. אצל נח כתוב: "ביום הזה נבקעו כל מעינות תהום רבה וארֻבֹּת השמים נפתחו"[196]. קודם נבקע המעין והשכל מתחיל לקבל זרימה ונביעה חזקה מאד של גלוי אור אין סוף, הנקרא בלשון החסידות: 'נביעת האין סוף'[197] – נביעה מהשכל של ה'על-מודע' אל תוך השכל המודע. המטרה היא הפצת המעינות חוצה, וכאמור, זאת נקודת המשיח שאצל כל אחד ואחד. קודם יש החלטה ומסירות להפצה – "יפוצו מעינֹתיך חוצה"[198] – ובזכותן המעין, 'כח המשכיל' שנסתם ונעלם בתוך ה'תהום רבה', מתחיל להבקע.

עד כאן דברנו אודות הכתר והחכמה של פרצוף אריך אנפין. הכתר כולל את כל ה'על-מודע' של הנפש, שבכללות נקרא 'יחידה שבנפש' [כמובן, "את זה לעֻמַת זה עשה האלהים", וכאן אנו מדברים על ה'על-מודע' שבנפש האלקית, ולא על הלא-מודע של הנפש הבהמית. כלומר, אנו מדברים על העל מודע של הקדושה[199]]. בהמשך, נפתחו גם 'ארובות השמים'. אם כן, צריכים להסביר מה פרוש "וארֻבֹּת השמים נפתחו" לאחר ש"נבקעו כל מעינות תהום רבה".

התלבשות פרצופי הכתר

בתוך הכתר ישנה מערכת שלמה של מדרגות וכחות שונים, אבל בדרך כלל הכתר מתחלק לשני פרצופים שלמים, ביחס של פנימי וחיצון, ושניהם למעלה מטעם ודעת:

          עתיק יומין – הענג בנפש.

          אריך אנפין – הרצון בנפש.

כדי להבין את המשך ההסבר כאן עלינו לדעת שהפרצוף הפנימי מתלבש בתוך הפרצוף החיצוני. ניתן לצייר זאת באופן סכמטי בעזרת שני קוים אנכיים המתלבשים אחד בתוך השני, באופן שהקו הפנימי גבוה מן הקו החיצוני, ושניהם מסתיימים למטה בשוה. כל קו מתחלק לעשר יחידות, כנגד עשר ספירות, כאשר הקו הפנימי גבוה מהקו החצוני בשלש יחידות:

כאמור, גם הקו החצוני מתחלק לעשר יחידות, כאשר כל יחידה בו קטנה יחסית ליחידה של הקו הפנימי, המתלבש בתוכו באופן ששלש היחידות העליונות שבו נשארות גלויות, למעלה מראש הקו החצוני.

הקו הפנימי מסמל את הפרצוף הפנימי של העל-מודע, פרצוף עתיק יומין, ואילו הקו השמאלי מסמל את הפרצוף החיצוני של העל-מודע, פרצוף אריך אנפין. שבע ספירות של פרצוף עתיק יומין, מחסד ועד מלכות שבו, מתלבשות בתוך כל עשר הספירות של הפרצוף החיצוני, אריך אנפין. שלש הספירות העליונות של עתיק יומין אינן מתלבשות בתוכו והן נשארות גלויות מלמעלה.

היחס בין פנימיות לחיצוניות הוא על דרך היחס בין נשמה לגוף[200]. הנשמה היא הפנימית, אבל אינה נמצאת כולה בתוך הגוף, אלא שלשה חלקי הפנימיות נותרים גלויים. בלשון אחרת: ה'ראש' של הפרצוף הפנימי נשאר גלוי ואילו שאר שבע ספירותיו, שהן כביכול גופו ורגליו, מתלבשות בתוך כל הפרצוף החיצוני.

תהום ומעין – גלגלתא ומוחא סתימאה

ה'תהום רבה' ו'המעין' שסתום בתוכו הם הכתר והחכמה של פרצוף אריך אנפין. כלומר, שתי היחידות העליונות של אריך אנפין. הכתר של אריך אנפין הוא התהום, והוא הרצון הכללי, הרצון של הרצון, מקור הרצון (מקור עולה רצון). כל פרצוף אריך אנפין נקרא רצון, והכתר שלו הוא הכתר של הרצון.

למטה מן ה'תהום רבה', למטה מן הכתר, מן היחידה העליונה בקו החצוני, ישנו ה'מעין' של התהום שסתום בתוכו, והוא החכמה של אריך אנפין. המעין נקרא 'כח המשכיל' וממנו נובעות כל ההשכלות אל החכמה הגלויה שבנפש.

בצורה יותר מפורטת: החסד של עתיק יומין מתלבש בתוך הכתר של אריך אנפין, שנקרא גם 'גלגלתא' (כל כתר הוא בחינת 'גלגלתא', אך כאשר כתוב בספר קבלה כלשהו המונח 'גלגלתא' הכונה היא לכתר של אריך אנפין), ואילו הגבורה של עתיק יומין מתלבשת בתוך החכמה, ה'חכמה סתימאה', 'כח המשכיל' של אריך אנפין[201].

נחזור: בתוך הגלגלתא דאריך מתלבש החסד דעתיק ואילו בתוך החכמה הסתומה דאריך מתלבשת הגבורה דעתיק. שלש הספירות העליונות של עתיק יומין – כתר, חכמה, בינה – אינן מתלבשות באריך אנפין ונשארות גלויות מלמעלה. הראש הגלוי של עתיק יומין נקרא 'ריש גלי'. ביציאת מצרים כתוב "ובני ישראל יֹצאים ביד רמה"[202] ומתרגם אונקלוס "ובני ישראל נפקין בְּרֵישׁ גְּלֵי". הראש הגלוי בכללו הוא האמונה.

ענג פשוט וענג מורכב

כל המדרגות שאנו מונים כאן אלו מדרגות של ה'על-מודע'. יש ב'על-מודע' 'ענג נעלם', ענג פשוט מחיים, וישנו גם 'ענג מורכב', שהוא שרש הענג מכל כח וכח פרטי שעתיד להתגלות בנפש. למשל, כאשר האדם משכיל איזו השכלה, יש לו ענג מאיזו תגלית או המצאה חדשה – זהו הענג המורכב. מקור הענג המורכב הוא בגבורה דעתיק שמתלבשת בתוך ה'מוחא סתימאה' של אריך. כאשר ההמצאה החדשה מתגלה לחכמה הגלויה שלו הוא מתמלא ממנה ענג רב הנקרא 'ענג מורכב'. כלומר, ענג ממשהו. 'ענג פשוט' הוא ענג מחיים, ענג סתם, שאינו מורכב בשום דבר – זהו ענג מעצם החיים הפשוטים.

החכמה היא הכח הגבוה ביותר מבין כל הכוחות הפנימיים ולכן הענג שבה, הענג מחכמה חדשה, הוא הענג הגבוה והמופלא ביותר מכל מדרגות הענג המורכב. 'ענג פשוט' שייך לאותן ספירות של עתיק יומין שאינן מתלבשות בפרצוף אריך אנפין. לעומת זאת, ז' הספירות התחתונות (ז"ת) של עתיק יומין שמתלבשות באריך אנפין הן השרש של 'ענג מורכב', מאחר והן מתלבשות בתוך הרצון לגלוי אותם הכוחות הפרטיים של הנפש.

נסביר: אריך אנפין כולו רצון, ומהי החכמה שבו? מהי החכמה שברצון? החכמה שברצון נקראת 'מוחא סתימאה' ו'כח המשכיל', ובנפש היינו רצון על-מודע להחכים. מהי הבינה של אריך אנפין? מהי הבינה שברצון? הבינה דאריך אנפין היא רצון על-מודע להבין. מהו החסד של אריך אנפין? מהו החסד של הרצון? החסד דאריך אנפין הוא רצון על-מודע לגלות חסד. וכך הלאה לגבי כל שאר הספירות.

לעומת זאת, עתיק יומין כולו ענג. הענג שמתלבש בספירות אלו של אריך אנפין הוא 'ענג מורכב', כלומר, מה שעתיד להיות ספוק מהגשמת כל אותם הרצונות הפרטיים. ברגע שיגשים האדם את הרצון להחכים יהיה לו ממנו 'ענג מורכב', ענג מחכמה ששרשו ב-ז' התחתונות (ז"ת) דעתיק יומין (שכולו ענג). ברגע שיגשים את הרצון להבין יהיה לו 'ענג מורכב' מן הבינה וההבנה ששרשם הוא ב-ז' התחתונות דעתיק יומין, וכך הלאה. כלומר, ישנו ענג מורכב בספירות של אריך, וברגע שהרצון הפרטי מתגשם בתוך הכוחות הגלויים של הנפש הוא מקבל מהם ענג וספוק.

לא פרטנו את כל מדרגות ההתלבשות בין הפרצופים, רק נוסיף שישנו סוד בקבלה הנקרא 'ז תיקוני גלגלתא'[203]. כלומר, לפני ש-ז' התחתונות דעתיק מתפשטות בכל הספירות דאריך הן מתגלות ומתפשטות באיזור הגלגלתא דאריך. בלמוד כאן פרטנו רק את שתי המדרגות הראשונות של אריך: את הכתר שלו, שנקרא 'גלגלתא', ואת החכמה שלו, שנקראת 'מוחא סתימאה', אשר בתוכן מתלבשים החסד והגבורה של עתיק. בנוסח התפלה שלנו נקראות שתי מדרגות אלו ה'תהום' וה'מעין'. בכתבי האריז"ל קיימת הבחנה בין שתי היחידות העליונות בפרצוף אריך אנפין לבין שאר מדרגותיו, וכל אחת מהן נעשית לפרצוף שלם בפני עצמו – פרצוף ה'גלגלתא' ופרצוף 'מוחא סתימאה'[204].

נתמקד שוב בשתי ההתלבשויות הראשונות: גבורה היא כח שמודד ומשער מציאות, מגביל ומגדיר כל דבר. ממילא, הגבורה דעתיק היא ענג מהגדרה. לכן הגבורה דעתיק מתלבשת דוקא בתוך החכמה דאריך, שכן כל חכמה היא מוגבלת ומשוערת. אותה גבורה דעתיק – שנקראת בספר הזהר 'בוצינא דקרדוניתא'[205], שהוא כמו 'קו המדה' – היא ענג מצמצום, והיא מתלבשת בתוך החכמה דאריך שנקראת 'חכמה סתימאה' או 'מוחא סתימאה'. אצלנו בנוסח התפלה זהו ה'מעין'. לעומת זאת, החסד של עתיק, שהוא ענג מהתפשטות אין סופית ללא גבול, מתלבש בתוך ה'גלגלתא' דאריך, בתוך ה'תהום'.

בשמוש במלה 'התלבשות' הכוונה היא למה שקוראים 'מניע'. התלבשות היא תמיד על דרך התלבשות נשמה בתוך גוף, והנשמה היא המניעה את הגוף, כמו הנקודות שמניעות את האותיות כאשר אני קורא מלה מן הכתב. הנקודות נקראות 'תנועות' בגלל שהן מניעות את האותיות, הן כח מניע, ועל כך כתוב בקבלה[206] שהנקודות הן הנשמה של האותיות. לכן בספר תורה אין כותבים את הנקוד – הנקודות הן הנשמה, ואינך רואה את הנשמה אלא רק את הגוף, את האותיות. הנשמה באמת נמצאת בתוך הגוף ואילו הנקודות שאנו מנקדים בהן את האותיות הן רק סימן בעלמא לכח המניע שנמצא בתוך האותיות.

אם כן, בכל דבר שמתלבש בתוך דבר אחר, המתלבש הוא נשמה לגבי הלבוש שמתלבש בו, הוא המניע אותו. לכן, הכח שמניע את מקור הרצון, שנקרא גלגלתא דאריך, הוא הענג האין סופי – החסד של עתיק שמתלבש בתוך הגלגלתא דאריך. זהו ה'תהום' בנוסח התפלה שלנו. לעומת זאת, 'מוחא סתימאה', 'כח המשכיל', הוא ה'מעין', ובתוכו מתלבשת הגבורה דעתיק – הענג מצמצום וגבול, שהוא שרש החכמה. שני סוגי הענג שהזכרנו כאן – ענג מגלוי וענג מצמצום – הם שני הפכים המשלימים אחד את השני, שני הפכים שנשואים יחד. ממילא, כאשר יש לנו כאן גם חסד וגם גבורה הם כבר כוללים את כל שאר המדות ואין צורך לפרט אותן [כפי שבתאור כוחות הנפש בספר התניא מוזכרות רק מדות האהבה והיראה, בעוד השאר נקראו "ענפי היראה והאהבה ותולדותיהן"[207]].

נחזור: חסד וגבורה דעתיק כוללים את כל סוגי הענג המורכב, ושניהם מתלבשים ב'תהום' וב'מעין'. כאמור, ראשו של עתיק יומין נשאר גלוי.

מולבש 

מלביש 

התלבשות ראשונה 

חסד דעתיק

ענג מהתפשטות אין סופית

כתר דאריך 'גלגלתא'

מקור הרצון

התלבשות     שניה 

גבורה דעתיק

ענג מהגדרה וצמצום

חכמה דאריך 'מוחא סתימאה'

כח המשכיל

השעשועים העצמיים (חכמה ובינה דעתיק)

כאמור, פרצוף עתיק כולו הוא ענג וראשו הגלוי נקרא 'ענג פשוט' שאינו מורכב, ענג מעצם החיים. כאשר יוצאים בני ישראל ממצרים צריך לגלות את אותו 'ענג פשוט'. כאמור, את הפסוק "ובני ישראל יצאים ביד רמה" מתרגם אונקלוס "ובני ישראל נפקין בריש גלי", כלומר, בראש גלוי.

גם בענג הפשוט, בראשו של עתיק יומין, אפשר להבחין בשתי מדרגות: כתר של עתיק יומין, וחכמה בינה שלו[208]. בדרך כלל בקבלה נקראו כולם יחד 'רישא דלא ידע ולא אתידע'[209], הראש הבלתי נודע, שאינו יודע את עצמו ואינו נודע לזולתו. לפעמים, ובעיקר בכתבי החסידות[210], נקרא רק הכתר של עתיק בשם רדל"א. מובא בחסידות שהכתר של עתיק הוא מדרגה שקובעת ברכה לעצמה, וזו המדרגה שתמיד נקרא אצלנו 'אמונה פשוטה'[211].

בשפת החסידות: אפשר לומר שהאמונה כוללת את כל ג' הראשונות (ג"ר) דעתיק, ואז כל המושג 'ענג פשוט' זהה עם המושג 'אמונה'. לפי זה, כאשר אנו אומרים ענג סתם הכוונה היא ל'ענג מורכב'. 'ענג פשוט' הוא אמונה שאינה מוגדרת כלל, וממילא אי אפשר לומר שהיא תענוג מסוים. זו אפשרות אחת.

אפשרות שניה, עליה למדנו פעמים רבות, היא שנכון יותר לייחד את האמונה לכתר של עתיק וממילא לכנות רק אותו בכינוי רדל"א האמיתי. על פי אפשרות זו, שתי הספירות חכמה ובינה דעתיק, שגם הן למעלה מהתלבשות באריך, נקראו בלשון החסידות 'שעשועים עצמיים'. אלו שעשועים מן העצם עצמו ולא משום דבר אחר – זהו ענג פשוט. את השעשועים העצמיים אנו מכנים בשם 'רישא דאין'[212]. כינוי זה מובא בספר 'עמק המלך'[213], המכנה את שלשת הראשים שבכתר בשמות: 'רישא דלא איתידע' (רדל"א), 'רישא דאין', 'רישא דאריך'.

פתיחת ארובות השמים

את כל זה הסברנו כדי שנוכל לזהות מהו הדבר שנקרא בנוסח התפלה 'ארובות השמים'. כתוב בחסידות[214] ש'ארובות השמים' הוא כנוי ל'שעשועים העצמיים'. לאחר ועל ידי שנבקעו כל מעינות תהום רבה נתגלה עוד חידוש נפלא והוא – "ארבֹת השמים נפתחו". מהן 'ארובות השמים' שלמעלה אפילו מ'מעינות תהום רבה'? זהו הסוד של ה'שעשועים עצמיים'.

[הערה: אפשר לזהות את כל המדרגות, למעט המדרגה הגבוהה ביותר של אמונה פשוטה, גם ב'לעומת זה', שהרי "את זה לעֻמַת זה עשה האלהים"[215]. כל דבר חיצוני קל הרבה יותר לזיהוי, וממילא את כל המדרגות שאנו מונים כאן קל יותר לזהות בנפש השכלית, החיצונית, מאשר בנפש האלקית הפנימית. כל הדברים שאנו מדברים בהם כאן הם מצד הנפש האלקית].

מהו התהליך שמתחיל בבקיעת המעין, 'חכמה סתימאה', ונמשך אחר כך בפתיחת ארובות השמים? כיצד פועלת בקיעת המעינות את פתיחת ארובות השמים?

נקרא זאת בלשון המאמר:

וְהִנֵּה בִּפְנִימִיּוּת הַחָכְמָה [כאשר האדם זוכה לנביעת המעין הוא מגיע לפנימיות החכמה] (וְכָל שֶׁכֵּן בִּפְנִימִיּוּת הַחָכְמָה הַסְּתוּמָה שֶׁבַּכֶּתֶר) [שנקראת "מַעְיְנוֹת תְּהוֹם רַבָּה", שם] מְאִירָה פְּנִימִיּוּת כֶּתֶר עֶלְיוֹן [פנימיות עתיק] (בְּסוֹד "פְּנִימִיּוּת אַבָּא פְּנִימִיּוּת עַתִּיק"),

הכלל בכתבי האריז"ל אומר "פנימיות אבא פנימיות עתיק"[216]. כלומר, פנימיות החכמה זהה עם פנימיות עתיק יומין. רבי חיים ויטאל מביא כלל זה בשם רבו האריז"ל ואומר שהוא עצמו אינו מבין בדיוק את כוונת רבו. זה אולי המקום העיקרי בכל כתבי האריז"ל בו כותב רבי חיים ויטאל בפרוש שהדבר הנאמר כאן על ידי רבו הוא בגדר תעלומה אצלו. הוא מוסיף וכותב שעצם הענין וגם התעלומה שבו[217] שייכים לגלוי המשיח.

פנימיות אבא פנימיות עתיק

חכמה היא לכאורה דבר מוגבל, דבר מסוים, ובכל זאת יש פה פלא, שכאשר מגיעים לפנימיות החכמה ממילא מתגלה 'פנימיות עתיק', 'השעשועים העצמיים'.

נחזור וניתן דוגמא לדבר מן החיצוניות, אותה קל יותר להבין: לאותו מדען או מתמטיקאי שגילה המצאה חדשה יש ענג רב, 'ענג מורכב', המתגלה לו מתוך אותה המצאה פרטית. אם הגלוי נגע אצלו עמוק-עמוק בחכמה שלו, כאשר נדרשה ממנו יגיעה רבה של שנות חיפוש רבות אחר אותה המצאה, הרי שחוץ מהענג הפרטי של אותה המצאה יתכן שיתגלו אצלו, תוך כדי כך, גם עצם השעשועים העצמיים מחייו הוא. אפשר שיתגלה לו עצם ענג החיים במדרגה הנשגבה ביותר יחד עם המצאת החכמה.

כך ננסה להבין את הפתגם "פנימיות אבא פנימיות עתיק". כאשר מגיעים ל"פנימיות אבא" ממילא נפתחת גם "פנימיות עתיק" – החכמה והבינה דעתיק, הראש הגלוי שאינו מתלבש באריך כלל – הנקראת 'שעשועים עצמיים'.

הכלל הזה – "פנימיות אבא פנימיות עתיק" – נאמר לגבי החכמה הגלויה של האצילות, החכמה הגלויה של כל פרצוף. הוא כולל גם את החכמה הגלויה של הנפש, ואפילו את החכמה הגלויה של הנפש החיצונית. כל שכן כאשר מדובר אודות פנימיות החכמה דאריך, הפנימיות של 'חכמה סתימאה', שמגלה באופן ממילא את פנימיות עתיק.

מהי הפנימיות הזאת שמתגלה?

בְּחִינַת הַ"שַּׁעֲשׁוּעִים הָעַצְמִיִּים" – גִּלּוּי הֶעְלֵם הָ"רֵישָׁא דְּלָא אִתְיְדַע" לְעַצְמוֹ כִּבְיָכוֹל, בְּסוֹד "רֵישָׁא דְּאַיִן".

אמרנו שבתוך ג' הראשונות (ג"ר) דעתיק, בתוך הראש הגלוי, יש לחלק בין הכתר שבו לבין החכמה והבינה. החילוק הוא בין 'העלם' לבין 'גלוי'. השעשועים העצמיים שבמדרגת הכתר הם במצב של העלם, ואפילו בינו לבין עצמו אין שום הרגשת שעשועים. אכן, כל הכתר הוא בגדר העלם. עתיק יומין הוא בגדר העלם לגבי אריך אנפין, כמו נשמה בתוך גוף. ג' הראשונות דעתיק יומין הן בגדר העלם לגבי ז' התחתונות שבו. כעת הוספנו, שגם הכתר דעתיק הוא בגדר העלם לגבי החכמה והבינה שבו. אם כן, הוא בגדר 'העלם שבהעלם שבהעלם שבהעלם'.

השעשועים העצמיים שמתגלים בחכמה ובבינה דעתיק נמצאים קודם בתכלית ההעלם העצמי בכתר דעתיק, ולכן אנו מזהים מדרגה זאת עם 'אמונה'. האמונה היא השעשועים העצמיים בעודם בתכלית ההעלם, כך שאין מרגישים אותם, אבל ישנו 'תוקף אמונה'.

הפסוק במשלי אומר: "ואהיה אצלו אמון ואהיה שַׁעֲשֻׁעִים יום יום"[218]. מפורש בפסוק, שקודם יש מצב של אמונה – "ואהיה אצלו אמון" – ואחר כך גלוי של "שעשועים יום יום". כתוב בקבלה[219] ש"יום יום" הם חכמה ובינה, שבמדרגתם הגבוהה ביותר הם חכמה ובינה של עתיק יומין, של 'הענג הפשוט'. גבוהה מהם רק מדרגת האמונה שבהעלם הכתר דעתיק. גלוי אותו ההעלם העצמי נקרא 'ארובות השמים'. הגלוי שלו גם במודעות כ'שעשועים עצמיים' נקרא "ארֻבֹּת השמים נפתחו".

כיצד מגיעים לידי כך ש"ארֻבֹּת השמים נפתחו"? על ידי הקדמת "נבקעו כל מעינות תהום רבה". קודם צריך להבקע המעין – גלוי 'כח המשכיל' המהוה את שרש 'נביעת האין סוף' בתוך השכל – ועל ידי כך, באופן ממילא, "ארֻבֹּת השמים נפתחו". ברגע ש'השעשועים העצמיים' מתגלים בינו לבין עצמו במדרגת "ארֻבֹּת השמים" אנו מכנים זאת בשם 'רישא דאין'.

ג רישין שבכתר

ננסה להבין טוב יותר את הנאמר לגבי שלשת הראשים שבכתר: בספר הזהר כתוב[220] שאמנם יש בכתר שני פרצופים – עתיק יומין ואריך אנפין – אבל הם כוללים שלשה ראשים, 'ג רישין שבכתר'. בדרך כלל כתוב בכתבי האריז"ל ששלשת הראשים הם: רדל"א, גלגלתא, מוחא סתימאה[221]. הרדל"א כולל בדרך כלל את כל ג' הראשונות – כתר, חכמה, בינה – דעתיק, וממילא גם את כל מושג השעשועים, גם ההעלם העצמי שבו וגם הצד הגלוי שבו (גלוי בינו לבין עצמו, למעלה אפילו מהתלבשות ברצון של העל-מודע). כל אלו נכללו ברדל"א. ה'גלגלתא' הוא גלגלתא דאריך אנפין, ה'תהום', מקור הרצון. 'מוחא סתימאה' הוא החכמה דאריך, ה'מעין' שבתוך ה'תהום'.

בדרך כלל אלו הם ג' הרישין שבכתר, אבל כאמור, ישנם גם מונחים אחרים המובאים בכתבי האריז"ל – רדל"א, רישא דאין, רישא דאריך. כאן אנו מפרשים לפי המונחים הללו:

             רדל"א – רישא דלא אתידע – האמונה הפשוטה שבכתר דעתיק.

             רישא דאין – השעשועים העצמיים, חכמה ובינה דעתיק – 'ארובות השמים'.

            רישא דאריך – כולל את כל פרצוף אריך אנפין, בו מתלבשות ז' הספירות התחתונות של עתיק יומין. ואם כן, רישא דאריך כולל גם את ה'גלגלתא' (התהום) וגם את ה'מוחא סתימאה' (המעין)[222].

עיקר הנקודה שאנו מסבירים כאן היא, שעל ידי בקיעת המעין, כאשר האדם זוכה לקבל בפנימיות נביעה של חכמה חדשה שנקראת 'פנימיות אבא', אזי ממילא נפתחים אצלו ה'שעשועים העצמיים' שנקראו "וארֻבֹּת השמים נפתחו":

וְזֶהוּ סוֹד "אֲרוּבּוֹת הַשָּׁמַיִם" שֶׁנִּפְתְּחוּ וְנִתְגַּלּוּ עַל יְדֵי הֲפָצַת הַמַּעְיָנוֹת בִּמְסִירוּת נֶפֶשׁ, שֶׁמְּקוֹרָהּ בַּיְּחִידָה כַּנ"ל.

איך זוכה היהודי שיבקע אצלו המעין? למדנו בשעורים קודמים שהבקיעה נעשית על ידי מסירות נפשו ברצון עז להפיץ את מעינות חכמת ה' בעולם – "יפוצו מעינֹתיךָ חוצה". על ידי כך זוכים קודם לבקיעת המעין, ואזי, בדרך ממילא, גם לפתיחת ארובות השמים. מקורה של מסירות הנפש להפיץ תורת ה' בעולם הוא ביחידה שבנפש.

עד כאן פרשנו את הבטויים בתחלת התפלה – "הנני רוצה ללמוד כדי שיביאני התלמוד... ולידי הפצת מעינות תהום רבה וארובות השמים נפתחו". נמשיך ונקרא את הסעיף הבא, המשלים את קטע התפלה הראשון ומסיים את פרק ב:

עַל יְדֵי זֶה וּ"מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת הוי' וְגוֹ'".

על ידי בקיעת המעין ופתיחת ארובות השמים, הנגרמות על ידי מסירות נפשו על הפצת המעינות, בחינת היחידה שבו, בחינת המשיח שבו, זוכים ליעוד של "מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים"[223].

כתר ודעת – העלם וגלוי

על איזו דעת מדברים כאן? לשם כך עלינו להרחיב ולהעמיק בהבנת כח הדעת:

נוֹדַע שֶׁשֹּׁרֶשׁ הַדַּעַת הוּא בִּפְנִימִיּוּת הַכֶּתֶר דַּוְקָא (וְעַל כֵּן נִכְנְסָה הַדַּעַת בִּמְקוֹם הַכֶּתֶר בְּמִנְיַן עֶשֶׂר הַסְּפִירוֹת, וּמְבוֹאָר בַּחֲסִידוּת שֶׁזֶּהוּ מִצַּד פְּנִימִיּוּת הַכֶּתֶר דַּוְקָא).

בכל עולם ובכל פרצוף ישנן חכמה ובינה וישנה גם דעת. הכלל בקבלה אומר[224], שכאשר מונים את הכתר אין מונים את הדעת וכאשר מונים את הדעת אין מונים את הכתר. זאת בגלל שעל פי פשט, כאמור בספר יצירה, יש רק עשר ספירות – "עשר ולא תשע עשר ולא אחת עשר"[225]. לפיכך, או שאומרים כח"ב (כתר, חכמה, בינה, חסד, גבורה, תפארת וגו') או שאומרים חב"ד (חכמה, בינה, דעת, חסד, גבורה וגו').

מהו ההבדל בין שתי הדרכים? קודם כל, אם האחד נכנס במקום השני צריכים השנים להיות זהים. היחס והזהות הללו אינם נמצאים בין כל שאר הספירות, אלא רק בין הכתר והדעת. הדעת היא הספירה השלישית מבין הכוחות הגלויים שבנפש. כאשר מונים את הדעת, היא מופיעה במקום השלישי – לא הראשונה ולא האחרונה, אלא דוקא השלישית.

עיקר ההבנה היא שמדובר על אותו הדבר, שיש בו שני מצבים: מצב של העלם ומצב של גלוי. כתר, הוא כמו שאומרים היום ה'על-מודע' בנפש, הוא המצב של ההעלם. מהי הדעת? כתוב בחסידות[226], שדעת אינה כח שכלי בפני עצמו אלא רק מודעות שלמה של דבר שהאדם השכיל בחכמתו והשיג בבינתו. קודם משכילים בחכמה, אחר כך משיגים בבינה ואחר כך ההתקשרות השלמה לאמת – גם של ההשכלה וגם של ההשגה יחד – נקראת דעת. דעת היא לשון התקשרות והתחברות, כמו שכתוב "והאדם ידע את חוה אשתו"[227]. היא מודעות מושלמת לאותה האמת שהשכלתי והשגתי ואינה סוג שכל נוסף על חכמה ובינה.

אם כן, מה שקודם היה בגדר נעלם בעל-מודע, בכתר, מתגלה בדעת. ממילא, כתר ודעת הם ממש אותו הדבר, אלא שהכתר הוא העל-מודע ואילו הדעת היא המודע[228]. כאשר ההתקשרות וההזדהות לענין היא שלא במודע – זהו הכתר, ואילו כאשר ההזדהות וההתקשרות מתגלות במודע – זו דעת.

העלם וגלוי, עצם והתפשטות

כל דבר שיש לו שני מצבים אלו – העלם וגלוי – שייך בקבלה לסוד ה'חשמל', חש מל – "עיתים חשות עיתים ממללות"[229]. חש הוא לשון שתיקה, העלם, ואילו מל הוא מלשון מלול ודבור, גלוי. הכתר, העל-מודע, הנעלם, היא חש לגבי המודעות, ואילו הדעת היא מל, מלול ודבור, הגלוי לגביה. זהו הבדל חשוב מאד המוסבר בחסידות באריכות[230] לגבי היחס בין שני זוגות המושגים: 'העלם וגלוי' ו'עצם והתפשטות'.

כל ענינה של תורת החסידות הוא להבדיל בין כל מיני מצבים ותהליכים שונים בנפש, ובדרך כלל מביאים שתי דוגמאות גשמיות פשוטות לשני המושגים 'העלם וגלוי' ו'עצם והתפשטות':

יחס של עצם והתפשטות הוא כמו כמו היחס בין כדור השמש והאור שמתפשט מתוכו. האור אינו השמש עצמה, ולכן כאשר מסתכלים על קרן אור אין רואים בה את השמש. אמנם, האור באמת דבוק במאור. כך גם עולה מן המדע החדיש בן ימינו. האור הוא למעלה מן הזמן ואם אתה נוסע על גבי קרן אור, משמע שאף פעם לא יצאת מן השמש. כאשר אנחנו מסתכלים על האור שיוצא מן השמש ומודדים את מהירותו יוצא לנו שאכן לקח לאור שמונה דקות להגיע מן השמש אל כדור הארץ. כך זה נראה מצידנו, אבל מצד האור הוא אף פעם לא יצא מן המאור, בגלל שאינו תחת הזמן וממילא הוא תמיד "דבוק במאור". "האור דבוק במאור", ולמרות זאת האור אינו גלוי שלו, אלא רק הארה בעלמא המתפשטת מתוכו. זהו יסוד מאד חשוב בחסידות.

יחס של העלם וגלוי הוא כמו אוצר טמון בתוך האדמה. כל זמן שהאוצר טמון באדמה אין רואים אותו, אך ברגע שחופרים וחושפים את האוצר – מגלים אותו. מה מתגלה? האוצר בעצמו. לא קרה כל שינוי לגבי האוצר, שום דבר לא יצא ממנו, אלא שקודם הוא עצמו היה טמון ונעלם ואילו לאחר שנחשף התגלה הוא בעצמו.

מה קורה ב'עצם והתפשטות'? כאן באמת קורה משהו – מתפשטת מן השמש הארה שאינה העצם בעצמו, אינה השמש בעצמה. החידוש הוא שאף על פי שהאור יוצא מן המאור הוא עדיין דבוק במאור. דבקות זו נקראת אצלנו 'דבקות הבורא', המדרגה הרביעית בנוסח התפלה, והיא במדרגה של 'עצם והתפשטות' ולא במדרגה של 'העלם וגלוי'.

שני משלים אלו הם אמנם משלים גשמיים, אך כאשר מקבילים אותם למצבים נפשיים ניתן להבחין אלו תופעות בנפש הן תופעות של 'העלם וגלוי' ואלו תופעות בנפש הן תופעות של 'עצם והתפשטות'. מושגים אלה הם היסודות העמוקים והחשובים ביותר של ההתבוננות על פי חסידות.

כל זאת הסברנו כדי להבין היטב שהיחס בין ספירת הכתר לספירת הדעת הוא יחס של 'העלם וגלוי' ולא של 'עצם והתפשטות'. ממילא, הכתר והדעת ממש זהים ולכן הספירות הן אכן "עשר ולא תשע, עשר ולא אחד עשרה", בדיוק כמו שכתוב בספר יצירה. הדעת היא-היא הגלוי של הכתר, ולא אור חדש שהתפשט ממנו.

דוגמה נוספת מהנפש: כאשר אדם משכיל שכל עמוק ואחר כך, על פי ההשכלה שהשכיל, הוא מתעורר במדת האהבה לגבי הדבר אותו השכיל בכי טוב – זו תופעה של 'עצם והתפשטות'. האהבה באמת התפשטה אצלו מתוך השכל שהשכיל, אבל האהבה אינה הדבר אותו הוא השכיל, ולכן אין זה יחס של 'העלם וגלוי' אלא של 'עצם והתפשטות'. האהבה שיצאה מההשכלה היא כמו האור שיצא מהשמש. ישנן דוגמאות רבות ליחסים אלו בנפש ואנו נסתפק בהבנת הדוגמאות הפשוטות שלפנינו.

דוגמה פשוטה נוספת היא היחס שבין עולם האצילות כולו לבין 'אדם קדמון', שהוא המאציל שלו. זהו יחס מהסוג של 'העלם וגלוי', כאשר הנאצל הוא גלוי של המאציל. לעומת זאת, היחס בין העולמות התחתונים בריאה, יצירה ועשיה לבין עולם האצילות שמעליהם הוא יחס מהסוג של 'עצם והתפשטות'. כלומר, העולמות התחתונים בי"ע הם התפשטות מעולם האצילות העליון. את הסוד של 'העלם וגלוי' ו'עצם והתפשטות' התחיל לגלות אדמו"ר הזקן רק לאחר שהשתחרר ממאסרו[231].

ברור הקשרים בדעת

שוב, הדעת היא הגלוי של העלם הכתר ולכן אין אלו שתי ספירות שונות אלא אותו הדבר. כבר אמרנו, שלפעמים הדרך הטובה להמחיש ולהבין היא דוקא בעזרת משלים מה'לעומת זה'. אומרים הפסיכולוגים שיש לאדם, בתת המודע שלו, כל מיני קשרים וענינים שהם מקור התאוות. כלומר, יש לאדם מעין קשר תת-מודע, שאחר כך מתבטא בכל מערכת המודעות שלו, אך האדם אינו מכיר מאין הוא בא, אינו מזהה את הקשר בין הבטוי שבמודע לבין שרשו בתת-מודע. בכתר קשור האדם אל משהו והדבר מתבטא בדבור שלו, בתנועות שלו ובכל מעשיו. זו דוגמא מן הנפש החיצונית להבין מהו 'כתר'. 'כתר' היינו התקשרות לא מודעת – אתה קשור לדברים ואינך מודע להתקשרות הזאת.

מהי דעת? ברגע שהאדם מתבגר הוא נעשה 'בן דעת'[232]. כלומר, הוא מתחיל להיות מודע לקשרים של נפשו וממילא הוא גם מסוגל לברר אותם בדעתו. הוא מסוגל להבחין מהו קשר טוב ומהו קשר שאינו טוב. כלומר, אם יש לו קשר אל משהו בתת-מודע שבא מן הנפש הבהמית זהו קשר שלילי שאינו רצוי כלל, קשר שיכול גם להיות תאוה רעה.

התורה בכלל והחסידות בפרט שוללות את כל הפסיכולוגיה המקובלת. האדם אינו משועבד לגורל התת-מודע שלו. פעם היו אומרים שגורל אלו הכוכבים ומזלות, אך מאז תחילת הפסיכולוגיה הגורל הפך להיות התת-מודע של האדם. כלומר, אתה 'קבור' תחת אותו תת-מודע שיש לך, וגמרנו.

לעומת זאת, כל התורה מיוסדת על בחירה חופשית המתגלה בדעת. הדעת היא משכנה של הבחירה החפשית, וברגע שאתה מודע לקשרים התת-מודעים שלך, ברגע שאתה מכיר מה קורה אתך, יש לך גם כח להתגבר ולצאת מהם, אם מדובר על דבר שאינו טוב. אם הדבר הוא טוב, יש לך כח להתגבר ולהחדיר את המודעות אליו בכל כחות הנפש. והעיקר – "המעשה הוא העיקר" – יש לך גם כח להחדיר את המודעות לקשר הטוב אל תוך המציאות החיצונית על ידי למוד התורה וקיום המצוות, ובמיוחד על ידי הפצת התורה.

דעת היא גלוי ההתקשרות. מקור ההתקשרות הוא בעל-מודע. העל-מודע של הקדושה הוא היות כל יהודי קשור לה', דבר המתבטא במסירות נפשו של כל יהודי, המוכן למות על קידוש השם. דעת אמיתית פרושה לגלות במודעות את הנכונות למסור את הנפש על קידוש השם. זו דעת חזקה מאד, בה האדם מגלה בדעתו את הקשר הפנימי ביותר שיש לו, היחידה שבנפש – הוא מגלה עד כמה שהוא קשור לה'.

התקשרות נקראת 'ברית' בכל התורה כולה, ולכן הדעת בקדושה היא תיקון הברית, כאשר התקון של הדבר הוא הגלוי שלו בכל כוחות הנפש. תיקון הברית הוא בגלוי והלבשת ההתקשרות העצמית של היהודי לה' בכל כוחות הנפש. מי מגלה את הקשר העצמי לה'? מי מחדיר אותו בכל כחות הנפש? הדעת, עליה כתוב "ובדעת חדרים ימלאו"[233]. כתוב בקבלה[234] שהמלה חדר היא ראשי תבות חסד, דין, רחמים. אלו חדרי הלב, כל מדות הלב, והדעת היא המחדירה והממלאת אותם ב"כל הון יקר ונעים"רכט, בכל הכוחות מן העל-מודע.

זהו פרוש דברי ספר הזהר, שהדעת נקראת "מפתחא דכליל שית"[235], המפתח שפותח את כל ששת חדרי הלב על מנת למלא אותם בגלוי מסירות הנפש, שמקורה בעל-מודע. כך מגלה הדעת את הכתר.

גלוי פנימיות הכתר או חיצוניותו

בכל זאת, ישנן שתי השקפות לגבי הדעת: יש מי שאומר[236] שהדעת מגלה רק את חיצוניות הכתר, ואילו יש מי שאומר[237] שהדעת מגלה דוקא את פנימיות הכתר, וכך הוא על פי תורת החסידות[238]. זו הכוונה בהסברנו שהדעת מגלה את העל-מודע של הכתר. יש בכתר פנימיות וחיצוניות, עתיק יומין ואריך אנפין. גם בעתיק עצמו יש פנימיות וחיצוניות – ג"ר דעתיק וז"ת דעתיק. השאלה היא, עד כמה מסוגלת הדעת לגלות מן הכתר במודע? כאמור, ישנם ספרי קבלה האומרים שהדעת מסוגלת רק לגלות את חיצוניות הכתר, ולכן כאשר מונים את הדעת במקום הכתר היא נכנסת במקום חיצוניותו. אולם על פי תורת החסידות כאשר אומרים חב"ד במקום כח"ב הכוונה היא שהדעת מגלה את פנימיות הכתר, ועד לפנימיות פרצוף עתיק יומין (רדל"א, ועד לכתר דרדל"א) – עד האמונה הפשוטה.

מהו הגלוי של חיצוניות הכתר? נרחיב מעט בענין: כאשר מונים את הספירות בסדר של כתר-חכמה-בינה, עושים חיבור של שני סוגי ענינים: הכתר הוא על-מודע ואילו חכמה ובינה הם חלק מהמודע. אם כן, איך בכלל אפשר לחבר אותם יחד? לכאורה זה אינו 'שידוך' בכלל? שאלה זו נשאלת בכל ספרי החסידות והקבלה – איך בכלל אפשר לומר כתר-חכמה-בינה, כאשר הם שני סוגים נבדלים, שאינם מתאימים אחד לשני כלל? כיצד ניתן לצרף שלשה מושגים אלה יחד?

והפרוש הוא, שכאשר אומרים כתר-חכמה-בינה – במקום לומר חכמה-בינה-דעת – מתכוונים שישנה באמת השראה מסויימת הנקראת גלוי אור מקיף. ישנו איזה גלוי אור מקיף מן הכתר שחופף על גלוי השכל, החכמה והבינה. גלוי המקיף מן הכתר החופף על השכל הוא באמת גלוי של חיצוניות הכתר בלבד, והוא נקרא בחסידות 'הרגשת ההפלאה' של השכל. ישנו שכל שאני יכול להשיג, ויש דבר נפלא שאיני יכול להשיגו. על גבי כל שכל אמיתי ישנה "רוח אלקים מרחפת על פני המים"[239]. כלומר, ישנה הרגשת 'הפלאה' שמרחפת על גבי המים של ההשכלה. הרגשה זו היא גלוי הכתר שעל גבי החכמה והבינה. זאת קצת מהרגשת ה'חכמה סתימאה', החכמה של אריך אנפין, של חיצוניות הכתר.

כאשר אומרים כח"ב, מתגלה מן הכתר רק קצת הארה של הפלאה מן ה'מעין', מן ה'חכמה סתימאה', מ'כח המשכיל'. המדרגות היותר פנימיות שבכתר כלל אינן מתגלות. אך כאשר אומרים חב"ד – חכמה, בינה, דעת – אזי מסגולת הדעת להגיע עד פנימיות הכתר ולגלותה. אם כן, הדעת נכנסת במקום פנימיות הכתר.

אמונה ודעת

אכן, הדעת מגלה את האמונה. כך מובא ברמב"ם: בספר המצוות שלו, שחברו בהיותו צעיר לימים, כותב הרמב"ם שישנה מצות האמנת האלקות – "מצות האמנה במציאות השם יתברך"[240]. לעומת זאת, בספרו 'היד החזקה' נוקט הרמב"ם לגבי אותה המצוה לשון 'דעת' – "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו"[241]. כלומר, אצל הרמב"ם אמונה ממש מתחלפת בדעת.

מהתבוננות בתופעה זו רואים, שכאשר האדם מאמין חזק ומתבונן באמונה שלו לאט-לאט מקור האמונה נעשה מודע לו, ואזי הוא יודע את האמונה שלו. המצוה היא לא רק להאמין, אלא להמשיך את האמונה הזו בבחינת דעת. מכאן אתה למד שדעת היא באמת דעת האמונה, דעת ה'לא נודע', שהרי האמונה נקראת רדל"א – 'רישא דלא איתידע' – שלילת הדעת. הדעת היא הגלוי של 'שלילת הדעת', והיא הנותנת, עיקר הדעת בא לגלות דבר שמצד עצמו הוא בלתי נודע – 'שני הפכים בנושא אחד'.

דעה את הוי'

כעת, לאחר ההסבר הכללי על כח הדעת, נוכל להבין על איזו דעת מדובר אצלנו:

דֵּעָה אֶת-הוי' עוֹלֶה אבגיתצ – הַשֵּׁם הָרִאשׁוֹן מִשֵּׁם הַקָּדוֹשׁ שֶׁל מב אוֹתִיּוֹת, הָרָשׁוּם בִּתְפִילַּת רַבִּי נְחָנְיָא בֶּן הַקָּנָה בְּרָאשֵׁי תֵבוֹת: "אָנָּא בְּכֹחַ גְּדוּלַּת יְמִינְךָ תַּתִּיר צְרוּרָה";

מהו הרמז והסוד של הבטוי "דעה את הוי'" הנאמר על ידי ישעיהו הנביא? דעה את הוי' עולה לב דעת. כתוב בקבלה[242] ש-לב הוא היחוד של שני שמות העצם של הקב"ה הקשורים עם יציאת מצרים – שם אהיה ושם הוי'. היחוד הוא באופן הבא: בשם הראשון – שם אהיה – מופיעות האותיות יה רק בסופו ואילו בשם השני – שם הוי' – הן מופיעות בתחילתו. אם נחבר ונמזג יחד את שני השמות, כך: א-ה-י-ה-ו-ה, הם יעלו יחד לב, שכן שתי האותיות יה עולות לכאן ולכאן. יש לשים לב, שכל אותיות שני השמות הן בדיוק אותיות "דעה את י-ה-ו-ה", חוץ מהאותיות דעת.

סדר זה מאפשר לקרוא את שני השמות באופן נוסף, מלמעלה למטה, כאשר כותבים אותם האחד מתחת לשני:

א

ה

י

ה

י

ה

ו

ה

כך ניתן גם לכתוב את שתי המדות אהבה ויראה:

י

ר

א

ה

א

ה

ב

ה

דעת בכל מקום היא לשון התקשרות והתחברות, כמו שכתוב "והאדם ידע את חוה אשתו". אכן, בכתבי האריז"ל כתוב[243] ששם אהיה הוא שם של אמא ואילו שם הוי' הוא שם של אבא. ביחוד שני השמות מסתיים שם אהיה של אמא היכן ששם הוי' של אבא מתחיל, וממילא צריך לומר שיש לאמא שרש גבוה יותר מאשר לאבא. כך כתוב גם לגבי אברהם ושרה: "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקֹלָהּ"[244], ומפרש רש"י על פי חז"ל: "'שמע בקלה'למדנו שהיה אברהם טפל לשרה בנביאות". כמו כן, הגמרא מספרת[245] שבמערת המכפלה שוכב אברהם אבינו בחיקה של שרה, כשראשה למעלה ממנו והיא חופפת לו את ראשו. כלומר, היא יותר גבוהה ממנו.

דעת דרדל"א

ישנו שם של מב אותיות הרשום בראשי תבות התפלה המתחילה במלים "אנא בכח":

אנא

בכח

גדולת

ימינך

תתיר

צרורה

קבל

רנת

עמך

שגבנו

טהרנו

נורא

נא

גבור

דורשי

יחודך

כבבת

שמרם

ברכם

טהרם

רחמי

צדקתך

תמיד

גמלם

חסין

קדוש

ברוב

טובך

נהל

עדתך

יחיד

גאה

לעמך

פנה

זוכרי

קדשתך

שועתנו

קבל

ושמע

צעקתנו

יודע

תעלומות

יש כאן שבעה שמות, כאשר בכל שם פרטי יש שש מלים. סך כל ראשי התבות הוא מב אותיות. השם הראשון מתוכם הוא השם אבגיתצ. כנגד איזו ספירה מכוון השם הראשון? בכתבי האריז"ל יש שתי שמועות לגבי שאלה זו: בדרך כלל כתוב[246] שסדר השם מתחיל מספירת החסד וממשיך עד המלכות שבסוף. לפי זה, השם הראשון הוא כנגד ספירת החסד.

שמועה אחרת[247], שהיא העיקרית[248] בכתבי האריז"ל, אומרת שהשם הראשון הוא כנגד ספירת הדעת. לפי זה, השם כולו מכוון כך:

אנא בכח גדולת ימינך תתיר צרורה

– דעת

קבל רנת עמך שגבנו טהרנו נורא

– חסד

נא גבור דורשי יחודך כבבת שמרם

– גבורה

ברכם טהרם רחמי צדקתך תמיד גמלם

– תפארת

חסין קדוש ברוב טובך נהל עדתך

– נצח והוד – מתחברים כאחד

יחיד גאה לעמך פנה זוכרי קדשתך

– יסוד

שועתנו קבל ושמע צעקתנו יודע תעלומות

– מלכות

כמו בכל מקום, גם כאן הכלל הוא "אלו ואלו דברי אלקים חיים"[249], ולכן השם הראשון הוא גם חסד וגם דעת. הדבר מתבאר בקבלה רק בסוד הדעת העליונה ביותר, הדעת של רדל"א.

הסברנו שרדל"א כולל (על פי אחד הפרושים) את כל ג' הראשונות – כתר חכמה ובינה – דעתיק, אך לא מנינו כלל את הדעת דעתיק. הסברנו, שהכתר הוא העלם ה'שעשועים העצמיים', והוא נקרא גם אמונה פשוטה, חכמה ובינה של עתיק הם גלוי ה'שעשועים העצמיים' לעצמו, ואילו ז' התחתונות דעתיק מתלבשות בתוך כל עשר הספירות של אריך. אך היכן הדעת של עתיק?

אוירא

בהלכות טרפות בשולחן ערוך מופיע ניתוח של כל גוף הבהמות והעופות, אבל בעצם יש זהות בינם ובין גוף האדם [כל מי שרוצה ללמוד את חכמת הניתוח צריך ללמוד את הלכות טרפות]. לעניננו, הכתר והחכמה של אריך נקראו 'גלגלתא' ו'מוחא סתימאה', כאשר ביניהם קיים חלל בו נמצא ה'אוירא'. מהו 'אוירא'? בחלל בין המח לבין הגלגלת יש אויר או נוזל[250] הנקרא בספר הזהר[251] בשם 'אוירא'.

אריך כאן הוא הרצון העל-מודע. יש בו פרצוף שלם, שהחכמה שלו נקראת 'מוחא סתימאה', וממילא צריך להיות גם אצלו 'אוירא' בין הגלגלת לבין המח. אכן, כתוב שישנה גם באריך תופעה כזאת, וב'אוירא' של אריך מאירה הדעת של עתיק. כלומר, הדעת של עתיק מאירה בתוך פרצוף אריך אנפין בין החסד דעתיק (המתלבש בגלגלתא שבו) לבין הגבורה דעתיק (המתלבשת במוחא שבו). כאמור, הדעת היא תמיד גלוי הכתר, וממילא גם הדעת של עתיק היא גלוי הכתר של עתיק, גלוי האמונה הפשוטה. הכתר דעתיק מתגלה באריך – ב'אוירא' שבין ה'גלגלתא' לבין ה'מוחא סתימאה'.

אלו הם מונחי הקבלה, הקשים להבנה בנפש האדם. כוונת החסידות היא להפשיט את כל המושגים ולהסביר בטוב טעם ודעת כיצד הכל פועל בנפש. אדמו"ר הרש"ב (רבי שלום-בער מליובאוויטש) דיבר בפרטי פרטיות על כל המדרגות הגבוהות הללו וכתב 'המשכים' ארוכים ועמוקים ביותר, בהם הוא מסביר את הדברים העמוקים ביותר בכתבי האריז"ל.

'המשכים' הם קבוצת מאמרי חסידות הממשיכים זה את זה. ההמשך המפורסם והארוך שלו נקרא המשך תער"ב, שנכתב משנת תרע"ב ואילך. ב'המשך' זה ישנם מאמרים ארוכים ועמוקים[252] המסבירים את ענין הדעת דעתיק המתלבש בתוך ה'אוירא' דאריך. עיקר הנקודה שניתן לתפוס היא שה'אוירא' הוא כח עמוק בנפש, הלוחץ על המח הסתום ועל ידי כך מביא אותו לידי גלוי.

כאמור, 'מוחא סתימאה' נקרא בחסידות 'כח המשכיל', ה'מעין', מקור נביעת השכל. ה'מוחא סתימאה' הוא סתום, סגור, ולכן צריך לבקוע אותו: "ביום הזה נבקעו כל מעינות תהום רבה וארֻבֹּת השמים נפתחו". איזה כח בוקע את ה'מעין'? הדעת שמעליו, הדעת של עתיק המתלבשת בתוך ה'אוירא' שבין ה'גלגלתא' וה'מוחא סתימאה' של אריך. הדעת של עתיק, הבאה מהכתר של עתיק, מהאמונה הפשוטה, היא הכח שלוחץ ובוקע את 'כח המשכיל', 'מוחא סתימאה', להתגלות בנביעת החכמה הגלויה.

השם אבגית"צ

נחזור לשם של מב אותיות: השם הראשון מתוך שבעה השמות של שם מב, המכוון כנגד הדעת, הוא השם אבגיתצ העולה דעה את הוי'. שם זה רשום בראשי תבות בשורה הראשונה, בתפילת רבי נחוניא בן הקנה: "אנא בכח גדולת ימינך תתיר צרורה".

מה פרושה של שורה ראשונה זו וממילא גם פרושו של השם הראשון? על איזה כח מדובר במלים "אנא בכח"? בכח הדעת דעתיק המאיר ב'אוירא' של אריך. "אנא" היינו בקשה שהאמונה תתגלה "בכח". כלומר, שהאמונה תתגלה בכחה של הדעת דעתיק שמלובשת בתוך ה'אוירא' דאריך.

נמשיך: מהי "גדולת ימינך"? "גדולת ימינך" היינו החסד דעתיק המתלבש בגלגלתא דאריך. ומה פירוש "תתיר צרורה"? להתיר את הסתום. צרור הוא דבר סתום, כמו בפסוק "צרורה בצרור החיים את הוי'"[253]. "תתיר צרורה" פרושו לפתוח את ה'מוחא סתימאה', לפתוח את 'כח המשכיל'.

תפלה זו היא מצד הדעת שנכללת כאן בחסד, חסד דעתיק שמלובש בגלגלתא דאריך. הדעת דעתיק מלובשת ב'אוירא' דאריך והיא מתירה את ה"צרורה". כלומר, היא בוקעת ופותחת את ה'מוחא סתימאה' של אריך כדי שתהיה ממנו 'נביעת האין סוף'.

וְהוּא בְּסוֹד הַדַּעַת דְּרדל"א הַשֹּׁורָה בְּ"אַוִּירָא קַדִּישָׁא" שֶׁעַל גַּבֵּי מוֹחָא סְתִימָאָה דַּאֲרִיךְ אַנְפִּין, בְּסוֹד "כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים",

"כמים לים מכסים"

בטוי זה, המסיים את נוסח ה'תפלה קודם הלמוד', הוא כאמור חלק מפסוק שנאמר על ידי ישעיהו הנביא: "מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים"[254]. נשאלת השאלה, מה הוא הים ומה הם המים שמכסים אותו? כתוב בכתבי האריז"ל, שהים היינו 'חכמה סתימאה'[255] ואילו המים שמכסים את הים הם מֵי הדעת שב'אוירא'. הים הוא הסתום, וישנם מים שמכסים וגם 'מתירים את הצרורה' של הים. המים המכסים את הים הם מי הדעת דעתיק, הם גלוי האמונה, גלוי הכח העצמי של עתיק – והוא המתיר את הצרורה.

וְנִכְלָל בְּסוֹד הַחֶסֶד שֶׁהוּא הַגֻּלְגַּלְתָּא דַּאֲרִיךְ אַנְפִּין וְדַ"ל.

הבטוי 'מֵי הדעת' אומר שישנה תכונת חסד בדעת. אלו הם ה חסדים שבדעת. מים, היורדים ממקום גבוה למקום נמוך, הם בכל מקום חסד, וממילא כאשר מדברים על מי הדעת הכונה ל-ה חסדים שבדעת, לתכונת החסד שישנה בדעת. כל האמור עד כאן קשור ליישוב העמוק בקבלה לגבי השאלה מדוע השם אבגיתצ נחשב לפעמים כחסד ולפעמים כדעת. הבאנו כאן בשעור את רמז הגימטריא אבגיתצ עולה דעה את הוי', והסברנו ששם זה הוא בסוד הדעת, אבל גם נכלל בסוד החסד.

אם כן, מים אלו, דעת האמונה, הכתר – הם הדבר שאנו רוצים למלא בו את כל הארץ וזה מתחיל לצאת לפועל כאשר "יפוצו מעינֹתיך חוצה".

* * *



[1] שער היחוד פ"א (קט, א).

[2] בראשית א, ב.

[3] בראשית רבה ב, ד.

[4] ראה בראשית רבה כ, ה.

[5] חגיגה כב, א.

[6] זח"ג קל, ב; שם רפא, א; עץ חיים שער יג פרקים ח-יא.

[7] עץ חיים שם פרקים א-ד.

[8] לקוטי תורה לאריז"ל פרשת בראשית.

[9] ברכות סג, ב.

[10] משלי ה, ה.

[11] ראה שער מאמרי רשב"י פרשת תרומה ועוד.

[12] בראשית רבה ה, ז; פסיקתא זוטא בראשית א, א.

[13] רש"י לבראשית א, ח.

[14] תניא, לקוטי אמרים פרק א.

[15] בראשית רבה כ, יב; ראה שער רוח הקדש לו, א ובספרי חסידות לרוב.

[16] ראה תורת חיים ויגש פ"ז (צא, ד); שם בשלח רסו, א ואילך; שערי אורה שער הפורים סב, ב ואילך; המשך תרס"ו עמ' רכ ואילך; תורת מנחם חי"ג עמ' 59 (שמחת תורה ה'תשט"ו) ועוד.

[17] מורה נבוכים ח"ב פ"א ועוד.

[18] שם ח"א פנ"ז; ראה הלכות יסודי התורה פ"א הלכות א-ג; תניא, אגרת הקדש כ.

[19] דברי הימים א כט, יד.

[20] אבות פ"ג מ"ז.

[21] הקדמת תקו"ז.

[22] ישעיה ו, ג.

[23] נוסח קדושת כתר.

[24] דברים לד, ו; ראה סוטה יג, ב.

[25] שער הכוונות דרושי קידוש ליל שבת דרוש א, ענין תפלת מוסף של שבת; פרי עץ חיים שער השבת פ"כ.

[26] משלי ה, טז.

[27] זח"א קיז, א.

[28] ישעיה יא, ט.

[29] קהלת א, ז.

[30] ספר יצירה פ"א מ"ז.

[31] ראה תורת חיים תרומה שיב, ב; שיחת ערב חג השבועות ה'תשט"ז, תורת מנחם חט"ז עמ' 295 ועוד.

[32] בראשית טז, ז; שם כד, יג; ראה זח"א קלב, א.

[33] זח"ג קל, ב; שם רפא, א; עץ חיים שער יג פרקים ח-יא.

[34] זח"ג קמב, א.

[35] ישעיה ב, ב.

[36] משלי יח, ד.

[37] עץ חיים שער לב פ"א.

[38] ח"ב פ"א ועוד.

[39] שם ח"א פנ"ז; ראה הלכות יסודי התורה פ"א הלכות א-ג; תניא, אגרת הקדש כ.

[40] שער ג.

[41] זח"ג קמד, א; תקו"ז סט (קטו, א). לפעמים הבטוי הוא 'מוחא סתימאה', ראה זח"ג קכט, א; שם רפח, ב ועוד.

[42] ברבוי מקומות. ראה לקוטי תורה ואתחנן ז, ב; שער היחוד פכ"ה (קכז, ב) ועוד.

[43] בראשית לג, יא.

[44] שם פסוק ט.

[45] מובא בשם ספר הזהר בדרך מצותיך טו, ב; ראה פרי עץ חיים שער כט פ"א; שער הפסוקים פרשת וישלח פל"ב; לקוטי תורה במדבר מח, ב.

[46] בראשית מט, יב.

[47] כתובות קיא, א.

[48] תהלים לד, ט; וראה להלן שער א פרק ב (להלן כרך ג בסדרה).

[49] הקדמת ספר הזהר (א, ב).

[50] תהלים פט, א.

[51] פסחים קיז, א.

[52] בבא בתרא טו, א.

[53] ראה זח"ב קי, א ועוד; שער הכוונות דרושי חג הסוכות פ"ה ועוד; תניא, קונטרס אחרון ד"ה 'וצדקה כנחל איתן' ועוד.

[54] ראה זח"ג רעח, ב.

[55] ספר השיחות ה'תש"א עמ' 142.

[56] פלח הרמון ויחי קלח, א.

[57] ישעיה מא, ב.

[58] שמות רבה טו, כו.

[59] ישעיה מד, ו.

[60] ראה תניא, קונטרס אחרון ד"ה 'וצדקה כנחל איתן'.

[61] מלאכי ג, ו.

[62] ראה הקדמת הרמ"ע מפאנו ליונת אלם; פלח הרמון שער ד פ"ג.

[63] זח"ג קצו, ב.

[64] משלי יח, ד.

[65] שבת קנו, א; נדרים לב, א.

[66] בעל שם טוב עה"ת לך כו.

[67] ראה מורה נבוכים ח"א פרקים נח-ס.

[68] הקדמת תקו"ז ("פתח אליהו").

[69] תניא, לקוטי אמרים פרק ב; ע"פ איוב לא, ב.

[70] ספר העיקרים מ"ב ספ"ל.

[71] נוסח קדושת כתר.

[72] ראה ספר השיחות ה'תש"ג (מהדורת לשה"ק) עמ' סח; ה'ש"ת (מהדורת לשה"ק) עמ' לד; סה"מ מלוקט ח"ב עמ' יב.

[73] תהלים קלט, לד.

[74] שמות רבה כג, ה.

[75] שם ג,יב (ובכ"ד).

[76] בראשית טו, ו.

[77] ראה עץ חיים שער מג פ"ג.

[78] תהלים קיג, ט; ראה לקמן פרק שער א פרק ג (להלן כרך ג בסדרה).

[79] חבקוק ב, ד.

[80] לקוטי אמרים פרק לג.

[81] ישעיה ס, כא.

[82] ראה שער א פרק ג (להלן כרך ג בסדרה).

[83] תניא, לקוטי אמרים פרק ב; ע"פ איוב לא, ב.

[84] משלי ה, טז.

[85] כתר שם טוב אות א.

[86] פרשת פינחס ד"ה 'לכן אמור הנני': "...כמאמר הבעל שם טוב נבג"מ שצריך כל א' מישראל לתקן ולהכין חלק קומת משיח השייך לנשמתו... עד שיתוקן ותכונן כל הקומה והיה יחוד כללי בתמידות במהרה בימינו".

[87] ראה ספר המאמרים מלוקט לכ"ק אדמו"ר ח"ג עמ' 214 (קונטרס אחש"פ ה'תשמ"ט).

[88] ישעיה יא, ב.

[89] שם פסוק ג.

[90] סנהדרין צג, ב.

[91] תנחומא לך לך ב; בראשית רבה מ, ו.

[92] ראה רמב"ן עה"ת בראשית יב, ו.

[93] ראה שמות רבה ד, ב; זח"א רנג, א; שער הפסוקים פרשת ויחי; תורה אור משפטים עד, ג.

[94] לשמע אוזן לרש"ז דוכמאן, עמ' 26.

[95] בראשית רבה לח, יג.

[96] ברבוי מקומות, ראה למשל: לקוטי תורה אמר לג, ד; שערי תשובה לאדה"א נד, ג ואילך.

[97] סנהדרין ט, ב.

[98] הושענות ליום ג דחהס"כ.

[99] ספר המאמרים תרח"צ עמ' קע ואילך.

[100] ברכות סא, א.

[101] דברים ו, ה.

[102] ברכות שם.

[103] תנחומא נשא טז.

[104] בראשית כא, לג; וראה לקוטי תורה כי תבוא מג, ג ובמקומות רבים.

[105] ראה לקוטי תורה כי-תבוא מב, ד והלאה; המשך תער"ב ח"א עמ' רנז.

[106] אמרי פינחס שבת ומועדים אותיות ריח, רכ, רכב; מאור עיניים פרשת מקץ, דרוש לחנוכה ועוד.

[107] שבת כא, ב; שו"ע או"ח סימן תרעא סעיף ה.

[108] תורה אור מקץ לז, ג-ד; ספר המאמרים ה'תש"ד עמ' 109 ועוד.

[109] תהלים סט, ג.

[110] שם קי, ד; בראשית רבה מו, ה; וראה שער א פרק כג (להלן כרך ד בסדרה).

[111] מיכה ז, כ.

[112] ראה עץ חיים שער א ענף ב; מאמרי אדמו"ר האמצעי קונטרסים עמ' ה ואילך.

[113] קהלת א, ז.

[114] ספר יצירה פ"א מ"ז.

[115] משלי ה, טז.

[116] בראשית ז, יא.

[117] שם יב, ג.

[118] שבת קיח, א.

[119] במדבר ב, ג-כב.

[120] ראה סוד ה' ליראיו שער 'ביאת המשיח' (עמ' שע).

[121] ישעיה ט, ו.

[122] רות ד, יח-כב.

[123] בראשית ב, ד.

[124] ראה דברי המסורה במנחת שי שם.

[125] זח"ג קצו, ב.

[126] מיכה ב, יג.

[127] פסחים קי, ב; בבא קמא ס, ב.

[128] ראה ספר המאמרים תרנ"ז ס"ע רכג ואילך ובשיחות כ"ק אדמו"ר לרוב.

[129] תהלים קד, לא.

[130] שם קמט, ב.

[131] לשון הראשונים והמדקדקים. ראה: ר"ן נדרים לז, ב; מנחת שי במדבר יב, יד.

[132] דברי הימים א יח, ה-ו ובפרש"י שם.

[133] אסתר ד, יא ובפרוש הראב"ע שם.

[134] ראה לקוטי תורה שיר השירים מ, א.

[135] יבמות סג, ב; בראשית רבה לד, יד.

[136] ישעיה נז, טז.

[137] יבמות סג, ב.

[138] סנהדרין יט, ב.

[139] במדבר יט, יז ועוד.

[140] לקוטי תורה חקת סב, ב; אור התורה חוקת עמ' תתמז; שם עמ' תתקיא ואילך.

[141] תורה אור לט, א; קי, ד; לקוטי תורה נשא כז, ד; אמרי בינה שער הק"ש פנ"ו (נד, ב).

[142] שו"ע יו"ד סימן רא סעיף א (לכלים, ולכמה דעות אף לאדם ועיי"ש).

[143] מקואות פ"ז מ"ז.

[144] שם או"ח סימן תרעא סעיף ה.

[145] כתר שם טוב אות א.

[146] פ"ב מ"י.

[147] קהלת ז, יב.

[148] פרקי דר' אליעזר פ"ג.

[149] ראה סה"מ מלוקט לכ"ק אדמו"ר ח"א עמ' 112 וברבוי מקומות. על זיהויה במדרגת 'יחיד' ראה תשובת השנה עמ' לח הערה ז.

[150] ראה ספר המאמרים תרס"ג עמ' א ואילך ועוד.

[151] ראה סה"מ מלוקט מאמר ד"ה "באתי לגני" ה'תש"ל פי"ג ובנסמן בהערה 106 שם.

[152] לשמע אוזן לרש"ז דוכמאן, עמ' 176.

[153] סנהדרין צח, א.

[154] תהלים צה, ז.

[155] ראה לקוטי תורה שיר השירים כג, ד ואילך.

[156] שיר השירים ב, ט.

[157] הלכות תשובה פ"ז ה"ה.

[158] הוספות לכתר שם טוב אות לב.

[159] שבת כא, א (פרש"י לשמות כז, כ).

[160] זח"ג קכד, ב (ברעיא מהימנא); וראה תניא, אגרת הקדש כו.

[161] תהלים פב, ו.

[162] ע"פ בראשית רבה צח, ג.

[163] ראה לוח 'היום יום' ל-יז תשרי.

[164] לעיל עמ' כב.

[165] ראה חסדי דוד הנאמנים ח"א עמ' 74-86.

[166] תהלים קיג, ט.

[167] ראה ספר הנפש עמ' קו; להלן (כרך ג בסדרה) שער א פרק ג.

[168] שמואל ב יד, יד.

[169] איוב לא, ב.

[170] ע"פ הקדמת ספר שפע טל.

[171] דברים לב, ט.

[172] ראה שבועות לה, א; רמב"ם הלכות יסודי התורה ו, ב; שו"ע יו"ד רעו, ט.

[173] ראה פתחי תשובה שם ס"ק יא.

[174] לקו"ד כרך ג לקוט כג אות כ (תיג, רע"א; במהדורת לשה"ק עמ' 586).

[175] כתר שם טוב אות קיא בשם הראשונים, וראה פרוש יעב"ץ אבות ד, ב; המשך תרס"ו עמ' תקכב.

[176] ראה שער א פרק ב (להלן כרך ג בסדרה).

[177] זח"ג רצא, א.

[178] משנת חסידים מסכת תקון תפלין פ"ב.

[179] לקוטי הש"ס לאריז"ל י, ב.

[180] דברים כב, ה.

[181] אך בפרטות ראה תניא פרק א.

[182] וראה ד"ה "ואתה תצוה" ה'תשמ"א פ"ט (סה"מ מלוקט ח"ג עמ' לט).

[183] ראה תורת חיים ויקהל שפז, ד; וראה הקדמה פרק ח (כרך א עמ' רו), ובשער א סוף פרק א (להלן כרך ג בסדרה).

[184] זח"ג רכט, ב ועוד.

[185] קהלת ז, יב.

[186] ראה סה"מ תרנ"ו עמ' רנז; תרס"ג ח"ב עמ' קנו ועוד.

[187] ראה ספר המאמרים תרס"ד עמ' קלד והלאה; המשך תער"ב ח"א עמ' תקסד והלאה; ספר המאמרים מלוקט ד"ה "קץ שם לחשך" פרשת דברים ה'תשכ"ד ועוד.

[188] לקוטי מוהר"ן ח"א תורה א; שם תורה כב; תורה נד ועוד.

[189] אור תורה שיר השירים קפח.

[190] דברים ד, ז.

[191] ראה ספר השיחות ה'ת"ש עמ' 52; הוא בהוספות לספר כתר שם טוב עמ' קי.

[192] תהלים יט, טו.

[193] איוב כח, יב.

[194] זח"ב קטז, ב (רעיא מהימנא).

[195] ישעיה נב, ח.

[196] בראשית ז, יא.

[197] כתר שם טוב אות קמ ובהוספות אות קנ-א.

[198] משלי ה, טז.

[199] ראה ספר הנפש עמ' מד; הקדמת 'כללי השערים' פרק ג (לעיל כרך א עמ' שמז).

[200] ראה שער 'כללי השערים' פרק ד (כרך א עמ' שנז).

[201] עץ חיים שער יג פרקים ו-ז.

[202] שמות יד, ח.

[203] עץ חיים שם; חסדי דוד הנאמנים ח"ז עמ' 140 ואילך.

[204] שם פרק ב (מ"ת).

[205] זח"א טו, א; ראה לקוטי תורה ויקרא ד, א.

[206] ספר הליקוטים פרשת תרומה פכ"ו ועוד.

[207] לקוטי אמרים פרק ג.

[208] לכללות הקטע הבא ראה שער א הוספה לפרק א (להלן כרך ג בסדרה).

[209] עץ חיים שער יא פרק ח (מ"ת) ועוד.

[210] במיוחד בכתבי ר' הלל מפאריטש, ראה פלח הרמון לך לך מא, ב; שם מד, ג; וירא סג, ב; בשלח עמ' קעג; באורו לשער היחוד פ"א (קנה, ד) ד"ה 'אך ידוע'.

[211] ראה שער א פרק א (להלן כרך ג בסדרה).

[212] ראה לקוטי תורה במדבר יב, ב.

[213] שער ט פ"א והלאה.

[214] ראה תורת חיים בשלח עמ' קצד, א.

[215] קהלת ז, יד.

[216] פרי עץ חיים שער קריאת שמע פט"ו.

[217] ראה הערת כ"ק אדמו"ר לקונטרס לימוד החסידות של הרבי הקודם עמ' 6; פלח הרמון תולדות עח, ד בשם אדמו"ר הזקן.

[218] משלי ח, ל.

[219] ראה תורת חיים מקץ ריח, ד ועוד.

[220] זח"ג רפח, א.

[221] עץ חיים שער יג פרק ב (מ"ת).

[222] ראה בהרחבה בהוספה לשער א 'ג רישין שבכתר' פרק א (להלן כרך ג בסדרה).

[223] ישעיה יא, ט.

[224] עץ חיים שער כג (מוחין דצלם) פ"ה.

[225] ספר יצירה פ"א מ"ד.

[226] ראה שער היחוד פרקים א-ב ובבאור ר' הלל מפאריטש עליהם.

[227] בראשית ד, א; תניא, לקוטי אמרים פרק ג.

[228] על הקשר בין העלם וגלוי לעל-מודע ומודע ראה לעיל כרך א בסדרה עמ' שמז.

[229] חגיגה יג, ב.

[230] סדור עם דא"ח ד"ה "זכר רב טובך" (השני, עמ' מח, א); שער היחוד פרק ג ובבאור ר' הלל עליו.

[231] ספר המאמרים ה'תש"ט עמ' 91-92.

[232] פסחים צא, ב; סוכה מו, ב ועוד; שו"ע חו"מ סימן צא סעיף ד.

[233] משלי כד, ד.

[234] פרדס שער כג פכ"א ועוד; עמק המלך שער א פנ"ב ועוד.

[235] זח"ב קעז, א.

[236] כך מוסבר ברוב ספרי הקבלה, ראה משנת חסידים מסכת בריאת אדם קדמון פ"א סע' ג-ד.

[237] ראה עץ חיים שער כג פ"ה ופ"ח; שער מב; שער ההקדמות דרוש בענין הכתר (רנב, א).

[238] ראה תורה אור מגלת אסתר צא, ג ואילך; לקוטי תורה שלח מט, ג; מאמרי אדה"ז עה"ת ח"ב ע' תרטו, ובמ"מ שם; בארוכה ביאורי הזהר לצ"צ ח"א ע' ערה ואילך (ובהנסמן שם).

[239] בראשית א, ב.

[240] ספר המצות לרמב"ם מ"ע א.

[241] הלכות יסודי התורה פ"א ה"א.

[242] מגלה עמוקות אופן רמד ועוד.

[243] פרי עץ חיים שער הק"ש פי"ב ועוד; ראה גם פרדס שער ח פכ"ג ועוד.

[244] בראשית כא, יב.

[245] בבא בתרא נח, א.

[246] עץ חיים שער ט פ"ב; שער הכוונות דרושי הלילה דרוש ה.

[247] עץ חיים שם בהגהות ובאורים סעיף ג.

[248] ראה חסדי דוד סימן פב; ראה גם חסדי דוד הנאמנים ח"ח עמ' 15 ואילך.

[249] עירובין יג, ב.

[250] ראה שו"ע יו"ד סימן לא.

[251] זח"ג קלה, ב; שם רצב, ב; וראה עץ חיים שער יג פ"ד.

[252] ראה ח"א עמ' תנג ואילך; שם עמ' תשיט ועוד. ראה באריכות בספר חסדי דוד הנאמנים ח"ה עמ' 184 והלאה.

[253] שמואל א כה, כט.

[254] ישעיה יא, ט.

[255] שער הכוונות דרושי קבלת שבת דרוש א, ענין הבו לה'.

Joomla Templates and Joomla Extensions by JoomlaVision.Com
 

האתר הנ"ל מתוחזק על ידי תלמידי הרב

התוכן לא עבר הגהה על ידי הרב גינזבורג. האחריות על הכתוב לתלמידים בלבד

 

טופס שו"ת

Copyright © 2017. מלכות ישראל - האתר התורני של תלמידי הרב יצחק גינזבורג. Designed by Shape5.com