חיפוש בתוכן האתר

אורות וכלים_פרק א הדפסה דוא

פרק א

אור מקיף, אור פנימי, כלי


יש מאין

בְּדֶרֶךְ כְּלָל יֵשׁ שְׁלוֹשָׁה עוֹלָמוֹת הַמִּתְחַדְּשִׁים תָּמִיד מֵהָאַיִן הָאֱלֹקִי, הַמֵּאִיר בָּאֲצִילוּת, לְיֵשׁ, וְהֵם: בְּרִיאָה, יְצִירָה, עֲשִׂיָּה

בדרך כלל כאשר מדברים על מעשה בראשית נקראת הבריאה 'יש מאין'. ה'אין' אינו ה' בעצמו, שמכונה בדרך כלל בשם ה'יש האמיתי', אלא הוא אור שמאיר מתוכו. אור זה נקרא 'אין' משתי סיבות: ראשית, על שם בטולו והיותו 'אין' ביחס לה'. שנית, לגבינו הנבראים. לגבינו האור נעלם, ולכן הוא מכונה אצלנו 'אין'. הוא עדיין נחשב אין סופי, ולכן הוא נעלם מן הנברא המוגבל.

מדרגת ה'אין', שבין ה'יש האמיתי' לבין ה'יש הנברא', היא מדרגת האצילות בכל מקום. בפרק הבא יוסבר שמדרגת האצילות המתיחסת אל העולמות התחתונים – בריאה ,יצירה, עשיה – היא חצוניותו של עולם האצילות, מה שאין כן פנימיותו היא עצמות האלקות, עליה נאמר "כי ממך הכל"[1]. פנימיות עולם האצילות נקראת "רזא דשמיה"[2] – שם הוי' ב"ה. ה' מאיר את אורו, בסוד ה'אין' בעולם האצילות, וממנו נבראים שלשת העולמות התחתונים – בריאה, יצירה, עשיה.

לעומתו, בריאה פרושה יציאה – יציאה לבר, יציאה החוצה. העולמות הנבראים יוצאים מן ה'אין' באופן של 'יש מאין'. אם כן, שלשת העולמות התחתונים הם שלש מדרגות שונות של 'יש': בריאה, יצירה, עשיה.

עולמות מתחדשים

סוד ההתחדשות תלוי בהתהוות 'יש מאין'. לו יצויר שהתהוות העולמות היתה באופן ישיר – מן ה'יש האמיתי' אל 'יש הנברא' – לא היה מורגש כלל שה'יש הנברא' מתחדש.

כאשר מסתכלים על עמודי אולם בית הכנסת בו אנו יושבים אפשר לחשוב שהם תמיד היו כאן. אין אנו מרגישים בהתחדשותם כלל. הסיבה שאין אנו מרגישים בהתחדשותם היא מפני שהממוצע בין ה'יש האמיתי' ובין ה'יש הנברא' הוא מאוד נעלם, הוא 'אין'. כמובן, ה' הוא כל יכול, ויכול היה לברוא את ה'יש הנברא' באופן של 'יש מיש', גם ללא הממוצע שנקרא 'אין'. בדרך זו לא ניתן היה כלל וכלל להבחין בהתחדשות, וכל דבר היה נדמה קדמון מאז ומעולם. להבדיל, כך אכן דימו הפילוסופים היונים. הם דימו כי החומר הגשמי של העולם הזה הוא חומר קדמון שתמיד היה [חומר קדמון עולה תמיד].

לאמיתו של דבר, ה' בורא את העולם תמיד 'יש מאין', והוא "בטובו מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית"[3]. ואכן, המתבונן חזק ודורש את האמת של ה'יש הנברא' יכול להבחין שהעמוד במרכז האולם כאן מתחדש 'יש מאין'. ניתן להבחין שישנו כח אלוקי הזורם בעמוד כל הזמן, ולולא כח זה, שהוא כח ה'אין', היה העמוד אפס מן המציאות לגמרי וחוזר להיות אין ואפס ממש, כמו לפני ששת ימי בראשית.

מצד שני, על ידי ההכרה הזאת בהתחדשות באה הכרה עמוקה יותר, ששייכת בעיקר לעתיד לבוא, והיא ההכרה בכך שבאמת אותו ה'יש הנברא' קשור בעצם אל ה'יש האמיתי'. לא רק שאינו נפרד ממנו, אלא שה'יש הנברא' נובע מאמיתת המצאו של ה'יש האמיתי'. 'אמיתת הימצאו' היא לשונו של הרמב"ם[4], הבאה לבטא כי כל מה שנמצא מגלה את אמיתת המצאו יתברך, עד כדי שהוא-הוא אמיתת המצאו ו"אין עוד מלבדו"[5].

שני שלבי הכרה

הנושא כאן הוא נושא התבוננות מאוד יסודי בחסידות ולכן נחזור ונרחיב את ההסבר. מדוע הבריאה היא 'יש מאין'? מה מוסיף כאן ה'אין' בתהליך הבריאה?

בדרך כלל שואלים שאלה זאת בחסידות בהקשר למאמר חז"ל בפרקי אבות: "רבי אלעזר איש ברתותא אומר: תן לו משלך שאתה ושלך שלו, וכן בדוד הוא אומר: 'כי ממך הכל ומידך נתנו לך'[6]"[7]. מפסוק זה לומדים, שכל דבר בעולם הוא ממך, והכוונה היא ישר מעצמות ה' – מתוכך. זוהי אותה משמעות של לשון הרמב"ם שהוזכרה קודם – "מאמיתת המצאו נמצאו כל הנמצאים". מהיכן נמצאו כל הנמצאים? ממנו!

כאמור, אנו מסבירים שהעולם נברא 'יש מאין', ומכאן משמע שלא היה כאן טרם הבריאה שום דבר, פשוטו כמשמעו. לא היה קודם שולחן, ולא כסא, ולא עמוד וכו', לא אני ולא אתה. העולם נברא 'יש מאין ואפס המוחלט'. לעומת זאת, כאשר אנו אומרים את הפסוק "כי ממך הכל" משמע לנו שהכל יוצא ישירות מעצמות ה' ממש. אם כן, לשון הפסוק "כי ממך הכל" והבטוי השגור 'יש מאין' לכאורה סותרים האחד את השני.

מוסבר בחסידות[8], שהכח לברוא 'יש מאין' הוא כח העצמות. כיוון שזהו כח העצמות הרי שבסופו של דבר ובאמת לאמיתו הכל 'ממך', הכל בא מן העצמות. בכל זאת, מעשה בראשית מתבצע באופן של 'יש מאין' למעננו, לזכותנו, כדי שנוכל אנו לחוש בהתחדשותו 'יש מאין' בכל רגע תמיד. אם היה השולחן יוצא ישירות מתוך עצמות ה', ללא 'אין' באמצע, היה מתקבל אצלנו הרושם כאילו השולחן הוא 'יש נפרד' באופן מוחלט. לא היתה לנו שום אפשרות להכיר שישנה כאן יד ה' המעורבת בבריאתו. מצב כזה היה הופך את כל המציאות לעבודה זרה באופן מוחלט, וכל דבר בה היה מתקבל ונראה כ'יש נפרד' העומד בכח עצמו.

אם כך, בבריאה 'יש מאין' שני שלבים, שני שלבי הכרה. שלב ההכרה הראשון הוא להכיר שהדבר אינו עומד בפני עצמו. הוא אכן ישנו ועומד כאן, אלא שישנו כח אלקי שזורם בו ומחדשו בכל רגע תמיד, ולולי כח זה היה הדבר חוזר להיות אין ואפס. לאור זה, עיקר עבודת האדם בעולם הזה היא להתבונן ולהכיר בהתחדשות הבריאה. שלב ההכרה השני שייך לתחיית המתים ולעתיד לבוא והוא, שבאמת ישנו כאן 'יש נברא' שנדמה לנו כמתקיים בזכות עצמו. כל זאת, בגלל שה'יש הנברא' וה'יש האמיתי' – הם בעצם דבר אחד ממש. זהו עומק כוונת הפסוק "כי ממך הכל". ה' הוא הכל והכל הוא ה'.

כמובן, גם הכרה זו השניה קיימת בזכות היות הבריאה 'יש מאין'. אלמלא היתה הבריאה 'יש מאין' היה נדמה שהדבר עומד וקיים בכח עצמו, היה נדמה כשתי רשויות, כרבוי אלוקות, כרבוי עצמים נצחיים. לעומת זאת, כאשר הבריאה היא בדרך של 'יש מאין' יכולה להיות הכרה של התחדשות. באמצעות הכרה זו נבוא אחר כך להכרה עמוקה יותר, שבעצם הכל הוא ה'יש האמיתי', וכי ה' הוא הכל והכל הוא ה' אשר "מאמיתת המצאו נמצאו כל הנמצאים".

עולמות אין מספר

עד כאן הרחבנו מעט בהסבר המושג 'יש מאין', המתייחס אל שלשת עולמות ה'יש' המתהווים מן ה'אין' המאיר בעולם האצילות, אך:

(בְּדֶרֶךְ פְּרָט כָּתוּב "וַעֲלָמוֹת אֵין מִסְפַּר", אַל תִּקְרִי 'עֲלָמוֹת' אֶלָּא 'עוֹלָמוֹת'"), [ישנם אין סוף עולמות פרטיים, שנבראו 'יש מאין' וכולם נכללו בשלשה העולמות הכלליים – בריאה, יצירה, עשיה] וְכָל אֶחָד כָּלוּל מִכֻּלָּם.

בדרך פרט ישנם אין סוף עולמות. בפסוק זה מכונה כל המציאות בשם אשה, נקבה, המקבלת שפע מה'. ישנן שתי דרשות של חז"ל לגבי פסוק זה: אחת היא הדרשה "אל תקרי 'עלמות' אלא 'עולמות'"[9], ואילו על פי דרשה שניה[10] כוונת המילים "עלמות אין מספר" היא אל הלכות התורה שבעל פה. הפסוק אומר "ששים המה מלכות ושמונים פלגשים ועלמות אין מספר, אחת היא יונתי תמתי". דורשים חז"ל: "ששים המה מלכות" אלו הן המסכתות של התורה שבעל פה; "ושמונים פילגשים" אלו המסכתות של הברייתא, דברי חז"ל שלא נכללו בתוך המשנה; "ועלמות אין מספר" אלו אין סוף ההלכות שהתחדשו על ידי חז"ל מאז חתימת המשנה והברייתא ועד היום הזה; "אחת היא יונתי תמתי" היא כנסת ישראל , שכל חידוש התורה שבעל פה נובע ממנה, ועליה נאמר "מלכות פה תורה שבעל פה קרינן לה"[11].

אם כן, לשון הפסוק היא "ועלמות אין מספר", והמילה 'עלמות' מתפרשת גם במובן של עולמות וגם במובן של הלכות. כמו כן ראינו, שכל חלקי התורה שבעל פה מתוארים בלשון נקבה, אשה, המקבלת שפע. כך גם כל המציאות כולה על מדרגותיה, מתוארת בלשון אשה – מלכות, פילגשים, עלמות. הפנימיות של המציאות, נשמת עם ישראל, גם היא מתוארת בפסוקים אלו ככלה – "אחת היא יונתי תמתי". כוונת הבריאה כולה היא לדעת שכל השפע נמשך תמיד מלמעלה – כמו שיודעת המלכה שהיא תלויה בשפע הנמשך לה מבעלה.

מהו ההבדל בין מלכות ופילגשים לבין עלמות? אמנם כולן בחינות של נקבה, אבל בכל זאת יש לעמוד על הבדלים נוספים ביניהן. 'עלמות' אלו נשים שאינן נשואות כלל. אמנם יש להן כח ופוטנציה אבל במציאות העכשוית הן עדיין רוקות. הן כמו ילדה, היודעת שהיא עדיין קטנה והיא עתידה להתחתן בעתיד. לעומתן, ה'מלכות' וה'פילגשים' הן כבר נשים נשואות, ולכן מספרן מוגבל – ששים מלכות, ושמונים פילגשים. ישנו כמובן הבדל גדול בין סוגי הנישואין של המלכות ושל הפילגשים, אבל בכל זאת אצל שתיהן ישנה כבר מציאות של קבלה בפועל. לעומתן, העלמות הן רק בגדר מקבלות בכח, וחויה זו יוצרת אפשרות רבוי של אין ספור עולמות – "ועלמות אין מספר".

הרמז הוא: ראשי התבות מלכות, פילגשים, עלמות הם פעם, המרמז אל הפסוק "וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת". "כי מאיש לוקחה זאת" – היא ההכרה "כי ממך הכל" ממש [מלכות פילגשים ועלמות עולה הוי' פעמים אחד. אין מספר עולה אמת].

מהו עולם?

דרשת חז"ל – "עולמות אין מספר" – באה לומר לנו שיש אין סוף עולמות. נשאלת השאלה כיצד מתישבת קביעה זו עם הנאמר כאן שישנם רק שלשה עולמות תחתונים – בריאה, יצירה, עשיה?

כאשר דעותיהם וחויותיהם של שני אנשים שונות, והם אינם מסתדרים ואינם מבינים האחד את השני, הבטוי הוא שאינם 'משדרים על אותו גל'. בסגנון אחר: הם חיים בשני בעולמות שונים.

מוסבר בקבלה, שבכל עולם ישנן עשר ספירות, והן מתקבצות להוות ששה פרצופים בדרך כלל. ששת הפרצופים שבכל עולם ועולם הם כמו שלשה דורות במשפחה אחת – בן ובת, אבא ואמא, סבא וסבתא. אומרים חז"ל כי "בני בנים הרי הם כבנים"[12], וממילא רחמי האב מתגלים גם על בנו וגם על נכדו. לפיכך, הסבא עדיין מבין את נכדו, מסתדר אתו וממילא גם מרחם עליו. אבל לאחר שלשה דורות כבר נוצר פער דורות גדול, עד שהסבא רבה כבר אינו מבין את נינו, וממילא גם נפסקת זרימת הרחמים בין הסבא אליו. כידוע, הרחמים באים מתוך הרגשת הדעת את המתרחש בזולת.

כל זה הינו דוגמה עבורנו כדי להבין מהו עולם. בתוך עולם ישנם באמת הרבה אישים, ויכולים להיות בהם אפילו שלשה דורות, ועדיין הוא נקרא עולם אחד. כלומר, בתוך שלשה דורות עדיין ישנה אחדות, בה כולם מבינים טוב האחד את השני. אם אתה חי באותו עולם עם מישהו אתה באופן טבעי מרחם עליו. לעומת זאת, אם אינך מסוגל לרחם עליו זהו סימן לכך שאינך מבין אותו כלל ואינך מתיחס אליו, וממילא אתה והוא נמצאים בשני עולמות שונים. כל עוד שישנה התקשרות בין שלשת הדורות הרי זה נקרא שהם חיים בעולם אחד.

[הרמז הוא: שלשה דורות עולה ג פעמים אדם דוד משיח, אשר מבין הנשמות הם מהווים את מערכת 'ראש, תוך, סוף' של העולם כולו. כלומר, הדור הראשון בכל עולם הוא בחינת 'אדם' שבו, הדור השני הוא בחינת 'דוד' שבו, ואילו הדור השלישי הוא בחינת 'משיח' שבו. כל אחד מהם כלול משלשתם].

לקבל בפנימיות

אם כן, בדרך כלל יש אומנם רק שלשה עולמות תחתונים, אבל בדרך פרט ישנם 'עולמות אין מספר'. למשל, בחדר זה בו אנו יושבים ישנם אנשים רבים בעלי דעות שונות, וממילא יתכן שישנם כאן גם כמה עולמות. המציאות של רבוי 'מפלגות', של רבוי גלי שידור עד שאין האחד מסוגל להבין את השני, אומרת שישנם הרבה מאוד עולמות במציאות הנוכחית. זהו המצב המצוי, אבל הרצוי הוא שנתרכז ונתאחד כדי שיהיו כאן כמה שפחות עולמות. כך עולה גם מפסוקי שיר השירים שהזכרנו. התכלית היא שאותם 'עולמות אין מספר' יתקבצו ויתאחדו להיות "אחת היא יונתי תמתי". הדרך לרכז את העולמות, לרכז את המפלגות, היא רק על ידי קבלת שפע ממקור יותר ויותר פנימי.

הסברנו, שעל פי פרוש אחד של חז"ל המלכות אלו המשניות שמספרן ששים מסכתות, ואילו הפילגשים אלו הברייתות שמספרן שמונים. כידוע, המשניות הן במדרגה הרבה יותר גבוהה ומקודשת מאשר הברייתות. מוסבר בחסידות, שהאור האלקי שהאיר על רבינו הקדוש, רבי יהודה הנשיא, כאשר ערך את המשניות החתים אותן בחותם של נצחיות לעולם ועד. חותם זה אינו שורה על הברייתות, שהן משניות חצוניות שלא נכנסו לתוך המשנה, ולכן אין ידועות כל הברייתות אלא רק אלו המובאות בגמרא.

כלומר, האור שמאיר בתוך המשניות הוא אור פנימי הרבה יותר מאשר האור המאיר בתוך הברייתות. רוח הקודש שישנה בתוך המשניות היא במדרגה גבוהה הרבה יותר מזו של הברייתות, ועל כן באמת מספרן קטן ומצומצם יותר. עולה על כולנה היא "אחת היא יונתי תמתי" – עצם נקודת כנסת ישראל, שהאור המאיר בה הוא פנימיות שבפנימיות – עצמיות.

אם כן, ישנן כמה וכמה מדרגות של קבלה: אפשר לקבל בחצוניות, ודרך זו מרומזת בברייתות. ברייתא היא לשון חוץ, לשון שדה שמחוץ לבית. הברייתא מקבלת אור, אבל יחסית למשנה הוא כבר אור חצוני. אפשר לקבל בפנימיות, וזו הדרך המרומזת במשנה המקבלת אור פנימי. אפשר לקבל בעצם, וזו דרכה של עצם נשמת כנסת ישראל. היא מחדשת ומגלה גם את המשנה וגם את הברייתא. היא מקבלת אור עצמי. ככל שהקבלה יותר ויותר עצמית כך מציאות המקבל מתרכזת ומתאחדת יותר ויותר.

כאמור, העלמות הן עדיין בגדר של מקבל בפוטנציה. ישנה אצלן תודעה וציפיה לקבלה, אבל אין זו עדיין קבלה בפועל, ולכן מספרן הוא אין סופי.

אור מקיף, אור פנימי, כלי

בִּכְלָלִיּוּת יוֹתֵר הֵם כְּנֶגֶד שָׁלוֹשׁ בְּחִינוֹת הַכּוֹלְלוֹת אֶת כָּל הַמְּצִיאוּת: אוֹר מַקִּיף, אוֹר פְּנִימִי, כְּלִי.

עד כאן למדנו על שלשת העולמות הכלליים – בריאה, יצירה, עשיה – שנתהוו ל'יש' מן ה'אין' האלוקי. מכאן ואילך  אנו רוצים להסביר שבכלליות רבה עוד יותר מקבילים שלשת העולמות הללו אל המושגים הראשוניים הכוללים את כל המציאות. מושגים אלו כוללים את האצילות וגם למעלה ממנה, ושרשם הוא באור אין סוף שלפני הצמצום. המושגים הם: אור מקיף, אור פנימי, כלי.

     ה         בריאה          אור מקיף

     ו       יצירה          אור פנימי

     ה       עשיה           כלי


במערכת ההתבוננות הרחבה והכללית ביותר האור המקיף, שנשאר בהעלם מעל לכלי, שייך אל מדרגת הבריאה שכנגד האות ה עילאה שבשם הוי'. הוא שורה מחוץ לכלי אך מתייחס אליו ואינו נפרד ממנו. הוא גם שומר ומקיים את האור הפנימי שבתוכו, אבל בדרך כלל הוא אינו מתגלה אל הכלי. הוא נעלם ואינו נראה כלל. כאשר הוא מתגלה לכלי, הרי שהתגלותו באה באופן של השראת אור מלמעלה ולא באופן של תוספת חיות פנימית המחיה ומניעה את האדם בכל פעולותיו. אם כן, האור המקיף אינו נפרד לגמרי מן הכלי, אינו קדוש ונבדל ממנו, אלא מתיחס ושומר עליו. לעומתו, האור הפנימי שנמשך אל תוך הכלי על מנת להחיותו משתייך אל מדרגת עולם היצירה.

בלשון ספר הזהר הקדוש נקראו מושגים אלו "סובב כל עלמין", ו"ממלא כל עלמין"[13]. האור המקיף קשור עם האור הסובב כל עלמין, ואילו האור הפנימי קשור עם האור הממלא כל עלמין. מדייקים בחסידות, שאור הסובב כל עלמין, שהוא 'שוה ומשוה קטון וגדול', מכונה דוקא סובב כל עלמין. כלומר, הוא אינו אור אין סוף בלבד, אלא הוא אור שמתיחס ושומר את כל אותם 'עלמין' שהוא סובב. על אור אין סוף עצמו כתוב בטוי אחר: "כולא קמיה כלא חשיב"[14]. אצל אור זה הכל בטל ומבוטל ואינו נחשב לכלום, בעוד האור ה"סובב כל עלמין" סובב רק ביחס אל העולמות. כך היא גם תכונת האור המקיף – הוא אומנם מקיף את הכלי מסביב אך נעלם ממנו.

התחדשות והתחזקות בבריאה

נרחיב את ההסבר לקשר בין העולמות בריאה ויצירה ובין מושגי היסוד – אור מקיף ואור פנימי. בריאה – כשמה כן היא – היא כח לברוא, והיא הרגשת החידוש 'יש מאין' כמו שהוסבר. הרמב"ן כותב בתחלת פרושו על התורה[15], שאין לך בטוי להתהוות 'יש מאין' בלשון הקודש חוץ מלשון בריאה. אם כן, פרושה של המילה בריאה הוא בריאה יש מאין.

פרוש שני של בריאה הוא מלשון בריאות וחוזק. כך מפרשים חסידים, בדרך מליצה, את הפסוק "בראשית ברא" – בראשית הבריא. כלומר, קודם כל צריך להיות בריא. לברוא משהו זה גם להבריא אותו, להוציא אותו ולחזקו.

שני פרושים אלו הם שתי דרכים בעבודת ה': התחדשות והתחזקות. העולם מתחדש בכל יום וממילא גם האדם צריך להתחדש בכל יום. כתוב[16] שגם היצר הרע, אויבו הגדול של האדם, מתחדש בכל יום. "מרובה מדה טובה"[17], ועל כן גם האדם שתפקידו לנצח ולשלוט על אויבו הגדול צריך להתחדש בכל יום.

בהתחדשות מדרגות רבות. אני רואה את החידוש של התורה והמצוה כמו שנובעת אלי ישירות מהקב"ה – "בכל יום יהיו בעיניך כחדשים"[18]. אני צריך לראות את חידוש העולם בכל יום, וצריך גם לראות את חידוש מקור העבודה – התורה והמצוה. לא רק שאני רואה כיצד הכל מתחדש בכל יום, אלא גם אני בעצמי מתחדש בכוחות חדשים לגמרי על מנת לקיים את התורה והמצוה. "כמים הפנים לפנים"[19], וככל שאני רואה את התחדשות התורה והמצוה, כך אני מרגיש גם בתוכי כוחות רעננים וחדשים לגמרי ללכת בדרך התורה, להתגבר על כל מונע ומעכב מבית ומחוץ, ולקיים את דברי התורה. זאת נקראת התחדשות.

הדרך השניה בעבודת ה' נקראת התחזקות. בעבודתו היום יומית בקיום התורה והמצות נתקל האדם בבעיות וקשיים למיניהם, ומולם הוא צריך מאוד מאוד להתחזק. כלומר, לא ליפול ולא להכנע – "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה"[20]. שום כח שבעולם אינו מזיז אותו מעמדתו האיתנה למסור את נפשו על קיום התורה והמצוה. דרך ההתחדשות היא קבלה של כוחות חדשים, ואילו התחזקות היא התעצמות עם הכוחות הקיימים אצלי. אני לא מתיאש ולא נכנע לשום מונע.

כאמור, שתי דרכים אלו בעבודת ה' הם שני אופני בריאה: דרך ההתחדשות היא הרגשת החידוש שבא ישירות מה', בחצוניות ובפנימיות. בחצוניות, ה' "מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית", ואילו בפנימיות מחדש לי ה' את התורה – "בכל יום יהיו בעיניך כחדשים". שני חידושים אלו נקראים בלשון החסידות 'חדוש הישנות' ו'חדוש בעצם'.

'חדוש הישנות' הוא חידוש מעשה בראשית. הוא אכן חידוש, אבל חידוש של אותו עולם שנראה לי גם אתמול. לעומת זאת, חדוש התורה בכל יום הוא כבר חידוש בעצם. אני קורא את אותן המילים הכתובות בתורה, אבל היום צריך להתנוצץ אצלי פרוש חדש לגמרי. הכתוב "בראשית ברא אלקים"[21] שמתחדש אצלי עכשיו בעצם אינו כמו אותו עמוד שאני חש ומרגיש כיצד אור ה' זורם בו ומחדשו ומקיימו בכל רגע. הוא בגדר 'פנים חדשות' שבאו לכאן. התגלה לי פרוש פנימי של התורה שלא היה כאן קודם כלל וכלל. זהו 'חידוש בעצם'.

על רש"י הקדוש מסופר, שעל כל מילה ומילה בפרושו על התורה היה יושב 'שבעה נקיים'. כלומר, הוא היה יושב שבעה ימים ושוקל ובוחן כל מילה אם אין בה רבב לפני שהיה משבצה בפרושו. ולמרות זאת אומר רש"י לנכדו הרשב"ם, שאם היה כותב את הפרוש ביום אחר ודאי גם הפרוש היה אחר לגמרי, "כפשטים המתחדשים בכל יום"[22]. למרות שישב ודייק דיוק שאין כמותו לכתוב פרוש מוחלט כביכול על התורה, הוא מתבטא בעצמו ואומר שאם היה כותב בזמן אחר לבטח גם הפרוש היה חדש ואחר לגמרי. ניתן היה לחשוב שסודות התורה המתגלים הם החידושים בתורה, ובא רש"י ומחדש לנו שאפילו הפשטים מתחדשים, וכל שכן הרבדים הפנימיים שבתורה[23].

הפשט הוא הפרוש הפשוט, המשמעות הפשוטה של מה שכתוב כאן. איך יתכן לחשוב שגם הוא מתחדש? כיצד יתכן שהיום הפרוש הפשוט של "בראשית ברא אלקים" הוא כך ולמחרת הפרוש הוא אחר? בכל זאת, כך אומר לנו רש"י. אם כן, גם הפשטים מתחדשים בכל יום חידוש אמיתי, חדוש בעצם, של התורה בפנימיות.

כל זאת עדיין בגדר התחדשות, לא התחזקות. הדבר דומה לאדם המרגיש שנולד מחדש לגמרי. אדם שהיה בשפל של עצבות ודכאון, יתכן ולפתע ירגיש כמתנה מן השמים שהוא מתחדש. לא היה לו כח לקום בבוקר ממטתו ולפתע פתאום, מן השמים, נתחדשו כוחותיו והוא קופץ רענן ממטתו. הוא לא עשה דבר כדי להתחזק, לא לקח תרופה וכו', אלא רק קיבל מתנה מן השמים. זה נקרא בלשון החסידות 'חדוש בעצם'. מהי התחזקות? כאמור, גם התחזקות היא התעוררות ש'באה לך', אבל היא באה לך כתוצאה ממאמצים שאתה בעצמך עושה.

נסכם. התחדשות והתחזקות הם שני אופני בריאה. על פי פרוש הרמב"ן, שבריאה פרושה הוא בריאה 'יש מאין', בריאה היא 'חדוש בעצם'. זהו אופן ההתחדשות. על פי הפרוש השני, שבריאה היא מלשון הבראה, בריאה היא חיזוק המציאות. זהו אופן ההתחזקות. יש לברוא מציאות מחדש, ויש לחזק אותה כאילו היא כבר קיימת. אלו שתי מדרגות של בריאה, ובהמשך נסביר מהן שתי מדרגות אלו בספירות ובעבודת ה'. רק נקדים ונאמר, ששתיהן אופנים שונים של גלוי מדרגת האור המקיף.

יצירה – אור פנימי

כעת נעבור הלאה, אל המדרגה שכנגד עולם היצירה. בהיפוך מן הבריאה, יצירה היא 'יש מיש'. בנפש זו הרגשה של חיות ושמחה בזמן שעושים דבר טוב, בזמן שעושים מצוה, וממילא הרגשה זו קשורה היא עם האור הפנימי.

כתוב בתורה "וחי בהם"[24], ודרשו חז"ל "ולא שימות בהם"[25]. על כך מפורש בחסידות[26], שבכל מצוה שעושים צריכה להיות חיות. אם האדם מקים את המצות מתוך "מצות אנשים מלומדה"[27], או מתוך 'כפיה דתית', הרי שאין בכך חיות, והוא כאילו מת. הרגשת חיות במצות אינה התחדשות ואינה התחזקות, אלא היא אור פנימי המתלבש בתוך הכלי ומחיה אותו.

החיות היא כח יוצר, וממילא היא קשורה עם עולם היצירה. ישנו כח בורא ולעומתו ישנו כח יוצר, כאשר כח יוצר – יוצר 'יש מיש'. פעולת היצירה היא לקחת חומר גלם, לתת לו צורה רצויה וליצור ממנו כלי. מי שמקיים את המצות ללא חיות, רק כ"מצות אנשים מלומדה", אינו יכול ליצור דבר. הוא אומנם יוצא ידי חובת קיום המצוה, אך כל מעשיו הם רק על מנת 'להתפטר'. כל חייו הם רק 'להתפטר' מחובה אחת ואחריה מחובה אחרת.

המקובל הראשון ר' אברהם אבולעפיה מסביר[28], שהבטוי כח היוצר הוא צרוף אותיות יורה כחץ. הבטוי ההלכתי 'יורה כחץ' בא לתאר את פעולת הזרעת האיש[29], אשר בשבילו צריך להיות "אבר חי"[30] דוקא. זהו סוד דריכת הקשת על מנת לירות חץ למטרה[31]. מן הרמז הזה מובן, שיצירה 'יש מיש' אינה רק שינוי צורת החומר, אלא גם התהוות עוברית של יציר חי הגדל ומתפתח. לפיכך, המקיים מצות באופן יבש כ"מצות אנשים מלומדה" אינו יוצר דבר. לעומת זאת, אותו אחד שמקיים מצות מתוך חיות ושמחה ישנה יצירה בכל מצוה שהוא מקיים, עד שכל מצוה אצלו היא כמו שיר, כמו יצירה מוזיקאלית חיה.

אם כן, אור פנימי זו יצירה וחיות. ממילא, עשיה ללא יצירה היא כמו כלי ללא אור, כמו גוף מת ללא נשמה.

אור מקיף – העלמה לצורך התחדשות

כעת נוכל להוסיף ולהסביר את שני האופנים של התחדשות והתחזקות – בהקשר אל האור המקיף. כאמור, אור מקיף שורה מבחוץ, מסביב, וממילא הוא נעלם. הוא "שוה ומשוה קטן וגדול"[32]. כלומר, הוא אינו מבחין בין מדרגה למדרגה בכלי אותו הוא מקיף, ולכן הוא נעלם ממנו. הדוגמה הפשוטה לכך היא אחד שאוהב את כולם ממש בשוה, ולכן קשה להרגיש שהוא בכלל אוהב מישהו.

איך זה באור הפנימי? כאשר אני, המשפיע, מבחין שישנו אחד שאותו אני אוהב יותר, וישנו אחד שאותו אני אוהב קצת פחות – אזי האהבה מוכרת. כך ניתן להתיחס באופן אישי לכל אחד ואחד. כיוון שהמשפיע מדורג לכן הוא נכנס ומורגש בפנימיות המקבל. זו דוגמה של אור פנימי. את אותו יחס ניתן להסביר גם מצד המקבל. כיוון שהאור הפנימי מיועד להכנס אל תוך הכלי של כל אחד ואחד, לכן צריך המשפיע להיות מדורג לפי יכולת הקבלה של כל אחד ואחד ממושפעיו. ואם נתבונן נוכל לראות שעצם המושג הדרגה מאפשר גלוי פנימי, בגלל שכל אחד מרגיש שמתייחסים אליו.

לעומת זאת, כאשר אני ממש אוהב את כולם באהבה אין סופית יתכן שאף אחד לא ירגיש שאני אוהב אותו. אכן, הקב"ה אוהב את כולם אהבה אין סופית, ובכך הוא "שוה ומשוה קטן וגדול", ואף על פי כן היא לא מורגשת לכל אחד. משל לאב שנולד לו בן זקונים, וכל כולו מסור ונתון לאהבת הבן, כך הקב"ה, אוהב כל יהודי ויהודי באהבה אין סופית. ודוקא בגלל זה קשה בכלל להרגיש את אותה האהבה. עד כדי כך, שישנם אנשים הטוענים ומתלוננים נגד הקב"ה – כיצד אתה מתיחס לבריותיך? נדמה להם אפילו להיפך, שה' שונא את עמו – "וַתֵּרָגְנוּ בְאָהֳלֵיכֶם וַתֹּאמְרוּ בְּשִׂנְאַת הוי' אֹתָנוּ הוֹצִיאָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת אֹתָנוּ בְּיַד הָאֱמֹרִי לְהַשְׁמִידֵנו"[33]. כל זה מאחר והאהבה היא בבחינת אור מקיף, ה"שוה ומשוה קטן וגדול".

נדייק יותר: דוקא מן ההעלמה הזו באה אחר כך ההתחדשות. התנאי כדי להרגיש את התחדשות הבריאה 'יש מאין' הוא העלם הבורא מן הנברא. ללא העלם זה לא היתה שום הרגשת התחדשות מצד הנברא. אם כן, תכונת האהבה המקיפה של המשפיע שאוהב את כולם בשוה מרחיקה מצד אחד את מציאות האוהב ממציאות האהוב, אך מן הצד השני מאפשרת התגלות חדשה, התגלות של נצוץ שקופץ כביכול מן האור המקיף הנעלם.

סכך הסוכה הוא בבחינת אור מקיף[34], והוא בדיוק משל אל האהבה האין סופית של ה' לכולם –"ראויים כל ישראל לישב בסוכה אחת"[35]. כך אנו מזכירים בתפלה – "ופרוס סוכת שלום עלינו ועל כל ישראל". בתוך הסוכה אנו נוהגים לברך בכל יום מימות החג על נטילת לולב. בכל יום יש ניצוץ שקופץ מתוך הסכך, דרך החלל שבינו ובין הלולב, אל תוך ראש השדרה של הלולב. הנצוץ נמשך לאורך חוט השדרה של הלולב, ונמסר אל תוך האתרוג וממנו אל תוך לבו של היהודי המקיים את מצות נטילת לולב בתוך הסוכה.

זו דוגמה להתחדשות שבאה מן המקיף. ריחוקו של המקיף מתבטא בחלל שבין הסכך לראש הלולב, ואכן יש להזהר שלא יגע ראש השדרה של הלולב בסכך הסוכה, תוך כדי הנטילה ונענועי הלולב[36]. ממילא, תמיד צריך להשמר ריחוקו של הלולב מהסכך. על ידי החלל מתאפשרת קפיצת הנצוץ מעבר לעבר. כך בדיוק רואים לגבי ניצוץ חשמלי, כאשר נגיעה של ממש גורמת ל'קצר'. אם כן, הנצוץ הקופץ מהסכך המקיף הוא המשל להתחדשות.

נסכם. תכונת השויון שיש באור המקיף "שוה ומשוה קטן וגדול". היא יוצרת מרחק, יוצרת העלם, וכאשר ישנו חלל והעלם, ישנה אפשרות של בריאה 'יש מאין'. זו בריאה מלשון התחדשות, התחדשות בעבודה.

תוקף האור המקיף

הפרוש השני של מקיף הוא מלשון תוקף. על פי פשט אין המקיף אמור לעמוד תמיד דוקא מרחוק. בלשון המשנה[37], להקיף שני כלים יחד פרושו לקרב אותם עד שיגעו שני הכלים זה בזה ממש. כאשר מפרישים תרומה ומעשרות צריך שהמעשר המופרש יהיה סמוך לכל שאר הפרות מהם הוא מופרש. לכתחלה המצוה היא לתרום מן המוקף[38]. לפי פרוש זה, הקרבה והנגיעה דוקא היא שרש ההתחזקות, התוקף שישנו במקיף. כלומר, הוא נותן תוקף לדבר שכבר קיים, ובכך הוא מחזקו כדי שלא יפול.

הדוגמה היא אדם שעומד להכשל וליפול ופתאם בא כח עליון, כמו מלאך ה', ונוגע בו ובאותה הנגיעה הוא מחזקו ונמנעת ממנו הנפילה. אתה על סף התמוטטות או איבוד כוחות ובא הרבי ונוגע בך. נגיעה זו אינה נותנת כח חדש. היא רק מגבירה ומחזקת את הכוחות הקיימים שיש בך ומבריאה אותך. מצאנו ספורים אצל חז"ל[39], שכאשר רצו החכמים לרפא חולה היו מושיטים לו את ידם ובכך מקימים אותו ממטת חוליו. להמשיך רפואה אל האדם זו בריאה מלשון התחזקות, לא מלשון התחדשות.

לשון הפסוק הוא: "תִּתְחַדֵּשׁ כַּנֶּשֶׁר נְעוּרָיְכִי"[40], והוא בא שני פסוקים לאחר המילים "הָרֹפֵא לְכָל תַּחֲלֻאָיְכִי". מכאן רואים כי, כאשר מצבו של החולה הוא אנוש ר"ל הוא נצרך דוקא לבריאה ממש, מלשון התחדשות. אם יעשה לו נס, כמו אצל אליהו הנביא ואלישע שמחיים את המתים, אזי תהיה זו התחדשות. אבל אם הוא חולה ואתה רוצא להבריא ולחזק אותו זו כבר בחינת התחזקות, שבאה על ידי מגע מלמעלה.

כאמור, שתי הבחינות שיש באור המקיף הם שני אופני בריאה – חידוש הבריאה 'יש מאין' ובריאות מתוך התחזקות. לעומתם, האור הפנימי הוא רק 'כח יוצר', והוא תלוי בחיות שהאדם מרגיש בדבר אותו הוא עושה. ככל שהוא חי את הדבר כך הוא יוצר תוך כדי מעשיו. מעשיו הם בגדר יצירה, יצירת אומנות ושירה. כל זה נאמר כהסבר כללי לשלש הבחינות הכוללות את כל המציאות: אור מקיף, אור פנימי, כלי.

עשיה – כלי ללא אור

העשיה שבסוף היא הכלי. אם אין בכלי אור הוא נשאר חשוך. בעבודת ה', קיום המצוה כ"מצות אנשים מלומדה" הוא מעשה ללא כל אור פנימי וללא כל אור מקיף.

הָעֲשִׂיָּה הִיא בְּחִינַת כְּלִי, בְּחִינָה חצונית, כַּאֲשֶׁר הַחַיּוּת וְהָאוֹר הוּא מֻסְתָּר וְנֶעְלַם לְגַמְרֵי בִּבְחִינַת הַכְּלִי הַמַסְתִּירוֹ וּמַגְבִּילוֹ [עד שאינו מרגיש את האור שבתוכו].

באמת ישנו אור גם בתוך הכלי, אבל יתכן שהכלי אינו מרגיש את האור שנמצא בו. הדוגמה לתופעה זו היא אדם שנמצא בעצבות או בדכאון. אדם זה חי ונושם אבל הוא אטום לכך. אם הוא היה חכם היה ודאי עולה על לבו שבעצם הוא חי, וממילא היה מתחיל להודות לה' – "כל הנשמה תהלל יה"[41]. חכם עולה חיים, והמשמעות היא שחכם הוא מי שיודע שעליו להודות לה' על כל נשימה ונשימה, ומיד לוותר על העצבות והדכאון. בספר התניא כתוב[42], שיהודי החי את האמונה לא תיתכן אצלו נפילה לעצבות או ליאוש. הרי בכל רגע שופע לו זרם של חיות חדשה מאת הקב"ה, ואם הוא אכן עצוב הרי שהוא מטומטם ואטום. יש לו טמטום הלב וטמטום המח, והוא אינו פיקח וחכם כלל. אם כן, אדם שנופל מן האמונה לעצבות ודכאון הוא אומנם חי, ישנו אור בתוכו, אך הוא אינו מסוגל לחוש בו ולהתקשר אליו. הוא מת. ליתר דיוק, הוא חי-מת – הוא באמת חי אבל מרגיש את עצמו מת.

העצה לאחד כזה היא לפקח את עיניו. זהו אחד מן הסודות של פיקוח נפש. על פי הפשט, פיקוח נפש היא פעולת הצלה. עלי לפקח את הגל כדי להציל את נפשו של יהודי שהולך לאיבוד. הפרוש הפנימי יותר אומר, שפיקוח נפש פרושו לפקוח את הנפש האובדת עצמה. כלומר, לפקוח את עיניו להכיר בחיות שזורמת אצלו. בקבלה, סכנת מוות פרושה התמוטטות המצביעה על אטימות נפשית אצל אדם. על כך נאמר "ימותו ולא בחכמה"[43]. אחד שנמצא בסכנה זהו סימן לכך שהחכמה מסולקת ממנו. ממילא, עלי לפקוח ולהאיר את עיניו ולהמשיך בו חכמה כדי שיצא מסכנת המות.

ירידה צורך עליה

בְּעוֹלָם הָעֲשִׂיָּה הַנְּשָׁמוֹת (שֶׁמְּקוֹרָן בִּבְרִיאָה כְּדִלְקַמָּן) מִתְלַבְּשׁוֹת בְּגוּפִים,

בהמשך נלמד שמקור הנשמות בכללות הוא בעולם הבריאה, ובפרטות הוא בעולם הבריאה שבכל עולם ועולם. כלומר, מקור הנשמות דעשיה היא הבריאה שבעשיה, מקור נשמות דיצירה הוא מבריאה שביצירה, מקור הנשמות דבריאה הוא מבריאה דבריאה, ומקור נשמות דאצילות הוא בבריאה דאצילות. לכן לנשמת היהודי מצד עצמה שייכים תהליכי ההתחדשות וההתחזקות כמו שהוסברו.

מהי תכונתו העיקרית והמוחשית של עולם העשיה? ברגע שהנשמה יורדת אל עולם העשיה היא כבר מתלבשת בתוך גוף. הכלל הגדול המובא בחסידות לענין תכלית ירידת הנשמה לגוף הוא "ירידה צורך עליה"[44]. הנשמה יורדת אל תוך הגוף הגשמי בשביל העליה שתבוא לה על ידי עבודתה בקיום התורה והמצות. ירידה זו היא תמיד מן הבריאה של אותו עולם אל עולם העשיה שבו. היא יורדת מדרגת הבריאה שבכל עולם ועולם, ועל ידי עבודתה בעודה בתוך גוף בעולם הזה היא זוכה לבסוף לעלות אל עולם האצילות ממש. למשל, אם מקור אותה הנשמה הוא בעולם באצילות, הרי שהיא נולדה בבריאה שבאצילות ולאחר עבודתה בתוך הגוף בעולם הזה היא חוזרת ועולה אל האצילות שבאצילות.

פקוח נפש

וְהַגּוּף הוּא בְּחִינַת כְּלִי הַמַּסְתִּיר עַל אוֹר הַנְּשָׁמָה, עַד שֶׁמְּצִיאוּת הַנְּשָׁמָה אֵינָהּ נִרְאֵית כְּלָל, רַק חצוניוּת הַגּוּף.

הנשמה היורדת אל תוך הגוף מסתתרת בתוכו, ורק בקושי רב ניתן להרגיש את מציאותה בתוכו. האדם אומנם מרגיש שהוא חי, אבל אין זאת אומרת שהוא מרגיש את נשמתו. יהודים בדורנו מתלבטים קשות בשאלת 'מיהו יהודי', ואם כי מרגיש כל אחד בעצמו שהוא חי הרי שזהותו היהודית האמיתית, היחוד של הנשמה האלוקית שבו, בדרך כלל מוסתר אצלו לגמרי. הכלי אצלו אטום והוא אינו מסוגל להרגיש את האור שבו, אלא אם כן יפקחו את עיניו ויוציאו אותו ממצב פיקוח הנפש בו הוא מצוי.

לכן הרבי מתיחס לתקופתנו כתקופה כללית של פיקוח נפש. אם הגענו למצב כזה בו שואלים את השאלה מיהו יהודי, הרי שאנו שרויים באטימות ובטמטום גדול מאוד, בסוף מדרגת העשיה, בה הכלי מסתיר לגמרי על מציאות האור שבתוכו. כלומר, הגוף היהודי אינו מרגיש את הנשמה היהודית שבתוכו, ולכן צריך לפקח את אותה הנפש. זו דוגמה טובה להבין את מצבו של עולם העשיה.

נחדד יותר בהסבר העלמת הגוף. ביחס לנפשו האלקית של היהודי, הרי כל הרגשתו את עצמו חי כולל כל החויות הרוחניות שלו – אין זו אלא הרגשת הגוף. כל המכלול של הגוף והנפש הטבעית החיונית על כל חויותיה – הכל נקרא גוף ביחס אל הנשמה האלקית שבקרבו. כל זמן שהיהודי אינו מרגיש את היחוד הנשמתי האמיתי שבו הרי שהגוף מסתיר על הנשמה, וממילא כל מה שהוא מסוגל להרגיש אינו אלא חצוניות הגוף. זה נקרא שהאדם נמצא בעולם העשיה.

ישנו אחד, שעל אף שהוא נמצא במצב דומה, הוא עדיין לא הגיע לכדי פיקוח נפש ממשי, מצב שבו חייבים להצילו ולפקח את נפשו. עדיין יש לו אמונה, ירושה מאבותנו הקדושים, והוא מקיים את המצות בבחינת 'פְרוּמְקַיְיט' טבעי, הנשען מאוד על המסגרת שבה הוא חי נמצא וחונך. אותו אדם מצד עצמו, באמת אינו אלא במדרגה של כלי המסתיר על הנשמה. בכל זאת, הודות למסגרת בה הוא חי יש לו טבע סביבתי שרוצה ומקיים את המצות. מצותיו הן אומנם בגדר 'מצות אנשים מלומדה', ובכל זאת הוא מדייק ומדקדק לעשות כל מצוה ומצוה [הסכנה בקיום מצות שכזה, הוא הדבר שקרה ליהודים רבים בדורנו. על ידי שינוי סביבה ומסגרת החיים התערער אצלם גם קיום המצות. כך קרה למבוגרים ולילדים רבים, שחונכו על ברכי התורה והמצות, אך כאשר באו לארץ כעולים או כפליטים הוכנסו אל מסגרות חילוניות ולאחר זמן איבדו כל קשר וזיקה למסורת ישראל].

כמובן, לא כל אחד עובר תהליך שכזה. ישנם כאלו שלמרות היותם בעולם העשיה מתגלה אצלם מסירות נפש שלא לאבד את הקשר. יהודי כזה קשור עם ספירת הכתר של עולם העשיה. הכתר בכל מקום הוא מקור כח מסירות הנפש שלמעלה מכל טעם ודעת, ומי שקשור עם הכתר, ואפילו במדרגת העשיה התחתונה, ימסור את נפשו עד הסוף. הוא לא יוותר על הקשר עם יהדותו ועל קיום התורה והמצות בכהוא-זה. לעומת זאת, מי שאינו קשור עם מדרגת הכתר דעשיה עלול להתבולל בכל מיני צורות ואופנים ולאבד את הזיהוי היהודי שלו, ואז הופך מצבו להיות מצב של פיקוח נפש ממשי.

כך או כך, תכונתו של עולם העשיה היא הסתרת הגוף על הנשמה.

יצירה – שיקופו של הגוף

הַיְּצִירָה הִיא בְּחִינַת אוֹר פְּנִימִי כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "יוֹצֵר אוֹר".

כאמור, בכל עולם ועולם קיימים שלשת מושגי היסוד: אור מקיף, אור פנימי וכלי. בכל זאת, עיקרו של עולם העשיה הוא הכלי, בגלל היותו מסתיר על האור הפנימי ועל האור המקיף שבתוכו. עולם היצירה הוא בכללות אור פנימי, כמו שכתוב "יוצר אור"[45]. פסוק זה אנו אומרים בתפלה בכל יום והוא מייחד את האור לעולם היצירה ולא לעולם הבריאה.

הָאוֹר הוּא בִּבְחִינַת גִּלּוּי וְהַכְּלִי הוּא בִּבְחִינַת בִּטּוּל לְגַבֵּי הָאוֹר הַפְּנִימִי שֶׁבְּתוֹכוֹ.

בעולם היצירה האור גלוי ולכן הכלי בטל אל האור. על אף שישנה גם בו מציאות של כלי, הוא בטל אליו ואינו מסתירו, ולכן הוא אינו מורגש בו כעיקר. על כן, עולם היצירה הוא בעיקר אור פנימי.

עוֹלָם הַיְּצִירָה הוּא עוֹלָם הַמַּלְאָכִים (וְכֵן בְּכָל עוֹלָם וְעוֹלָם, הַמַּלְאָכִים שֶׁבּוֹ הֵם בְּחִינַת הַ"יְּצִירָה" שֶׁבּוֹ).

כאמור, עולם העשיה הוא עולם הנשמות המלובשות בגופים, העלולים להסתיר על אור הנשמה לגמרי. לעומת זאת, עולם היצירה נקרא 'עולם המלאכים'[46]. גם כאשר מדובר על המלאכים שבעולם הבריאה, הרי הכוונה היא אל מדרגת היצירה שבעולם הבריאה, וכך גם בכל מדרגה ומדרגה.

הַמַּלְאָךְ הוּא בַּעַל חֹמֶר [כתוב[47], שמלאך אינו צורה בלי חומר, אינו אור בלי גוף] רַק שֶׁהַחֹמֶר [שבו] הוּא רוּחָנִי מְאֹד וְאֵינוֹ מַסְתִּיר עַל הַצּוּרָה הַפְּנִימִית שֶׁבּוֹ,

נשמת המלאך מאירה דרך גוף החומר הרוחני שלו שאינו מסתיר על הצורה והאור הפנימי שבו. גופו דומה כזכוכית שקופה לגמרי. לכן עולם היצירה הוא כמו אור פנימי, שהרי הגוף בו אינו מסתיר את האור ואף בטל לגביו.

אֶלָּא אַדְּרַבָּא, הַחֹמֶר הוּא בִּבְחִינַת בִּטּוּל לְגַבֵּי הַצּוּרָה. "יְצִירָה" הִיא מִלְּשׁוֹן "צוּרָה" – הָאוֹר הַפְּנִימִי שֶׁמִּתְגַּלֶּה בּוֹ.

המושג 'צורה' שייך תמיד אל האור הפנימי. אי אפשר לומר אותו ביחס לאור המקיף, שכן אחת התכונות של אור מקיף היא ההשתוות – "שוה ומשוה קטן וגדול" – וכאשר ישנו שויון לגבי כולם ממילא אין מקום לשום צורה פרטית. לומר צורה מתאים רק על אור פנימי. אם כן, יצירה היא גם לשון צורה – הצורה של כל דבר ודבר, האור הפנימי שלו.

מהי הגדרת צורה? כאשר אנו אומרים צורה אין הכוונה אל קוי המתאר החצוניים של הדבר, לצורת הגוף שלו. לגביהם – עִגוּל, מרובע וכו' – המונח 'צורה' הוא רק שם המושאל. בספרי החסידות ובספרי המוסר מוסבר, שבעבודתו צריך היהודי 'להגביר את הצורה על החומר'. אם כן, צורה היא דבר פנימי. בלשון המדוברת היום, הכוונה היא לתכונות נפשיות של אותו האור המתלבש בתוך הגוף.

עולה מהסבר זה, שכל תכונות האדם מהוות את הצורה שלו. לכן גם יצר הוא מלשון צורה, ועל כך אומר ספר הזהר שישנה "צורה לטב" וישנה "צורה לביש"[48]. כלומר, היצר הטוב הוא 'צורה לטב', צורה טובה ותכונות טובות, ואילו היצר רע הוא 'צורה לביש', צורה רעה ותכונות רעות. לכן, בעולם היצירה קיימת עיקר הבחירה החפשית בין טוב לרע. כך מובא בספר הזהר[49] ובספרי הקבלה[50], שעולם היצירה הוא עולם "עץ הדעת טוב ורע"[51].

אור מקיף – "בורא חשך"

הַבְּרִיאָה [בכללותה] הִיא בְּחִינַת אוֹר מַקִּיף, אוֹר שֶׁאֵינוֹ נִתְפַּס [בדרך כלל] בִּכְלִי כְּלָל, וְלָכֵן אֵינוֹ מִתְגַּלֶּה כְּלָל (שֶׁהֲרֵי כָּל הִתְגַּלּוּת הוּא עַל יְדֵי כֵּלִים דַּוְקָא),

כאשר אומרים שמשהו מתגלה אל מישהו אחר מחוצה לו – הרי זה נעשה רק באמצעות כלי. זו הגדרת המילה 'כלי'. כלי הוא מכשיר, אמצעי, לאפשר התגלות אל הזולת. ממילא, אור ללא כלי אינו מסוגל להתגלות מעצמו אל זולתו, אלא נשאר סתום ונסתר בינו לבין עצמו.

רַק נִשְׁאַר בִּבְחִינַת הֶעְלֵם וּמַקִּיף [ואין בו אפשרות של התגלות אל זולת]. עַל כֵּן נִקְרָא "חֹשֶׁךְ" כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ", שֶׁרוֹב אוֹרוֹ וְטוּבוֹ אֵינוֹ מִתְגַּלֶּה לַזּוּלַת כְּלָל.

כך מסביר הרמב"ן בפרושו בתחלת התורה[52]. האור הגדול שאין עדיין כלי לגלותו הוא-הוא החושך. הוא חושך בגלל שהוא חשוך כלפי הזולת ואינו מסוגל להתגלות אליו. הוא למעלה מגדר התלבשות בתוך כלי. ועל כך אומר הכתוב "יוצר אור ובורא חושך"[53]. לעומת זאת, תחלת הפסוק – "יוצר אור" – מדבר על עולם היצירה, בו מאיר אור פנימי המתגלה אל הזולת.

נשמות – מעל למלאכים

עוֹלָם הַבְּרִיאָה הוּא עוֹלָם הַנְּשָׁמוֹת לְלֹא גּוּפִים כְּלָל

כאמור, עולם העשיה הוא עולם הנשמות שבגופים, ואילו עולם היצירה הוא עולם המלאכים, שנקראו על שם הצורה שלהם ולא על שם גוף החומר הרוחני הדק שלהם. מהי מדרגת הנשמה בשרשה, בעולם הבריאה? עיקר ההבדל בין נשמה בשרשה לבין מלאך הוא הגוף. לנשמה בשרשה, לפני שהיא יורדת להתלבש בגוף הגשמי, אין גוף כלל. לעומת זאת, למלאך יש גוף דק.

כאמור, במערכת העולמות הפרטיים קשורה מדרגה זו אל עולם הבריאה הפרטי, אולם השרש הראשון של נשמה ללא גוף הוא 'אדם קדמון' שלפני האצילות, שכולו אור בלי גוף[54]. ולכן נקרא 'אדם קדמון' בלשון הקבלה 'אדם דבריאה'[55]. הוא הבריאה הכללית של כללות ההשתלשלות. בהקשר שלנו, הוא החושך הכללי. מציאותו היא אור בלי כלי, נשמה בלי גוף. ולכן הוא נקרא בשמו 'אדם קדמון'. כלומר, הוא שרש כל הנשמות [אור בלי גוף עולה הוי' פעמים אחד].

כידוע, ישנם ארבעה יסודות בגשמיות וגם ברוחניות – אש, רוח, מים, עפר. ארבעה יסודות אלו מקבילים אל ארבע אותיות שם הוי'[56]:

   י         אש

   ה       רוח

   ו        מים

   ה       עפר


הפסוק "עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט"[57] מדבר על המלאכים, וממנו לומדים חז"ל שלמלאך יש גוף רוחני דק, המורכב משני היסודות הרוחניים אש ורוח. שני יסודות אלו הם כנגד אותיות יה של שם הוי'. ואם כן, שני יסודות אלו המרכיבים את גוף המלאך הם יסודות של חומר דק. לעומתם, לנשמות בשרשן אין גופים כלל.

(שֶׁהֲרֵי זֶהוּ הַהֶבְדֵּל בֵּין נְשָׁמוֹת לְמַלְאָכִים, שֶׁלַּנְּשָׁמוֹת, בְּשָׁרְשָׁן, אֵין לָהֶן חֹמֶר כְּלָל, מַה שֶׁאֵין כֵּן בַּמַּלְאָכִים שֶׁיֵּשׁ לָהֶם חֹמֶר דַּק וְרוּחָנִי שֶׁל יְסוֹדוֹת הָאֵשׁ וְהָרוּחַ הָרוּחָנִיִּים, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "עֹשֶׂה מַלְאָכָיו רוּחוֹת מְשָׁרְתָיו אֵשׁ לֹהֵט").

העדר הגוף מלמד אותנו שהנשמה במקורה אינה מוגבלת. הגוף, הכלי, הם אמנם אמצעי המאפשר להתגלות אל הזולת, אבל לצורך זה הם גם מגבילים את האור. אם כן, הבריאה היא כאמור חושך, ומצד אי יכולתה להתגלות זו אכן גריעותא, אבל מצד שני זו עצמה גם מעלתה הגדולה. היא אינה מוגבלת. הנשמה במקורה אינה מוגבלת, וממילא יש לה פוטנציה אין סופית. אחר כך תרד נשמה זו אל תוך הגוף התחתון ביותר, על מנת להפוך "חשוכא לנהורא"[58]. כל זה בהתאם לכלל האומר "כל הגבוה ביותר יורד מטה מטה ביותר"[59]. הנשמה באה מן החושך העליון, והיא יורדת אל תוך החושך התחתון על מנת להפוך אותו לאור, ואת המר למתוק. מטרתה היא לעשות מגוף תחתון זה כלי ואמצעי לגלות את האור העצמי שאינו מוגבל, בסוד "מועט המחזיק את המרובה"[60]. חיבור זה הוא בסוד חבור השמחה והשפלות, חיבור מדרגות ה עילאה ו-ה תתאה שבשם – 'הא בהא תליא'.

תפקיד הנשמה בעולם התחתון הוא לעשות את הדבר הנמנע, לעשות את נשיאת ההפכים. הכלי הוא מוגבל ומגביל, ותפקידה הוא שאותו כלי מוגבל ישמש אמצעי ומכשיר לגלות אור, שמצד עצמו אין לו שום שייכות לגוף. כל זאת עושה הנשמה בכח התורה והמצוה. היא מאפשרת שהאין סוף האמיתי, שרש הנשמה האלקית, יתגלה דרך גוף שבתחלה לגמרי מגביל אותה.

סיכום: בפרק למדנו זה כיצד שלשת המושגים היסודיים – אור מקיף, אור פנימי, כלי – מקבילים אל שלשת העולמות – בריאה, יצירה, עשיה:

      אור מקיף         עולם הבריאה

      אור פנימי         עולם היצירה

      כלי                    עולם העשיה


בכל מדרגה מהן כלולות גם שאר המדרגות כאשר היחס נשאר אותו היחס. בכל מדרגה או עולם: בעשיה הכלי גלוי, ביצירה האור הפנימי גלוי, ואילו בבריאה מתגלה האור המקיף. כיוון שלאור המקיף אין כלי לא מתגלה אורו אל הזולת, והוא נותר בגדר 'חושך'. מכאן מובן מהן שתי סיבות לקושי שיש בהרגשת מציאות הנשמה בעודה בתוך הגוף: מחד ישנה הסתרה של הגוף, ומאידך אור הבריאה המקיף נעלם בעצם. שתי בחינות אלו נקראו 'הסתר' ו'העלם עצמי'.



[1] דברי הימים א כט, יד.

[2] זח"ב רלב, א ועוד.

[3] ברכת יוצר לתפלת שחרית.

[4] הלכות יסודי התורה פ"א ה"א.

[5] דברים ד, לה.

[6] דברי הימים א כט, יד.

[7] אבות פ"ג מ"ז.

[8] תניא, אגרת הקדש כ.

[9] הקדמת תקו"ז (יד, א); זח"א קנט, א; ח"ב קעא, ב; שם רכז, ב.

[10] ראה במדבר רבה יח, כא.

[11] הקדמת תקו"ז (פתח אליהו).

[12] יבמות סב, ב.

[13] ראה זח"ג רכה, א ועוד.

[14] זח"א יא, ב; ראה שער 'אור אין סוף ב"ה'.

[15] בראשית א, א ד"ה 'בראשית ברא' (השלישי).

[16] סוכה נב, א.

[17] יומא עו, א; סוטה יא, א; סנהדרין ק, א.

[18] פסיקתא זוטא ו, ו; רש"י לדברים כו, טז.

[19] משלי כז, יט.

[20] אסתר ג, ב.

[21] בראשית א, א.

[22] רשב"ם לבראשית לז, ב.

[23] ראה עץ חיים, סוף הקדמת מהרח"ו לשער ההקדמות.

[24] ויקרא יח, ה.

[25] יומא פה, ב.

[26] אור תורה למגיד אחרי סי' קי; לקוטי תורה שיר השירים ב, א; דרך חיים פע"ה (פב, א ואילך).

[27] ישעיה כט, יג.

[28] אמרי שפר חלק ג.

[29] נדה מג, א; שו"ע אה"ע סימן קנד סע' ו.

[30] לשון הבעש"ט, ראה כתר שם טוב (קה"ת) אות טז.

[31] ראה סוטה לו, ב.

[32] פיוט 'וכל מאמינים'.

[33] דברים א, כז.

[34] פרי עץ חיים שער הסוכות פ"ג.

[35] סוכה כז, ב.

[36] פרי עץ חיים שער הלולב פ"ג; משנת חסידים מסכת ימי מצוה וסוכה פ"ה אות ו.

[37] חלה פ"א מ"ט ועוד.

[38] שו"ע יו"ד סימן שלא סע' כד.

[39] ברכות ה, ב.

[40] תהלים קג, ה.

[41] שם קנ, ו.

[42] אגרת הקדש יא.

[43] איוב ד, כא.

[44] ברבוי מקומות, למשל: לקוטי תורה בהר מא, א.

[45] ישעיה מה, ז.

[46] עץ חיים שער מב (כללות אבי"ע) פ"א.

[47] ראה רמב"ן סוף שער הגמול.

[48] זח"ג קיא, א; שם שח, א.

[49] זח"א כז, א ועוד.

[50] שער הכוונות דרושי תפלת השחר דרוש א; שער מאמרי רשב"י פרשת קדושים.

[51] בראשית ב, יז.

[52] בראשית א, א ד"ה 'בראשית ברא' (השלישי).

[53] ישעיה מה, ז.

[54] ספר אדם ישר, באור תחלת אצילות העולמות; המשך תער"ב ח"א עמ' טז ועוד.

[55] ראה שער 'ארבעה עולמות' פרק ג.

[56] עץ חיים שער מב (דרושי אבי"ע) פ"א.

[57] תהלים קד, ד.

[58] זח"א ד, א.

[59] סה"מ תקס"ד עמ' קכו בשם הבעש"ט והמגיד ממעזריטש; לקוטי תורה שלח לח, ב ובכ"ד.

[60] ע"פ ר"ה יג, א; בראשית רבה ה, ז; ראה עמק המלך שער יד פל"ג.



Joomla Templates and Joomla Extensions by JoomlaVision.Com
 

האתר הנ"ל מתוחזק על ידי תלמידי הרב

התוכן לא עבר הגהה על ידי הרב גינזבורג. האחריות על הכתוב לתלמידים בלבד

 

טופס שו"ת

Copyright © 2017. מלכות ישראל - האתר התורני של תלמידי הרב יצחק גינזבורג. Designed by Shape5.com