חיפוש בתוכן האתר

כללות עשר ספירות_פרק יט הדפסה דוא

פרק יט

ה'אני' המתוקן: 'אנא אמלוך'


ואני תפלה


נתחיל היום את פרק יט בספר. הוא בא בהמשך לפרקים שקדמו אליו, שדברו בענין המלכות. הסברנו, שמלכות בפנימיות היא שפלות ופה בא המשך להסבר ענין זה.

הַמַּלְכוּת הִיא הַרְגָּשַׁת הַ"אֲנִי",

את התנשאות המלכות בחיצוניות לומדים מאדניה, התנשאות שבגללה היה חייב שלמה בסוף גם להמית אותו. למרות שהמלכות עוברת בירושה יש מצב מר ורע שאח צריך לחסל אח, שכן מלכות עוברת רק לאחד (דברנו על כך בשעור אחר). הפסוק המתאר את התנשאות אדניה הוא הפסוק בתחלת ספר מלכים:

וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב "וַאֲדֹנִיָּה בֶן-חַגִּית מִתְנַשֵּׂא לֵאמֹר אֲנִי אֶמְלֹךְ" (מְקוֹר הַבִּטּוּי [בכל ספרי הקבלה] "אֲנָא אֶמְלֹוךְ"),

גם שמו, אדניה, רומז להתנשאות ולשם א-דני, שם המלכות. בקדושה, הבטוי "אנא אמלוך" נאמר על מלכות דאין סוף, והיא הסיבה לכל בריאת העולם. זו סיבה חיובית, שהקב"ה בעצמו אומר אותה, אבל אחר כך בעולם התהו היא הופכת להיות הסיבה של 'שבירת הכלים' ומיתת המלכים של עולם התהו[1]. רואים מכאן, שבאמירת "אנא אמלוך" יש את הסיבה להתמוטטות והדרדרות העולם. זו הרגשת ה'אני', ולכן הרגשת ה'אני' שייכת בקבלה לספירת המלכות. להרגיש את ה'אני' ולומר 'אנא אמלוך' זה אותו הדבר.

כְּלוֹמַר שֶׁהַהִתְנַשְּׂאוּת לִמְלוֹךְ הִיא הִיא שֹׁרֶשׁ הַרְגָּשַׁת הַ"אֲנִי" [זה שאחד מתנשא למלוך זה השרש להרגשת עצמו, להרגשת ה'אני']. בְּעוֹלַם הַ"תֹּהוּ" גָּרְמָה הַרְגָּשָׁה זוֹ לִ"שְׁבִירַת הַכֵּלִים" – הִתְמוֹטְטוּת כְּלָלִית ר"ל. [אבל] בְּעוֹלַם הַ"תִּקּוּן" בָּאָה הַרְגָּשַׁת הַ"אֲנִי" כְּשִׁפְלוּת בְּעֶצֶם,

שפלות – תקון הרגשת ה'אני'

היום אנחנו רוצים להסביר כאן דבר עמוק מאד ויסודי מאד בכל תקון הנפש, והוא שעיקר תקון הרגשת ה'אני' בנפש היא השפלות. היא התקון של השבירה. למרות שהשבירה היתה בכל הספירות, כתוב[2] שהן יצאו רק במלכויות שלהן. בלשון הקבלה: בשם בן.

ממילא מובן, שכל התקון הוא במלכות. כללות התקון הוא "לתקן עולם במלכות שדי"[3]. כל השבירה וההתמוטטות היא במלכות ולכן כל התקון הוא במלכות. מה היתה השבירה במלכות? זה אדניה בן חגית שמתנשא, וצריך להמית אותו. זו 'שבירת הכלים', "וימלך וימת"[4]. כך זה בעולם התהו, אבל בעולם התקון נעשה התקון על ידי השפלות. המושג שפלות הוא עצמו תקון הרגשת ה'אני' ולכן השפלות היא הרגשת ה'אני' המתוקן. הבטוי בחסידות לכך הוא 'שפלות בעצם'[5]. דבר שהוא 'בעצם' הוא דבר שלא צריך לעשות אותו מבחוץ, על ידי אתכפיא או אתהפכא, אלא זהו מצב טבעי. כמו אינסטינקט, מצב קבוע.

מהי ההכרה הזו של 'שפלות בעצם'?

מֵאַחַר שֶׁגָּלוּי לְעֵין כֹּל שֶׁ"מַלְכוּתְךָ מַלְכוּת כָּל-עֹלָמִים" –

מהי "מלכותך"? זו המלכות של ה', רצון ומחשבת "אנא אמלוך" שלפני הצמצום הראשון, שהיא הסיבה האמיתית לכל בריאת העולם. בקבלה מובא הפסוק הזה בסוד השתלשלות העולמות, שכולה השתלשלות של המלכות. כעת אנחנו רוצים להסביר את זה בעומק, בעבודה. "מלכותך" היא המלכות של ה':

רְצוֹן וּמַחֲשֶׁבֶת "אֲנָא אֶמְלוֹךְ" שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, "עִלַּת הָעִלּוֹת וְסִבַּת הַסִּבּוֹת" שֶׁל מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית,

הסיבה שישנה מלכות בכל עולם ועולם היא "מלכותך". עולם הוא מלשון העלם והסתר אלוקות ומלכות זו הרגשת 'אני' שיש בכל עולם כזה. מאיפה באה הרגשת ה'אני' הנפרד, היש הנפרד, שיש בכל עולם ועולם? היא באה מ"מלכותך". זו עיקר ההכרה של השפלות. מה שאני מרגיש את עצמי כ'אני' זו הארה מאמירת ה' "אנא אמלוך". אמירת "אנא אמלוך" של ה' באה אצלי כהרגשת 'אני', ואם יש הרגשה כזו אצל האדם הוא נמצא בתכלית השפלות. הוא מרגיש את עצמו רק כהארה בעלמא מאותו ה'אני' האמיתי.

ממילא מובן מזה מה שאמר הלל "אם אני כאן הכל כאן"[6]. הוא מגיע להכרה של שפלות כזו, שהמלכות שלו יוצאת מ"מלכותך מלכות כל עולמים". זה עיקר תקון המלכות ותקון הנפש בכלל. זה תקון השבירה. השבירה היא כאשר "מלכות כל עולמים" נפרדת מ"מלכותך" ואם ברור וגלוי לעין כל ש"מלכות כל עולמים" היא רק השתלשלות מ"מלכותך" ממילא יש 'שפלות בעצם'.

שאלה: איך כל זה מסתדר עם התנשאות חצוניות?

תשובה: הסברנו[7], שמלכות היא תנועה של שפל וגאות, כמו התנועה של הים. הים הוא הים של המלכות ולפי ערך השפל כך בדיוק ערך הגאות. הגאות היא בחיצוניות, ולפי ערך השפלות הפנימית כך צריך להיות אחר כך בחוץ "ויגבה לבו בדרכי ה'"[8]. על מי נאמר הפסוק הזה? על יהושפט מלך יהודה. דוקא למלך של הקדושה יש את ההתנשאות, ודוקא למלך מבית דוד. למה דוד זכה למלכות יותר משאול? כי לדוד היתה "קופה של שרצים מונחת לו מאחריו"[9], כלשון חז"ל. יש לו בטבע 'שפלות בעצם', ואילו שאול הוא "משכמו ומעלה"[10] מורם מכל העם. דוד הוא בחינת 'שפלות בעצם'. הוא בן גרים, מרות המואביה, ולכן הוא שייך גם לשפלות של הקדושה וגם לגאוּת שלה. המלכות שלו, שזו גם הרגשת ה'אני' שלו, היא רק הארה והשתקפות של "מלכותך", של "אנא אמלוך" של האחד יחיד ומיוחד, של הקב"ה.

זה עיקר תקון האישיות בכלל. למשל, כאן בארץ ישראל צריך להגיע לכך. כל הפגם שלנו היום הוא בגלל שאין לנו גאות של קדושה. למה? כי אין לנו שפלות בעצם.

שאלה: מה ההבדל בין גאות של קדושה ל'רוממות עצמית'?

תשובה: 'רוממות עצמית' היא בעל-מודע, לגמרי בהעלם. זה כמו "מלכותך" ממש, כמו שרש הנשמה שהיא "חלק אלוה ממעל ממש"[11].

נמשיך. אותו רצון ומחשבת "אנא אמלוך" של ה':

הוּא מְקוֹר הַרְגָּשַׁת הַ"אֲנִי" בְּ"כָּל-עֹלָמִים",

מאין באה הרגשת ה'אני' בכל עולם ועולם? רק מן ה'אני' האמיתי, מן המלכות שבאור אין סוף שלפני הצמצום. ה"אנא אמלוך" שלפני הצמצום הוא בסדר גמור, ואילו ה"אנא אמלוך" שלאחריו כבר לא בסדר. מה הכוונה? ה'אני' שאחרי הצמצום הוא 'אני' שנפרד מן הכל, שהוא כבר משהו לעצמו וזהו מקור של שבירה. שבירה היא מלשון התפוררות והתחלקות והרגשת ה'אני' שלאחר הצמצום, לאחר שהאחדות הפשוטה מתעלמת, היא מקור של שבירה. היא בעצמה תופעה של שבירה, של דבר שנחלק ונפרד, אבל ה'אני' שלפני הצמצום הוא 'אני' טוב. הוא 'אני' של אחדות פשוטה. כאן 'אני' אינו 'אני' מזיק.

נסביר בצורה יותר פשוטה. אם אדם אינו אדם מצומצם בדעתו גם ה'אני' שלו אינו דבר מזיק, הוא לא גאוה. ככל שהוא נעשה יותר מצומצם כך הרגשת ה'אני' אצלו נעשית מקור של נזק נפשי. מה זה אדם מצומצם? אחד שלא יכול לכלול עוד דעות בדעה שלו. אם נחשוב על מצב שאין בו צמצום בכלל אין ב'אני' שום נזק בכלל.

שרש ה'אני' בקדושה (וטעות החוקרים)

מכאן הסבר התהוות שרש הרע, שבא רק לאחר הצמצום. יש הרבה מן ה"חדשים מקרוב באו"[12], שמלמדים קבלה במקומות לא כשרים, והם רוצים לחפש ולהראות שיש לפי האריז"ל שרש של רע גם לפני הצמצום. זה אחד מן השיבושים הגדולים שלהם, וכעת אנחנו נוגעים במקור הטעות. בכתבי האריז"ל כתוב בפרוש, שחור על גבי לבן, שאין שום דין לפני הצמצום. הצמצום בעצמו הוא התהוות הדין. זה נכון שאפשר למצוא שרשים של מעשה בראשית לפני הצמצום – כמו 'עולם המלבוש'[13] או רלא שערים[14] – ולכן נדמה לאיזה חוקר מטומטם שיש שם גם שרש לרע. זה שבוש עצום ומקור של כפירה. יש הכל לפני הצמצום אבל שם הכל בסדר. על ידי הצמצום יכולים להתהוות דברים, שלפני הצמצום הם בסדר ורק לאחריו, כאשר הם מתגלים, הם כבר לא בסדר. איך שהיה לפני הצמצום היה בסדר גמור, ולא מקור שיכול להשתלשל ממנו רע.

למשל, יש מושג לאחר הצמצום שנקרא בלשון ספר הזהר "מינה דינין מתערין"[15], שהכוונה בו היא לדבר שעלול להוציא דינים. שם זהו סימן לכך שאם הוא עלול לכך יש לו בעצמו שמץ אחיזה בהם. אבל כאן, לפני הצמצום, אין גם את זה, ח"ו. אי אפשר לומר שיש "מינה דינין מתערין" לפני הצמצום. הרגשת ה'אני' לפני הצמצום היא מאה אחוז בסדר. לא רק מאה אחוז בסדר אלא זה הכי טוב. אותו הדבר הופך לאחר הצמצום להיות המקור של הרע ושם נובעת השבירה וההתמוטטות של העולם.

בסופו של דבר הכל יחזור להיות טוב. הכל יהיה בבחינת "הרע כסא לטוב"[16]. כל הספור של השבירה הוא רק אצלנו, כאן למטה. אצל ה' הכל מתוקן. יש ברע שני ממדים: ממד אחד דמיוני, שעליו נאמר "ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ"[17], ויש ממד שיתעלה ויתוקן ויהפוך להיות כסא לגבי הטוב.

מי שמבין לא נכון ותופס לא נכון את המושג הזה, הוא מבין שהמושג של "שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל"[18], או מושג כמו 'עולם המלבוש' ורלא שערים, בא לומר שיש את הכל שם, ואם הכל שם אז גם 'אני' שם. כמו שה'אני' הזה רע, כאן למטה, כך גם שם בשרש שלו הוא רע. כך נדמה לו. הוא יודע שהוא – אותו החוקר – רע והוא גם חושב שהוא נמצא כעת למעלה, באור אין סוף, ואז הוא מגיע למסקנה שבדיוק כמו שאני כאן רע כך אני גם שם רע. הוא לא מבין בכלל מהו סוד הצמצום ומה הוא פועל.

אני עושה מזה 'ענין' – עושה מן "הרע כסא לטוב" – רק כדי להבין מה שכתוב כאן, שהשרש של מה שעתיד להיות רע, שזו הרגשת ה'אני', זו רק המלכות של עולם התהו. בדיוק אותו הדבר – אמירת "אנא אמלוך" – קיים לפני כן, לפני ההשערה של ה' בה "שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל". למה ה' שיער? כי הוא רצה למלוך – "בריש הורמנותא דמלכא גליף גליפו בטהירו עילאה"[19]. ברגע שה', כביכול, רוצה להיות מלך הוא מיד חוקק חקיקה באור אין סוף, והחקיקה שהוא חוקק היא השרש האמיתי של כל העולמות[20]. כל העולמות כולם נמצאים שם בתוך אור אין סוף. כל זה נעשה מתוך אמירת "אנא אמלוך" של ה'. אם כן, זהו המקור – מקור כל המקורות – לכל העולמות והוא שרש הטוב.

שוב, לא מבינים את מושג הצמצום. 'עילה וסבה' שייכים כאשר יש השתלשלות, תהליך של אבולוציה, של סיבה ומסובב, אבל צמצום הוא דלוג הערך. אין ערוך בין זה לזה. זה לא שייך בכלל להשתלשלות ולעילה ועלול.

נחזור לענין. 'אני' לפני הצמצום הוא 'אני' טוב, ואילו 'אני' שאחריו הוא התגשמות הרע. הוא-הוא הצמצום. בקבלה כתוב[21] שכל הצמצום היה במלכות דאין סוף. כעת נבין את זה יותר טוב. הצמצום לא תפס בספירות שמעל למלכות באור אין סוף, וכולו מתיחס אל אור המלכות. ממילא סוד הצמצום וההדרדרות של ה'אני', מלהיות שרש הטוב להיות שרש הרע, הוא אותו הדבר. לפי זה, צמצום הוא נפילה מ'אני' טוב ל'אני' שהוא כבר מקור של רע, של שבירת הכלים. הספור של העולמות שבאים אחר כך הוא כבר לתקן את השבירה, וזה נעשה על ידי השפלות. לפני הצמצום אין שפלות, יש רק 'רוממות עצמית' של טוב.

אם הדבר הזה היה גלוי לעין כל, שהרגשת ה'אני' היא רק הארה בעלמה מתוך ה"אנא אמלוך" של ה' לפני הצמצום, ה'אני' שלי עכשיו היה הוא-הוא עצמו המצב של 'שפלות בעצם'. זו ההגדרה של 'שפלות בעצם'. לא 'אני' של אדניה בן חגית המתנשא ואומר "אנא אמלוך", אלא 'אני' של בטול לה'. זה ה'אני' שמקבל על עצמו עול מלכות שמים.

קבלת עול מלכות שמים היא שפלות. המלכות של מקבלת את העול – עוֹל כמו עָל, מלשון עילה וסיבה מאיפה אני בא – של המלכות של ה'. יש לו קבלה וקליטה פנימית של "מלכותך מלכות כל עולמים". ה'אני' שלי בטל לגבי ה'אני' האמיתי. זה 'שפלות בעצם' וזה עיקר תקון ה'אני'.

וְ"כוֹלָּא קַמֵּיהּ כְּלָא חֲשִׁיב".

המלה "כולא" כאן כוללת את כל הרגשות ה'אני' שיש בכל העולמות, וכולם הם "כלא חשיב" לפניו, לגבי ה"אנא אמלוך" של ה'.

"אם אני כאן – הכל כאן"

וְזֶהוּ שֶׁאָמַר הִלֵּל הַזָּקֵן, הֶעָנָו וְהַשָּׁפָל מִכֹּל [בעת שמחת בית השואבה]: "אִם אֲנִי כָּאן הַכֹּל כָּאן" [שזה נראה כסתירה לכל הענוה שלו], וְכֵן אָמַר "אִם אֵין אֲנִי לִי מִי לִי".

צריכה להיות הרגשת ה'אני', הרגשת עצמי, כי אם אני לא אדאג לעצמי מי ידאג לי? צריכה להיות תודעת ותחושת 'אני'.

למה דוקא הלל, שהיה ענו מכל התנאים, אומר משפטים כאלו? קודם כל נביא דרוש בחסידות. אני הן אותיות אין, ולפי זה "אם אין אני לי" זה שאני יכול להפוך את ה'אני' שלי להיות 'אין' ואז יש לי התגלות של "מי לי", של מוחין דאמא [שנקראו 'מי'[22]]. זה יחוד של מלכות בבינה, ה תתאה ב-ה עילאה. כלומר, אם מתקנים את המלכות על ידי אבא – "אבא יסד ברתא"[23] – שזו הפיכת אני לאין, יש התחברות של מלכות בבינה. אם נעשה הכאה פרטית של אני באיןא פעמים א, נ פעמים י, י פעמים נ – היא תעלה 1001, יראת שמים – "אשה יראת ה' [מלכות] היא תתהלל"[24].

ראו בהערה ה למטה, שם מובא לשון ספר הזהר על דברי חז"ל "אם אני כאן הכל כאן"[25], שכוונת הלל היא על השכינה: "שכינא דאיקרי אני"[26]. אם כן, מטרת הענוה והשפלות של הלל היא לדעת שאין שום פרוד מן ההארה לגבי מקורה, לגבי ה'אני' האמיתי, ה"אנא אמלוך" של הקב"ה. אין שום הבדל ביניהם. ברגע שיש נתוק בחבל ההתקשרות הזו – זהו מקור השבירה והרע. אז ה'אני' פסול ומזיק, אבל אם אין נתוק אז זה לא רע. להיפך, הקב"ה רוצה ש'אני' למטה אפעל לתקן את העולם, להחדיר בכל העולם את התודעה של "מלכותך מלכות כל עולמים".

אם כן, הסעיף הזה היה כלל גדול לגבי הרגשת ה'אני'. בסעיף הבא נסביר איך עושים את התקון הזה. גם הלל הזקן לא נולד כך, עם 'אני' מתוקן שיכול לומר "אם אני כאן הכל כאן". הוא עבד עבודה קשה, בגלל שבתחלה ה'אני' הוא אני נפרד, 'אני' שנפל, וצריך להחזיר אותו למקורו.

משיח – הרגשת ה'אני' גם ללא בטולו

שאלה: אבל בסופו של דבר, גם לאחר התקון נשאר ה'אני' נפרד?

תשובה: את זה נסביר בהמשך יותר, רק נקדים כמה דברים. יש הבדל יסודי בין משה רבינו לשאר הנביאים ולמשיח. שאר הנביאים היו מתבטלים בגופם בשעת קבלת הנבואה (כדברי הרמב"ם[27]), היו נופלים, וכל שכן הנשמה. משה רבינו היה יותר מכולם בכך שהגוף שלו עמד על עומדו ולא התבטל. החידוש בחסידות[28] הוא, שהנשמה של משה כן התבטלה, שלא כמו הגוף. המעלה שלו לגבי שאר הנביאים היתה מצד הגוף שלא התבטל, אבל אצל שניהם – משה ושאר הנביאים – הפנימיות, הנשמה הפנימית, הרגשת ה'אני', התבטלו. כתוב, שמשיח עולה על משה רבינו בכך שגם הנשמה שלו לא מתבטלת. הוא עומד על עומדו גם בנפש. כלומר, הוא מקבל את הנבואה תוך כדי הרגשת 'אני'. את זה נסביר בהמשך.

זהו אחד מן הפרדוכסים של ביאת המשיח, שההתגלות של ה' לא תבטל את ה'אני' של האדם. זה פלא. אצל שאר הנביאים שנופלים ממדרגת משה רבינו, כאשר הם מקבלים נבואה הם צריכים להתבטל לגמרי. מעלת משה רבינו היא שהוא יכול להמשיך ולעמוד על הרגלים, אבל משיח נשאר כל כולו הוא, גם בחיצוניות וגם בפנימיות, בשעת ההתגלות. ככל שהנברא יכול להתקיים בלא להתבטל כך ההתגלות היא יותר גדולה ומגיעה עד יותר למטה. זה הסוד של "דירה בתחתונים"[29] שבכל החסידות, שיכולה להיות דירה לה' אצל התחתון בעומדו על עומדו, גם בלא להתבטל, בשביל לקבל את התגלות ה'.

שמו של משה רבינו לא מוזכר בפרשת תצוה[30]. זו דוגמה לכך שמשה עולה אל השרש שלו ושם אין לו שם. שֵׁם זו הרגשת ה'אני'. למה נותנים שם לילד בברית מילה? השם שלי זה הרגשת ה'אני' שלי. נתינת שם דומה לאדם שעולה מאמריקה שקוראים לו הֶנְרִי ושואלים אותו אם יש לו גם שם יהודי. לא רוצים שירגיש את עצמו הנרי אלא ראובן או שמעון וכו'. שם זו המלכות, זו הרגשת ה'אני'. הילד יגיע בין כה וכה להרגשת ה'אני', ולכן כאשר נותנים לו שם ביום השמיני המטרה היא לשמור ולהבטיח שהרגשת ה'אני' אצלו תהיה בקדושה. נתינת השם באה לקדש את הרגשת ה'אני'. לכן ברית מילה זו בחינת משיח.

המשיח הוא ה'יחידה' הכללית של כל עם ישראל[31]. גם נצוץ של משה רבינו נמצא בתוך כל אחד ואחד[32], וזה דבר שהתחדש במתן תורה. זה לא דבר שהיה קודם. כמו שה' נתן את התורה משה נתן את הנצוץ שלו בתוך כל יהודי. כך זה גם לגבי משיח. זה נמצא בפוטנציה. כתוב, שאם היו מנין אנשים שהיו מגלים את הנצוץ הזה המשיח כבר היה בא, אבל כאשר משיח יבוא בפועל יתגלה הנצוץ הזה אצל כולם. הוא היחידה הכללית, וכאשר הוא יבוא היחידה שבכל אחד ואחד תאיר. כאשר מאיר אור של היחידה בנפש הנצוץ הזה לא צריך להתבטל. זה נקרא "יחידה ליחדך"[33].

זה גם ה"חלק אלוה ממעל ממש"[34]. אומרים, שהחידוש העיקרי של האדמו"ר הזקן בספר התניא הוא המלה "ממש". מה הכוונה בזה? הוא רוצה במלה "ממש" לומר שהחלק הזה לא יתבטל. שהוא יהיה ממשי, שיתקיים. יש ממשות לחלק הזה בתוך הגוף והוא לא צריך להתבטל. זו בחינת משיח.

נבואה ורוח הקדש

שאלה: מה ההבדל, לאור זה, בין רוח הקדש לנבואה?

תשובה: זה בדיוק על אותו המשקל. רוח הקדש זה האדם עצמו, זה 'אני' קדוש. נבואה היא התבטלות ה'אני', האדם שומע, אבל רוח הקדש היא שלו בעצמו יש אותה. לכן כתוב בקבלה[35] שרוח הקדש היא בחינת מלכות ואילו נבואה באה מנצח והוד. לכן כתוב במאמר של ר' פינחס בן יאיר (לפי אחת הגרסאות) שתחית המתים, שזו תחית ה'אני' האמיתי, מביאה לידי רוח הקדש[36] (לגרסה השניה רוח הקדש באה "על ידי אליהו"). ככל שהדורות יותר מאוחרים יש יותר גלוי של רוח הקדש ופחות גלוי נבואה. על משה רבינו כתוב[37] שהיה הנביא הכי גדול ולא יהיה כמוהו. באמת, המשיח יהיה גדול ממנו ברוח הקדש. הנבואה היא 'אור ישר' ואילו רוח הקדש היא 'אור חוזר'.

אכן, כתוב שמשה הוא בחינת משיח [ויש על מאמר ארוך וחשוב של ר' הלל, "הרכבת אנוש לראשנו"[38]]. המשיח כולל שלש נשמות: משיח בן יוסף, משיח בן דוד ונשמת משה רבינו. משה רבינו שבתוך נשמת המשיח זו המדרגה הגבוהה ביותר, כנגד כתר-חכמה-בינה.

תהיה נבואה, אבל העיקר יהיה רוח הקדש. תהיה התגלות שמימית של "ואחרי כן אשפך את רוחי על כך בשר ונבאו בניכם ובנותיכם"[39] והנבואה הזו תעורר מלמטה רוח הקדש. הילדים יהיו הנביאים, אבל ככל שהאדם יתבגר ה'אני' שלו יהיה יותר חזק ואז תהיה לו בחינת רוח הקדש באמת. כמו שברית מילה היא תקון ה'אני' הקדוש כך כל שלב בהתבגרות יהיה שלב נוסף בהתפתחות ה'אני' הקדוש, ולכן דוקא המבוגרים יהיו בעלי רוח הקדש.

אצילות – עולם האחדות

על פי קבלה, זהו ההבדל בין עולם האצילות לבין עולמות בי"ע. עולם האצילות הוא עולם האחדות ולכן אין בו שום הרגשת 'אני'. למה? בגלל שעולם האצילות הוא עולם מתוקן לגמרי. התקון הוא שאין 'אני' נפרד. את זה אפשר להסביר בכך, שאצילות היא מלשון אצילים. לכאורה, אדם אציל זה אדם מלא גאוה? אכן, לגבי המעשה של "אצילי בני ישראל"[40] יש דעה שזה היה בסדר ויש דעה שלא[41], ולכן נענשו על כך. האמת היא, שהאצילות שנענשו עליה היתה אצילות של עולם התהו [גם עולם התהו נקרא אצילות, 'אצילות הראשונה'[42]], אצילות של גאוה. האצילות המתוקנת היא תקון הגאוה, היא האצילות האמיתית. על מי אומרים שהוא אציל, שהוא אציל רוח? זו מלה נרדפת לאדם עדין נפש. האצילות המתוקנת היא מצב של עדינות, "גן בעדן מקדם"[43], והיא לא אצילות נפרדת. זו לא אצילות של אי-יחס לאחרים, של דבר העומד נפרד לעצמו.

ההסבר בחסידות[44] למלה אצילות היא בשני מובנים הפכיים: אצילות היא מלשון הפרשה, שמובנה רחוק, והפרוש השני הוא מלשון אצל וסמוך. לכאורה אלו שני הפכים של "שמאל דוחה וימין מקרבת"[45]. ההסבר הוא, שבאצילות המתוקנת שני הפרושים נכונים. זו אמנם אצילות מופרשת, אבל כזו שאף פעם לא יוצאת מגדר 'רשות היחיד'. זה הסוד של 'רשות היחיד' בכתבי האריז"ל[46]. האצילות המתוקנת אף פעם לא יוצאת אל 'טורי דפרודא', אל עולמות התחתונים בי"ע, אבל ה"אנא אמלוך" של האצילות הראשונה יצאה ל'רשות הרבים'.

אצילות מלשון אצל וסמוך היא לא רק ביחס אל המקור. זו גם קרבה וסמיכות של אחד לגבי השני. בעולם התהו היו נפרדים אחד מן השני, ואילו בעולם האצילות המתוקן גורמת האצילות לחבור בין כולם. זה נקרא 'אוֹיְס אֵיידְלְ'ן זִיך', להתעדן. עיקר ההתעדנות הזו היא התעדנות ביחס למדת המלכות, ביחס להרגשת ה'אני'.

נסכם. יש כאן שני דברים שאנחנו צריכים להסביר: הראשון הוא איך בכלל האדם מתקן את הרגשת ה'אני', את ה'אני' הנפול והשבור, ובנוסף צריך להסביר את הנקודה ששאלו כעת, איך לעתיד לבוא יש 'אני' קיים ומקודש-נצחי, שזה הענין של ביאת המשיח, ועוד יותר, של תחית המתים.

"ואני תפלה"

נתחיל עם הדבר הראשון.

תִּקּוּן הַרְגָּשַׁת הַ"אֲנִי" הוּא עִנְיַן עֲבוֹדַת הַתְּפִלָּה,

אחד שאין לו הרגשת ה'אני' לא צריך בכלל להתפלל. הוא כמו הראשונים שלא היו צריכים להתפלל, ש"תורתם אומנותם"[47], ופעלו את הכל על ידי תורה. כתוב בשולחן ערוך[48], שהיום אין דבר כזה ואפילו הגאונים שיושבים ולומדים יומם ולילה. למה? למה רק ר' שמעון בר יוחאי וחבריו והיום לא? הכוונה ב"תורתם אומנותם" היא לא לגבי זמן, אלא שזהו כל העסק שלהם. אין להם שום עסק עם עצמם. הם פטורים מהתעסקות עם עצמם. זה אחד שאין שום עסק עם הגאוה של עצמו ואם כך הוא פטור מן התפלה. אבל היום, שאין דבר כזה, גם אם אחד לומד יומם ולילה יש לו הרבה עסק עם עצמו בתוך הלמוד הזה. אם יש לו עסק עם עצמו הוא לא במצב של "תורתו אומנותו", ולכן הוא חייב להתפלל בגלל שעיקר הסוד של התפלה הוא "ואני תפלה"[49].

כך כתוב בתהלים וכך כתוב בתחלת 'פרי עץ חיים'[50]. כל התפלה שייכת אל ה'אני' הזה, וזהו תקון ה'אני', ולכן האריז"ל אומר שם שהיום עיקר התקון הוא על ידי תפלה, ולא על ידי תורה (ככתוב בספר התניא[51]). צריך להשתדל לתקן את ה'אני' הזה כל הזמן.

אם כן, תפלה והמושג 'אני' הם אותו ענין,

וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב "וַאֲנִי תְפִלָּה". תְּפִלָּה הִיא נֶפֶשׁ הַשְּׁפָלָה, עַל יְדֵי הִתְחַלְּפוּת תּ בְּ-שׁ [בין לשון הקדש וארמית], כַּנּוֹדָע.

פעם אחרת הסברנו את ארבעת הפרושים של הצמח צדק[52] לדברי חז"ל "דרך ארץ קדמה לתורה"[53]. פרוש אחד מתוכם הוא, ש"דרך ארץ" היא שפלות ופרוש שני אומר ש"דרך ארץ" היא תפלה. אמנם, אלו שתי תנועות הפוכות, שכן שפלות היא תנועה של ירידה מלמעלה למטה ואילו תפלה היא תנועת 'רצוא' מלמטה למעלה, ובכל זאת בכללות הם ענין אחד.

לכן יש הרבה סיפורים על גאונים גדולים, 'מתנגדים', בזמן הבעל שם טוב שלא התביישו לומר שאין להם עסק בעבודת התפלה. הם בכלל לא יודעים מה זה עושה. ללמוד תורה הם יודעים מה זה, אבל כל הענין של תפלה לא 'מדבר' אליהם [אצל האדמו"ר הזקן זה היה הפוך. הוא הסביר[54] למה הלך למעזריץ', אל המגיד, ולא לוילנא, כי ללמוד הוא קצת יודע אבל להתפלל הוא עוד לא יודע. בכל זאת הוא התנה תנאי, שהוא ישאר שם רק עם המגיד יחדש לו גם חידושי תורה בנגלה. בלי זה הוא לא ישאר שם, כי צריך שלמות. הוא היה שם שבועיים ולא שמע כלום, ויש בזה ספור שלם איך ברגע האחרון, בהשגחה פרטית, בא ה'מכה בפטיש' שהוא כן ישאר שם].

על כך יש מאמר חז"ל מפורש: "'כרום זלות לבני אדם'[55] – אלו דברים העומדים ברומו של עולם ובני אדם מזלזלים בהם"[56]. התפלה היא דבר העומד ברומו של עולם. למה? כמו שאמרנו, ששרש השפלות הוא ב'רוממות העצמית', אבל בני אדם לא מבינים את זה ומזלזלים בה. אפשר לדרוש את המאמר הזה למעליותא, שעל ידי זלזול עצמי בו האדם משפיל את עצמו אפשר לזכות לרוממות הזו. מי שלא מוכן לזלזל בעצמו לא יכול לזכות בדבר הזה, העומד ברומו של עולם. אם כן, אותם גדולי עולם שהזכרנו ממש קיימו את מאמר חז"ל הזה, על פי פשט.

* * *

התפלה – חוט השדרה

למדנו הרבה פעמים על כך[57], שישנן שש מצות תמידיות המקיפות את האדם מכל רוחותיו ויוצרות את המקום הקדוש בו הוא נמצא: מצות "אנכי הוי' אלהיך"[58] מלמעלה; מצות "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני"[59] מלמטה; אהבת ה' ויראתו מימין ומשמאל; יחוד ה' – "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"[60] – מצד קדם; מצות "לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם"[61] בשמירת המחשבה מאחור. בעל ספר החינוך אומר[62], כי אותן שש מצות תמידיות הן כנגד ששת ערי מקלט, ועל האדם להיקלט בתוך אותן המצות כל הזמן.

כל מצות ה' הן רצונו, וכאשר מקיימים אותן בדבקות של "ואתם הדבקים בהוי' אלהיכם"[63] זוכים לקיום דברי חז"ל "עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו"[64]. ממילא, בשעת קיום מצוה יוצא האדם לגמרי מתוך הרגשת עצמו. איך היא המודעות בשעת התפלה?

לגבי מצות התפלה יש שתי דעות בהלכה[65], ושתיהן מובאות בחסידות: לדעה אחת התפלה היא מצוה מדאורייתא ולדעה אחרת – בדרך כלל אותה מביא אדמו"ר האמצעי – חיובה הוא רק מדרבנן. כך או כך, ענין התפלה הוא ענין מיוחד. כאשר מסביר אדמו"ר האמצעי[66] שמצות התפלה היא רק מדרבנן הוא אומר, כי בגוף יש רמח אברים, כנגד רמח מצות עשה, וחוץ מהם יש את חוט השדרה, שהוא המעמיד ומחזיק את כל הגוף ביחד. הוא לא אחד מרמח האברים[67]. כלומר, חוט השדרה הוא הסוד של התפלה – חי חוליות כנגד חי ברכות של תפלת 'שמונה עשרה'[68] – והוא בעצם כמו חוט וחבל של התקשרות. הראש של חוט השדרה הוא הדעת, המח האחורי, והוא הסוד של הרגשת עצמו.

לכן, שבירת הכלים התחילה מן הדעת[69]. שבירת הכלים זו הרגשת ה'אני' והרגשת ה'אני' מתחילה מן הדעת, מן המח האחורי. מי שהוא בבחינת 'פנים' לא מרגיש את עצמו בכלל, אבל מי שמרגיש את עצמו אין לו זווג באמת, הוא במצב של 'אחור באחור'. אם אדם משגיח 'פנים בפנים' זהו סוד התקון בקבלה, כמו שכתוב "עד דלא הוי מתקלא לא הוו משגיחין אפין באפין"[70], עד שלא היה התקון בשווי משקל לא היו מסוגלים להסתכל פנים בפנים. כאשר יש הסתכלות של 'פנים בפנים' אין שבירה, אין בה את הרגשת ה'אני'. זה כמו בפסוק "עיניך יונים"[71], שמתוך רוב ההשתוקקות יוצא האחד מעצמו לגמרי בהידבקות בבן או בת הזוג, מה שאין כן מצב של 'אחור' זה הרגשת עצמו. לכן זה קשור עם מח הדעת, המח האחורי.

עבודת התפלה באה לתקן את ההרגשה הזו, ולכן היא כנגד האחור [על כך למדנו לפני כמה שבועות מאמר, שהתורה נקראת עבודת 'פנים בפנים' ואילו התפלה היא עבודת 'אחור']. לכן היא כנגד חוט השדרה. חוט השדרה הוא חלק חשוב מאד, ואי אפשר לחיות בלעדיו. הוא מעמיד את כל הגוף של האדם ובכל זאת הוא נמצא בצד האחור, במח האחורי, שזו 'הרגשת עצמו'.

התלות שבתפלה – הרגשת ה'אני' בתקון

תפלה היא ההכרה שאף על פי שאני מרגיש את עצמי אני מרגיש תלות מוחלטת בקב"ה. יש מצב שאדם לא מרגיש את ה'אני' שלו. הוא במצב של דבקות והסתכלות 'פנים בפנים' ולכן הוא לא חייב להרגיש תלות, אבל במדה שהוא כן מרגיש 'הרגשת עצמו' התקון לכך הוא שהרגשה זו לא תביא להפריד בינו לבין ה'. שכל הזמן תהיה הרגשה של "מלכותך מלכות כל עולמים", ש"מלכות כל עולמים" תהיה בטלה אל "מלכותך", למלכות של הקב"ה, ל"אנא אמלוך" שלו.

שוב, תפלה זו הכרה שאני בלי ה' לא יכול לחיות, לא יכול להתקיים אפילו רגע אחד. לכן העבודה של התפלה היא שה'אני' הזה לא יהיה נפרד מן הקב"ה. אם האדם לא מרגיש את ה'אני' הוא לא צריך בכלל להתפלל. על זה דברנו בפעם הקודמת. "תורתו אומנותו"[72] זו בחינת 'פנים' תמידית, וממילא אין בה צורך להתפלל. לכן היום אין את זה. אין אחד ש"תורתו אומנותו", שזה כל העסק שלו. על לוחות הברית כתוב שכולם היו 'פנים'[73].

במדה שיש 'אני' צריך לשמור שלא להיות "קוצץ בנטיעות", כלשון חז"ל. על מי כתוב שקצץ בנטיעות? על אחר[74], שהיה בבחינת אחור. "קוצץ בנטיעות" הוא אחד שמפריד את ה'אני' שלו מה'. מה התקון שלו? להתפלל. לכן המצוה הזו היא מצד אחד מצוה מדאורייתא ומצד שני היא מצוה מדרבנן[75]. מדרבנן זו ההתעוררות של האדם מלמטה, מן המצב של 'אחור', והעבודה הזו היא שה'אני' הזה ירגיש כל הזמן תלות בקב"ה. שה"מלכות כל עולמים" – ה'אני' שלי – לא יכולה להתקיים אפילו רגע אחד בלי "מלכותך".

לכן כתוב "הלואי ויתפלל אדם כל היום כולו"[76]. "הלואי", כלומר במדה שהוא מרגיש את עצמו אז ש"יתפלל כל היום כולו". התפלה היא לבטא ולהביע כל הזמן את התלות שלי בה'.


משיח צדקנו


הצדקת הרגשת ה'אני'

אתמול התחלנו להסביר, שלעתיד לבוא יהיה מצב תמידי של הרגשת עצמו. יש פרוש נוסף ב'אחור': 'פנים' הם מה שכבר היה, כמו בפסוק "וזאת לפנים בישראל"[77], ואילו 'אחור' הוא מה שעוד לא היה, כמו בפסוק "והיה באחרית הימים"[78]. זו תופעה מאד מענינת בלשון הקדש, שהיתי חושב ש'פנים' הם העתיד ו'אחור' הוא העבר, אבל זה בדיוק להיפך. 'פנים' הם העבר ואילו 'אחור' הוא העתיד שיבוא 'אחר כך'. לענינינו, המצב של 'אחרית הימים' הוא המצב של 'אני' מתוקן, של 'אני' המתפלל כל הזמן בבחינת 'אחור'. המצב של המשיח הוא לא בטול ה'אני' כמו שהיה בזמן משה רבינו אלא תקון ה'אני'. לכן עיקר כלי הזין של המשיח היא התפלה[79]. זה הרמז שכתוב כאן:

הַלְוַאי אוֹתִיוֹת אֵלִיָּהוּ הַמְבַשֵּׂר אֶת גְּאוּלַּת מְשִׁיחַ צִדְקֵנוּ – "גּוֹאֵל צֶדֶק" ("צֶדֶק – מַלְכוּתָא קַדִּישָׁא"),

איך יודעים שהמשיח, מלבד היותו 'מלך המשיח', בא לתקן את המלכות אצל כל אחד ואחד? זה מרומז בכנויו בתנ"ך "משיח צדקנו"[80]. המשיח הוא זה שמצדיק אותנו. מה הכוונה? הוא מצדיק את הרגשת ה'אני' שהיתה אצל כל אחד ואחד, הרגשה של "צדק – מלכותא קדישא"[81]. להצדיק מישהו זה להצדיק אותו באשר הוא, עם הרגשת עצמו. הוא בא בשביל להצדיק את המלכות של כל אחד ואחד, את ה'אני' שלהם. איך? על ידי תפלה תמידית.

ככל שהתחתון מתקיים ולא מתבטל יש גלוי יותר גדול של עצמות למטה. זו התכלית של "דירה בתחתונים", למטה. ככל שהתחתון נשאר תחתון מבלי להתבטל מן התחתוניות שבו יש גלוי עצמות יותר גדול ועצום. לכן הנביאים היו נופלים על הפנים מרוב התפשטות הגשמיות בעת הנבואה ואילו משה רבינו עמד על עומדו[82]. הסברנו, שגם אצל משה ה'אני' הפנימי התבטל, בעוד שאצל משיח צדקנו ה'אני' ישאר כולו בתודעת עצמו אפילו, בעת התגלות רוח הקדש שתהיה דרכו לכל ישראל. זה נקרא שהתחתון לא יתבטל. בדורות ראשונים צריך היה שהתחתון יתבטל, יתעלה, אבל כל ההתעלות היא 'רצוא' לצורך 'שוב'.

בטול וזכוך

בחסידות יש שני מושגים[83]: בטול וזכוך. בטול הוא שהאדם מתבטל מעצמו, אבל זכוך הוא כאשר הכלי מזדכך כמו שהוא עד שהוא מסוגל לקבל את האור, מבלי להתבטל. בטול הוא בחינת 'רצוא' ואילו זכוך הוא בחינת 'שוב', כאשר עיקר תכלית הכונה הוא זכוך, לא בטול. משה רבינו הוא זה שהגיע לדרגה הכי גבוהה של בטול, אבל על משיח ואליהו הנביא כתוב שהם אלו שמגיעים לדרגה הכי גבוהה של זכוך.

העבור של משה רבינו היה ל-ז חודשים[84] אבל על אליהו כתוב שהעבור שלו היה יב חודשים. העבור הוא תהליך של זכוך. ככל שהעבור ארוך יותר כך יש תהליך ארוך יותר של הזדככות לגבי הגוף. כל מה שעבר פחות זמן של עבור הגוף התרגל פחות זמן להרגיש את עצמו ולכן יש בו יותר נטיה לבטול. לכן משה רבינו הוא יותר בבחינת בטול, ואילו אליהו הוא בבחינת זיכוך. מי יבשר את ביאת המשיח? דוקא אליהו.

תקון מנטאליות ה'צודק'

שוב, המשיח בא לתקן את הצדק, שזו הרגשת ה'אני'. בדרך כלל בחסידות, 'צדק' שאינו מתוקן הוא כנוי למנטאליות של 'מתנגד'. זה אחד שמרגיש את עצמו יותר מדאי. בין החסידים יש פתגם שאומר[85] שיש מנטאליות של 'צדק' ויש מנטאליות של 'טוב'. 'צדק' זה אחד שמרגיש כל הזמן שהוא צריך להיות צודק. הוא מסתכל כל הזמן על השולחן ערוך ושואל 'האם יצאתי ידי חובה?'. אני צריך תמיד להיות צודק. לכן יש אצלו כל הזמן ויכוח. זו המנטאליות של 'מתנגד', אבל יש מנטאליות של 'טוב', של 'טבע הטוב להיטיב'. יש לי כל הזמן דחיפה פנימית לעשות טוב וזה דבר שטבוע בתוך הנשמה.

לפי זה, המשיח בא לתקן את המנטאליות של ה'מתנגד', של ה'צדק'. שיהיה באמת צודק. לא ה'אני' הגדול והמנופח שרוצה להיות מנותק מן הקב"ה. להיות 'צודק' זה להרגיש את ה'אני' כל הזמן, בעוד שלהיות 'טוב' זה לא להרגיש אותו בכלל. בטול זה אותיות לטוב. לא לחשוב אם צדקתי או לא, אלא רק להיות טוב, וזה מצב של בטול ה'אני'. עד ביאת המשיח ה'אני' מנותק ולא דבוק ומחובר לה', ולכן המנטאליות הזו של 'צודק' היא דבר גרוע, אבל לעתיד לבוא יהיה התקון [שמעתי שאומרים בשם הרב קוק זצ"ל, ש"יפה שיחת תלמידי הגר"א בפי תלמידי הבעל שם טוב"[86]. לפי זה, התקון הוא שהמתנגדים ידברו חסידות... ה'מתנגד' מרגיש את עצמו טוב-טוב, והתקון שלו הוא שידבר חסידות. כתוב[87], שההגדרה של חסיד היא שהוא מוכן לותר על הענין שלו לטובת הזולת. 'חסיד' מוכן לותר על הענין שלו כדי שה'מתנגדים' יתוקנו].

אם כן, עיקר התקון הוא תקון המלכות, תקון ה'אני', וזהו תקון התפלה, שה'מתנגד' יתפלל באריכות. הוא לא אוהב מצד עצמו להתפלל, והתקון שלו הוא "יתפלל אדם כל היום כולו".

[זה] תִּקּוּן הַמַּלְכוּת בִּשְׁלֵמוּת (שְׁלֵמוּת סוֹד בִּיאַת הַמָּשִׁיחַ כִּמְבוֹאָר בְּמ"א). [עיקר השלמות היא שלמות] הַתְּפִלָּה, [ומהי?] עֲלִיַּת וְהִתְכַּלְּלוּת "מַלְכוּת כָּל-עֹלָמִים" בְּ"מַלְכוּתְךָ"

ה'אני' הנפרד נכלל ב'אני' של ה'. זו העליה של התפלה.

כל דבר חיובי בלי הדבר השלילי לא יכול להרגיש את עצמו בכלל, וה' רוצה שירגישו את הטוב. את הלבן אתה לא יכול לראות בלי השחור, ולכן השחור משמש כדי להבליט את הלבן. כך הוא היחס בין טוב ורע. מציאות הטוב אינה מורגשת ללא הרקע של מציאות הרע. ה' רוצה לגלות את כל התעלומות והדברים מתגלים רק על רקע ה'אני'. על הרקע הזה הכל, עד העצמות ממש, יכול להתגלות ולכן זה נקרא "דירה בתחתונים". איזה 'אני' זה? רק אם ה'אני' הזה עולה ונכלל בתפלה ב'אני' האמיתי.

עלית התפלה ב"מלכותך" העצמית ממש

(מַלְכוּתְךָ עוֹלֶה תְּפִלָּה עִם הַכּוֹלֵל [וזה עוד רמז ברור לכך שכל תקון עבודת התפלה הוא להיכלל ב"מלכותך"], וְהַכּוֹלֵל הוּא "הַמֶּלֶךְ הַמְרוֹמָם לְבַדּוֹ מֵאָז", בְּחִינַת "מֶלֶךְ יָחִיד", כַּאֲשֶׁר מַחֲשֶׁבֶת "אֲנָא אֶמְלוֹךְ" – [הנקראת בלשון הקבלה] מַלְכוּת דְּאֵין סוֹף – נִכְלֶלֶת בְּ"מַלְכוּתְךָ" הָעַצְמִית מַמָּשׁ שֶׁבִּבְחִינַת יָחִיד;

בשעור הקודם למדנו, שיש "אנא אמלוך" שהוא טוב ויש "אנא אמלוך" שלאחר הצמצום והוא רע. "מלכותך" היא המלכות שלפני הצמצום, אבל באמת יש מלכות יותר גבוהה. יש מדרגה במלכות שנקראת "המלך המרומם לבדו מאז"[88], שהיא עוד לפני ש"סליק ברעותיה למברי עלמא"[89], עוד לפני שעלה ברצונו לברוא את העולם. הוא עוד לפני מלכות דאין סוף.

ר' הלל מסביר[90], ש"מלכותך" העצמית היא המלכות שבבחינת 'יחיד'. מלכות של "אנא אמלוך" היא המלכות שבבחינת 'אחד' אבל זו מלכות יותר גבוהה מזו. זו ה'רוממות העצמית' שבתוך העצמות ממש והיא נקראת 'מלכותך העצמית'. על כך אומרים בתפלה "המלך המרומם לבדו מאד". זו רוממות עצמית שבבחינת 'יחיד'. 'יחיד' היא בחינת 'לבד'. יש מלך שהוא "מרומם לבדו מאז", עוד לפני עלית הרצון ומחשבת "אנא אמלוך".

על ידי התפלה שלי, בה אני מבטל את עצמי לה', גם ה' – וכל מה שיהודי עושה מלמטה ה' עושה מלמעלה – מבטל את ה'אני' שלו להיות משהו עוד יותר טוב. זה הרי הכלל: "ה' צלך על יד ימינך"[91]. להתפלל, בפשטות, זה להרגיש תלות תמידית, שאף על פי שאני מרגיש את עצמי ה'אני' הזה לא יכול להתקיים אפילו רגע אחד בלי רחמי שמים. לכן התפלה נקראת בלשון חז"ל 'רחמי'[92], שכל רגע אני זקוק לרחמים. זה נקרא תפלה.

זה נכון לא רק ביחס לתפלה בפה. אני גם לא יכול להזיז את האצבע, לנשום, בלי רחמי שמים. זה נקרא להתפלל כל הזמן. כך מפרשים בחסידות את הפסוק "כל עצמותי תאמרנה הוי'"[93], שכל עצם ועצם בגוף אומר ומביע את שם הוי', שם הרחמים. תפלה היא לא רק בפה, אלא בכל תנועה ותנועה. אם אני מזיז את האצבע ואני מרגיש שהזזת האצבע תלויה ברחמי שמים – זה נקרא להתפלל עם האצבע. מודעות לרחמי שמים, שהטבע אינו תמידי ומתנהג מעצמו ולכן לא מגיע לי כלום, זו תפלה. מודעות כזו צריכה לחדור לכל אבר ועצם בגוף, וזה נקרא "כל עצמותי תאמרנה הוי'". כולו מתפלל. זה תכלית זכוך הגוף, תכלית זכוך הכלי.

נחזור אל פעולת התפלה למעלה. ככל שאדם מבטל את ה'אני' שלו מלמטה כך ה' עושה כנגדו מלמעלה, בסוד הפסוק "ה' צלך" כפרוש הבעל שם טוב בזה. ה' כביכול מבטל את ה'אני' שלו, את ה"אנא אמלוך" הטוב שלו, אל עצם המלכות שלו, שזו המלכות העצמית שבבחינת 'יחיד'. הוא מוצא ב'אני' שלו שפל. אם אני לא מתפלל ה'אני' שלו הוא בבחינת גאות, כמו שנאמר בשירת הים "אשירה לה' כי גאֹה גאה"[94]. אם אני גאה ה' עוד יותר מתגאה, שכן ה' מתגאה על הגאים, והגאוה שלו היא גאוה אין סופית. בכך הוא שובר את הגאוה שלי, אבל אם אני עושה שפל בתוך עצמי ומבטל את ה'אני' שלי כלפי הקב"ה, אותו הדבר עושה הקב"ה בתוך ה'אני' שלו. מה זה שפל אצל ה'? שפל זו התכללות של מחשבת "אנא אמלוך" שלפני הצמצום בתוך ה'רוממות העצמית' ממש, המלכות העצמית שבבחינת 'יחיד', "המלך המרומם לבדו מאז".

מה יוצא לפי הרמז כאן? יוצא שתפלה [בלי הכולל] היא בטול ה'אני' שלי אל אמירת "אנא אמלוך" של הקב"ה, אבל הוספת הכולל מרמזת להתכללות של אותו "אנא אמלוך" של הקב"ה ב"מלכותך" העצמית, שהיא ה'רוממות העצמית' שבבחינת 'יחיד'. אז התפלה עולה למדרגה הזו שנקראת "המלך המרומם לבדו מאז". זהו:

סוֹד הַ"שֶּׁפֶל" בַּיָּם הָעֶלְיוֹן שֶׁלִּפְנֵי הַצִּמְצוּם בְּרוֹמְמוּת הָעַצְמִית מַמָּשׁ, וְד"ל).

האור אין סוף שלפני הצמצום הוא 'ים עליון' שלפני הצמצום, ובים הזה עצמו יש שפל לגבי ה'רוממות העצמית' שבבחינת 'יחיד'.

הקטע הבא לא היה מודפס בחוברת הזמן הלמוד:

(שֶׁלְּפִי עֵרֶךְ "שֶׁפֶל" זה – "הוי' מָלָךְ גֵּאוּת לָבֵשׁ", רָאשֵׁי תֵבוֹת יָם גַּל, בְּהִתְפַּשְּׁטוּת הַגַּל מֵהַיָּם – "הִתְנַשְּׂאוּת עַל עָם" – "לְתַקֵּן עוֹלָם בְּמַלְכוּת שַׁדַּי". בַּעֲבוֹדַת הָאָדָם הוּא עַל יְדֵי קִיּוּם רְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ בִּבְחִינַת "וַיִּגְבַּהּ לִבּוֹ בְּדַרְכֵי הוי'" בְּמֶשֶׁךְ כָּל הַיּוֹם כּוּלּוֹ – לְאַחַר עֲבוֹדַת הַתְּפִלָּה וְד"ל).

עד כאן.

 

שפלות – הכלי לקבלת רחמי שמים

נמשיך לקטע הבא:

בִּלְשׁוֹן חז"ל הַתְּפִלָּה נִקְרֵאת "רַחֲמֵי",

ורחמים הם פנימיות מדת התפארת. פנימיות המלכות היא שפלות, והשפלות שלי היא תודעת רחמי שמים. שוב, התפלה היא השפלות שלי והשפלות היא התודעה התמידית שאני ברגע הזה זקוק לרחמים. אם כן, התפלה מצד ה'אני' זו השפלות, אבל מצד ה' זו תודעה של רחמים על רקע שפלות ה'אני'. כעת אנחנו לומדים משהו יותר עמוק, שהיחוד של התפלה הוא יחוד של 'קודשא בריך הוא ושכינתיה', רחמים ושפלות, תפארת ומלכות.

אם אני משפיל את עצמי שלא על ידי תפלה, זו תהיה שפלות ללא רחמים, אבל אם השפלות היא שפלות של תפלה, שתלויה בהרגשת רחמים בכל רגע, שכל תנועה בכל הרף עין היא כולה רחמי שמים, השפלות מושכת אל תוכה התגלות של אותם הרחמים. השפלות נעשית כלי, בית קבול ריקן, לרחמי שמים. הכלי מושך אל תוכו תודעה של רחמי שמים ותודעה של רחמים הם הרחמים בעצמם. להיות מודע למשהו – זה לגלות אותו. השפלות היא יותר ויותר מודעות לרחמים, לא לשפלות.

וְהַיְינוּ יִחוּד תִּפְאֶרֶת וּמַלְכוּת, רַחֲמִים וְשִׁפְלוּת, "קוּדְשָׁא בְּרִיך הוּא וּשְׁכִינְתֵּיהּ בְּשֵׁם כָּל יִשְׂרָאֵל". וְכֵן בְּכָל תְּנוּעָה וּתְנוּעָה וּבְכָל נְשִׁימָה וּנְשִׁימָה צָרִיךְ לִהְיוֹת יִחוּד זֶה וּתְפִלָּה זוֹ, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "כָּל עַצְמוֹתַי תֹּאמַרְנָה הוי'". זֶהוּ עִיקַּר תּוֹרָתוֹ שֶׁל רַבֵּינוּ יִשְׂרָאֵל בַּעַל שֵׁם טוֹב – תִּקּוּן הַ"אֲנִי" עַל יְדֵי הַרְגָּשַׁת שִׁפְלוּתוֹ אֵיךְ "אֵינִי כְּדַאי", וְיִחוּד תְּפִלָּתוֹ מִתּוֹךְ הָאֱמוּנָה וְהַבִּטָּחוֹן שֶׁ"הַכֹּל רַחֲמִים".

על כך דברנו פעם. בסוף הוידוי של תפלת יום כפור אומרים את המלים "איני כדאי": "אלקי, עד שלא נוצרתי איני כדאי ועכשיו שנוצרתי כאלו לא נוצרתי, עפר אני בחיי קל וחומר במיתתי"[95]. התפלה הזו היא שלמות השפלות. יחד עם ה"איני כדאי", שעושה כלי פתוח לקבל את הרגשת רחמי ה' עלי, מתגלה ממילא שמה שנשאר הוא "הכל רחמים". אחד מחייב את השני ו'הא בהא תליא'. מתוך כמה ש"איני כדאי" כך מורגש עד כמה "הכל רחמים".

הבטוי הכל רחמים עולה גם שמחה, וכן סוד ה' ליראיו. יחד עם איני כדאי עולה הכל בעל שם טוב. הוא הבעל של השם הטוב: ה'בעל' הם הרחמים ואילו ה'שם טוב' זו השפלות [שם הוא בחינת מלכות[96]]. שם טוב הוא 'אני' טוב, 'אני' מתוקן, והבעל של אותו שם טוב הם הרחמים השופעים אל תוכו. זה עיקר הפשט של השם 'בעל שם טוב', יחוד של תפארת ומלכות, רחמים ושפלות. קודם צריך להיום 'שם טוב', 'אני' טוב [וכמו שהזכרנו קודם, ש'מתנגד' הוא בחינת 'צדק' וכאשר הוא נעשה כבר חסיד הוא נקרא 'טוב'], והשם הטוב מקבל את ה'בעל', את "הכל רחמים" ששופעים אל תוכו.

כעת נמשיך משהו חדש.

הִתְפַּשְּׁטוּת הַרְגָּשַׁת הַ"אֲנִי" מִ"מַלְכוּתְךָ" לְ"מַלְכוּת כָּל-עֹלָמִים" הוּא סוֹד הַדִּבּוּר הָעֶלְיוֹן.

עד עכשיו דברנו על תפלה, שנקראת 'הדבור התחתון', הדבור של האדם. לכן אמרנו, שכוונת המלים "כל עצמותי תאמרנה הוי'" היא שכל מה שאומרים מלמטה הוא תפלה, ה'אני' התחתון שנכלל ב'אני' של ה', ה"מלכות כל עולמים" שנכלל ב"מלכותך".

אבל, מצד ה' הדבור הוא מלמעלה למטה. ה' בורא את העולם בדבור, וזה הפשט בפסוק "מלכותך מלכות כל עולמים", שמ"מלכותך" נעשה אחר כך "מלכות כל עולמים". זה נקרא הדבור של ה', 'סוד הדבור'. כל בריאת העולם היא דבור כדי לעשות 'אני'. בלי דבור היו כל העולמות...

חסר סיום השעור

"בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת נִבְרָא הָעוֹלָם", וְנִתְקַן הָעוֹלָם עַל יְדֵי עֲשֶׂרֶת הַדִּבְּרוֹת. כַּאֲשֶׁר הַ"אֲנִי" הַתַּחְתּוֹן אֵינֶנּוּ מַרְגִּישׁ אֶת מְקוֹרוֹ הַ"אֲנִי" הָעֶלְיוֹן – הַדִּבּוּר נֶאְלָם, סוֹד "גָּלוּת הַשְּׁכִינָה" – "אֲנִי יְשֵׁנָה" – "בְּגָלוּתָא".

* * *

עַל יְדֵי "אֲנִי מְדַבֵּר בִּתְפִלָּה" מִלְּמַטָּה, נִמְשָׁךְ "אֲנִי מְדַבֵּר בִּצְדָקָה רַב לְהוֹשִׁיעַ" מִלְמַעְלָה.

הסברנו, שישנם שני פסוקים בהם מופיע הבטוי "אני מדבר" בסוד המלכות. המלכות היא סוד הדבור, אבל יש דבור הבא מלמטה למעלה בסוד התפלה, ויש דבור הבא מלמעלה למטה. הסברנו, כי בדבור הבא מלמעלה למטה יש שלש מדרגות: ישנו הדבור של עשרה מאמרות, בו מהווה ה' את העולמות הנפרדים במטרה שיהיו בעלי יש נפרד, בעלי תודעת 'אני'. בתוך אותם המאמרות מתלבשים עשרת הדברות כחיות אלוקית, אבל לעתיד לבוא מתגלה הדבור השלישי, עליו נאמר פסוק זה – "אני מדבר בצדקה רב להושיע"[97].

הסברנו, שאותן שלש המדרגות של הדבור הן "השתלשלות, התלבשות, השראה" של הדבור העליון. 'השתלשלות' היא מעשה בראשית, מתן תורה הוא 'התלבשות' של האלוקות בתוך העולמות על מנת לברר ולתקן אותם, ואילו 'השראה' של האלוקות כפי שהיא נעשית על ידי גלוי "אני מדבר בצדקה". זהו הגלוי לעתיד לבוא. כל ההסבר הזה היה על הדבור העליון, בעוד ההתעוררות להתגלותו של הדבור העליון באה מלמטה על ידי הדבור התחתון. זהו הדבור של התפלה – "אני מדבר בתפלה"[98].

אני בצדק אחזה פניך

כעת נלמד על 'אני' נוסף, אותה נקרא מתוך ההערה:

יט. וּמִכֵּיוָן שֶׁכָּל אִתְעֲרוּתָא דִּלְעֵילָא נִמְשָׁךְ בִּתְחִלָּה בְּסוֹד אוֹר מַקִּיף, וְגַם זֶה בְּאֶמְצָעוּת מַעֲשֵׂה הַתַּחְתּוֹנִים כִּמְבוֹאָר בְּדָא"ח, עַל כֵּן "ר' אֶלְעָזָר יָהִיב פְּרוּטָה לְעָנִי וַהֲדַר מַצְלִי דִּכְתִיב 'אֲנִי בְּצֶדֶק אֶחֱזֶה פָנֶיךָ'" (בבא בתרא י, א), עַיֵּין אִגֶּרֶת הַקֹּדֶשׁ ח.

כאן ישנו פסוק נוסף המדבר על 'אני', אלא שהוא אינו תאור של 'אני' המדבר אלא תאור כיצד אותו 'אני' מושך את האתערותא דלעילא מתוך התעוררותו מלמטה. הפסוק הקודם – "אני מדבר בצדקה רב להושיע" – מתאר אתערותא דלעילא, אבל זו התעוררות שבאה עוד לפני שישנה התעוררות מלמטה אליה, והיא נמשכת בתחלה רק כאור מקיף. כדי שאותו אור מקיף גם יוכל לחדור ולהיכנס בפנימיות צריך שיהיה כלי, וכלי נעשה על ידי אתערותא דלתתא באותו ענין עצמו. כיוון שהענין כאן הוא צדקה – "אני מדבר בצדקה" – הכלי לקבל את אור הצדקה הוא "אני בצדק אחזה פניך"[99]. צדק הוא המלכות – "צדק מלכותא קדישא"[100] – כפי שלמדנו בשעורים קודמים.

אם כן, עבודת התפלה קשורה עם עבודת הצדקה שבמעשה בפועל. אמנם, כל עבודת החסידות הפנימית היא בעיקר עבודת התפלה, אבל עיקר המעשה של החסידות הוא מצות הצדקה – "והיה מעשה הצדקה שלום"[101] [יש עליה הרבה אגרות בספר התניא]. מה הקשר ביניהן? על ידי התפלה כדבור תחתון מעורר האדם את הדבור העליון, ובכדי שהדבור העליון לא יוותר אור מקיף ויוכל גם להיכנס בפנימיות באה מצות הצדקה.

באמת, בפסוק נקראת מצות הצדקה בשם 'צדק', ללא האות ה, וזו הצדקה לפני המתקתה. בשעור קודם הסברנו, כי המשיח נקרא 'משיח צדקנו', אך ישנו שם נוסף בו הקשר של משיח עם צדק יותר ברור. הוא נקרא 'גואל צדק' על שם שהוא זה שגואל את הצדק, את המלכות, את ה'אני'. הוא מוציא את "אני ישנה"[102] מן הגלות. עיקר הגלות היא גלות ה'אני', המרגיש את עצמו נפרד. "אני ישנה" היא בחינת 'אני יֶשְׁנָה', אני קיימת. איך גואלים את הצדק? על ידי עבודת התפלה בקדימת נתינת צדקה, ואזי מה שמעוררים על ידי תפלה יכול גם להיכנס בפנימיות. התפלה לבדה מעוררת את הדבור, אבל ללא הקדמת נתינת צדקה הדבור נותר אור מקיף.

שאלה: למה דוקא צדקה?

תשובה: כי צדקה היא מעשה והכלי נעשה רק על ידי מעשה. אדמו"ר הזקן מביא בתניא[103] בשם ספר הזהר כי "הרהור לא עביד מידי"[104]. למה לא יוצאים ידי חובת קריאת שמע או ברכות במחשבה? למה צריך דוקא דבור? כי מחשבה לא עושה כלום. למה? הרי מחשבה היא דבר גדול? הרי "במקום מחשבתו של אדם שם הוא נמצא כולו"[105]? להיפך, וכך גם מובא בתניא[106], אם דבור פוגם על אחת כמה וכמה שמחשבה פוגמת, ולכן כתוב "הרהורי עבירה קשו מעבירה"[107]. מה הסבר דברי ספר הזהר?

מסביר אדמו"ר הזקן בסוף קונטרס אחרון, שהמחשבה היא בסוד 'רצוא' מלמטה למעלה. היא פועלת עליה אבל היא אינה ממשיכה, כי אין לה אחיזה בגשמיות. המחשבה עולה. אדם במחשבתו יכול לעלות לעולם האצילות, ל'אדם קדמון' או לאור אין סוף שלפני הצמצום, אבל להמשיך אור למטה הוא לא יכול על ידי מחשבה. זהו כלל גדול. לעומת לבוש המחשבה, ללבוש הדבור יש כבר אחיזה בגשמיות, ולכן הוא פועל משהו. הוא ממשיך אור, אבל רק בסוד מקיף, בעוד לבוש המעשה כבר עושה כלי כדי להמשיך את האור בפנימיות.

אלו שלש מדרגות, כאשר המחשבה היא בעיקר בסוד ה'רצוא' ואילו דבור ומעשה הם שני סוגי 'שוב'. המחשבה היא תנועה אחת – "בחד קטירא אתקטרנא"[108], "ביה אחידא, ביה להיטא"[109]. היא עולה במחשבה אחת, בבת-אחת, עד אין סוף. דומה היא לקרבן, עליו נאמר "רזא דקורבנא עולה עד רזא דאין סוף"[110]. על המחשבה נאמר "'אליו'[111] – ולא למדותיו"[112]. בתוך המחשבה אסור להתעכב ולכוון במדות של ה', אלא רק לכוון אל העצמות ממש. אחר כך בדבור, כמו ב-חי הברכות של תפלת שמונה עשרה, צריך לכוון בספירות, שכן שם כבר הענין הוא ההמשכה מלמעלה למטה. ההמשכה היא כבר מודרגת, ויש בה שתי מדרגות: יש המשכה בדרך של אור מקיף ויש המשכה בדרך של אור פנימי. לשם המשכת אור מקיף די דבור, אבל בשביל להאיר את המציאות ממש עם אור צריך מעשה ממש.

מחשבה          רצוא         עליה "בחד קטירא"

דבור              שוב           המשכת אור מקיף

מעשה            שוב           עשית כלי

לכן, דבור התפלה מעורר את הדבור העליון – "אני מדבר בצדקה" – רק בבחינת אור מקיף, אך בכדי שיהיה לו כלי להתגלות בפועל בתוך העולם, בתוך המציאות ממש, צריך מעשה. איזה מעשה? מעשה מאותו הסוג. אם הגלוי מלמעלה הוא גלוי של צדקה צריך לבוא מעשה של צדקה – "והיה מעשה הצדקה שלום". אכן, שלום הוא כלי. חז"ל אומרים "לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום, שנאמר 'הוי' עֹז לעמו יתן הוי' יברך את עמו בשלום'[113]"[114]. ברכה היא המשכה על ידי דבור, ה' מברך את ישראל בשלום, ושלום הוא כבר מעשה –"מעשה הצדקה". שלום הוא מלשון שלם, והכוונה היא לכלי שלם. הברכה נקראת מלא – "ומלא ברכת הוי'"[115], 'כוס מלא ברכה' – אבל שלמות באה מצד דוקא הכלי, וכאשר הכלי שלם אזי הוא יכול להחזיק בתוכו ברכה.

כעת ניתן לדרוש את הפסוק יותר טוב: "אני מדבר" זו ההמשכה הנעשית על ידי דבור, אבל "בִּצדקה" זו ההמשכה בפנימיות. זו המשכה בתוך הצדקה. היא יורדת ומתגלה בפנימיות בתוך מעשה הצדקה של התחתונים.

נסכם: הוספנו כאן, בהערה יט, פסוק נוסף – "אני בצדק אחזה פניך". "אחזה פניך" זהו תאור של גלוי אלוקות, וכדי שהאלוקות שבתפלה תתגלה ממש יש להקדים לה את נתינת הצדקה – "אני בצדק". ה'אני' צריך לתקן את עצמו על ידי נתינת צדקה.

תקון ההוֹן והאוֹן

למה דוקא מצות הצדקה קשורה יותר מכל מצוה אחרת עם תקון ה'אני'? אדמו"ר הזקן מסביר בספר התניא[116], שמצות הצדקה היא המצוה הכי כללית, שכן בעת נתינת צדקה כל-כולו של האדם משתתף בה. עם הכסף הזה יכול היה אדם לקנות צרכי גופו, וממילא חיי גופו ממש תלויים באותו הכסף, וכאשר הוא נותן אותו לצדקה הוא נותן בעצם את החיים שלו. זו נתינת דמים תרתי משמע. לעומתה, בכל מצוה אחרת משתף רק כח מסויים. זהו ההסבר על פי פשט.

לפי דרכנו כאן נבין ליותר לעומק: אותו יהודי שנותן צדקה ממעט ונותן חלק מן ה'אני' שלו. יותר מכל מצוה מעשית אחרת מתיחסת מצות הצדקה אל תקון ה'אני'. פשט מצות הצדקה הוא להתבונן בכך, שהכסף שיש לי בבנק או בכיס בכלל אינו שלי, אלא פיקדון של ה' בידי. ברגע שמגיע אלי העני אני חייב מיד להחזיר לו את הפיקדון. הוא בכלל לא שלי. כך מסביר תמיד הרבי את ההבדל בין נתינת צדקה של גוי, עליה נאמר "חסד לאמים חטאת"[117], לבין צדקה של יהודי. כאשר נותן הגוי צדקה הוא מרגיש שהוא נתן את שלו, ולכן מגיע לו שבח. נתתי לך משהו ששייך לי ולכן אני גדול. הוא אינו מסוגל לחשוב שהדבר אותו הוא נתן לא שייך לו, ולהיפך, אני הנותן חייב לך טובה שנתת לי זכות לתת. לעומת זאת, מצות צדקה אצל יהודי היא נתינת כסף שאמנם חשוב לו ביותר – לא שכסף אינו חשוב לו – אבל הוא מרגיש שהוא רק פיקדון אצלו. אני מיד מחזיר אותו, ולא מגיע לי על כך כלום.

זהו פשט הצדקה אצל יהודי, וממילא נתינה זו היא בחינת תקון ה'אני'. הרי "הכסף יענה את הכל"[118], ועל פי הכלל הידוע[119] עני הוא לבוש אל האני. הכסף והרכוש של האדם הוא מלוי ה'אני' שלו, ולכך דרשו חז"ל "'בכל מאדך'[120] – בכל ממונך"[121]. הגדוּלה וההתנפחות הגדוֹלה ביותר של ה'אני' של האדם היא חשבון הבנק שלו. כאשר הוא נותן את הכסף הוא מתקן את ה'מאד' שלו, את ה'אני' שלו.

נסביר דבר נוסף: על ראובן נאמר "בכֹרי אתה כחי וראשית אוני"[122], ומכאן רואים כי המלה אני באה מן המלה אוֹן, טפת הזרע. לכן, פגם ה'אני' והרגשתו ביותר הוא פגם הברית הנקרא אוננות. בנוסף, המלה אוֹן מתחלפת בלשון הקדש עם המלה הוֹן. כלומר, האון וההון של האדם הם ה'אני' שלו.

חלוף אותיות הגרון – אותיות הברית

נרחיב, דרך אגב, בחלוף אותיות אלו. ישנן ארבע אותיות בלשון הקדש שמקור מוצאן הוא בגרון: א-ח-ה-ע. אלו האותיות העיקריות בהן פוגם פגם הברית, ביחד הן עולות פד[123], ומכאן סוד פד תעניות לתקון הברית בכתבי האריז"ל[124]. זו הקבוצה הפנימית ביותר מבין קבוצות האותיות, שכן הן יוצאות ישר מתוך הלב. על נפיחת הנשמה נאמר "ויפח באפיו נשמת חיים"[125], ובספר התניא מובאים דברי ספר הזהר "מאן נפח מתוכיה נפח, פרוש מתוכיותו ופנימיותו"[126]. פגם הברית הוא פגם ההתקשרות בעצם הנפש האלקית. ההתקשרות של הנפש האלקית היא בסוד הנפיחה[127] – "ויפח באפיו" – ובהגיית האותיות נעשית הנפיחה בארבע אותיות אלו.

לכן דוקא בארצות אשכנז, שנפגמו בפגם הברית ביותר, ישנה החלפה וטעות בין האותיות הללו (למשל: לירושלמים יש בלבול בין אותיות ה ו-א, ולאמריקאים יש בלבול בין ה ו-ח). מסופר על אדמו"ר הזקן, שהיה מקפיד לדייק בהגיית האותיות ח ו-ע הגרוניות בקריאת התורה שלא ישמעו כאותיות א או ה, ביוצא מכלל הנוהג בארצות אשכנז.

נביא דוגמה לחלוף באותיות הקבוצה הזו. בפרשת ויקהל נאמר: "אלה הדברים אשר ציוה הוי' לעשֹת אֹתם"[128], והכוונה היא אל לט אבות מלאכה של שבת. מהיכן לומדים את לט המלאכות? ישנם שלשה מקורות לכך, שנים בתלמוד בבלי ואחד בירושלמי. בתלמוד בבלי הלמוד הראשון[129] הוא מ-לט המלאכות החשובות שהיו במשכן. פשוט מתבוננים במלאכת הקמת המשכן, וכל מלאכה שהיתה בה חשובה היא מלאכה האסורה בשבת. זהו למוד מתוך בדיקה, אבל רבי יהודה הנשיא לומד אותם מדיוק מן הפסוק הזה: "דברים, הדברים, אלו הדברים"[130]. כלומר, המלה 'דברים' מרבה שתי מלאכות, האות ה הנוספת בראשה מלמדת על מלאכה נוספת, ואילו המלה 'אלה' מלמדת עוד לו מלאכות [אלה עולה לו]. כך הוא הלמוד של רבי יהודה בתלמוד בבלי, אבל בתלמוד ירושלמי[131] נלמדים כל לט אבות המלאכה רק מן המלה 'אלה'. כיצד? האות א היא מלאכה אחת, האות ל היא עוד שלושים מלאכות, ואילו האות ה רומזת לשמונה מלאכות נוספות. מה פתאום? אומרת הגמרא "לא מתמנעין רבנן דרשין בין ה"א לחי"ת" [=לא נמנעים חכמים מלדרוש את חלוף אותיות אלו]. כלומר, אלו אותיות כל כך דומות – הן מבחינת ההגיה והן מבחינת ציורן (כידוע בסוד מצה וחמץ[132]) – עד שלא נמנעים מלדרוש אותן.

על פי עיקרון זה, המלה חן נדרשת גם כמלה הן – "הן יראת א-דני היא חכמה"[133] – אותה דורשים חז"ל מלשון יונית: "אין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא יראת שמים בלבד שנאמר 'ועתה ישראל מה הוי' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה'[134] וכתיב 'ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה', שכן בלשון יוני קורין לאחת הן"[135]. הלשון היוונית היא היפי והנוי של אומות העולם, בסוד הברכה "יפת אלהים ליפת"[136], והיא יונקת מלשון הקדש דרך המלה הן, שמשמעותה ביונית היא אחד. הן היא בעצם חן, אלא שהיונים לא יודעים לבטא את האות ח.

עוד רעיון בקשר למלה 'הן': בפרשת כי-תשא מבקש משה רבינו מה' לאחר חטא העגל ולפני התגלות יג מדות הרחמים שני דברים: "הודיעני נא את דרכך"[137] ו"הראני נא את כבֹדך"[138]. ראשי תבות שתי הבקשות – "הודיעני נא" "הראני נא" – הם סוד הן הן, שהוא ממילא גם סוד "חן חן"[139]. אכן, לאחר שתי הבקשות הללו מתגלה ה' ואומר "וחנֹתי את אשר אחֹן"[140].

אותיות הגרון בתקון ה'אני'

מה יצא מכל האמור עד כאן? עולה כי כאשר עושים שימוש באחת מן האותיות הללו, יותר מכל אותיות אחרות, יש לחשוב גם על כל שלש האותיות האחרות. כיוון שהוסבר בעבר כי האות נ היא האות שמצטרפת עם כל אחת מ-כב האותיות, ניתן לומר כי ארבעת הצרופים העיקריים לאות נ הם הצרופים עם ארבע אותיות הגרון: אֹן, הֹן, חֵן, עֹן.

נסביר: הצרוף הראשון הוא אוֹן וכח, מלשון הפסוק "כחי וראשית אוני", וזהו ה'אני' של האדם. המצוה הראשונה בתורה היא מצות "פרו ורבו"[141], ואם האדם ממשיך אותה אל המקום הנכון, פרה ורבה, הוא מתקן את ה'אני'. הוא מגלה את כח האין סוף. עיקר תקון ה'אני' הוא הוצאת ה'אני' מתוכי במצות "פרו ורבו" – "ברא כרעא דאבוה"[142]. אתה בורא בשותפות עם הקב"ה 'אני' נוסף, וככל שיוצאים ממך יותר ויותר 'אני' כך ה'אני' שלך יכול להתעלם ולהסתלק. זה נקרא להוליד בקדושה. מי שמת בלא בנים נקרא ערירי, וזו הקללה הגדולה ביותר. מי שהוליד מהווה המות בשבילו תקון, שלמות של הולדה. לשם הולדה צריך 'אבר חי'. באותו הרגע שהזכר מזריע הוא כבר מוליד בתוך רחם הנקבה, ומיד לאחר מכן האבר מת. זה נקרא שלמות התקון. הוא מוציא את ה'אני' ומסתלק.

לעומת זאת, ערירי הוא מלשון ער, בנו הבכור של יהודה, שמת בחטאו ללא בנים[143]. את הפסוק "אני ישנה ולבי ער"[144] דורשים בדרך כלל למעליותא[145], שתחלתו – "אני ישנה" – מדבר אודות הגלות, אבל אף על פי כן "ולבי ער". אבל ישנו פרוש אחר, על פיו הפסוק כולו נדרש לגריעותא: "אני ישנה" הוא 'אני יֶשְׁנה' וקיימת, וזהו חטאו של אונן, ואילו "לבי ער" הוא לבי הרוס, כמו בפסוק "ערו ערו עד היסוד בה"[146]. ער הוא הרס היסוד ופגם הברית, כאשר נקודת ההתקשרות שבלב הפנימית הרוסה. בכתבי האריז"ל כתוב[147], שהגלגול של ער ואונן הוא בנשמות פרץ וזרח, ועל כן המשיח שיוצא מפרץ בא לתקן את פגמם.

נחזור אל ארבעת הצרופים העיקריים: יש אוֹן, עליו דברנו כעת. יש הוֹן, שהוא גם כן סוג של זרע, והוא נקרא 'מאדך' וממונך. על ההון נאמר "כבד את הוי' מהונך"[148], וחז"ל דורשים אותו "כבד את ה' מגרונך"[149], שאם יש לאדם קול נעים וערב הוא חייב לשיר לה'. מה הקשר בין הון לגרון? הקשר הוא סוד אותיות הגרון. הצרוף הבא הוא הצרוף חן [המעבר מן האות ה לאות ח הוא בסוד הדרשה "'ביום הִגָּמֵל את את יצחק"[150]הג מָל], והצרוף האחרון הוא הצרוף עוֹן מלשון דבור, כמו "'לחם עֹני'[151] – לחם שעונין עליו דברים הרבה"[152]. לצרוף זה ישנן עוד משמעויות: עוֹני ותענית ומדת הענוה. כל ארבעת הלשונות הללו קשורים זה בזה.

צדקה לפני הזווג

לכל הנושא הזה הגענו מתוך העמקה במצות הצדקה. הסברנו על פי דברי ספר התניא, שכאשר יהודי נותן את ממונו הוא נותן את ה'אני' שלו. מתוך הדברים עלה לנו הקשר בין שתי מצות של תקון ה'אני': מצות הצדקה ומצות "פרו ורבו". לכן יש מנהג לתת צדקה לפני הזווג[153]. אם הזווג הוא בשבת נותנים אותה לפני הדלקת נרות (גם על האיש לתת) כדי לעורר את הזווג בקדושה – "פזר נתן לאביונים"[154].

חז"ל אומרים[155] על הפסוקים "ויעש דוד שם... ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו"[156], שעל ידי מצות הצדקה שקיים דוד הוא עשה שם. איך הוא עשה שם? מובא בספרי הסוד[157] על הפסוק "והיה מעשה הצדקה שלום"[158], שזרוע הנותן היא כנגד האות ו, חמש אצבעות ידו הן כנגד האות ה, המטבע שהוא נותן היא כנגד האות י, ואילו יד העני המקבל אותה היא כנגד האות ה. הצרוף של שם הוי' במעשה הצדקה הוא הצרוף והיה – "והיה מעשה הצדקה שלום" – כאשר המלה שלום היא שֵׁם לוֹ. צרוף זה הוא הצרוף של חודש תשרי[159], ולכן כתוב בכתבי האריז"ל[160] כי הזמן המסוגל ביותר למתן צדקה הוא ערב סוכות. חז"ל אומרים כי "אין 'והיה' אלא לשון שמחה"[161], שכן עיקר השמחה היא שמחה של מצוה וסתם מצוה היא מצות הצדקה. חג הסוכות הוא זמן השמחה – "זמן שמחתנו"[162]. חג הסוכות הוא גם זמן הזווג: ימי הסוכות הם החבוק, בסוד הפסוק "וימינו תחבקני"[163] על ידי המקיפים של צל הסוכה[164], יום הושענא רבה הוא הנשוק בסוד חביטת הערבה[165], ואילו יום שמיני עצרת הוא המשכת הטפה בתפלת הגשם של הזווג עצמו[166]. כאמור, לפני הזווג יש לתת צדקה, וכיוון שחג הסוכות כולו הוא זמן הזווג על כן ערב החג הוא הזמן המתאים ביותר מכל השנה כולה לנתינת צדקה.

רואים מכאן, כי הפרוטה אותה נותנים כצדקה היא האות י שבשם הוי', והאות י היא כצורת הטפה. ממילא, נתינת הצדקה היא המשכת הטפה, המשכת הזרע. לכן ישנה הקפדה גדולה על כך שהצדקה תלך אל מקום ראוי, לעניים הגונים[167], שכן נתינה למקום שאינו ראוי היא כהוצאת זרע לבטלה. רק בפורים אין צורך להשגיח למי נותנים, ו"כל הפושט יד ליטול נותנים לו"[168], שכן הנתינה בו היא למעלה מטעם ודעת. כמובן, אם אתה לא יודע בודאות שאינו ראוי אתה צריך לתת בלא חשבון, וכמו במשל אדמו"ר הזקן[169] על פיו צריך לפזר את כל האוצרות כדי שאולי טפה אחת תיכנס ותגיע אל המקום הראוי.

שאלה: אם מצות צדקה היא כזווג, איזו נתינה היא כזווג בימים בהם האשה לא ראויה להתעבר?

תשובה: זה כמו לתת צדקה לצדיק בשעה שאינו זקוק לכסף. הוא הצדיק הכי גדול, הראוי לקבל צדקה, והוא גם הסכים לקבל אותה ממך, אבל כרגע הוא לא זקוק לה. זה ודאי פועל משהו, אבל על פי פשט לא הולדת משהו כרגע.

דבר מאין

עד כאן למדנו את הערה יט, בה למדנו על תקון ה'אני' נעשה על ידי מצות הצדקה. הוספנו, כי צדקה היא מצוה כללית, "מצוה רבה" כמצות 'פרו ורבו'[170], ולכן גם בפסוק ממנו יצאנו – "אני מדבר בצדקה רב להושיע" – נקראת מצוה זו בשם 'רב'. כעת נמשיך להתבונן בשתי המלים המשותפות לשני הפסוקים שהבאנו:

"אֲנִי מְדַבֵּר" הוּא [צרוף אותיות] "דָּבָר מֵאַיִן" – בְּרִיאָה יֵשׁ מֵאַיִן [ו'יש מאין' הוא רק בסוד הדבור, ולא בסוד המחשבה] – הִתְפַּשְּׁטוּת הַרְגָּשַׁת הַ"אֲנִי" הַמְזוּכָּךְ מֵעֶצֶם מְקוֹר הַ"אֲנִי" הָעֶלְיוֹן.

אם כן, הסדר כאן הוא אני-אין-אני. ה'אני' העליון ממשיך מן ה'אין' 'אני' חדש.

"רַב לְהוֹשִׁיעַ" הוּא סוֹד יְשׁוּעַת [מציאות] הָרִבּוּי, עַל יְדֵי גִּלּוּי הַבִּטּוּל הָאֲמִיתִּי [והכוונה היא לזכוך ה'אני' בעודו בהרגשתו] לְאַחְדּוּתוֹ יִתְבָּרַךְ דְּכוֹלָּא קַמֵּיהּ כְּלָא חֲשִׁיב,

שבת – יום הזכוך

כאשר ה'אני' התחתון מרגיש את הבטול שלו בעצם אל ה'אני' העליון נעשית ישועה של הרבוי. אין כאן התבטלות במציאות של מי שאינו מרגיש את עצמו, אלא הרגשה כיצד ה'אני' שלי בטל ו"כלא חשיב"[171] לגבי ה'אני' העליון תוך הרגשתו את עצמו למציאות. זהו זכוך.

יום הזכוך הוא יום השבת. כתוב, ש"אלמלי משמרין ישראל שתי שבתות כהלכתן מיד נגאלים"[172], ומוסבר בחסידות[173] כי שתי השבתות הן בעצם שתי מדרגות של שבת אחת – מדרגת ערב שבת ומדרגת יום השבת. במושגים שנסביר כאן, ישנן בשבת שתי מדרגות: "עצם מעצמי" ו"בשר מבשרי"[174], והרמז הוא עצם בשר עולה שבת.

אלו שתי מדרגות של תקון ה'אני', שכן השבת היא סוד ה'אני'. הרעיון הוא, שכל מה שהסברנו עד כאן על המלכות ועל ה'אני' ועל השתלשלותם מן ה'אני' העליון הוא גם כן סוד האשה. הרגשת ה'אני' שיש בכל אחד ואחד היא האשה שלו. השבת היא יום השביעי של מעשה בראשית, שכנגד המלכות[175], ולכן הוא גם יום תקון האשה.

לכן כתוב[176], שכל חטא אדם הראשון הוא חטא ה'אני'. אדם הראשון צריך היה לחכות עם הזווג ליום השבת[177], ובגלל שלא חיכה הוא פגם. הוא התיחד עם ה'אני' לפני הזמן. אם היה מחכה עד יום השבת היה ה'אני' בו מתוקן, היה מותר לו להרגיש אותו. זו בחינת משיח. הזווג שלו קודם יום השבת הוא חטא הרגשת עצמו. על פי סוד, עיקר החטא היה הזווג המוקדם, והוא זה שגירה על חוה את הנחש להטיל בה זוהמה. אבן עזרא הוא פשטן, ועל פי דבריו[178] פשט משמעות האכילה מעץ הדעת היא אכילה המעוררת תאות זווג. דעת היא לשון זווג – "והאדם ידע"[179] – ועץ הדעת הוא מאכל שמעורר את התאוה.

נחזור לענין. בתוך אותה הרגשת 'אני' יש שתי מדרגות: עצם ובשר. הצמח צדק בספרו דרך אמונה מסביר[180], שמדרגת עצם היא 'שכינתא עילאה' ואילו מדרגת הבשר היא 'שכינתא תתאה'. בחסידות מוסבר[181], כי 'שכינתא עילאה' היא מדרגת הבטול האמיתי ואילו 'שכינתא תתאה' היא מדרגת בטול היש. כאן, ובכל הפרק, כאשר אנו מדברים על בטול הכוונה היא לעבודת הזכוך. יום השבת הוא יום בו הגשמיות מזוככת בתכלית, ולכן יש בו מצות ענג שבת[182]. הוא אינו כיום כיפור, בו יש איסור לאכול. ה'אני' בו קיים, אלא שהוא כל כך בטל עד שהוא מזוכך כפי שהוא. בנוסף, הנאה עולה אני, והרמז מורה כי בשבת נתקן ה'אני' במצות ההנאה והענג שבה. זהו עיקר סוד ביאת המשיח.

זכוך – גאולת ה'אני'

נסביר עוד ענין עמוק. בתחלת מסכת שבת[183] מובאים דיני הוצאה והכנסה מרשות לרשות, והדוגמה המובאת שם היא עני העומד בפתח הבית בחוץ ובעל הבית העומד בפנים. הדוגמה היא ממצות הצדקה. שואלים המפרשים, מה פתאום עומד העני בחוץ? בכל השבוע עומד העני בחוץ ובעל הבית בפנים, אבל לכאורה בשבת היה צריך להזמין אותו ולהכניס אותו הביתה לסעודה. מה הוא עושה שם בחוץ?

הענין הוא, שאותו עני שבחוץ הוא לבוש ל'אני' שבכל אחד. אותו 'אני' עומד בחוץ, בפתח הבית, וברגע שמכניסים אותו פנימה מתקנים אותו. אזי ניתן לתת לו צדקה. איך נותנים לו? על ידי שמהנים אותו. מאכילים אותו. הנאה ממש היא זווג, ולכן נקרא הזווג גם בשם אכילה[184]. כל השבוע אפשר להאכיל אותו בעודו בחוץ, אבל בשבת צריך להכניס אותו פנימה ולתת לו לאכול [האשה היא המכניסה והאיש הוא המאכיל, ועל כן יש מצוה על האורח לברך את בעל הבית[185]].

אם כן, העצם הוא סוד המשיח ואילו הבשר הוא סודו של אליהו, מבשר הגאולה, ולכן בשר הוא מלשון בשורה. את עצם גאולת ה'אני' מן הגלות פועל המשיח [עצם הוא חלוף אותיות מצע, מלשון ממוצע, וכידוע המשיח הוא בבחינת 'ממוצע המחבר'[186]] ואילו הכח לבשר את הגאולה הוא כוחו של אליהו הנביא[187].

[ישנה שאלה בהלכה שהתחדשה בדור הזה[188], האם מחשיבים את בשול העצמות בתוך זמן בשול התבשיל כולו. למשל, אם יש לך בשבת סיר צ'ולנט חם ואתה רוצה לקרב אותו אל האש כדי להגביר את חומו, אזי אם התבשל התבשיל כולו מותר לקרבו אל האש, אבל אם חלק ממנו עדיין לא התבשל הדבר אסור[189]. נשאלת השאלה האם צריך לחכות עד שגם העצמות יתבשלו או די בבשול הבשר בלבד. התשובה תלויה לכאורה בשאלה האם אתה עומד לאכול מן העצמות. מענין ששאלה זו התעוררה רק בדור זה – כנראה שככל שמתקרבים לגאולה מדברים יותר על העצמות... – ואכן רוב הפוסקים כיום נוקטים שצריך לחכות ולקחת בחשבון את זמן בשול העצמות].

בטול וזכוך

הזכוך והבטול הם שני מצבים המשלימים אחד את השני. ראשי התבות בטול זכוך הם אותיות בז, חלק משמו של המשיח 'מהר שלל חש בז', כמובא בספר ישעיה: "ויאמר הוי' אלי קח לך גליון גדול וכתב עליו בחרט אנוש [תקון לחטא העגל, בו נאמר "ויצר אותו בחרט"[190]] למהר שלל חש בז: ואעידה לי עדים נאמנים את אוריה הכהן ואת זכריהו בן יברכיהו: ואקרב אל הנביאה ותהר ותלד בן ויאמר הוי' אלי קרא שמו מהר שלל חש בז"[191].

היחס בין שתי העבודות – בטול וזכוך – על דרך הרמז הוא: בטול זכוך עולים 100, מספר רבועי שלם [102], כאשר בז הוא ראשי תבות בטול זכוך, וגם הוא עולה למספר רבועי [בז הוא 32]. בנוסף, בטול [47] הוא המספר הראשוני ה-16 ואילו זכוך [53] הוא המספר הראשוני ה-17.

מהר שלל חש בז הוא חלוף אותיות החשמל לבש רז, או זהר לבש חשמל. חשמל הוא סוד המלבוש[192]חשמל עולה מלבוש – וסוד זה הוא סוד הפסוק "עוטה אור כשלמה"[193]. הזהר היא האורה, והוא לבש את השַׂלְמה, את החשמל. בקבלה, זהר הוא יסוד אמא, בו קיים תמיד זווג עליון, שכן אבא ואמא הם "תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין"[194], ומזווג זה יוצא המשיח. כידוע, בעת הזווג יש להתכסות בסדין[195], ולכן יסוד אמא מתכסה במלבוש החשמל.

כל זאת הזכרנו כדי להבהיר, כי בכל פעם שמדובר בפרק שלנו על בטול הכוונה היא לזכוך. זכוך הוא תקון ה'אני'. הדבר נשאר, אבל הוא כל כך זך עד שאין שום דבר שמפריע בעדו את גלוי אור ה' כמו שהוא.

הצדקה האמיתית – נתינת ה'אני'

לאחר כל ההקדמות נתחיל לקרוא את לשון המאמר. זכוך אמיתי מתגלה:

לְאַחַר פִּזּוּר הַצְּדָקָה – "פִּזַּר נָתַן לָאֶבְיוֹנִים", לָתֵת לוֹ "דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ" – "לוֹ זוֹ אִשָּׁה";

מה צריך לתת לעני? צריך לתת לו את ה'אני' שלו. כאשר אני נותן צדקה אני נותן חלק ממני, את החיים שלי, אבל יהודי יכול להגיע למדרגה כזו בה כל מה שיש לו הוא רק פיקדון אצלו. אם נותן הצדקה נותן לעני את מה שבאמת שייך לאותו עני הוא נותן לו את ה'אני' שלו. מהו עני? "אין עני אלא בדעת"[196]. עיקר העוני שלו הוא בכך שאינו יכול להרגיש את ה'אני' שלו כמו שצריך. אם הולך ומקבץ נדבות אין לו כבוד עצמי. למה הוא מבזה את עצמו? כי אין לו 'אני', וזה לגריעותא. אם אתה נותן לו כמו שצריך אתה משקם אותו. אתה לא נותן לו על מנת שימשיך לקבץ נדבות, אתה רוצה שישתקם. אתה מחזיר לו חלק מן ה'אני' האמיתי שלו.

"כל ישראל בני מלכים"[197], ומלכות מתוקנת היא 'אני' מתוקן. צריך לעשות מכל יהודי מלך, ואכן נפסק להלכה[198] שאם אדם היה רגיל לכבוד של מלך צריך לתת לו את הכבוד אליו היה מורגל. זהו חלק ממצות הצדקה.

לכן כתוב, שתכלית הצדקה היא לתת לו אשה. הפסוק אומר "די מחסורו אשר יחסר לו"[199] וממנו לומדים חז"ל שלש מדרגות במצות הצדקה: מן המלים "די מחסורו" לומדים את פשט מצות הצדקה, מן המלים "אשר יחסר" לומדים ומרבים את כל מה שחסר לו, ואפילו "עבד לרוץ לפניו"[200] אם היה רגיל בכך, אבל מן המלה "לו" לומדים "'לו' – זו אשה". כלומר, אם אין לו אשה צריך לדאוג להשיא לו אשה. זהו שיא מצות הצדקה, והוא נלמד בגזרה שוה מן הפסוק "אעשה לו עזר כנגדו"[201] [אעשה עולה שלום].

הסברנו פעם[202], ששלש המלים – "לו עזר כנגדו" – אלו שלש מדרגות באשה. מדרגת "לו" היא הגבוהה ביותר, והיא כנגד לו צדיקים. "עזר" זו מדרגת הבינוני, ואילו "כנגדו" היא מדרגת הרשע, או בעל תשובה המתקן את הרֶשַׁע. צריך להתפלל עם הצבור, וצבר הוא ראשי תבות צדיקים בינונים רשעים, ועל כן בכל אחד ישנן שלש מדרגות אלו לגבי הקב"ה.

לעניננו, מן המלה "לו" לומדים שכאשר צריך לתת צדקה נותנים את ה'אני' למישהו אחר. "כל המרחם על הבריות מרחמים עליו מן השמים"[203], וככל שאתה נותן ומשפיע יותר את ה'אני' למישהו אחר, בבחינת "פזר נתן לאביונים" בקדושה, כך אתה מזכך את ה'אני' שלך.

כאמור, עיקר תקון ה'אני' הוא תקון האשה, עליה נאמר הפסוק:

הַיְינוּ "זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי" –

פסוק זה נאמר על ידי אדם הראשון כאשר ברא הקב"ה לו את חוה. אם מדייקים בו ניתן להבין כי אדם הראשון לא הרגיש את עצמותו לפני שנבראה חוה. כל הזמן הוא חיפש משהו, אבל הוא לא ידע מה הוא מחפש. פתאום, כאשר הוא מוצא את האשה, הוא מוצא את עצמו. כתוב[204], שאדם הראשון בא בתחלה על כל החיות שבעולם "ולא נתקררה דעתו". הכוונה היא, שהוא חיפש את ה'אני' שלו, את ההזדהות שלו, עם כל מה שיש בעולם. חיפוש הזווג הוא חיפוש הזהות. מי אני? [לכן אמא נקראת 'מי'[205]]. הוא מחפש את הזהות אצל כל בעלי החיים שבעולם ולא מתקררת דעתו עד שהוא מוצא את חוה, ואזי הוא אומר "זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת"[206]. הוא מרגיש שהיא זו 'אני', היא ההזדהות שלו. זהו פשט הפסוק.

לכן הצדקה הגדולה ביותר היא לתת לעני את 'אני'. האני מוסתר בתוך העני, ומצות הצדקה באה לגלות את אותו 'אני' נסתר ואמיתי. באותה הדרך נוהג גם הקב"ה עמנו: הוא נקרא "רב להושיע" על שם היותו מושיע את הרבוי שלנו. לפני התגלות ה'אני' האמיתי אנחנו סתם רבים, בהמות בעלות הרגשת רבוי, ואילו ישועת הרבוי היא נתינת ה'אני' האמיתי והמתוקן, שהיא:

הַרְגָּשַׁת עַצְמוּתוֹ כְּדָבָר (בִּלְתִּי נִפְרָד, וּבְכָל זֹאת – בְּדֶרֶךְ נִפְלָא "נוֹשֵׂא הֲפָכִים") בִּפְנֵי עַצְמוֹ [והרגשה זו נמשכת אלינו על ידי צדקה של הקב"ה – "אני מדבר בצדקה"]

גאולת הבשר וגאולת העצם

(שְׁתֵּי הַמַּדְרֵגוֹת [שנאמרו באשה] "עֶצֶם" וּ"בָשָׂר" הֵן כְּנֶגֶד "שְׁכִינְתָּא עִילָּאָה" וּ"שְׁכִינְתָּא תַּתָּאָה" – בִּטּוּל הָאֲמִתִּי [שהוא זכוך מוחלט] וּבִטּוּל הַיֵּשׁ כִּמְבוֹאָר בְּדא"ח, וְתִקּוּנָם – שְׁלֵמוּת הַזִּוּוּג  – הוּא עַל יְדֵי מָשִׁיחַ –

הבא לאחר שיש 'אני' מתוקן. כך הוא בשבת, בה הכלה מקושטת ב-כד קשוטי כלה, שבקבלה מבואר[207] כי הם כנגד כד הפרקים של מסכת שבת, וכנגד כד השעות של יום השבת. הכלה, שהיא האשה, מתוקנת בשבת בכל אותם כד קישוטים, ומה שחסר הוא רק הזווג. זווג זה נקרא 'ביאת המשיח'.

על הפסוק "ושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת לדֹרֹתם ברית עולם: ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם"[208] דורשים[209]: "בני ישראל אות היא" הם ראשי תבות ביאה [גם ראשי תבות תחלת הפסוק – "בני ישראל את השבת" – הם המלה ביאה[210]]. ביאה זו היא ביאת המשיח, שענינו הוא:

עֶצֶם גְּאוּלַּת הַ"אֲנִי" – וְ[אילו ענינו של] אֵלִיָּהוּ – [הוא] מְבַשֵּׂר הַגְּאוּלָּה.

המשיח מזדווג עם העצם ואילו אליהו מזדווג עם הבשר. העצם הוא הזכוך המושלם של ה'אני' בתכלית. זו מדרגת העתיד לבוא, בה ה'אני' מתוקן לגמרי ואינו צריך לבטל את ישותו. מדרגת הבשר היא עדיין בבחינת בטול היש, אבל הבטול האמיתי הוא המצב המתוקן והמזוכך בתכלית. שתי מדרגות אלו:

עֶצֶם בָּשָׂר [הם] סוֹד שְׁתֵּי שַׁבָּתוֹת בְּשַׁבָּת אַחַת).

בהמשך צריך להבין יותר את ענינה של האשה. היום רק התחלנו לקשור בין סוד המלכות ובין סוד האשה, וכעת צריך להסביר על פי זה עוד כמה ענינים חשובים, כמו הסיבה לפרישת משה רבינו מן האשה. לפרוש מן האשה זו פרישה מן ה'אני', והמשיח לא יפרוש מאשתו כמשה. נסביר, כי משה רבינו הוא בעיקר בבחינת בטול ה'אני' במובן של התבטלות, אבל המשיח הוא בבחינת בטול במובן של הזכוך האמיתי. אצל אליהו הנביא רק הבשר מזוכך בתכלית, אבל אצל המשיח נוגע הזכוך 'עד העצם'. לכן משיח הוא שלמות הזווג [דוד בת שבע עולה שלום בית[211]], ואותה הוא משפיע לכל אחד ואחד.

* * *

מֹשֶׁה רַבֵּינוּ, בְּחִינַת "וְנַחְנוּ מָה", פָּרַשׁ מֵאִשְׁתּוֹ – הַרְגָּשַׁת הַ"אֲנִי" שֶׁבּוֹ – מִכֹּל וָכֹל. אַךְ הַמֶּלֶךְ הַמָּשִׁיחַ – [הנקרא] "עָנִי וְרֹכֵב עַל חֲמוֹר"

הסברנו בשעור הקודם, כי בכל פעם שמופיעה המלה עני היא באה לכסות על בחינת אני. לכן המשיח לא מבטל את ה'אני' שלו. כלומר, הוא רוכב על החמור, על החומריות. כתוב[212] שמשה רבינו הרכיב את אשתו ואת בניו על החמור, אברהם אבינו הרכיב רק את העצים על החמור[213], ורק משיח הוא בעצמו רוכב על החמור, כמו שכתוב עליו שהוא:

יִהְיֶה בִּבְחִינַת "אֲנִי מְדַבֵּר בִּצְדָקָה רַב לְהוֹשִׁיעַ" כַּנ"ל, וְעַל כֵּן נִקְרָא "מֶלֶךְ רַב" וְדַ"ל.

דברנו על כך, שהכנוי של המשיח הוא "מלך רב"[214]. הוא מולך על הרבוי. המלך הוא המושיע והוא בא להושיע את ה"רב", את הרבוי. "ורוכב" הן אותיות רב עם כו [שם הוי'], כמו שכתוב על ה' שהוא "רוכב בערבות"[215].

"אדם ובהמה תושיע" – סוד התקון

נסביר קודם את הענין בלשון הקבלה. כתוב[216] ששבירת הכלים היתה בשם בן, ואמרנו שהמלכות, שזו הרגשת ה'אני', היא שם בן. מהו התקון? התקון הוא שם מה החדש היוצא ממצח 'אדם קדמון' והוא מתחבר עם כל חלקי שם בן שנשברו, ועל ידי כך הוא מתקן את עולם התהו שנשבר. עיקר התקון הוא ששם מה מתחבר עם שם בן. בן היא הרגשת ה"אנא אמלוך" של ה'אני' שלאחר הצמצום, שזהו החלק שנופל ומת. אחר כך יוצא שם מה, שבפני עצמו הוא בטול, כדברי משה רבינו "ונחנו מה"[217], ובתקון האמיתי המושלם שמות מה ו-בן הם ביחד.

זה נקרא "עני ורוכב על חמור"[218]. מה עולה אדם ו-בן עולה בהמה והתקון המושלם הוא "אדם ובהמה תושיע ה'"[219]. צריך להושיע את החבור של אדם ובהמה. לא אדם בפני עצמו. לכן כתוב[220], שבעולם התקון אין שום נקודה של מה בלי בן ושל בן בלי מה. כל נקודה ונקודה בעולם התקון מחוברת ממה ובן.

החבור הזה נקרא "ושם אשתו מהיטבאל"[221]. שם מה החדש היוצא ממצח 'אדם קדמון' נקרא "הדר"[222], "וימלך הדר"[223], אבל  החבור של שם מה החדש עם שם בן נקרא "ושם אשתו מהיטבאל". מהיטבאל עולה מה בן יחד [מה-יטבאל].

כאשר שם מה כלול בתוך שם בן – זה נקרא זכוך. שם מה בפני עצמו הוא בטול, בחינתו של משה רבינו. אתמול הסברנו, שבטול וזכוך רמוזים בפסוק "מהר שלל חש בז"[224], שבז הם ראשי תבות בטול זכוך. כאשר שם מה מתחבר עם שם בן זה יוצר את הזכוך. "הדר" הוא שם מה בפני עצמו, אבל אשתו "מהיטבאל" היא שם מה המתוקן, היא הזכוך של שם מה המחובר עם שם בן.

משה רבינו – בטול; משיח – זכוך

כתוב, שמשיח עולה משה אחד [יש שיחה שלמה של הרבי על הגימטריא הזו[225]]. מה הכוונה? הרי משה רבינו הוא בעצמו בחינת 'אחד', הוא זה שאמר "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד"[226], ו"משה אמת ותורתו אמת"[227], ואם כן למה צריך להוסיף לו את המלה 'אחד'? צריך לומר שהיא באה להוסיף לו את בחינת 'יחיד', שלמעלה גם מבחינת 'אחד'. הוא שייך לעלמא דאתכסיא[228] – "מן המים משיתיהו"[229] – ולכן הוא נקרא בספר הזהר "נוני ימא"[230] [גם תלמידו הוא יהושע בן נון], שהוא הלויתן הנסתר. לעומת זאת, משיח בא להמשיך את הכל בגלוי. אחד בלשון חז"ל זה להמשיך את האחד, זה "אלופו של עולם ב-ז רקיעים וארץ וב-ד רוחות העולם"[231]. להוסיף 'אחד' למשה זה כדי לקבל משיח, כדי שמשה יוכל להחדיר את ה'יחיד' שבו, שהוא כמו שם מה בפני עצמו. מה עולה ככה, ראשי תבות כתר כל הכתרים[232] של בחינת 'יחיד'. לכן כתוב[233] שמשה עולה שככה, בסוד הפסוק "אשרי העם שככה לו"[234], והמטרה היא שהוא ימשיך את עצמו למטה, בסוד המשך הפסוק "אשרי העם שהוי' אלקיו". זה נעשה על ידי משיח, שממשיך את ה'ככה' אל המציאות, אל ה'אני' שנקרא אשה.

אם כן, משה היה צריך לפרוש מן האשה כדי לקבל את התורה[235]. העיקר אצלו הוא לקבל אותה. הוא עולה למרום, "לחם לא אכל מים לא שתה"[236] ארבעים יום וארבעים לילה. אחר כך הוא מוריד אותה – "הוריד עֹז מִבְטְחָה"[237]. הוא עלה ואחר כך הוריד, אבל לחבר את האור של התורה, "תורה אור"[238], עם המציאות לגמרי – זה כבר התפקיד של משיח. זו תכלית התקון.

לכן משה השתוקק להיכנס לארץ[239]. אם היה נכנס היה גומר את התקון. כדי לחבר את התורה עם המציאות צריך להיכנס לארץ, שכן הארץ היא המציאות, בחינת המלכות, בחינת האשה. המטרה בארץ היא 'בנין פרצוף רחל'[240], "אני מדבר בצדקה"[241] – "ואני תפלה"[242]. לכן התפלל משה תקטו תפלות, כמנין ואתחנן וכמנין תפלה[243], כדי להיכנס לארץ וכדי להתחבר עם התפלה. משה קיבל את התורה אבל הוא השתוקק 'לעשות מן התורה – תפלה' [כלשון הסוד של ר' נחמן[244]]. בשביל משה רבינו, להיכנס לארץ זה לחבר בתכלית את התורה עם התפלה, כמו להמשיך את שם מה של משה בשם בן. זה הסוד של המשיח, של "מלך רב" – "רב להושיע".

נסכם שוב: אברהם אבינו היה במדרגת שאר הנביאים, ולכן על החמור הוא הרכיב את מכשירי המצוה, את העצים. זו דרכם של שאר הנביאים, שממחישים את הנבואה שלהם על ידי סימן גשמי, כמבואר ברמב"ן על התורה[245] (כמו אלישע שנתן קשת שירה חיצים כסימן לנצחון במלחמה[246]). בלי שעושים סימן יכולה הנבואה להישאר רק ברוחניות. הנביא עצמו בטל, אבל הוא רוצה להמחיש את ההשגה בחיצוניות ולכן הוא עושה איזה מעשה בגשמיות כדי להוריד ולהמחיש את הנבואה בתוך המציאות. לכן אברהם אבינו שם את המאכלת ואת העצים על גבי החמור, אבל משה רבינו הוא יותר מזה. משה הרכיב את אשתו על החמור, וזה מראה שהגוף שלו לא היה בטל, אלא שהפנימיות שלו, ה'אני' שלו, בטלים. מה שאין כן המשיח ירכב בעצמו על החמור – "עני ורוכב על חמור". לפי זה יוצא, שמשיח לא פורש מאשתו ואפילו בגשמיות[247].

עני – לשון עונה

נזכיר בקיצור עוד רמז. הזכרנו אתמול, שיש ד אותיות בגרון: א, ח, ה, ע, שעיקר תקון ה'אני' תלוי בהן. לכן יש באותיות אלו את המלים אני, חן, הן, עני. ארבעת האותיות עצמן עולות פד, המספר של תקון הברית כמבואר בכתבי האריז"ל[248]. זו ההתקשרות אל הפנימיות של "מאן דנפח מתוכיה נפח – מתוכיותו ופנימיותו"[249]. זו התקשרות אל שרש הנשמה, שהיא נפיחתו של הקב"ה. יש הרבה מאמרים של ר' אייזיק[250] בהם הוא מסביר שעיקר סוד ההתקשרות הוא אל סוד הנפיחה – "ויפח באפיו"[251]. אחר כך, מה שמורגש בתוך הגוף הוא "'ויהי האדם לנפש חיה' – לרוח ממללא"[252], וזו ההארה של הנשמה כמו שהיא כבר מתלבשת בתוך הגוף. זו הנשמה בירידתה, כאשר היא מחיה את הגוף ואת כל כוחות הנפש, אבל שרש הנשמה שאינו מורגש לכל אדם הוא "ויפח באפיו נשמת חיים". עיקר תקון הברית הוא להתקשר עם מדרגת "ויפח", אל שרש הנשמה. במציאות של האדם מתקשר התקון הזה עם האותיות הגרוניות, שיוצאות עם הנפיחה שלו.

יש כלל חשוב בלשון הקדש, שכל אות ואות מתחברת עם האות נ, לפניה או אחריה. זו הסגולה המיוחדת של האות נ. לענינינו, אָנִי הוא מלשון אוֹנִי, "ראשית אוני"[253]. גם לארבעת האותיות הגרוניות יש תוספת של האות נ לאחריהן: יש אֹן, יש חֵן, יש הֵן, ויש עָן [כמו עני]. כמו כן, האות נ מופיעה עם כולן גם לפניהן: יש נע, כמו "נע ונד תהיה בארץ"[254]; יש נח, כמו "ונח מצא חן בעיני ה'"[255]; יש נה, מלשון נהי ואנחה; ויש נע, כמו בשר נע שאינו מבושל. הרמז הוא, שאם נשים את האות נ גם לפני האותיות הללו וגם אחריהן יעלה הכל תפד, שהוא כב ברבוע [222], שלמות כל אותיות ה'אלף-בית'.

כל זה היה דרך אגב. עיקר הרמז הוא לגבי שרש המלה עני, שהזכרנו שיש בה את הצרופים עָנִי, עָנָו, עוֹנֶה [דברים]. נוסיף היום, שיש עוד צרוף, שמקשר את המלה 'אוֹן' ב-א, שבאה מלשון אָנִי, עם המלה 'עוֹן' עם ע, שבאה מלשון עָנִי, ובעצם היא מלשון עוֹנָה וזווג. עונה היא עת דודים – "עונתה לא תגרע"[256]. לפי זה, אפשר לפרש שעני הוא מי שמקיים את העונה. היסוד נקרא בקבלה 'עני'[257].

חטאם של אהרן ומרים

מה דברו אהרן ומרים במשה? הם דברו עליו על כך שפרש מן האשה[258]. לא מצא חן בעיניהם. למה? הם יודעים שכמו שאשה היא בחינת 'אני', כך כל הענין של יחוד וזווג בין איש ואשה הוא כבר תקון ה'אני'. עולם התהו שנשבר היה כולו מלכות, כולו בחינת אשה. למה? הרי היו שם מלכים גברים שמתו? בספר הזהר כתוב[259], שהסיבה שהם מתו היא בגלל שהיו איש בלא אשה, שלא היו נשואים, חוץ מן המלך הדר, המלך האחרון. זה גם היה החטא של נדב ואביהוא[260] וגם הפגם של בן זומא[261]. מה הפגם של כל הרווקים הנקראים 'פלג גופא'[262]? הפגם הוא שאין להם שום המתקה ל'אני' שלהם.

אצל מלכי עולם התהו שמתו ה'אני' היה קיים ביותר. להיפך, כל אחד מהם אמר "אנא אמלוך" ומת[263]. הם היו כולם 'אני', ואם היו מתחתנים זה היה ממתיק אצלם את הדין של "אנא אמלוך". על פי פשט, כאשר אדם מתחתן האשה משפילה את ה'אגו' שלו. לכן חתן נקרא על שם הירידה שלו – "נחות דרגא ונסיב איתתא"[264]. כל זמן שהוא לא נשוי הוא סתם בעל גאוה. השפלות והשמחה תלויים זה בזה (כמו שלמדנו בפרק יח), ולכן כתוב ש"כל השרוי בלא אשה שרוי בלא שמחה"[265], אז אם איש ללא אשה הוא אדם ששרוי ללא שמחה אז ודאי שללא אשה הוא שרוי גם ללא שפלות. ברגע שמתחילים להשפיל אותו הוא מתחיל להיות שמח. הוא מתחיל להשפיל את ה'יש' שלו, את ה'ישות הפראית' [בטוי הרבי הקודם] – "עיר פרא אדם יולד"[266] [המשיח נקרא "עני ורוכב על חמור על עיר בן אתונות"[267]. אתמול פרשנו את הפסוק "לבי ער"[268] מלשון הרס, כמו בפסוק "עָרוּ עָרוּ עד היסוד בה"[269]. לכן "עֵר" שבפסוק הוא מלשון ער ואונן, משחיתי הברית, משחיתי היסוד[270]. לענינינו, "עֵר" הוא גם מלשון "עָיִר פרא אדם יולד" וצריך לרכוב – להשפיל ולתקן – את ה"עיר בן אתונות"].

נחזור לענין משה אהרן ומרים. אדם שמתחתן יש בזה ממדת השפלות ו'בטול היש' ואם האדם פורש מן האשה יש בזה גאוה. לכן זו היתה הטענה של מרים ואהרן נגד משה, והיא גם מרומזת בדברי התורה "הלא גם בנו דבר ה'"[271], ובכל זאת אנחנו לא פרשנו מן האשה. אנחנו קבלנו נבואה ונשארנו בשפלות, נשארנו בני אדם, ולא התרוממנו, ואילו הוא פרש מן האשה. עשה מעצמו צדיק. הם חשדו בו בגאוה, ולכן מיד כתוב "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה"[272]. זה ממש הפשט של הפרשה. הפרישה מן האשה גרמה להם לחשוד בו שנכנסה בו טפת גאוה.

מה הקב"ה עונה להם? הוא אמר להם שהוא זה שציוה עליו לפרוש. הם חשדו בו שעשה את זה מרצונו, כאילו הוא הגדול והצדיק. הם אמרו לו "אל תהי צדיק הרבה"[273], לכן הקב"ה קודם כל אומר להם "והאיש משה ענו מאד". אל תחשבו שזה מגאוה. הוא היה מלכתחילה כל כך ענו בתכלית, שהפרישה שלו מן האשה לא הזיקה לענוה שלו. יותר מזה, ה' הוא זה שאמר לו לעשות כך. לאחר שירד משה מהר סיני אמר לו ה' "ואתה פה עמוד עמדי"[274]. הם חוזרים לאוהליהם ואתה נשאר איתי, ולא חוזר אל האשה. כך לומדים חז"ל[275].

אפשר לפרש יותר עמוק, וזהו פרוש שכתוב בספר הזהר[276], שמשה רבינו קיים את העונה למעלה. הוא היה "בעלה דמטרוניתא". עונה זו שפלות האדם – עוֹנָה היא מלשון עָוָנָה – ואם הוא לא רוצה לקיים אותה הוא גאותן. בזהר כתוב שמשה הוא "בעלה דמטרוניתא", שהוא ממש מתיחד עמה למעלה, ברוחניות.

משיח לא יפרוש מן האשה

לכן, כאשר כתוב על משיח הבטוי "עני ורוכב על חמור"[277] הכוונה בו היא שמשיח מקיים את מצות עונה גם בגשמיות. משה קיים אותה ברוחניות, אבל המשיח מקיים אותה בגשמיות. מכאן אנחנו לומדים, שהאוֹן [עם א] מתלבש בתוך העוֹן [עם ע], מלשון עונה.

חסר הסיום:

וְזֶהוּ "דַּבָּר אֶחָד לְדוֹר וְלֹא שְׁנֵי דַבָּרִים לְדוֹר", שֶׁהַרְגָּשַׁת הַ"אֲנִי" צְרִיכָה לָבוֹא מִמָּקוֹר אֶחָד בִּלְבַד, כְּדֵי שֶׁיִּתָּכֵן בִּטּוּל הַ"אֲנִי" לְ"אַיִן" וִיקַיֵּים אֶת תַּפְקִידוֹ כִּשְׁלוּחוֹ שֶׁל הַמְשַׁלֵּחַ הַמַּנְהִיגוֹ בְּצֶדֶק וּבְיוֹשֶׁר, בְּכֹחַ דִּבּוּרוֹ אֵלָיו. הַ"דַּבָּר אֶחָד" צָרִיךְ לִהְיוֹת לְכָל הַדּוֹר כּוּלּוֹ, כְּדֵי שֶׁיִּתְאַחֲדוּ בְּתַפְקִידָם לִפְעוֹל כֻּלָּם לְמַעַן מַטָּרָה אַחַת בִּמְסִירוּת אֲמִיתִּית עֲבוּר קִיּוּם הַיִּעוּד וְלֹא עֲבוּר הַהַצְלָחָה הָאִישִׁית.

הַ"אֲנִי" הַטּוֹב מְקַבֵּל מִמְּקוֹר הַשִּׂמְחָה כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ חז"ל "כָּל אָדָם שֶׁאֵין לוֹ אִשָּׁה שָׁרוּי בְּלֹא שִׂמְחָה", וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב "דְּאָגָה בְלֶב-אִישׁ יַשְׁחֶנָּה וְדָבָר טוֹב יְשַׂמְּחֶנָּה". עַל יְדֵי שֶׁמֵשִׂיחַ אֶת דַּאֲגָּתוֹ לַאֲחֵרִים, מַשְׁפִּיל הַדְּאָגָה וּמַשִּׂיחָהּ מִלִּבּוֹ, וְעַל יְדֵי זֶה מִתְגַּלֶּה הַ"דָּבָר טוֹב" כְּלוֹמַר הַ"אֲנִי" הַטּוֹב הַמְקַבֵּל מִמְּקוֹר הַשִּׂמְחָה (כַּנ"ל בְּסוֹד תְּלוּת הַשִּׂמְחָה בַּשִּׁפְלוּת דַּוְקָא). מַה שֶּׁאֵין כֵּן הַדְּאָגָה בָּאָה מִמְּקוֹר הָעַצְבוּת – הַ"אֲנִי" הָרַע הַנִּפְרָד מִמְּקוֹרוֹ – "מַלְכוּתְךָ", שֶׁהֲרֵי הוּא יִתְבָּרַךְ עֶצֶם הַטּוֹב וְכֹל יָכוֹל לְהֵטִיב לַכֹּל בְּפוֹעַל מַמָּשׁ.

וְכֵן מִתְגַּלֶּה הָאֱמוּנָה הַטְּהוֹרָה בַּדִּבּוּר הַטּוֹב – הַ"אֲנִי" הַטּוֹב – כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "הֶאֱמַנְתִּי כִּי אֲדַבֵּר", בְּסוֹד "נָעוּץ סוֹפָן בִּתְחִלָּתָן וּתְחִלָּתָן בְּסוֹפָן", וַאֲזַי "אֲנִי עָנִיתִי מְאֹד", הִתְלַבְּשׁוּת הַ"אֲנִי" בְּ"עָנִי וְרֹכֵב עַל-חֲמוֹר" כַּנ"ל – הַתִּקּוּן הַשָּׁלֵם שֶׁל חוּמְרִיּוּת הָעוֹלָם הַזֶּה עַל יְדֵי מְשִׁיחַ צִדְקֵנוּ – "הִנֵּה יַשְׂכִּיל עַבְדִּי יָרוּם וְנִשָּׂא וְגָבַהּ מְאֹד", אָמֵן כֵּן יְהִי רָצוֹן.



[1] עץ חיים שער הכללים פ"א; שער ח פ"ד.

[2] שם.

[3] נוסח תפלת עלינו לשבח.

[4] בראשית לו, לב-לט.

[5] ראה ספר המאמרים תרצ"ג עמ' תקמט ועוד.

[6] סוכה נג, א.

[7] בפרק טז.

[8] דברי הימים ב יז, ו.

[9] יומא כב, ב.

[10] שמואל א ט, ב.

[11] תניא, לקוטי אמרים פרק ב; ע"פ איוב לא, ב.

[12] דברים לב, יז.

[13] עמק המלך שער א.

[14] שם, ע"פ ספר יצירה פ"ב מ"ד.

[15] זח"ב קעה, ב.

[16] כתר שם טוב אות כו ואות קפח עיי"ש.

[17] זכריה יג, ב.

[18] עיין עמק המלך שער שעשועי המלך בתחלתו (ראה גם עץ חיים שער עגולים ויושר בתחלתו; מקדש מלך לזח"א טו, א).

[19] זח"א טו, א.

[20] ראה לקוטי תורה ויקרא מה, ג ד"ה "להבין שרשי הדברים" (ובכ"ד).

[21] עמק המלך שער א פרק סא; שער ב פרק ז.

[22] הקדמת ספר הזהר (א, ב).

[23] זח"ג רמח, א; רנו, ב; תקו"ז כא ועוד.

[24] משלי לא, ל.

[25] סוכה נג, א.

[26] זח"א בהשמטות י.

[27] הלכות יסודי התורה פ"ז ה"ב.

[28] ראה ספר המאמרים המלוקט ח"ג עמ' 409 (אחש"פ ה'תשכ"ז).

[29] תנחומא נשא טז.

[30] ראה זח"ג רמו, א; וראה מעין גנים שמות עמ' קיח.

[31] ספר הליקוטים פרשת משפטים פכ"א ועוד.

[32] תניא, לקוטי אמרים פרק מב.

[33] הושענות ליום ג דחוה"ס.

[34] תניא, לקוטי אמרים פרק ב; ע"פ איוב לא, ב.

[35] פרדס שער כג פי"א; ספר הליקוטים לאריז"ל פרשת שופטים פ"ג; וראה בהקדמה פרק א.

[36] סוטה פ"ט מט"ו.

[37] דברים לד, י; רמב"ם הלכות יסודי התורה פ"ז ה"ו.

[38] פ"ח והלאה (הוצאת 'גל עיני').

[39] יואל ג, א.

[40] שמות כד, יא.

[41] ברכות יז, א; במדבר רבה ב, כה.

[42] ראה מערכת האלקות פ"ז; עבודת הקדש ח"א פט"ז.

[43] בראשית ב, ח.

[44] פרדס שער טז (שער אבי"ע) פ"א; תורה אור בראשית ג, א ועוד.

[45] סוטה מז, א; זח"ב, כז, א.

[46] עץ חיים שער יא פ"ז; מבו"ש שער ה ח"א פ"א.

[47] שבת יא, א.

[48] ראה שו"ע או"ח סימן קו סעיף ב.

[49] תהלים קט, ד.

[50] הקדמת שער התפלה.

[51] קונטרס אחרון ד"ה "להבין מה שכתוב בפע"ח".

[52] ראה אור התורה לבראשית ח"ג עמ' תקפג, א; ראה ביאורו בספרנו על לקוטי שיחות לחומש בראשית.

[53] ויקרא רבה ט, ג; תדא"ר א.

[54] ספר השיחות ה'תש"ה עמ' 132.

[55] תהלים יב, ט.

[56] ברכות ו, ב.

[57] ראה לקמן פרק כ, ובהרחבה בספר לחיות במרחב אלוקי.

[58] שמות כ, ב.

[59] שם פסוק ג.

[60] דברים ו, ד.

[61] במדבר טו, לח.

[62] הקדמת הספר.

[63] דברים ד, ד.

[64] אבות פ"ב מ"ד.

[65] רמב"ם ספר המצות מ"ע ה ובהשגות הרמב"ן שם.

[66] קונטרס התפלה, נדפס במאמרי אדמו"ר האמצעי קונטרסים עמ' תקעט.

[67] אהלות פ"א מ"ח.

[68] ברכות כח, ב; וראה לעיל פרק יד (שיעור שני).

[69] עץ חיים שער ט פ"ז.

[70] זח"ב קעו, ב (תחלת ספרא דצניעותא).

[71] שיר השירים א, טו.

[72] שבת יא, א.

[73] שם קד, א.

[74] חגיגה יד, ב.

[75] ראה ספר המצות לרמב"ם מ"ע ה ובהשגות הרמב"ן שם.

[76] ברכות כא, א.

[77] רות ד, ז.

[78] ישעיהו ב, ב.

[79] ראה לקוטי מוהר"ן ח"א תורה ב.

[80] ע"פ ירמיהו כג, ו: "בימיו תושע יהודה וישראל ישכון לבטח וזה שמו אשר יקראו הוי' צדקנו".

[81] הקדמת תקו"ז ("פתח אליהו").

[82] רמב"ם הלכות יסודי התורה פ"ז ה"ב.

[83] ראה גם מעין גנים ח"א עמ' קכז ואילך; הקדמת שכינה ביניהם הערה א ועוד.

[84] סוטה יב, א.

[85] לקוטי דבורים ח"ג (מהדורת לשה"ק) עמ' 731.

[86] ראה אגרות ראי"ה ח"א עמ' דש.

[87] לקוטי דבורים ח"א סא, א.

[88] נוסח ברכת יוצר אור לתפלת שחרית.

[89] זח"א פו, ב; עץ חיים שער י פ"ב; מבו"ש שער ב ח"ג פ"א.

[90] פלח הרמון תולדות פג, ב.

[91] תהלים קכא, ה; קדושת לוי פרשת נשא בשם הבעל שם טוב; הובא בהוספות לכתר שם טוב (קה"ת) אות ס.

[92] ברכות כו, א.

[93] תהלים לה, י.

[94] שמות טו, א.

[95] נוסח הוידוי ליו"כ; ברכות יז, ב; יומא פז, ב.

[96] ברבוי מקומות, ראה למשל: לקוטי תורה דרושים לשמ"ע פח, ג.

[97] ישעיה סג, א.

[98] דניאל ט, כא.

[99] תהלים יז, טו.

[100] הקדמת תקו"ז (פתח אליהו).

[101] ישעיה לב יז.

[102] שיר השירים ה, ב.

[103] ריש קונטרס אחרון (קנג, ב).

[104] זח"ג קה, א.

[105] הוספות לכתר שם טוב אות רכז.

[106] פרקים יא-יב.

[107] יומא כט, א.

[108] זח"ג רפח, א.

[109] שם רצב, א.

[110] שם ח"ב רלט, א; ח"ג כו, ב.

[111] דברים ד, ז.

[112] פרדס בשם הספרי שם.

[113] תהלים כט, יא.

[114] עוקצים פ"ג מי"ב.

[115] דברים לג, כג.

[116] פרק לז.

[117] משלי יד, לד; בבא בתרא י, ב.

[118] קהלת י, יט.

[119] ראה בראשית רבה כ, יב; ראה שער רוח הקדש לו, א ובספרי חסידות לרוב.

[120] דברים ו, ה.

[121] ברכות נד, א.

[122] בראשית מט, ג.

[123] עץ חיים שער כה פ"ב ועוד.

[124] משנת חסידים מסכת טבת ושבט פ"א.

[125] בראשית ב, ז.

[126] תניא פרק ב.

[127] כמבואר בהרחבה במאמריו של ר' אייזיק מהומיל, ראה חנה אריאל בראשית ד"ה 'ויקרא האדם' (ו, א); לך לך ד"ה 'אחר הדברים' (יח, ב).

[128] שמות לה, א.

[129] שבת מט, ב; שם צו, ב.

[130] שם צז, ב.

[131] שם פ"ז ה"ב.

[132] זח"ג רנב, א; תורה אור ויצא כא, ג; תורת חיים ויצא קסו, ד; דרך מצותיך מצות איסור אכילת חמץ (כד, ב).

[133] איוב כח, כח.

[134] דברים י, יב.

[135] שבת לא, ב.

[136] בראשית ט, כז; מגילה ט, ב.

[137] שמות לג, יג.

[138] שם פסוק יח.

[139] זכריה ד, ז.

[140] שמות לג, יט.

[141] בראשית א, כח.

[142] ראה עירובין ע, ב.

[143] בראשית לח, ז.

[144] שיר השירים ה, ב.

[145] זח"ג צה, א.

[146] תהלים קלז, ז.

[147] שער הגלגולים הקדמה לו; שער הפסוקים ריש פרשת וישב.

[148] משלי ג, ט.

[149] רש"י שם ע"פ פסיקתא רבה פיסקא 'עשר תעשר' סי' ב.

[150] בראשית כא, ח.

[151] דברים טז, ג.

[152] פסחים קטו, ב.

[153] ראה בבא בתרא ט, ב.

[154] תהלים קיב, ט.

[155] זח"ג קיג, ב; ראה תניא אגרת הקדש ה.

[156] שמואל ב ח, יג-טו.

[157] ספר הליקוטים לאריז"ל ישעיה פרק לב; ראה שער 'מעשה הצדקה' עמ' תצא ואילך.

[158] ישעיה לב, יז.

[159] משנת חסידים מסכת ליל ראש השנה פ"א.

[160] פרי עץ חיים שער חג הסוכות פרקים ג-ד; ראה שער 'מעשה הצדקה' עמ' תצד.

[161] ראה בראשית רבה מב, ג בסופו (נתבאר בלקוטי תורה ראה ל, ד).

[162] נוסח תפלה לשלש רגלים; ראה תשובת השנה עמ' כז.

[163] שיר השירים ב, ו; שם ח, ג.

[164] פרי עץ חיים שער הסוכות פ"א; לקוטי תורה דרושי סוכות עט, א-ב; דרושי שמיני עצרת פז, סע"א ועוד.

[165] שער הכוונות דרושי חג הסוכות דרוש ח; משנת חסידים מסכת ימי מצוה וסוכה פי"ב אות ג.

[166] שער הכוונות שם דרוש ט; פרי עץ חיים שער הלולב פ"ח.

[167] ראה בבא בתרא י, א.

[168] רמב"ם הלכות מגילה פ"ב הט"ז (ע"פ ירושלמי מגילה פ"א ה"ד); פרי עץ חיים שער הפורים פ"ו.

[169] "התמים" ח"ב עמ' מט; אגרות קדש אדמו"ר מוהריי"צ ח"ג עמ' שכו ואילך ועוד.

[170] שבת י, א תוס' ד"ה 'וכי'.

[171] דניאל ד, לב; זח"א יא, ב.

[172] שבת קיח, ב.

[173] לקוטי תורה בהר מא, א ועוד; ראה זח"א ה, ב.

[174] בראשית ב, כג.

[175] זח"א כג, ב; ח"ב רד, א; ח"ג רפא, ב ועוד; פרדס שער כג פ"י ערך 'ימים' ; שם פכ"א ערך 'שבת'; בכתבי האריז"ל לרוב.

[176] ראה מאמרי אדמו"ר הזקן אתהלך לאוזניא עמ' נה-נז; הובא והתבאר במודעות טבעית עמ' מה.

[177] שער הכוונות דרושי ראש השנה דרוש א; פרי עץ חיים שער ראש השנה פ"א; ספר הליקוטים פרשת בראשית פ"ג ועוד.

[178] בראשית ג, ו ד"ה 'ונחמד העץ'.

[179] שם ד, א; תניא פרק ג.

[180] מורה נבוכים ח"א פ"ו (עג, א).

[181] לקוטי תורה שיר השירים א, ב.

[182] ישעיה נח, יג; רמב"ם הלכות שבת פ"ל ה"ז.

[183] שבת ב, א.

[184] כתובות סה, ב; בראשית רבה ע, ד.

[185] ברכות מו, א; שו"ע או"ח סימן רא סע' א.

[186] התבאר בהרחבה בלב לדעת מאמר 'וצדיק יסוד עולם' (עמ' קכט ואילך).

[187] ראה לקוטי תורה לאריז"ל פרשת וארא.

[188] מנחת שלמה סימן ו; מנחת יצחק ח"ח סימן כה; אז נדברו ח"ו סימן יב וח"ט סימן יג; וראה אגרות משה או"ח ח"ד סימן עו-עז; שבט הלוי ח"ג סימן צג אות ב.

[189] שו"ע או"ח סימן שיח סע' ד.

[190] שמות לב, ד.

[191] ישעיה ח, א-ג.

[192] עץ חיים שער מב פרק יג; וראה תורה אור לך לך יב, ד; לקוטי תורה אמור לו, ג ועוד.

[193] תהלים קד, ב.

[194] ראה זח"ג ד, א.

[195] ויקרא רבה כא, ח; תוס' נדה טז, ב; שו"ע סימן רמ סעיף ח.

[196] נדרים מא, א; זח"ג רעג, ב.

[197] שבת קיא, א.

[198] שו"ע יו"ד סימן רנ סע' א.

[199] דברים טו, ח.

[200] כתובות סז, ב.

[201] בראשית ב, יח.

[202] שכינה ביניהם עמ' ז הערה א; ברית הנישואין עמ' יט.

[203] שבת קנא, ב.

[204] יבמות סג, א.

[205] הקדמת ספר הזהר (א, ב).

[206] בראשית ב, כג.

[207] שער הכוונות דורשי קבלת שבת דרוש א (ענין קבלת שבת).

[208] שמות לא, טז-יז

[209] משנת חסידים מסכת ערבית דשבת פ"ג אות ט.

[210] פרישה לטור סימן רפ אות א; וראה שכינה ביניהם עמ' רסט.

[211] שכינה ביניהם עמ' קמז; שערי אהבה ורצון עמ' רלח.

[212] שמות ד, כ.

[213] בראשית כב, ג; וראה תורת מנחם, שיחת י"ט כסליו תשי"ח; ועוד בספר רוחו של משיח מאמר 'אשתו כגופו בדור הגאולה' (עמ' צה); מלכות ישראל ח"ב עמ' שה.

[214] תהלים מח, ג.

[215] שם סח, ה.

[216] עץ חיים שער ח פרק ו ועוד.

[217] שמות טז, ז.

[218] זכריה ט, ט.

[219] תהלים לו, ז.

[220] עץ חיים שער ח רפ"ז ועוד.

[221] בראשית לו, טל.

[222] עץ חיים שער ג פ"ב; שער י פ"ב (מ"ת) ועוד.

[223] בראשית שם.

[224] ישעיהו ח, ג.

[225] תורת מנחם ח"ל עמ' 247 (שיחת אחש"פ ה'תשכ"א); וראה שיחת אחש"פ תשכ"ט (נדפסה בלקו"ש חי"א עמ' 8 ואילך).

[226] דברים ו, ד.

[227] תנחומא קרח יא.

[228] תורה אור בשלח סב, ג ועוד.

[229] שמות ב, י.

[230] הקדמת ספר הזהר (ו, א); ח"ג קפח, א.

[231] ברכות יג, ב; סמ"ק סימן קד; שו"ע או"ח סימן סא סעיף ו.

[232] כנודע ממורנו הבעל שם טוב זי"ע.

[233] שער הפסוקים תהלים פרק קמד.

[234] תהלים קמד טו.

[235] שבת פז, א; שמות רבה מו, ג.

[236] שמות לד, כח.

[237] פיוט לשמחת תורה, ע"פ משלי כא, כב.

[238] משלי ו, כג.

[239] דברים ג, כג-כה.

[240] חנה אריאל פרשת שלח; וראה מאמר 'חטא המרגלים' בספרנו 'רוחו של משיח' עמ' קסא והלאה.

[241] ישעיהו סג, א.

[242] תהלים קט, ד.

[243] דברים רבה יא, י.

[244] שיחות הר"ן קצד.

[245] בראשית יב, ו.

[246] מלכים ב יג, טז-יז.

[247] ראה במצוין לעיל בהערה.

[248] שער רוח הקדש יז, א; שער מאמרי רשב"י ריש פרשת בראשית.

[249] תניא, לקוטי אמרים פרק ב ע"פ לשון הזהר.

[250] חנה אריאל בראשית ד"ה 'ויקרא האדם' (ו, א); לך לך ד"ה 'אחר הדברים' (יח, ב).

[251] בראשית ב, ז.

[252] תרגום אונקלוס שם.

[253] בראשית מט, ג.

[254] שם ד, יב.

[255] שם ו, ח.

[256] שמות כא, י.

[257] שער הכוונות דרושי הפסח דרוש ו ועוד.

[258] ספרי לבמדבר יב, א-ב (הובא בפרש"י שם).

[259] זח"ב קעו, ב.

[260] ויקרא י, א; טז, א; זח"ג ה, ב ועוד.

[261] יבמות סג, ב.

[262] זח"ג ז, ב.

[263] בראשית לו, לב-לט; ראה תורה אור וישלח כד, ד ועוד.

[264] יבמות סג, א.

[265] שם סב, ב.

[266] איוב יא, יב.

[267] זכריה ט, ט.

[268] שיר השירים ה, ב.

[269] תהלים קלז, ז.

[270] בראשית לח, ז-י; נדה יג, א-ב.

[271] במדבר יב, ב.

[272] שם פסוק ג.

[273] קהלת ז, טז.

[274] דברים ה, כח.

[275] שבת פז, א.

[276] זח"א כא, ב.

[277] זכריה ט, ט.

Joomla Templates and Joomla Extensions by JoomlaVision.Com
 

האתר הנ"ל מתוחזק על ידי תלמידי הרב

התוכן לא עבר הגהה על ידי הרב גינזבורג. האחריות על הכתוב לתלמידים בלבד

 

טופס שו"ת

Copyright © 2017. מלכות ישראל - האתר התורני של תלמידי הרב יצחק גינזבורג. Designed by Shape5.com