חיפוש בתוכן האתר

כללות עשר ספירות_פרק א הדפסה דוא

פרק א

כתר: אמונה, תענוג, רצון


הַקּוֹץ הָעֶלְיוֹן שֶׁעַל גַּבֵּי הַ-י שֶׁבַּשֵּׁם רוֹמֵז לְ"כֶתֶר עֶלְיוֹן" [ובפנימיות, על פי חסידות, הוא כולל שלש מדרגות]: "אֱמוּנָה", "תַּעֲנוּג", וְ"רָצוֹן" שֶׁלְּמַעְלָה מִטַּעַם וָדַעַת. [זה שיש בכתר שלש מדרגות הוא הכתוב בספר הזהר ש]הַכֶּתֶר כּוֹלֵל "תְּלָת רֵישִׁין – דָּא לְגוֹ מִן דָּא וְדָא לְעֵילָּא מִן דָּא" (שְׁלֹשָׁה רָאשִׁים – זֶה בְּתוֹךְ זֶה וְזֶה לְמַעְלָה מִזֶּה).

הכוונה היא שאם יש א ב ו-ג, אזי ב מתלבש בתוך ג ו-א נמצא מעל ב. זה נקרא "דא לגו מן דא, ודא לעילא מן דא", השני בתוך השלישי – והוא סוד ה'התלבשות' – והראשון מעל שניהם – והוא סוד ה'השראה'.

שרשי סוד "השתלשלות, התלבשות, השראה"

זהו המקור הכי ראשוני למושגים של הבעל שם טוב "השתלשלות, התלבשות, השראה"[1]. החיצון הוא שרש ה'השתלשלות'. כל השתלשלות מתחילה מרצון. התענוג, שהוא הראש השני, הוא שרש ה'התלבשות', שכן הוא מתלבש בתוך הרצון, הוא פנימי לגביו. האמונה הפשוטה אינה מתלבשת, אלא היא בסוד ה'השראה'. שלשת המושגים הללו הם המושגים של ספר התניא, שבלשונו של ר' אייזיק מקבילים בעבודה לשלשת המושגים "עולמות, נשמות, אלקות"[2] או למושגים "הכנעה, הבדלה, המתקה". הוא מסביר ש'השתלשלות' היא קבלת הרמ"ק, 'התלבשות' היא קבלת האריז"ל, שכולה התלבשות הפרצופים זה בזה, ואילו 'השראה' היא כבר קבלת הבעל שם טוב. הוא מסביר שכל חכמת האמת היא להכיר את שלשת המושגים הללו.

הקבלה שקדמה לקבלת האריז"ל עוסקת כולה בהשתלשלות העולמות זה מזה, כמו טבעות בשרשרת. זהו תאור של חיצוניות העולמות.  האריז"ל גילה ממד נוסף – ממד ה'התלבשות' – שהוא הפנימיות, הנשמה לגבי הגוף. הנשמה מתלבשת בתוך הגוף, ולכן הקבלה הזו מקבילה אל ממד ה'נשמות', שהוא פנימי לממד ה'עולמות'. האריז"ל לגבי הרמ"ק הוא כנשמה ביחס אל הגוף. הגלוי של הבעל שם טוב הוא כבר ממד ה'השראה', לגביו אין חילוקים בין מעלה ומטה. ב'התלבשות' יש עדיין יחס של מעלה ומטה, יש יותר גבוה ויותר נמוך, אבל מצד ההשראה אין יותר גבוה ויותר נמוך, אלא הכל שוה – "שוה ומשוה קטון וגדול"[3].

שלשה יסודות ושרשים אלו מתחילים מהכתר, מן ה-ג' רישין שבו. הם נקראו בלשון ספר הזהר "דא לגו מן גא ודא לעילא מן דא"[4] – אחד בתוך השני ואחד מעל להם. בעבודת ה', שרש ה'עולמות' הוא ברצון, שרש ה'נשמות' הוא בתענוג, כמו שכתוב "צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה"[5] בגן עדן הנשמות. ה'אלקות' היא לא זה ולא זה, אלא היא האמונה הפשוטה בהשואה פשוטה.

שוב, ה'התלבשות' היא חיים, וחיים הם תענוג, הם הפנימיות. הגוף הוא החיצוניות, ה'עולמות', ושרשו ברצון. ה'אלקות' ממש היא למעלה מן החיים. היא נקראת 'חיי החיים'. בלשון אחר: היא נקראת 'חיים בעצם' ולא 'חיים להחיות'[6]. תענוג הוא כח של 'חיים להחיות', כח של חיים שמחייה, אבל האלקות היא 'חיים בעצם' שהיא "שוה ומשוה קטון וגדול".

שאלה: מנין שאמונה תענוג ורצון הם בכתר?

תשובה: בהמשך נסביר. על התענוג והרצון כתוב הרבה בחסידות, שפנימיות הכתר הוא פרצוף עתיק יומין וחיצונות הכתר הוא פרצוף אריך אנפין, ובנפש אלו התענוג והרצון. החידוש שאמונה היא ראש של הכל, ה'רישא דלא אתידע' [ואפילו יותר מזה – הכתר של רדל"א], הוא חידוש שמופיע הרבה בכתבי ר' הלל ור' אייזיק. במאמר של ר' הלל שלמדנו מוסבר[7], שבעצם רדל"א הוא הכתר של רדל"א, והוא הכח שמכריח אחר כך את החכמה והבינה של רדל"א להתלבש בתוך "חפץ חסד". בכתבי האריז"ל כולל רדל"א את כתר-חכמה-בינה-דעת של עתיק, אבל באמת מדרגת האמונה היא הכתר של רדל"א. כמו שלמדנו שם, החכמה והבינה של עתיק הם מדרגת ה'שעשועים העצמיים', 'ענג פשוט', שהכתר הוא זה שמכריח אותם לרדת ולהתלבש בתוך ה'תענוג המורכב'. האמונה היא מלשון כח, כמו בפסוק "אמונה אֹמֶן"[8], והיא הכח הכי נעלה, כח העצם. היא זו שמכריחה את ה'ענג הפשוט' להתלבש בתוך 'ענג מורכב'.

אם כן, אלו שלשת הראשים שבכתר, שהם השרשים לשלושת המושגים היסודיים "השתלשלות, התלבשות, השראה".

אמונה – 'ענג הפשוט' הנעלם

הָרֹאשׁ הָעֶלְיוֹן נִקְרָא "רֵישָׁא דְּלָא אִתְיְדַע".

לא ירדנו לדייק כאן בכל הפרטים שיש בנושא זה בקבלה. כמו שהזכרנו קודם, אצל האריז"ל[9] כולל רדל"א את כל ג' הראשונות (ג"ר) – כתר חכמה בינה – דעתיק, ואילו אצל ר' הלל הוא בעיקר כתר דעתיק. זהו סוד האמונה. בכתבי האריז"ל פרצוף עתיק יומין מתלבש בתוך פרצוף אריך אנפין, הראש השני מתלבש בתוך הראש השלישי, שכן אריך כולו נחשב לראש השלישי בכתר. לפעמים נחשב לראש השלישי רק מ'חכמה סתימאה' שבו ולמטה, ואז בראש השני נכלל רק הכתר שבו [שני ראשים אלו הם שני הראשונים מבין ז' תקוני גלגלתא], אבל על פי פשט פרצוף עתיק הוא הראש השני שמתלבש בתוכו, אלא שהראש שלו שורה על גבי שניהם מלמעלה. מתוך אותו הראש העליון שאינו מתלבש, עיקר האמונה היא רק הנקודה הכי עליונה ממש, הכתר שבו. בתוך אותו הראש שלמעלה, שאינו מתלבש, יש גם 'ענג פשוט', אותו צריכה האמונה 'להכריח' לרדת. רק האמונה היא הנקודה הכי עליונה. כך זה אצל ר' הלל, אבל בדרך כלל בכתבי האריז"ל, כאשר אומרים רדל"א הכוונה היא לכל מה שלמעלה מאריך ושאינו מתלבש בו. זה הכל בקיצור, שכן זה לא מעניננו עכשיו[10].

בַּנֶּפֶשׁ, הוּא עִנְיַן הָאֱמוּנָה הַפְּשׁוּטָה בַּה' וּבְתוֹרָתוֹ, הַיְרוּשָּׁה לָנוּ מֵאֲבוֹתֵינוּ הַקְּדוֹשִׁים [העבודה שלנו היא רק לגלות אותה, אבל היא טבועה ונטועה בנו] – "הָאָבוֹת הֵן הֵן הַמֶּרְכָּבָה", [שעל כך כתוב בספר התניא] שֶׁכָּל אֶבְרֵיהֶם כֻּלָּם הָיוּ קְדוֹשִׁים וּמוּבְדָּלִים מֵעִנְיְנֵי הָעוֹלָם הַזֶּה וְלֹא נַעֲשׂוּ מֶרְכָּבָה רַק לְרָצוֹן הָעֶלְיוֹן כָּל יְמֵיהֶם" [ומהם אנחנו יורשים את האמונה]. מַהוּת הָאֱמוּנָה [מהי, להגדיר אותה] בִּלְתִּי נוֹדַעַת [אמונה היא הנעלם של כל הנעלמים, ולכן אי אפשר להגדיר בדיוק מהי. לכן היא רדל"א – 'רישא דלא אתידע' – דבר שלא נודע], אַךְ הִיא מוּשְׁרֶשֶׁת בָּעֹנֶג הַפָּשׁוּט הַנֶּעְלָם בְּעֶצֶם הַנֶּפֶשׁ הָאֱלֹהִית – "חֵלֶק אֱלוֹהַּ מִמַּעַל מַמָּשׁ".

כיוון שאמונה היא הכתר של רדל"א יש בה קשר עם הענג הפשוט הנעלם. יש ענג פשוט גלוי, שהוא החכמה והבינה של רדל"א, ה'שעשועים העצמיים'. זהו 'ענג פשוט' שגלוי רק בינו לבין עצמו. זהו ה'אור המאיר לעצמו', אבל מה שבתוך העצם ממש הוא 'ענג פשוט נעלם'. הדבר היחיד שאפשר לומר על האמונה הוא שהיא מושרשת באותו 'ענג פשוט נעלם', בעצם הנפש האלקית, שעליה כתוב שהיא "חלק אלוה ממעל ממש"[11]. בנשמה, זוהי מדרגת ה'אלוקות' ממש, בסוד ה'השראה'. זהו הראש הראשון בכתר, שנקרא רדל"א.

תלת רישין

הָרֹאשׁ הַשֵּׁנִי נִקְרָא "רֵישָׁא דְּאַיִן".

המונחים הללו – 'רישא דאין', 'רישא דאריך' – לקוחים מתלמיד של האריז"ל, שכתב את ספר עמק המלך, ולא מספר עץ חיים. בחרתי במינוח שלו כי הוא מובא בחסידות[12], והוא גם יותר מדויק. בעץ חיים יש בכתר רק שני פרצופים: עתיק יומין ואריך אנפין. לעומת זאת, בעמק המלך הוא כולל שלשה פרצופים שלמים ממש – רדל"א, 'רישא דאין' ו'רישא דאריך'.

כיוון ששאלו נסביר בקצרה: כאשר כתוב בכתבי האריז"ל המושג ג' רישין בכללות, הכוונה היא לרדל"א, ל'גלגלתא' ול'מוחא סתימאה'[13]. כשמדובר בפרט, על ג' רישין שבתוך אריך, הכוונה היא ל'גלגלתא', ל'אוירא' ול'מוחא סתימאה'[14]. לעומת זאת, אנחנו כאן מדברים על ג' רישין ממש, לא רק ג' הרישין של אריך, כמו בהסבר השני, אבל גם לא על פי ההסבר הראשון. אצלנו, עיקר דרגת האמונה היא כתר דעתיק, העצמות של עתיק, והוא הראש הראשון – 'רישא דלא אתידע'. את התענוג צריך לחלק: יש 'ענג פשוט', שהם חכמה ובינה של עתיק, ויש 'ענג מורכב', שהם ז' תחתונות (ז"ת) דעתיק, שניהם נכללים בראש השני – 'רישא דאין'. מקור הרצון הוא 'גלגלתא', וה"טעם כמוס"[15] שבו הוא 'מוחא סתימאה', ושניהם יחד נכללו בראש השלישי – 'רישא דאריך'. הזכרנו, שעל פי קבלת עמק המלך כל שלשת הרישין הם שלשה פרצופים נפרדים לגמרי, וכל אחד מהם כולל בתוכו בפרטיות שלשה פרצופים – 'גלגלתא', 'אוירא' ו'מוחא סתימאה'. אנחנו משתמשים במושגים של מבנה הפרצופים כפי שהם מופיעים אצל ר' חיים ויטאל, אבל את שמות הראשים אנו מכנים על פי מינוחו של עמק המלך. יש בזה עוד הרבה פרטים, ואין כאן המקום להאריך בהם, שכן מה שכעת מענין אותנו הוא העבודה בנפש – האמונה, התענוג והרצון.

[ר' חיים ויטאל הוא התלמיד המובהק של האריז"ל, לפי כל הדעות, אבל יש עוד תלמיד אחד (יש דעות שונות מתי היה תלמיד, לפני שר' חיים ויטאל הגיע או לאחר מכן) שנקרא ר' ישראל סרוק, ולו היה תלמיד מובהק שנקרא ר' נפתלי הירץ שכתב את ספר עמק המלך. זהו הספר הכי חשוב בכתבי האריז"ל שלא הגיע אלינו מר' חיים ויטאל. המקובלים הספרדים לא מסתכלים בספר הזה, אבל בחסידות הוא מבורר. הבעל שם טוב בירר את הספר הזה, ואמר שכל מה שכתוב בו הוא נכון, אלא שצריך לתרגם את תוכנו לסגנון החסידות. צריך להפשיט את הדברים מגשמיותם, ולשם כך צריך סגנון חדש, סגנון הבעל שם טוב.

האריז"ל בא לצפת ממצרים וחי בה כשנתיים. חצי שנה הראשונה הוא חיכה שר' חיים ויטאל יבוא אליו, וזאת על פי שליחות שקיבל משמים, שר' חיים ויטאל יהיה תלמידו המובהק, ושכל הקבלה תתגלה על ידו. היחס ביניהם היה – כמו שכותב האריז"ל[16] – היחס שבין משיח בן יוסף ומשיח בן דוד, כאשר התלמיד יותר גבוה מרבו, בבחינת "עד דוד הגדיל"[17]. האריז"ל היה צריך לבוא ממצרים עד צפת, וזה בסוד "קרוב המאור אל הנצוץ"[18]. כאשר הגיע האריז"ל לצפת אמר שיותר מזה הוא לא יכול, הוא צריך לחכות בשקט עד שר' חיים ויטאל יבוא אליו. ר' חיים ויטאל התמהמה כי לא היה בטוח שהאריז"ל באמת יותר גדול ממנו. יש בזה הרבה סיפורים. איך שלא יהיה, הוא חיכה בצפת חצי שנה ובמשך חצי השנה הזו הוא לימד. יש כמה דעות בענין, אבל אחת הדעות אומרת (סברא קצת מוזרה, אבל על פי מה שנראה בהמשך היא מובנת) שבתקופה הזו הוא לימד את ר' ישראל סרוק, ובתקופה הזו למדו את הקבלה מההתחלה. ההתחלה עסקה בשלבים שלפני הצמצום, ועד שר' חיים ויטאל הגיע השיעורים האלו כבר נגמרו. מי ששמע אותם היה ר' ישראל סרוק. מה קרה איתו? הוא נשלח על ידי האריז"ל לאיטליה, להפיץ את תורת הקבלה בחוץ לארץ. לכן אפילו לא ידוע אם ר' חיים ור' ישראל הכירו אחד את השני.

פרצופי הכתר, בהם אנו עוסקים כאן, שייכים למינוחים שלאחר הצמצום, ולכן לא צריך להיות הבדל ביניהם, אף על פי שהשרשים שלהם ודאי מתחילים עוד לפניו. אכן, אנחנו יודעים[19] שהשרש של ג' הרישין שבכתר הוא ב-ג' המדרגות שלפני הצמצום 'יחיד-אחד-קדמון'].

כאמור, הנושא שלנו הוא נפש היהודי, ובכל זאת השתמשתי כאן במינוח של עמק המלך כיוון שהוא יותר מדויק מכמה בחינות[20]:

ראשית, אצלו כל אחד מן הרישין נקרא 'רישא', כמו בלשון הזהר "תלת רישין". בכתבי האריז"ל של ר' חיים ויטאל רק רדל"א נקרא 'רישא', ואילו אצל ר' ישראל סרוג כל אחד מהם בפני עצמו נקרא כך. אצל ר' חיים ויטאל יש רק שני פרצופים – עתיק יומין ואריך אנפין – שבתוכם צריך לזהות את "תלת הרישין". כמובן, כל הפרושים עולים בהסבר זה בקנה אחד, אבל אין זה מעניננו כעת ליישב ולקשר אותם.

שנית, השמות אצל עמק המלך יותר מכוונים. בעיקר ביחס לראש השני, 'רישא דאין', שחסר אצל ר' חיים ויטאל. 'אַיִן' הוא מושג מאד חשוב בחסידות, והוא תמיד משמש ממוצע בין שתי מדרגות, בין מדרגת 'יש' אחת למדרגת 'יש' שניה. כאן 'אַיִן' הוא כנגד התענוג בנפש, וזהו נושא מאד חשוב. ידוע[21], שההבדל בין תענוג אלוקי בקדושה לבין תענוג גשמי הוא אותו ההבדל שבין תענוג של 'אין' לבין תענוג של 'יש'. לפני שמתבוננים נכון מקבלים רושם מעוות, לא-נכון, שהתענוג המדובר כאן הוא תענוג ממאכל וכד'. בניגוד לאמונה, שאינה נודעת כלל, תענוג הוא דבר נודע, אבל הוא בדיוק ההיפך ממה שנדמה בהתחלה, במחשבה ראשונה – הוא בדיוק הפוך מתענוג גשמי. כאשר אדם אוכל משהו גשמי ומקבל ממנו תענוג הוא מתפשט, ואילו תענוג אלוקי הוא תענוג מהתאפסות, מכך שהאדם נעשה 'אין'. זהו תענוג מלהיות 'גָארְנִישְׁט'. אצל יהודי התענוג הוא מכך שהוא אינו תופס מקום. יש אדם שככל שהוא יותר שמן כך הוא יותר 'מבסוט', ויש אחד שככל שהוא יותר קטן ולא תופס מקום – זה נקרא צניעות – הוא מתענג יותר. להיפך, ככל שהוא תופס יותר מקום הוא סובל יותר. זה נקרא ענג של קדושה, ענג אלוקי – מצב של אי תפיסת מקום.

שוב, כל העונג הגשמי הוא הסיפוק שאדם מקבל מכך שהוא משהו, 'אֶפֶּעס'. זהו בדיוק ה"לעומת זה", הקליפה, של התענוג בקדושה. תענוג אלוקי הוא מלהיות 'אַיִן'. "את זה לעומת זה עשה האלקים"[22]. זו הסיבה העיקרית שבחרתי להשתמש דוקא במינוח של ר' ישראל סרוג, בגלל שהמונח 'רישא דאין' מסביר הכי טוב את מושג התענוג. בהמשך נסביר, שזו הסיבה שהתענוג נמשך ומתלבש בחכמה, כמו בענג שבת. חכמה היא בטול, ולכן הענג של שבת הוא ענג של בטול. זה נקרא בספרי הקבלה והחסידות 'מוחין דאבא'[23].

מקור הכוחות וסוד קיומן

בַּנֶּפֶשׁ הוּא עִנְיַן הַתַּעֲנוּג, שֶׁמִּמֶּנּוּ תּוֹצְאוֹת חַיִּים [על פי פסוק בספר משלי[24]].

הענג הוא שרש החיים. כאן, חיים הם 'חיים להחיות'. "תוצאות חיים" הם המוצא של החיים, של 'חיים להחיות', בעוד האמונה היא 'חיים בעצם', "חלק אלוה ממעל ממש"[25]. כל תוצאות הנפש חיוֹת על ידי הענג הפנימי שלהן, ולכן הענג הוא סוד ה'התלבשות'.

התענוג הם המים, הנוזל, "מים מצמיחים כל מיני תענוג"[26]. אם אין נוזלים בגוף אי אפשר לחיות. זה נקרא 'לחלוחית החיים'.

הַתַּעֲנוּג הוּא מְקוֹר הִתְגַּלּוּת כָּל הַכֹּחוֹת הַפְּרָטִיִּים שֶׁבַּנֶּפֶשׁ, שֵׂכֶל וּמִדּוֹת הַלֵּב, וְהוּא סוֹד קִיּוּמָם.

את הענין הזה למדנו באריכות במאמר של ר' הלל בתחלת פרשת בראשית[27], שם הוא הסביר שכל הכוחות שבנפש מתגלים בתחלה מתוך התענוג, ואחר כך חוזר התענוג ומתלבש בהם להחיותם ולקיימם. כולם מתגלים מכוחו והוא הכח שמחיה ומקיים אותם בפועל. 'מחיה' אותם הוא על ידי הארת אור פנימי בתוכם, ואילו 'מקיים' אותם הוא על ידי הארת אור מקיף – מקיף-קרוב – עליהם. בבטוי "חי וקים"[28], 'חי' הוא אור פנימי ממש, דופק החיים, אבל 'קים' הוא כח של מקיף-קרוב ששומר את החיות, את דופק החיים, בהתמדה. אם כן, הענג הוא גם המקור ממנו מתגלים כל הכוחות הפרטיים, גם המחיה אותם וגם המקיים את כולם.

כל אלו יחד נקראו 'יש מאין'. 'אַיִן' הוא הענג האלוקי, וכל הישות – כל כח פרטי – מתחילה ממנו, מן הענג. האמונה כאן היא כמו מקיף-רחוק השורה מלמעלה – הוא למעלה מסוד הקיום. קיום בלשון חז"ל הוא "קִים לֵיה". זהו מושג קצת יותר קרוב, בעוד אמונה אינה נודעת כלל, כמקיף-רחוק.

שאלה: מה פרוש הפסוק "והחכמה מאין תמצא"[29]? הכוונה היא ל'רישא דאין'?

תשובה: שבעים פנים לתורה. בכללות, כל הכתר הוא כח נעלם ויכול להיקרא בשם 'אין', ולכן נסביר בפרק הבא, שהחכמה הגלויה יוצאת מהחכמה הסתומה, מהראש השלישי – 'רישא דאריך'. אכן, זהו פרוש של "והחכמה מאין תמצא", אבל ביתר דיוק, 'אין' הוא הענג שיש בתוך החכמה, היוצא מתוך הראש השני – 'רישא דאין'. כתוב, שכאשר יש לאדם הברקה של שכל חדש, "ברק המבריק על השכל", הוא מרגיש בתוכה בדיוק באותו הרגע הרגשת ענג. לכן, החלק השכלי של החכמה בא מה'אין' של 'חכמה סתימאה', אבל הענג שהוא מרגיש באותו הרגע בא מה'אין' של 'רישא דאין'.

כל זה היה לגבי הראש השני, 'רישא דאין', שכנגד התענוג בנפש. כאמור, יש אריכות רבה כיצד ליישב את הדברים עם כתבי האריז"ל, ואין זה המקום. מה שברור הוא, שהכל מתרחש בין פרצוף עתיק יומין לפרצוף אריך אנפין, בלשון הרגילה של כתבי האריז"ל.

התפשטות הרצון

הָרֹאשׁ הַשְּׁלִישִׁי נִקְרָא [לפי המונחים של עמק המלך] "רֵישָׁא דַּאֲרִיךְ". בַּנֶּפֶשׁ הוּא עִנְיַן הָרָצוֹן,

למה הוא נקרא 'רישא דאריך' ולמה גם כאן בחרתי במינוח זה? הראש התחתון, הרצון, הוא כבר בתנועה של התפשטות, בדיוק ההיפך מה'אַיִן' של התענוג. הפנימיות היא היפך החיצוניות. הפנימיות נקראת 'אין', ואילו החיצוניות נקראת 'אריך', מלשון הפסוק "ארוכה מארץ מידה"[30]. זו התפשטות עד אין סוף. בהרבה ספרי קבלה[31], עוד לפני האריז"ל, יש דיון איזה בטוי יותר גבוה: 'אַיִן' או 'אֵין סוף', מה בא לפני מה. לעניננו, יש מדרגה באין סוף שבאה רק לאחר ה'אין'. 'אין' הוא הענג, ואילו 'אין סוף' הוא אריך.

שוב, הראש השלישי נקרא 'רישא דאריך', אריך הוא התפשטות בלי גבול, ולכן הוא קשור לרצון פשוט. רצון הוא מלשון ריצה, ריצה להתפשט בלי גבול מן ההגבלה. התפשטות זו, הנקראת רצון, היא מקור השתלשלות העולמות, מה שאין כן הענג. אמנם, הכל יוצא ונמשך מהענג, אבל לאחר מכן נמצא הענג גם בתוך כל דבר. הוא הכל – הוא מהווה, הוא מחיה והוא מקיים, אלא שהוא נעלם כמו התלבשות נשמה בתוך גוף. לעומת זאת, השתלשלות היא התחלה של תהליך מאותו ראש, בעוד הוא עצמו אינו נמצא בתוכה. התהליך זה דומה להשתלשלות של טבעות. לעומת שניהם, אמונה היא סוד ההשראה. בענג קיימים עדיין המושגים מעלה ומטה, אבל האמונה היא "שוה ומשווה קטון וגדול"[32].

הַמַּנְהִיג אֶת כָּל כֹּחוֹת הַנֶּפֶשׁ

כמו שאמרנו שהענג מחיה, כך הרצון הוא מנהיג. מה ההבדל? לְחַיּוֹת זו פעולה בפנימיות, לקיים יחס פנימי בתוך אותו הדבר, אבל להנהיג היינו לקיים יחס בין שני כוחות נפרדים, שאחד מהם צריך להיות השולט על זולתו. הנהגת הכתר את הכוחות כולם באה מצד חיצוניותו, מצד הרצון. היות הכתר מהווה מחיה ומקים את הכל הוא מצד ה'אין' שבו, מצד התענוג הפנימי. לכן, מצד הרצון נקרא הכתר 'כתר מלכות'. הוא המנהיג מלמעלה, ומתגלה רק כ"כח הפועל בנפעל"[33]. מתגלה ממנו רק כחו, ולא הוא עצמו[34]. אם אם נדמה את כחות הנפש לעיגולים, זה למעלה מזה, יהיה הרצון הכח שמחייב את כל אותם העיגולים, אבל הוא נבדל מהם.

הכתר מתפשט כלפי מטה על ידי כח הרצון. הדבר דומה לאדם שרוצה לבנות בית. בלי רצון הוא לא יתחיל לבנותו, ועל כן כל מה שיעשה אחר כך יהיה מכחו. הרצון ינהיג את כל הפעולות להחליט ולקבוע בכל פעם כיצד לעשות, אבל הרצון אינו הבית עצמו, גם לא הנשמה של הבית, אלא רק ראשית השתלשלותו.

הרצון נמצא בכל מקום בגוף בגלל שכל מה שקשור עם הכתר הוא 'מקיף', אין לו מקום מסוים[35]. לשאר הכוחות יש מקום מסוים: השכל במח, הרגש בלב, כח התנועה ביד וכו'. לעומת זאת, הרצון אמנם נמצא בכל מקום, אבל לא שהוא-הוא הפנימיות, ההתהוות, של הכל. הרצון הוא בדומה לכתוב בספר התניא[36] על דברי ספר הזהר "סובב כל עלמין"[37], שאין הכוונה כי הוא נמצא אי שם למעלה, אלא הוא נמצא בכל מקום בגוף, ללא מקום מסוים, ושם הוא מנהיג אותו. לכן הוא יכול להנהיג אותו מיד, ללא שהות זמן[38], כמו מערכת העצבים של הגוף. הוא נמצא בסמיכות לכל דבר אותו הוא מנהיג [יש כאן המון פרטים, כאן הכל כתוב בתכלית הקיצור].

אין תקיף כרצון

בְּתֹקֶף וָעֹז,

כתוב שהרצון הוא הכח התקיף ביותר, אפילו יותר מן הענג. ביחס בין ענג ורצון יש דברים בהם הענג עולה על הרצון, ויש דברים בהם הרצון עולה על הענג, למרות שהוא חיצוני לגביו. למשל בתקיפות, הרצון יותר תקיף מן הענג, ולכן הרצון יכול להכריע אותו. האדם יכול לקבל תענוג גם מדבר שלא היה לו ממנו קודם לכן. זה נקרא 'אין לך דבר העומד בפני הרצון', ואפילו ענג. בספר יצירה כתוב "אין בטוב למעלה מענג"[39]. כך הוא לגבי אור, טוב וחיים, אבל לגבי תקיפות הכלל הוא "אין תקיף כרצון"[40], אפילו הענג. אם הרצון עומד חזק בתוקף לא יכול הענג לעמוד לגביו.

שרש התקיפות של הרצון הוא באמונה, שלמעלה מן הענג. שלשת הראשים הללו יוצרים מעגל. כאשר מגיעים אל הרצון הוא חוזר להיות מושרש באמונה, וזה נותן לו תוקף ועז אפילו יותר מן הענג. היחס הוא כמו בין 'יש אמיתי' – 'אַיִן' – 'יש נברא' (השתלשלות), כאשר יש מעלה ל'יש הנברא' בכך שהוא משקף את התקף והעז של ה'יש האמיתי', תוקף שאינו קיים במדרגת ה'אין' שבאמצע.

שֶׁהֲרֵי הוּא סוֹד הַמַּקִּיף הָעֶלְיוֹן ("מַקִּיף" מִלְּשׁוֹן "תֹּקֶף" [שניהם מאותו השער בלשון הקדש]), וּשְׁאָר כָּל כֹּחוֹת הַנֶּפֶשׁ הַפְּנִימִיִּים מוּקָּפִים בְּאוֹרוֹ.

סתם כך כשאומרים את המושג 'מקיף' הכוונה היא לרצון. בלשון המשנה[41], בענין תרומות ומעשרות, הקפה היא חיבור שני דברים יחד עד לנגיעתם אחד בשני. לכן עיקר הפרוש במלה מקיף אינו עמידה אי-שם למעלה, אלא סמוך אצלו ממש, כאשר המקיף והמוקף נוגעים זה בזה. זהו הרצון, הנמצא בכל מקום, שבכוחו להנהיג את כל הכוחות בתוקף.

"מח שליט על הלב" – מכח הרצון

כַּאֲשֶׁר הָרָצוֹן נִמְשָׁךְ וּמֵאִיר בַּמֹּחַ הוּא מַעֲנִיק לַמֹּחַ אֶת הַ"טֶּבַע" [שאדמו"ר הזקן מסביר שפרושו הוא] – תְּכוּנָה תּוֹלַדְתִּית – שֶׁל "מֹחַ שַׁלִּיט עַל הַלֵּב";

יש כלל מספר הזהר (פרשת פינחס), שהוא אחד מיסודות עבודת הבינוני בספר התניא[42], האומר ש"מח שליט על הלב"[43]. במקום אחד בתניא[44] מדייק אדמו"ר הזקן לכתוב ש"הרצון שבמח" הוא זה ש"שליט על הלב". מה הכוונה? המח מצד עצמו אינו דבר תקיף. הוא רך כמו הענג, ורק כאשר הרצון מתלבש בו הוא מעניק לו כח זה. עיקר סוד ההענקה – כמו במצות הענקה אצל עבד[45] – הוא שהרצון מעניק את התוקף במח לשלוט על הלב. כאשר הרצון מאיר במח הוא נותן למח טבע לשלוט, תכונה תולדתית שאינה הטבע העצמי החלש שלו.

לכן כתוב, שהמח הפועל תקון ללב מרכך אותו. המח הוא דבר רך ועדין, כמו אדם משכיל עדין ורך, "רך כקנה"[46], וכאשר המח מתקן את הלב הוא מרכך אותו להיות כמו עצם הטבע שלו. הרבי הרש"ב מסביר[47] שרכוך זה נעשה בדרך של שכנוע, ולא בדרך של גזרה. אפשר לשלוט על מישהו על ידי תעמולה. על פי פשט, מהות השליטה של המח על הלב – שהיא מיסודות ספר התניא – היא, שאם יש לאדם תאוה בלב יכול המח לקטול ולכרות אותה. זה נקרא אתכפיא. יש כח במח לשלול את התאוה בכח של גזרה. כח זה בא אל המח מהרצון, כי המח מצד עצמו מתקן את הלב רק בדרך של שכנוע. הוא מסביר ללב, כמו רב המסביר לתלמיד, בטוב טעם ודעת שיותר טוב לאהוב את ה' מאשר לאהוב דבר גשמי. "'ואהבת את הוי' אלהיך בכל לבבך'[48] – בשני יצריך"[49], והכוונה היא שגם היצר הרע משתכנע ומקבל את האמת לאמיתו שיותר טוב לאהוב את ה'.

הכח העצמי של המח הוא כמו רב, שיושב ומלמד שיעור בשקט ומשפיע באור השכלי שלו על התלמידים, מעדן ומרכך אותם. אבל לגזור גזירות, לקטול את ההתנהגות הרעה של תלמיד שלא עושה מה שצריך לעשות – לרב עדין יהיה זה דבר קשה מאד. זהו חלק של "תקיפי דארעא דישראל"[50] ששייך לארץ ישראל [ארץ ישראל היא בחינת רצון, כמו שכתוב "למה נקרא שמה ארץ? שרצתה לעשות רצון קונה"[51]]. לקבל את החלק הזה יהיה קשה לו, כי היא לא תכונה עצמית שלו. בהקשר שלנו, הרב הוא המח והתלמיד הוא הלב, כאשר תקיפות המח כדי לשלוט על הלב תבוא אליו מכח הענקת רצון. כך מדויק מספר התניא.

כח זה, אותו מעניק הרצון למח כדי לשלוט על הלב, הוא כח שקיים באדם כתכונה תולדתית. אף שמצד עצם המח אין לו אותו, אבל הוא מקבל את הטבע הזה מראשית תולדתו. הרצון באמת נמצא בכל דבר, בכל כח, ומקיף את כולו, אבל באופן מיוחד יש מענק של רצון בתוך המח, והוא נותן במח כח, אינסטינקט, לשלוט על הלב. איך? בדרך של גזרה, לא בדרך שכנוע כדרך המח וכדרך רב ותלמיד.

יש צנור של המשכה מן הרצון אל המח, ומה שנוזל דרך צנור זה הוא כל הזמן חדש. ישנו זרם תמידי של רצון העובר אל המח החל מיום עומדו של האדם על דעתו. האם טבע זה יכול להשתנות? כתוב בתניא[52] שרשע מסלק את הטבע הזה ממנו. הוא כבר פגם כל כך עד שאין לו כבר את הטבע הזה, והוא לא יכול לשלוט על הלב שלו, כמו שכתוב ש"הרשעים ברשות לבם"[53]. ודאי שאדם יכול לעשות שנויים בטבעו זה. יש רצון של הנפש האלקית ויש רצון של הנפש הבהמית, וכל החיים הם מלחמה מי מהם ישלוט. עם כל זה ש"יצר לב האדם רע מנעוריו"[54], יש כח באדם לשלוט עליו. אלו בדיוק דברי ספר הזהר, כי אפילו שהיצר הוא רע יש כח באדם לכפות את הלב בכח "מח שליט על הלב". ללא כח זה לא היה אפשר לשפוט את האדם, שהרי תמיד יטען ש'יצרו אנסו'[55]. כל ענין זה בא רק להסביר את הבחירה החופשית, על ידה יכול האדם בכל עת לשלוט על היצר הרע.

פנימיות הלב שליט על המח

כאמור, הכח של "מח שליט על הלב" הוא לשלוט רק בחוץ:

כְּלוֹמַר עַל "חִיצוֹנִיּוּת הַלֵּב",

חיצוניות הלב יכולה להיות הנפש הבהמית בכללותה, אבל בדקות יותר, היא יכולה להיות גם חיצוניות הלב של הנפש האלוקית. הכוונה היא שהמח שולט גם על התפעלות האהבה שנולדת על ידי התבוננות. כל התפעלות שנולדת על ידי התבוננות, אפילו שזו התפעלות של הנפש האלוקית, היא עדיין יכולה להיות בגדר 'חיצוניות הלב'. על פי פשט, לשלוט על חיצוניות הלב היינו לשלוט על היצר הרע, אבל יותר מכך – לשלוט על כל מדרגות הלב, כולל חיצוניות הנפש האלוקית.

אמנם, יש ממד פנימי בתוך הלב, עליו לא אומרים "מח שליט על הלב". זו הנקודה הפנימית שבלב:

מַה שֶּׁאֵין כֵּן בִּנְקוּדַּת "פְּנִימִיּוּת הַלֵּב", שֶׁבָּהּ שׁוֹרֶה עֶצֶם הָרָצוֹן הָעֶלְיוֹן,

נחבר את הדברים אל המושגים שלנו: במח נמשך ומתלבש מענק גדול של רצון, ומענק גדול זה נותן למח טבע הפכי, מראשית התולדה, לגבור ולכפות את חיצוניות הלב. אבל, לעומת זה, בפנימיות הלב שורה עצם הרצון, שהוא הרבה יותר מן המענק. עצם הרצון העליון קיים – לא מתלבש – במח בדרך של 'השראה'. יש השראה עיקרית של רצון על גבי הנקודה הפנימית של הלב, והיא נקראת 'רעותא דלבא' – רצון הלב. הרצון של הלב הוא אין סוף יותר מאשר הרצון המתלבש במח. בלשון ר' נחמן מברסלב: "עיקר השראת האלקות היא בלב"[56]. עיקר התלבשות אור הנשמה וכחה הוא במח, ומשם הם מתפשטים אל שאר האברים והכחות, אבל עצם השראת האלקות היא בעיקר בנקודה הפנימית שבלב.

שאלה: איך אפשר להבחין בין הרצון הטוב שבמח לבין הרצון הרע שיש בלב?

תשובה: בשביל זה – לדעת להבחין בין טוב לרע – צריך ללמוד הרבה תורה, אבל זה לא מספיק. היצר הרע הוא רמאי גדול, ולכן צריך – כך מקובל אצל חסידים[57] – להיות עשרים שנה חסיד. מי שהוא עשרים שנה חסיד אי אפשר לרמות אותו.

הַנִּקְרָא [בלשון ספר הזהר] "רְעוּתָא דְּלִבָּא" וּ[בלשון האריז"ל]"נְקוּדַּת צִיּוֹן" – [ובלשון החסידות] עָצְמַת הַ"גַּעֲגוּעִים" לַה' שֶׁבְּלֵב כָּל יִשְׂרָאֵל.

זה מה שנקרא אצל ר' נחמן מברסלב[58] שליהודי יש טבע עצמי להתגעגע לה', וצריך לגלות אותו יותר ויותר. זו עוצמה עצומה, יותר אפילו מהרצון שבמח – להתגעגע בלי סוף לה'.

"לֵב יִשְׂרָאֵל חַי" (פִּתְגָּם הַבַּעַל שֵׁם טוֹב זי"ע) תָּמִיד, שֶׁהֲרֵי אַף עַל פִּי שֶׁ"אֲנִי יְשֵׁנָה ("בְּגָלוּתָא") – לִבִּי עֵר" [והכוונה היא לפנימיות הלב], וְעַל כֵּן "פְּנִימִיּוּת הַלֵּב שַׁלִּיט עַל הַמֹּחַ" כִּמְבוֹאָר בְּדא"ח.

כיוון שבאמת לפנימיות הלב יש יותר כח מאשר במח לכן קיימת גם התופעה ההפכית של "פנימיות הלב שליט על המח".

שרשי נשמות האבות בכתר

עד כאן הסברנו שיש ג' רישין בכתר – 'רישא דלא אתידע, רישא דאין, רישא דאריך' – לפי המינוח של ספר עמק המלך. נמשיך:

הָאֱמוּנָה הַטְּהוֹרָה הִיא יְרוּשָּׁה לָנוּ מֵאֲבוֹתֵינוּ הַקְּדוֹשִׁים, אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, בִּכְלָל כַּנ"ל [כשדברנו על הראש הראשון]. אַךְ בְּ[דרך] פְּרָט הִיא בְּחִינַת אַבְרָהָם אָבִינוּ הָרִאשׁוֹן, "רֹאשׁ כָּל הַמַּאֲמִינִים", כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "וְהֶאֱמִן בַּהוי' וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה" [הוא הראשון שכתוב עליו "והאמין בהוי'", והכתיב הוא חסר – והאמן אותיות אמונה – ולכן ממנו אנחנו יורשים את האמונה]. יִצְחָק, מִלְּשׁוֹן "צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל-הַשֹּׁמֵעַ יִצְחַק-לִי", הוּא מְקוֹר הַתַּעֲנוּג וְהַשַּׁעֲשׁוּעִים הָעַצְמִיִּים. יַעֲקֹב, [נקרא במדרגתו העצמית] "אִישׁ תָּם" – "תְּמִימוּת הָרָצוֹן"–

מיד נסביר בהערה מה כוונת הבטוי 'תמימות הרצון'. אצל יעקב הרצון מתגלה כל הזמן בלב בבחינת 'רעותא דלבא'. אצל אברהם כתוב "והיה תמים"[59], כהוראה, אבל אצל יעקב זהו כבר תואר עצמי – הוא "איש תם" בעצם.

הוּא מְקוֹר הָרָצוֹן וְהַגַּעֲגוּעִים לַה' שֶׁבְּלֵב כָּל יִשְׂרָאֵל,

כל ישראל נקראים על שם יעקב אבינו, "בְּנֵי ישראל", והסיבה היא טבע זה – עוצמת הגעגועים שבלב כל ישראל לה', ולכל דבר טוב. יהודי אף פעם לא 'מבסוט', כמו בפסוק "צמאה לך נפשי כמה לך בשרי בארץ ציה ועיף בלי מים, כן בקדש חזיתיך"[60]. הבעל שם טוב מפרש[61], שאפילו כאשר היהודי חוזר לארץ ולבית המקדש הוא עדיין שומר את הצמאון והגעגועים לה' שהיו לו בזמן הכי חשוך, בשאול תחתית, בגלות הכי עמוקה. באותו רגע שהוא נמצא במקום הכי חשוך הוא צריך להתפלל, שהלואי ואשמור את הגעגועים האלו כאשר ה' יחזיר אותי לציון, לבית המקדש.

לכן הסברנו פעם, ששרש המלה ציון בלשון הקדש הוא צִיָה – "בארץ ציה ועיף בלי מים" – שאפילו כאשר חוזרים לציון נשארים עם מה שהיה בצִיָה, עם אותה עוצמת געגועים לה'. זה היה הסבר לכך שהנקודה הפנימית בלב נקראת בקבלה "נקודת ציון".

מה ההבדל בין אמונה לבין רצון וגעגועים? אמונה אי אפשר להגדיר בכלל. היא לא דבר מופנם ולא ההיפך מזה. תענוג אמיתי הוא מופנם, ואילו רצון הוא בדיוק להיפך, הוא מוחצן, אבל אמונה אי אפשר להגדיר. ברגע שמדברים על 'רעותא דלבא' מדברים כבר על רצון, ואילו הכח והעוצמה של הגעגועים באים מן האמונה.

יש מאמר חז"ל לגבי הגאולה האומר "לבא לפומא לא גליא"[62], ממנו משמע שלמרות המעלה שיש בפה יש מעלה בלב – יש בו דברים שאי אפשר לומר אותם. זהו סוד הקץ, סוד הגאולה, שעליו כתוב שיש קול פנימי בלב שאי אפשר לתפוס אותו. גם ר' נחמן מדבר[63] על צעקה בפה ועל צעקה שאי אפשר לתפוס אותה בפה – "קלא פנימאה דלא אשתמע"[64] – שבאה מסוד הגעגועים שבלב כל ישראל [על כך יש סימן שלם בהמשך הספר[65]].

זו היתה בחינת יעקב, ולכן הוא זה שיוצא לגלות. יש בתורה סוד של שבעה געגועים בחיי יעקב. יעקב אבינו הוא 'איש הגעגועים'. כל החיים שלו הם חיים קשים ורעים, כמו שהוא עצמו אמר[66], וכולם ענין של געגועים. כל החיים שלו, מההתחלה ועד הסוף, הוא מתגעגע למשהו, ואף פעם הוא לא גומר. יש לו געגועים לרחל, יש לו געגועים לארץ ישראל – "נכסף נכספת לבית אביך"[67], געגועים ליוסף [בשעור הבא נעבור עליהם].

וְכֵן מְקוֹר הַ"טֶּבַע" דְּ"מֹחַ שַׁלִּיט עַל הַלֵּב" כַּנ"ל,

הגעגועים הם בטוי לעצמות הרצון השורה בתוך פנימיות הלב, ואילו עיקר ההתלבשות של הרצון במח היא זו המעניקה לו את הטבע של "מח שליט על הלב". לכן גם הטבע הזה הוא בחינת "יעקב איש תם"[68]. כתוב בחסידות[69] ש"יעקב איש תם יושב אהלים" הוא כח של אתכפיא, של 'ישיבה-בחור' שיושב ומתמיד בלמוד. יצחק הוא כח של אתהפכא, של צחוק ושעשועים, אבל אתכפיא הוא כח ששייך ליעקב – לכפות את חיצוניות הלב ולשלוט בו.

אם כן, כל מה שנמשך מהרצון הוא בסוד יעקב אבינו בשרשו. איך יודעים זאת?

כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב [ברגע שהוא נולד] "וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עֵשָׂו", [יעקב הוא י עקב. יש לו כח ביד – ב-יוּד – שלו לתפוס בעקב של עשו ולהתגבר עליו. לכן כתוב עליו גם] "הֱוֵה גְבִיר [מלשון להתגבר] לְאַחֶיךָ".

אף שעל פי טבע עשו יותר חזק ממנו, כמו שעל פי טבע המח יותר חלש מהלב, הוא מקבל כח ומענק מלמעלה כדי להתגבר על טבעו. זהו סוד הברכה שיעקב מקבל מיצחק, וסוד קריאת שמו יעקב בעת לידתו.

אמנה, שניר, חרמון

נעבור לקריאת ההערה, בה אנחנו רוצים להסביר שאברהם הוא שרש האמונה, "ראש כל המאמינים", יצחק שרש התענוג ויעקב שרש הרצון. יש בזה רמז יפה:

ז. עַיֵּין בִּירוּשַׁלְמִי שְׁבִיעִית פֶּרֶק ו סוֹף הֲלָכָה א בְּפֵרוּשׁ הַפָּסוּק: "תָּשׁוּרִי מֵרֹאשׁ אֲמָנָה, מֵרֹאשׁ שְׂנִיר וְחֶרְמוֹן" (שיר השירים ד, ח)

זהו פסוק שנאמר על קבוץ גלויות, שכאשר יתקבצו ישראל הם יגיעו להר אמנון, שנמצא בצפון לבנון ובטורקיה של היום, ומשם ישקיפו על ארץ ישראל, ואז יתגלה האור הגדול של ביאת המשיח. מוסבר בירושלמי שם:

"מֵרֹאשׁ אֲמָנָה" קָאֵי עַל אַבְרָהָם אָבִינוּ [לפי הרמז שאמנה הוא אמונה, ואברהם הוא "ראש כל המאמינים"[70]] וּ"שְׂנִיר וְחֶרְמוֹן" עַל יִצְחָק וְיַעֲקֹב. וְזֶהוּ שֶׁכָּתוּב ב פְּעָמִים "מֵרֹאשׁ" ["תשורי מראש אמנה מראש שניר וחרמון". למה? בגלל שיש ראש אחד גלוי, שהוא] – רדל"א מִלְּעֵילָּא, אַבְרָהָם, [שנקרא] "הָאָדָם הַגָּדוֹל בָּעֲנָקִים" (יהושע יד, טו),

שמעניק אפילו את גלגל חמה[71]. ה'חפץ' של הרצון הוא שמעניק בפנימיות את המח, אבל ה"אדם הגדול בענקים" – המקור הכי עליון של אותו 'ענק' – הוא אברהם אבינו.

וְרֵישָׁא דְּאַיִן בְּגוֹ רֵישָׁא דַּאֲרִיךְ, יִצְחָק גּוֹ יַעֲקֹב וְד"ל.

הכוונה במלים וד"ל היא לשלוב שבין קבלת ר' חיים ויטאל לקבלת ר' ישראל סרוג. באמת כאשר שני הראשים התחתונים – תענוג ורצון – נמצאים אחד בתוך השני הם נחשבים לראש אחד. לכן מחולקים ההרים בפסוק לשנים: קודם כתוב "מראש אמנה", ואחר כך כתוב "מראש שניר וחרמון". חלוקה זאת מרומז במלה אב, שיש אחד [א], אחריו יש שנים [ב] ואותו אחד נמצא בתוך השנים – "דא לגו מן דא ודא לעילא מן דא"[72].

בכך גם מובן למה יצחק הוא הכי נעלם מבין האבות. הוא בסוד 'רישא דאין' ולכן הוא נעלם בתוך יעקב – בקושי מכירים בו. איזה פסוק מרמז לכך? "ויבך אותו אביו"[73] אחר מכירת יוסף. חז"ל דורשים[74] ש"אביו" בפסוק זה הוא לא יעקב, אבי יוסף, אלא יצחק, אבי האב – יצחק נעלם בתוך יעקב [למה "שניר" הוא יצחק ו"חרמון" הוא יעקב – נשאיר לפעם הבאה].

תמימות הרצון, הלב, המעשה

נעבור להערה הבאה. אמרנו שיעקב אבינו הוא בחינת רצון ועיקר הבטוי לכך הוא במלים "איש תם" ובתכונת תמימות הרצון שלו:

יא. עַיֵּין בְּסֵפֶר "דֶּרֶךְ חַיִּים" לְכ"ק אַדְמוֹ"ר הָאֶמְצָעִי פֶּרֶק ד, שֶׁיֵּשׁ ג' בְּחִינוֹת בִּתְמִימוּת [הוא מסביר שם שתמימות נמצאת בשלשה מקומות עיקריים: היא מתחילה מהרצון, משם היא נמשכת אל הלב, ואחר כך מתבטאת במעשה]: א. תְּמִימוּת בְּעֶצֶם נְקוּדַּת הָרָצוֹן שֶׁלְּמַעְלָה מִטַּעַם וָדַעַת, בְּחִינַת "אָז אֵיתָם (תהלים יט, יד) א תָּם.

האות א רומזת לכתר, לרצון, והתמימות שבמדרגת ה-א היא התמימות ברצון. זו כוונת דוד המלך שמתפלל בתהלים "אז איתם ונקתי מפשע רב", שלהיות תם הכוונה היא לתמימות ברצון. אחר כך יש עוד תמימות – תמימות בלב:

ב. תְּמִימוּת בַּלֵּב, בְּחִינַת "יְהִי לִבִּי תָמִים" (שם קיט, פ)

תמימות בלב היא הנקראת באידיש 'ערענסטקייט', רצינות. אנחנו תמיד מסבירים, שמקור המלה 'רציני' אינו בלשון הקדש, למרות שהיא נשמעת כך, אלא היא מלה בערבית. בכל זאת, המובן שלה הוא תמימות בלב, ואז הוא מוצדק, שכן התמימות הזו בלב יונקת מהרצון.

מה ההבדל בין תמימות הרצון ותמימות הלב? יש אחד שיש לו רצון תמים ושלם, אבל בכל מהלך החיים שלו הוא לא רציני בכל מעשיו. רצון לבד הוא עדיין מקיף, ואילו הרצינות מתבטאת בכל מה שהוא עושה. יש אחד שהוא בעל רצון אדיר, רצון של מסירות נפש כמו נחשון בן עמינדב, אבל הוא לא רצון שמחייב רצינות בכל רגע בחיים. אמנם, השלמות היא שכל מדרגה נמשכת עד למדרגה הבאה, אבל לא מחוייב שכך יהיה.

זהו ההבדל בין יצחק ליעקב. אצל יצחק הכל משחק, אבל אצל יעקב הכל רציני, אין אצלו משחק – הוא "איש תם יושב אהלים". הרצינות שלו נובעת קודם כל מרצינות ברצון, שלמעלה מלהיות אור פנימי או כח מניע.

ויש תמימות שלישית – תמימות במעשה:

ג. תְּמִימוּת בְּמַעֲשֶׂה, בְּחִינַת [הבטוי בכל התנ"ך] "הוֹלֵךְ תָּמִים" (שם טו, ב).

תמים במעשה הוא מי ששומר את כל הסעיפים בשולחן ערוך, הלכה למעשה. זה ה'צדיק גמור' עליו למדנו באגרת השלום.

ברור כי אפשר להיות במדה מסוימת 'תמים במעשיו', ולא להיות רציני מאה אחוז וגם לא בעל מסירות נפש. תמימות ברצון היא כמו כח מסירות נפש, תמימות בלב זה 'אדם רציני'. יכול להיות אחד שהוא מאה אחוז רציני, יותר מאיזה "צדיק גמור" [במרכאות], ששומר את כל המצוות מאה אחוז, אבל הוא עדיין לא קיבל על עצמו את כל המצות. כמו בעל תשובה שרק מתחיל. זה לא מחייב בכלל, אלא שצריך שהרצון בעצמו יפתח את הצנורות בנפש – מהרצון אל הלב ואל התמימות במעשה.

כל זאת היה להסביר שיעקב אבינו הוא בחינת הרצון, והכנוי שלו בתורה "איש תם" הוא על שם התמימות ברצון, שממנה מתחילות שתי מדרגות התמימות הנוספות:

מֵהַבְּחִינָה הָרִאשׁוֹנָה – תְּמִימוּת בָּרָצוֹן [הכח למסירות נפש של "אז איתם"] – נִמְצְאוּ ב' הַבְּחִינוֹת הָאֲחֵרוֹת. וְעַיֵּין לְקַמָּן בְּבֵאוּר סְפִירַת הַהוֹד [שפנימיותה היא התמימות[75]].

מה כאן החידוש שלמדנו בכל הקטע האחרון בפרק? החידוש העיקרי הוא, שבדרך כלל אומרים שהאבות הם כנגד חג"ת – חסד גבורה תפארת – ואילו כאן אנחנו מסבירים שהם כנגד אמונה-תענוג-רצון שבכתר. את המיקום הפשוט של האבות נסביר בהמשך, כשנלמד על מדות הלב, אבל כאן הוא השרש שלהם ברדל"א-רישא דאין-רישא דאריך.

בספר התניא[76] כתוב על הפסוק "יעקב אשר פדה את אברהם"[77], שזו מדת התפארת הפודה את מדת החסד. הכוונה היא, שאם אתה לא אוהב מישהו בלב אתה צריך לרחם עליו, ועל ידי הרחמים אתה פודה את האהבה אליו. לפי דרכנו יוצא, שהרחמים של יעקב נובעים בשרשם מהרצון שלו, והאהבה של אברהם נובעת בשרש מהאמונה שלו. לפיכך, אם האמונה מתעלמת צריך לפדות אותה בכח הרצון והגעגועים. שוב, אברהם עלול להתעלם וברגע שהוא מתעלם אפשר לפדות אותו בכח יעקב. לדוגמה: אם יש לי חייל בצה"ל, שהאמונה שלו קצת נעלמת, איך אני יכול לפדות אותו? על ידי המסירות נפש שלו. אם אתה מגלה את הרצון הזה – על ידיו דוקא, יותר מכל דבר אחר, אתה יכול לפדות את האמונה שלו. אם כן, "יעקב אשר פדה את אברהם" מתקים בפשטות כאשר הרחמים פודים את האהבה, אבל יותר גבוה בשרש הוא מתקיים כאשר הרצון פודה ומגלה מחדש את האמונה.

תוקף האמונה ו'חפץ' התענוג ברצון

נסיים את הסעיף האחרון בפרק:

הַתַּעֲנוּג מִתְלַבֵּשׁ בָּרָצוֹן בְּסוֹד "חֵפֶץ" [השני מתלבש בתוך השלישי] (בְּחִינַת "דָּא לְגוֹ מִן דָּא" הַנ"ל),

להתלבשות זו, של התענוג בתוך הרצון, קוראים 'חפץ'. חפץ הוא רצון, אבל לרצות עם תענוג. למדרגה הזו קוראים:

"כִּי חָפֵץ חֶסֶד הוּא",

בפרצופי הכתר של האצילות, מה שמתלבש הם רק ז' התחתונות (ז"ת) של התענוג, ז"ת דעתיק, לא ה'שעשועים העצמיים' שלו. ה'שעשועים העצמיים' הם החכמה והבינה של עתיק, והם ענג שלא מתלבש. מהו הכח שמקשר ביניהם? מהו הכח שגורם לענג לרדת ולהתלבש בתוך הרצון? הרי הם הפכים – הענג מופנם ואילו הרצון פונה כלפי חוץ – ואיך אפשר לחבר אותם? עצם החיבור של "שני כתובים המכחישים זה את זה" מצריך את "הכתוב השלישי שיבוא ויכריע ביניהם"[78]. לכן ההתלבשות הזו היא נעשית:

לְפִי עֵרֶךְ תֹּקֶף הָאֱמוּנָה הַפְּשׁוּטָה שֶׁלְּמַעְלָה מִשְּׁנֵיהֶם (בְּחִינַת "דָּא לְעֵילָּא מִן דָּא").

האמונה, אף על פי שנעלמת, היא זו שמכריחה את הענג לרדת ולהתלבש בתוך הרצון, וזהו תקון הכתר. כל 'התלבשות' היא תקון, והתקון הראשון הוא תקון הכתר, שעליו כתוב בספר הזהר המשפט: "כד אתתקן רישא דעמא אתתקן כולא עמא"[79] – כאשר נתקן ראש העם נתקן העם כולו. בכתבי האריז"ל[80] הפרוש של המלה 'ראש' לדברי הזהר הללו הוא הכתר, ולכן כתוב שבעולם התהו הכתר אמנם לא נשבר, אבל הוא לא היה מתוקן. אם היה הכתר מתוקן מלכתחילה לא היה נשבר שום דבר אחר כך, ולכן כל התקון תלוי בתקון הכתר.

נרחיב: מה שנשבר בעולם התהו אלו רק ז' הספירות התחתונות (ז"ת). הכתר לא נשבר, אבל הוא גם לא היה מתוקן, וזה עשה את שבירת הכלים לאפשרית. בעולם התהו היה הענג למעלה מן הרצון, אבל לא ירד להתלבש בתוכו. כמו אדם שהענג שלו נפרד, שנמצא ב'נירואנה', ואין לו שום קשר עם רצון. זהו הענג של עולם התהו, ענג שלא מתלבש בתוך רצון, והוא הגורם אחר כך למטה את שבירת הכלים. הכתר לא מתוקן, ולכן כל סוד עולם התקון הוא לתקן את הכתר[81].

מהו הכח לתקן את הכתר? מהו הכח לגרום לשני הפרצופים – עתיק ואריך – שיתלבשו זה בזה כדי שכל העולם יהיה מתוקן? זהו כח האמונה הפשוטה. לכן עיקר ההבדל בין יהודי לגוי הוא לא בענג ולא ברצון. עיקר ההבדל הוא באמונה הפשוטה, שאנחנו מקבלים מאברהם אבינו, ואשר מכחה עושים את התקון של הענג והרצון, כדי שכל עולם האצילות יהיה מתוקן. תוקף האמונה הפשוטה נמצא רק בנפש האלקית – "חלק אלוה ממעל ממש"[82]. כמו שרק ה' הוא 'נמנע הנמנעות', ורק הוא יכול לחבר שני הפכים, כך רק בכח האמונה שלמעלה מכל השגה – 'רישא דלא אתידע' – לחבר את שני ההפכים ענג ורצון.

בסוד שם הוי', כל מה שלמדנו היום על הכתר נכלל בקוץ העליון של האות י. באמת, בהרבה מקומות בקבלה כתוב שהקוץ לא יכול לרמז על הרדל"א, ואפילו לא על 'רישא דאין'. אפילו בתוך 'רישא דאריך' הקוץ יכול לרמז רק על מדרגת 'מוחא סתימאה' שבו, ולא למעלה ממנה. האות י מרמזת לחכמה, ואילו הקוץ שלה מרמז למקור אותה החכמה, למקום ממנו היא באה. האות י היא 'ברק המבריק', הדבר הראשון שמתגלה, ואילו הקוץ הוא הרמז לכך שאם קבלתי 'ברק המבריק' כנראה שהוא בא מאיזה מקום. רמז זה הוא הקוץ של האות י.

לכן, על פי פשט, יכול הקוץ לרמז רק ל'כח המשכיל', ל'מוחא סתימאה' שבכתר, שממנו יוצאת ההשכלה[83]. אבל יותר עמוק, אם יש ענג בתוך אותה ההברקה הגלויה יכול הקוץ לרמז לי גם על מקור ענג זה – על 'רישא דאין'. יותר מכך, אם יש לי ענג בתוך ההשכלה, שהיא עצמה יוצאת מ'רישא דאריך', יכול הקוץ גם לרמז לי בצורה עוד יותר נעלמת שישנו כח שמחבר אותם יחד, אחד בתוך השני, וזו האמונה.

שוב, על פי פשט קוץ האות י יכול לרמז לי רק 'רישא דאריך', על מקור ההשכלה, אבל בפנימיות הוא יכול לרמז לי גם על פנימיות הכתר, כיוון שבתוך השכל יש גם ענג הבא מ'רישא דאין'. אכן, עצם החיבור של שניהם – של הענג בתוך ההברקה – יכול לרמז לי גם על כח האמונה, הכח שבכחו לתקן את התקון הראשון של רדל"א – "כד אתתן רישא דעמא".

* * * 


ניגנו נגון

יעקב אבינו – איש הגעגועים

בפעם הקודמת למדנו את פרוש ספירת הכתר, בה יש ג' רישין, שבנפש הם: אמונה, תענוג ורצון. הסברנו גם שאלו שלשת השרשים של נשמות האבות אברהם יצחק ויעקב – אברהם כנגד האמונה, יצחק כנגד התענוג והשעשועים ויעקב כנגד הגעגועים.

הזכרנו שיעקב הוא 'איש הגעגועים'. הנקודה העיקרית של הרצון היא בלב, והיא הגעגועים שיש בלב היהודי לה' לתורה ולארץ, ובתורה יעקב הוא איש הגעגועים. לא הסברנו מהן שבע התקופות, שבעת הגעגועים, שעברו עליו. נסדר אותן ונסביר בקצרה:

חסד                                                         גבורה

געגועים לברכות                      געגועים לבית אב

 

תפארת

געגועים לתורה

 

נצח                                                          הוד

געגועים לארץ ישראל              געגועים לרחל

 

יסוד

געגועים ליוסף

 

מלכות

געגועים לבנימין


יעקב מתגעגע לקבל את הברכות, והם בסוד החסד, כמו בפסוק "והיה ברכה"[84] שנאמר על אברהם אבינו. אלו געגועים לקבל מאביו את הברכות, עד כדי שבשבילם עשה מעשה של רמאות, וזו גם הסיבה שבגללה הוא לקח את הבכורה מעשו. הרצון אצלו נוגד את המציאות, והוא צריך להתגלגל ולהלחם בשביל להשיג אותו. בית אב הוא יצחק אביו, הגבורה. תורה היא בחינת תפארת, בחינתו של יעקב עצמו, וגעגוע זה הוא גם מה ש"בקש יעקב לישב בשלוה"[85]. יעקב הוא "איש תם יושב אהלים"[86], ומהי התמימות? מהי הנקודה העיקרית אצלו? אל מה הוא מתגעגע? ללמוד תורה. הגעגועים לתורה הם הגעגועים "לישב בשלוה", כיוון שישיבה בשלוה ולמוד תורה הם אותו הדבר. הוא "איש תם יושב אהלים" – אהלה של תורה – והוא מתגעגע ללמוד את "תורת ה' תמימה"[87]. לכן כאשר הרמב"ם רוצה לתאר מהו השלום שאנחנו מחכים לו בביאת המשיח הוא כותב שישבו וילמדו תורה, פנימיות התורה[88]. ארץ ישראל ובנינה הם כנגד הנצח – "נצח ישראל לא ישקר"[89] – שכן מספירת הנצח והלאה מתחיל בנין המלכות, וכך גם כאן. החכמה של המלכות היא בנצח, וזה נקרא "אוירא דארץ ישראל מחכים"[90]. רחל היא גם מלכות, אבל הגעגועים אליה הם מצד ההוד שלה, ועליו נאמר "איהי בהוד"[91]. הגעגועים של יעקב אחרי רחל "יפת תֹאר ויפת מראה"[92] נקראים 'הוד מלכות'. יוסף הוא היסוד ובנימין הוא במלכות. יוסף ובנימין הולכים תמיד ביחד. בנימין הוא יסוד הנוקבא בקבלה[93], שהוא הכח בנוקבא להעלות מ"ן, והוא שם בן [לכן הוא נקרא בנימין]. יש כאן עוד הרבה-הרבה רמזים, אבל הם לא לעכשיו.

כל זה היה להסביר שיעקב הוא איש הרצון הפנימי שבלב, איש ה'רעותא דלבא', שבשרשו הוא 'רישא דאריך'.

שניר וחרמון – תענוג ורצון

דבר נוסף: בפעם הקודמת דברנו על הרמז המובא בתלמוד ירושלמי[94] העולה מהפסוק "תשורי מראש אמנה מראש שניר וחרמון"[95], ש"מראש אמנה" הוא אברהם אבינו, ואילו "מראש שניר וחרמון" הם יצחק ויעקב. הסברנו, שכפילות המלה "מראש" בפסוק רומזת לשני ראשים: לראש הראשון, הראש העליון הגלוי, ולראש השני הטמון בתוך הראש השלישי, הנכללים שניהם יחד בפסוק. מה שלא הסברנו הוא למה "שניר וחרמון" מקבילים לתענוג ולרצון.

מה זה "שניר"? שניר הוא מלשון שלג (כך גם מביא רש"י מלשון אשכנז, 'סְנֵייק'), ולכן בתרגום[96] נקרא שניר 'הר תלגא' – הר השלג. למה שלג הוא תענוג? אם היינו ילדים קטנים זה היה פשוט לנו... כתוב בזהר[97], ששלג הוא מ"ד, מיין דכורין. יש העלאת מ"ן, מים נוקבין, ויש המשכת מ"ד, מים דכורין, שהוא סוד המשכת הטפה. זהו גלוי הענג ביסוד.

כתוב בספר הזהר, שההבדל בין מ"ן למ"ד הוא שמ"ד הם מים שקפאו, ואילו מ"ן הם מים שלא קפאו. מה זה בגשמיות? מ"ן אלו האדים שעולים מן הארץ, ואחר כך נוצרו מאותם האדים עננים [אגב, הענן דומה לשלג], ואזי – המדע עדיין לא מכיר בכך – הם עצמם ממשיכים אל תוך הענן מ"ד מהמים העליונים שמעל לרקיע. כלומר, הענן הוא מקום המפגש בין המ"ן שעולים לבין המ"ד שיורדים. לכן הענן הוא דבר מכוסה, בסוד הצניעות, כמו שמכסים את החתן והכלה עם סדין לבן. זהו סוד החשמל[98].

שוב, כתוב שהענן הוא סוד החשמל, המכסה על סוד היחוד של המ"ן העולים מן הארץ, האדים, לבין המ"ד היורדים בהסתר מן המים העליונים שמעל לרקיע. הגשם, שיורד אחר כך ומרוה את הארץ, נקרא גם כן מ"ד, וזאת על שם שנכלל בו המ"ד המקורי. לכן כתוב בגמרא "מיטרא בעלא דארעא"[99] – המטר הוא הבעל הבועל את הארץ. על כך כתוב ש"על כל שתי טפות שעולות מלמטה יורדת טפה אחת מלמעלה"[100], והיחוד ביניהם נעשה בתוך הענן [זה אחד הסודות של "שלם וחצי", שאחד עולה מלמטה ושניים יורדים מלמעלה].

מה שיורד מלמעלה הוא שלג, ואפילו ביום בהיר. אם המ"ד, השלג, מתגבר מאד, כמו בימות הגשמים והחורף, הוא מגיע אפילו לארץ, הוא מתגשם. אבל למעלה תמיד יש סוד של שלג, היורד ומתחבר עם האדים שעולים מן הארץ. בלשון חז"ל: 'מים שנקפו'[101]. כמו שיש טל בבוקר כך יש טפות רוחניות של שלג שמתיחדות עם האדים בתוך הענן.

כל זה היה דרך אגב להסביר את הסוד של "שניר", של שלג, על פי הכתוב בזהר. השלג הוא מ"ד, ועל מים כתוב "מים מצמיחים כל מיני תענוג"[102]. זו הרמה הגבוהה ביותר של מים. לכן הר שניר הוא כנגד תענוג.

"שניר" ו"חרמון" הולכים יחד. היום חושבים שכל השלג שייך לשם חרמון, אבל האמת היא שהשלג שייך דוקא לשם "שניר – הר תלגא", ולכן הסברנו שהוא כנגד התענוג. לעומתו, חרמון שייך לרצון. למה? חרמון זה מלשון להחרים חרם ולנדור – "כל חרם אשר יחרִם איש להוי'"[103]. מי נדר נֶדר? הראשון שנדר היה יעקב אבינו[104]. כתוב בחסידות[105] שנדר הוא גלוי הרצון שבכתר, שלמעלה מן השכל, הטעם והדעת. לפעמים מתוך רצון חזק כזה גם מחרימים, שפעולה זו היא כמו להשמיד ולהכחיד את אותו הדבר, אבל הנדר בעיקרו הוא גלוי של רצון חזק. כך אפשר להסביר את הקשר בין השם חרמון לבין הראש השלישי – 'רישא דאריך'.

כהן, לוי, ישראל

דבר נוסף: כמו שהאבות בשרשם הראשון הם כנגד אמונה, תענוג ורצון בכתר, כך יש עוד כמה מושגים פשוטים בתורה שמקבילים כנגד שלשת האבות. לדוגמה: כהן-לוי-ישראל. על שמם נקרא עם ישראל "עם תליתאי"[106] – עם משולש. כהן הוא בחינת 'אלקות', כמו שכתוב במדרש "אלקיכם כהן הוא"[107]. לוי הוא בחינת 'נשמות', כמו שכתוב "הפעם ילוה אישי אלי"[108], והוא החלק שמלוה הכל. הוא הכלה לגבי החתן – כנסת ישראל לגבי הקב"ה. ישראל הם כנגד תקון ה'עולמות'. בכל אחד מישראל יש את שלשתם, אבל בתור פרט 'ישראל' הוא הכח שיש ביהודי לתקן את ה'עולמות', בעוד שהלוי שבו הוא כח הנשמות להתלוות לה'. איפה רואים זאת בתורה? ללוי אין חלק ונחלה בארץ, שכן החלק שלו הוא הקב"ה. לכן הוא כנגד התענוג. התענוג של הלוי הוא תענוג של 'אין', תענוג מהתבטלות, לכן אין לו צורך לחלק בארץ, אלא "הוי' הוא נחלתו"[109]. הארץ נקראת רצון – "למה נקרא שמה ארץ? שרצתה לעשות רצון קונה"[110] – וללוי אין חלק ברצון, רק בתענוג.

לגבי חוץ לארץ, כאן זו כבר מחלוקת הרמב"ם והראב"ד[111] לגבי קבלת מעשרות בה. המחלוקת היא האם התכונה הזו של הלוי תתכן דוקא בארץ ישראל או שהיא תתכן גם בחוץ לארץ. בארץ ישראל הוא מקבל מעשר, כיוון שה' הוא נחלתו, ולפי זה בחוץ לארץ הוא לא צריך לקבל. זו דעת הרמב"ם, שנראית כפשט. בארץ ישראל הלוי לא צריך לעבוד, כמו ענג שבת, אבל בחוץ לארץ הוא לא נתמך על ידי הציבור, הוא צריך לעבוד ולכן יש לו גם תפקיד – לתקן את העולם. לפי זה, דעת הראב"ד היא, שתכונה זו של הלוי היא משהו עצמי לגמרי, והוא מסוגל להמשיך אותה אפילו בחוץ לארץ. כמו שידוע מהצמח צדק, שלחסיד יש כח נפשי להפוך את חוץ לארץ לארץ ישראל ולקיים "מַאךְ דוּ ארץ ישראל"[112] (עשה כאן ארץ ישראל). לדעת הרמב"ם יש לכל יהודי כח זה, ולא רק ללוי, ולכן כל יהודי יכול לעבוד את ה' בבחינת לוי [כך הוא מסים את ההלכות התלויות בארץ[113]].

"אין קוראים אבות אלא לשלשה"[114]. האבות הם אבותיו של כל אחד מישראל, וכנגד האבות יש את שלש המדרגות הללו. יוצא אם כן, שלכל אחד מישראל יש את שלש המדרגות הללו, כהן-לוי-ישראל. לכן כתוב בכתבי האריז"ל[115], שכל נשמה חייבת להתגלגל בשלשתם, ולהיות לפחות פעם אחת כהן, פעם אחת לוי ופעם אחת ישראל, מה שאין כן במלך. יש מצות השייכות רק למלך, אבל המלך מוציא בהן את כולם ידי חובתם, ולכן לא חייבת כל נשמה להתגלגל ולהיות מלך. הכהן והלוי אינם מוציאים את כולם ידי חובתם, ולכן חייב כל אחד להתגלגל ולהיות לפחות פעם אחת כהן או לוי. לפי זה, גם תוך כדי גלגול אחד של נשמה בתוך העולם היא חייבת לעבוד את העבודה הפנימית של כל אחד מהם, של הכהן, של הלוי ושל ישראל.

נוסיף בהקשר זה עוד הקבלה: כהן הוא בחינת אמונה, ולכן "כתר כהונה" מכוון כנגד רדל"א, ישראל הוא כנגד "כתר מלכות", ולוי הוא כנגד "כתר תורה"[116]. שלשתם יחד – אמונה תענוג רצון – עולים יחד עצמות אין יש. עצמות היא ה'יש האמיתי', התענוג הוא ה'אין' ואילו הרצון הוא התחלת התפשטות ה'יש'. רמז נפלא נוסף: תענוג במספר סדורי עולה אין. כמו כן עולים שלשתם יחד כתר שם טוב, הכולל את כולם[117].

מגן אברהם, מחיה המתים, אתה קדוש

עוד ענין שקשור עם שלשת האבות: בתפלה אפשר לכוון את שלשת הראשים שבכתר עם שלש הברכות הראשונות. הברכה הראשונה היא ברכת "מגן אברהם", והיא כנגד אברהם. הברכה השניה, "מחיה המתים", היא כנגד יצחק והעקדה. הברכה השלישית, "אתה קדוש", היא כנגד יעקב אבינו. על פי ההלכה[118] כולן יחידה אחת.

מי שמכיר את כוונות האריז"ל[119] יודע, ששלש הברכות הללו מכוונות כנגד חג"ת. ליתר דיוק, הן המשכות מוחין מחב"ד לחג"ת. בברכה הראשונה מכוונים את שם הוי' בנקוד פתח וסגול, שהם נקוד החכמה ונקוד החסד. בברכה השניה מכוונים את שם הוי' בנקוד צירי ושוא, נקוד הבינה ונקוד הגבורה. מה קורה אחר כך? ברכת "חונן הדעת" היא כנגד חכמה וברכת "הרוצה בתשובה" כנגד בינה, וכך הלאה עד מלכות. אחר כך עולים חזרה ממלכות אל יסוד-הוד-נצח-תפארת-גבורה, ואחר כך שוב יורדים.

לפי דרכנו יוצא משהו הרבה יותר עמוק: כיוון שברכת "חונן הדעת" מתחילה מחכמה, ומשם מתחילים לרדת, מאד מתאים ששלש הברכות הראשונות – שהן עיקר התפלה – הן כנגד ג' הרישין שבכתר. ברכת "מגן אברהם" תהיה כנגד אמונה, כנגד 'רישא דלא אתידע'. הברכה השניה של החיים – "מחיה המתים" – שמקורם בתענוג היא כנגד יצחק, כנגד 'רישא דאין'. הברכה השלישית "האל הקדוש" היא כנגד 'רישא דאריך', כנגד הרצון.

אם תתבוננו בתוך התפלה תראו את זה מאד ברור. כל הברכה הראשונה היא בחינת אמונה – זהו מאמר האמונה של כל אחד ואחד. אחר כך בא הענג הרוחני בברכה השניה, שאמנם מתחילה עם גבורה – "אתה גבור לעולם" – אבל זו גבורה של יצחק, גבורה של צחוק. היא מקור תחית המתים. אחר כך באה ברכת "אתה קדוש ושמך קדוש וקדושים בכל יום יהללוך סלה", ויש בה אמירת קדושה. היא כנגד רצון, מקור הרצון ל"קדושים בכל יום יהללוך סלה". "קדוש קדוש קדוש"[120] היא אמירת השרפים שרוצים להכיר את ה'. כל 'קדושה' היא רצון ותשוקה עצומה להתעלות – ה'רעותא דלבא' שלמעלה מטעם ודעת.

אלו היו כמה דוגמאות לדברים שבשרשם העליון מכוונים כנגד שלשת הראשים בכתר – אמונה, תענוג, רצון.

'עובד' ו'משכיל' – הפשטה והלבשה

דברנו על הפשטה ועל העלאת מושגים עד לשרשם בכתר. למי בחסידות יש את הטבע הזה? לר' הלל. יש שני חסידים גדולים בחסידות חב"ד: ר' הלל מפאריטש ור' אייזיק מהומיל. ר' הלל נקרא 'העובד', בחינת לב, ור' אייזיק נקרא 'המשכיל', בחינת מח. כל החסידות של ר' הלל היא לקחת מושגים בכתבי האריז"ל ובחסידות, ולהסביר אותם למעלה, בשרש הכי עליון שלהם באור אין סוף שלפני הצמצום, עד בחינת 'יחיד'. כל החסידות שלו היא העלאת המושגים. לעומת זאת, החסידות של ר' אייזיק מהומיל, שהיה המח, בדיוק הפוכה. אצלו הענין הוא לקחת מושגים גבוהים מאד ולהשתדל למצוא אותם במדרגות הכי נמוכות.

זהו הבדל בין מח ללב: הלב שואף להתעלות – בחינת 'רעותא דלבא' – ואילו המח הוא בטבע הירידה בעצם. השכלה מורידה את הענין, ואילו הרגש משתמש בשכל כדי להעלות את הענינים. על כך כתוב בגמרא, שבשעת התפלה צריך האדם "ליתן את עיניו למטה ואת לבו למעלה"[121]. "עיניו למטה" היינו עצם השכל, הרוצה להוריד את הענין ולראותו למטה, ואילו והלב הוא ה'רעותא דלבא', שרוצה להתקשר לעצמותו יתברך, ושעולה תמיד למעלה בשאיפה להעלות את הענין. זה היה הענין בהעלותנו כאן את החג"ת, את המדות שבלב, אל שרשם בכתר, אל ג' הרישין שבו.



[1] מאמר השפלות והשמחה לר' אייזיק מהומיל; ראה שער 'עולמות נשמות, אלהות' פרק יא.

[2] אגרת הבע"ש בכתר שם טוב אות א.

[3] פיוט 'וכל מאמינים' לימים נוראים.

[4] זח"ג רפח, א.

[5] ברכות יז, א.

[6] ראה סה"מ מלוקט מאמר ד"ה "באתי לגני" ה'תש"ל פי"ג ובנסמן בהערה 106 שם.

[7] ראה פלח הרמון לך לך מא, ב; שם מד, ג; וירא סג, ב; בשלח עמ' קעג; באורו לשער היחוד פ"א (קנה, ד) ד"ה 'אך ידוע'.

[8] ישעיה כה, א.

[9] עץ חיים שער יא פרק ח (מ"ת) ועוד.

[10] לכללות הנאמר כאן בקצרה ראה בהרחבה בהוספה לשער א, 'ג רישין שבכתר'.

[11] תניא, לקוטי אמרים פרק ב; ע"פ איוב לא, ב.

[12] ראה לקוטי תורה במדבר יב, ב.

[13] עץ חיים שער יג פרק ב (מ"ת).

[14] שם פרקים ג-ד.

[15] ראה שער היחוד פרק כד (קכז, א) ועוד.

[16] שער הגלגולים הקדמה לו.

[17] שמואל א כ, מא.

[18] ראה דרך חיים יג, ד; קונטרס העבודה פ"ה ועוד.

[19] ראה מלכות ישראל ח"א עמ' רלו.

[20] להרחבה בסיבות אלו ולסיבה נוספת ראה בהוספה לשער א, 'ג רישין שבכתר'.

[21] ראה שם; שער 'טעם הבריאה' פרק ב.

[22] קהלת ז, יד.

[23] ראה פרי עץ חיים שער כ פ"א; ביאה"ז לאדה"א צב, ד; לקוטי תורה צו יא, ג ועוד.

[24] משלי ד, כג.

[25] תניא, לקוטי אמרים פרק ב; ע"פ איוב לא, ב.

[26] שם פרק א.

[27] ראה גם פרשת ויצא (פח, ג).

[28] ראש השנה כה, א.

[29] איוב כח, יב.

[30] שם יא, ט.

[31] ראה פרדס שער ג.

[32] פיוט "וכל מאמינים" לימים נוראים.

[33] תניא, שער היחוד והאמונה פרק ב.

[34] ראה דרך מצותיך מצות מחית עמלק (צו, ב); לקוטי תורה הוספות לויקרא נב, א; תורת מנחם ח"ב עמ' 136.

[35] המשך תרס"ו עמ' עדר ואילך; המשך תער"ב עמ' פז ואילך; מאמרים מלוקטים לכ"ק אדמו"ר ח"ד עמ' 199 ועוד.

[36] תניא, לקוטי אמרים פרק מח.

[37] ראה זח"ג רכה, א.

[38] תניא, לקוטי אמרים פרק כג.

[39] ספר יצירה פ"ט מ"ד.

[40] קונטרס כללי החנוך וההדרכה פט"ז; ראה זח"ב קסב, ב.

[41] חלה פ"א מ"ט ועוד.

[42] תניא, לקוטי אמרים פרק יב, ובכ"ד.

[43] זח"ג רכד, א.

[44] לקוטי אמרים פרק יב.

[45] דברים טו, יב.

[46] תענית כ, ב.

[47] בתחלת המשך תער"ב ח"א עמ' ה.

[48] דברים ו, ה.

[49] ברכות נד, א.

[50] תענית כג, ב.

[51] בראשית רבה ה, ז; פסיקתא זוטא בראשית א, א.

[52] לקוטי אמרים פרק יז.

[53] בראשית רבה לד, י.

[54] בראשית ח, כא.

[55] ראה רמב"ם הלכות גרושין סוף פ"ב.

[56] לקוטי מוהר"ן ח"ב תורה נו ועוד.

[57] ראה לקוטי דבורים ח"ב (מהדורת לשה"ק) עמ' 452-3; הטבע היהודי עמ' יד.

[58] ראה לקוטי מוהר"ן ח"א תורה מט ועוד.

[59] בראשית יז, א.

[60] תהלים סג, ב-ג.

[61] הוספות לכתר שם טוב (הוצאת קה"ת) אות נב.

[62] זהר חדש בראשית ח, א; וראה ג"כ זח"א רנג, א; מדרש תהלים ט; ועיין גם סנהדרין צט, ב.

[63] לקוטי מוהר"ן ח"ב תורה ה, ב.

[64] ראה זח"א נ, א.

[65] שער 'הוי' נסי' עמ' תקנא.

[66] בראשית מז, ט.

[67] שם לא, ל.

[68] שם כה, כז.

[69] ראה לקוטי תורה בלק ע, רע"ג; המשך תרס"ו ע' רכה; ספר המאמרים תרמ"ד עמ' רמג.

[70] ע"פ שמות רבה כג, ה; שיר השירים רבה ד, כ.

[71] ראה סוטה לד, ב.

[72] זח"ג רפח, א.

[73] בראשת לז, לה.

[74] בראשית רבה פד, כא (ובפרש"י עה"פ).

[75] פרק יא.

[76] לקוטי אמרים פרק לב.

[77] ישעיהו כט, כב.

[78] תורת כהנים ריש פרשת ויקרא.

[79] זח"ג קלה, א.

[80] עץ חיים שער ג פ"ב.

[81] ענין זה יתבאר ביתר הרחבה בהוספה לשער א, 'ג רישין שבכתר'.

[82] תניא, לקוטי אמרים פרק ב; ע"פ איוב לא, ב.

[83] כל זה באריכות – ראה בהקדמה פרק ח (שעור ראשון).

[84] בראשית יב, ב.

[85] בראשית רבה פד, ו; פרש"י לבראשית לז, ב.

[86] בראשית כה, כז.

[87] תהלים יט, ח.

[88] סיום הלכות הלכים.

[89] שמואל א טו, כט.

[90] בבא בתרא קנח, ב.

[91] עץ חיים שער לח פ"ו (מ"ת), ובכ"ד בכתבי האריז"ל.

[92] בראשית כט, יז.

[93] לקוטי תורה לאריז"ל פרשת ויצא ועוד; ראה תורה אור פ, ד.

[94] שביעית פ"ו סוף הלכה א.

[95] שיר השירים ד, ח.

[96] תרגום אונקלוס לדברים ג, ט.

[97] ראה זהר חדש שיר השירים, מאמר "הגידה לי".

[98] עץ חיים שער מא פרק יג; ועיין להלן פרק יח הערה קנ.

[99] תענית ו, ב.

[100] זח"ג רמז, ב.

[101] פרקי דר' אליעזר פ"ג ופמ"א.

[102] תניא, לקוטי אמרים פרק א.

[103] ויקרא כז, כח.

[104] בראשית כח, כ.

[105] ראה לקוטי תורה במדבר פא, א ועוד; דרך מצותיך מצות נדרים (מב, ב) ועוד; וראה בהמשך הספר שער 'פרשת נדרים'.

[106] שבת פח, א.

[107] סנהדרין לט, א.

[108] בראשית כט, לד.

[109] דברים י, ט; שם יח, ב; וראה במדבר יח, כ.

[110] בראשית רבה ה, ז.

[111] הלכות תרומות פ"א הכ"ב.

[112] ראה אגרות קדש לאדמו"ר הריי"צ ח"א אגרת עדר וש"נ.

[113] הלכות שמיטה ויובל פרק יג הלכה יג.

[114] ברכות טו, ב.

[115] ספר הגלגולים פ"ד; שער הגלגולים הקדמה יא, טז; תניא, אגרת הקדש כט; ראה גם לקו"ש חי"ח עמ' 192 הערה 55 וש"נ.

[116] על הקבלתם לאמונה תענוג ורצון ראה באריכות בהוספה (לשער א) ג' רישין שבכתר.

[117] אבות ד, יג.

[118] ראה שו"ע או"ח סימן קכו סעיף ב.

[119] שער הכוונות דרושי העמידה דרוש ו; פרי עץ חיים שער העמידה פרק ה.

[120] ישעיהו ו, ג.

[121] יבמות קה, ב.

Joomla Templates and Joomla Extensions by JoomlaVision.Com
 

האתר הנ"ל מתוחזק על ידי תלמידי הרב

התוכן לא עבר הגהה על ידי הרב גינזבורג. האחריות על הכתוב לתלמידים בלבד

 

טופס שו"ת

Copyright © 2017. מלכות ישראל - האתר התורני של תלמידי הרב יצחק גינזבורג. Designed by Shape5.com