חיפוש בתוכן האתר

כללות עשר ספירות_פרק א הדפסה דוא

נתחיל היום מהתחלת פרק א:

פרק א

הקוץ העליון שעל גבי ה-י שבשם רומז ל"כתר עליון" [ובפנימיות, על פי חסידות, הכתר כולל שלש מדרגות]: "אמונה", "תענוג", ו"רצון" שלמעלה מטעם ודעת. [זה שיש בכתר שלש מדרגות זה מה שכתוב בזהר ש]הכתר כולל "תלת רישין – דא לגו מן דא ודא לעילא מן דא" (שלשה ראשים – זה בתוך זה וזה למעלה מזה).

הכוונה היא שאם יש א ב ו-ג, אז ב בתוך ג ו-א מעל ב. זה נקרא "דא לגו מן דא, ודא לעילא מן דא", השני בתוך השלישי – וזה סוד ה"התלבשות" – והראשון מעל שניהם – וזה סוד ה"השראה".

זה המקור הכי ראשוני למושגים של הבעש"ט "השתלשלות, התלבשות, השראה". החיצון הוא שרש ההשתלשלות, שהכל משתלשל מן הרצון. כל השתלשלות מתחילה מרצון. התענוג, שזה הראש השני, הוא שרש ה"התלבשות" שכן הוא מתלבש בתוך הרצון. הוא פנימי לגביו. ואילו האמונה הפשוטה אינה מתלבשת, אלא היא בסוד ה"השראה". שלשת המושגים הללו הם המושגים של ספר התניא, שבלשונו של ר' אייזיק מקבילים לשלשת המושגים "עולמות, נשמות, אלקות" או בעבודה ל"הכנעה, הבדלה, המתקה". הוא מסביר ש"השתלשלות" היא קבלת הרמ"ק, "התלבשות" היא קבלת האריז"ל שכולה התלבשות הפרצופים זה בזה, ואילו "השראה" היא כבר קבלת הבעש"ט. הוא מסביר שכל חכמת האמת זה להכיר את שלשת המושגים הללו. הקבלה שקדמה לקבלת האריז"ל כולה עוסקת בהשתלשלות העולמות זה מזה, כמו טבעות בשרשרת. זהו תאור של חיצוניות העולמות. האריז"ל גילה ממד נוסף – ממד ה"התלבשות" – שהוא הפנימיות, הנשמה לגבי הגוף. הנשמה מתלבשת בתוך הגוף, ולכן הקבלה הזו מקבילה לממד ה"נשמות", שהוא פנימי לממד ה"עולמות". האריז"ל לגבי הרמ"ק הוא כנשמה ביחס אל הגוף. הגלוי של הבעש"ט הוא ממד ה"השראה", שלגביו אין חילוקים בין מעלה ומטה. בהתלבשות יש עדיין מעלה ומטה, יש יותר גבוה ויותר נמוך, אבל מצד ההשראה אין יותר גבוה ויותר נמוך, אלא הכל שוה – "שוה ומשוה קטון וגדול".

שלשה יסודות ושרשים אלו מתחילים מן הכתר, מן ה-ג רישין שבו. זה נקר א בלשון הזהר "דא לגו מן גא ודא לעילא מן דא" – אחד בתוך השני ואחד מעל להם. בעבודה, שרש ה"עולמות" הוא ברצון, שרש ה"נשמות" הוא בתענוג, כמו ש"צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה" בגן עדן הנשמות. ה"אלקות" זה לא זה ולא זה, אלא היא האמונה הפשוטה בהשואה פשוטה.

שוב, ה"התלבשות" היא חיים וחיים זה תענוג, הפנימיות. הגוף הוא החיצוניות, ה"עולמות", ושרשו ברצון. ה"אלקות" ממש היא למעלה מן החיים. היא נקראת "חיי החיים". בלשון אחר: היא נקראת "חיים בעצם" ולא "חיים להחיות". תענוג הוא "חיים להחיות", כח של חיים שמחייה, אבל האלקות היא "חיים בעצם" שהיא "שוה ומשוה קטון וגדול".

 

שאלה: מנין ש"אמונה תענוג רצון" הם בכתר?

תשובה: בהמשך נסביר. התענוג והרצון – זה כתוב בחסידות, שפנימיות הכתר זה עתיק וחיצונות הכתר זה אריך, ובנפש אלו התענוג והרצון. זה שאמונה זה ראש של הכל, ה"רישא דלא אתידע" ויותר מזה – הכתר של רדל"א, זה מופיע הרבה בכתבי ר' הלל ור' אייזיק. במאמר של ר' הלל שלמדנו מוסבר שבאמת רדל"א זה בעצם הכתר של רדל"א, והוא הכח שמכריח אחר כך את החכמה והבינה של רדל"א להתלבש בתוך "חפץ חסד". בתוך כתבי האריז"ל רדל"א כולל את כתר-חכמה-בינה-דעת של עתיק, אבל באמת מדרגת האמונה היא הכתר של רדל"א, וכמו שלמדנו באותו המאמר החכמה והבינה של עתיק הם השעשועים העצמיים, ענג פשוט, שהכתר הוא זה שמכריח אותם לרדת ולהתלבש בתוך התענוג המורכב. האמונה הוא מלשון כח, כמו בפסוק "אמונה אוֹמֶן", והוא הכח הכי נעלה, כח העצם, והוא זה שמכריח את העונג הפשוט להתלבש בתוך עונג מורכב.

 

אם כן, אלו שלשת הראשים שבכתר, שהם השרשים לשלושת המושגים היסודיים "השתלשלות, התלבשות, השראה".

 

הראש העליון נקרא "רישא דלא אתידע".

לא ירדנו לדייק כאן בכל הפרטים שיש בזה בקבלה, וכמו שהזכרנו קודם שאצל האריז"ל רדל"א כולל את כל ג"ר דעתיק ואילו אצל ר' הלל זה בעיקר כתר דעתיק. זה סוד האמונה. שוב, בכתבי האריז"ל עתיק מתלבש בתוך אריך, הראש השני בתוך הראש השלישי. הראש השלישי הוא אריך כולו ולפעמים הראש השלישי הוא רק מחכמה סתימאה ולמטה, בגלל שבראש השני נכלל הכתר דאריך בתוך ז' תקוני גלגלתא. אבל על פי פשט יש עתיק בפנים, רק שהראש שלו שורה מלמעלה. ושוב, מתוך אותו הראש שאינו מתלבש מלמעלה, עיקר האמונה היא רק הנקודה הכי עליונה ממש, בגלל שגם מתוך מה שלמעלה יש ענג פשוט שלא מתלבש, שאותו צריכה האמונה 'להכריח' לרדת. רק האמונה היא הנקודה הכי עליונה. אבל בדרך כלל, כשאומרים רדל"א הכוונה היא לכל מה שלמעלה מאריך ושאינו מתלבש בו. זה הכל בקיצור, שכן זה לא מענינינו עכשיו.

 

בנפש, הוא ענין האמונה הפשוטה בה' ובתורתו, הירושה לנו מאבותינו הקדושים [העבודה שלנו היא רק לגלות את זה, אבל הדבר הזה טבוע ונטוע בנו] – "האבות הן הן המרכבה", [שעל זה כתוב בספר התניא] "שכל אבריהם כלם היו קדושים ומובדלים מעניני העולם הזה ולא נעשו מרכבה רק לרצון העליון כל ימיהם" [ומהם אנחנו יורשים את האמונה]. מהות האמונה [מהי, להגדיר אותה] בלתי נודעת,

אמונה היא הנעלם של כל הנעלמים, ולכן אי אפשר להגדיר בדיוק מהי. לכן היא רדל"א – "רישא דלא אתידע" – דבר שלא נודע.

אך היא מושרשת בענג הפשוט הנעלם בעצם הנפש האלהית – "חלק אלוה ממעל ממש".

כיוון שהיא הכתר של רדל"א יש בה קשר עם הענג הפשוט הנעלם. יש ענג פשוט גלוי, שזה החכמה והבינה של רדל"א, השעשועים העצמיים, שוא ענג פשוט שגלוי בינו לבין עצמו, ה"אור המאיר לעצמו". אבל מה שבתוך העצם ממש הוא ענג פשוט נעלם והדבר היחיד שאפשר לומר על האמונה הוא שהיא מושרשת באותו ענג פשוט נעלם בעצם הנפש האלקית, שעליה כתוב שהיא "חלק אלוה ממעל ממש". בתוך הנשמה זו מדרגת ה"אלוקות" ממש, בסוד ה"השראה". זה הראש הראשון בכתר, שנקרא רדל"א.

 

הראש השני נקרא "רישא דאין".

המונחים הללו – "רשיא דאין, רישא דאריך" – הם מן התלמיד של האריז"ל שכתב את ספר 'עמק המלך', ולא מספר 'עץ חיים'. בחרתי במינוח שלו כי הוא מובא בחסידות והוא גם כן יותר מדויק. ב'עץ חיים' יש רק שני פרצופים: עתיק ואריך. ב'עמק המלך' יש ממש שלשה פרצופים שלמים – רדל"א, רישא דאין ורישא דאריך.

[ר' חיים ויטאל הוא התלמיד המובהק, לפי כל הדעות, של האריז"ל אבל יש עוד תלמיד אחד (יש דעות שונות מתי היה תלמיד, לפני שר' חיים ויטאל הגיע או לאחר מכן) שנקרא ר' ישראל סרוק ולו היה תלמיד מובהק שנקרא ר' נפתלי הירץ שכתב את ספר 'עמק המלך'. זה הספר הכי חשוב בכתבי האריז"ל שלא הגיע מר' חיים ויטאל. המקובלים הספרדים לא מסתכלים בספר הזה, אבל בחסידות זה מבורר. הבעש"ט בירר את הספר הזה ואמר שכל מה שכתוב בו הוא נכון רק שצריך לתרגם אותם לסגנון החסידות. צריך להפשיט את הדברים מגשמיותם ולשם כך צריך סגנון חדש, סגנון הבעש"ט.

בקיצור נמרץ: האריז"ל, בא לצפת ממרים והיה שם שנתיים. חצי שנה הראשונה הוא חיכה שר' חיים ויטאל יבוא אליו, על פי שליחות משמים שקיבל, שר' חיים ויטאל יהיה תלמידו המובהק שכל הקבלה תתגלה על ידו. היחס ביניהם היה – כמו שכותב האריז"ל – היחס שבין משיח בן יוסף ומשיח בן דוד, כאשר התלמיד יותר גבוה מרבו, בבחינת "עד דוד הגדיל". זה שהאריז"ל היה צריך לבוא ממצרים עד צפת זה בסוד 'קרוב המאור אל הנצוץ'. כאשר הגיע האריז"ל לצפת אמר שיותר מזה הוא לא יכול, הוא צריך לחכות בשקט עד שר' חיים ויטאל יבוא אליו. ר' חיים ויטאל התמהמה כי לא היה בטוח שהאריז"ל באמת יותר גדול ממנו. יש בזה הרבה סיפורים. איך שלא יהיה, הוא חיכה בצפת חצי שנה ובמשך חצי השנה הזו הוא לימד. יש כמה דעות בזה, אבל אחת הדעות אומרת (סברא קצת מוזרה, אבל לפי זה היא מובנת) שבתקופה הזו הוא לימד את ר' ישראל סרוק, ובתקופה הזו למדו את הקבלה מהתחלה, וההתחלה זה לפני הצמצום ועד שר' חיים ויטאל הגיע השיעורים האלו כבר נגמרו. מי ששמע אותם היה ר' ישראל סרוק. מה קרה איתו? הוא נשלח על ידי האריז"ל לאיטליה, להפיץ את תורת הקבלה בחוץ לארץ. לכן לא ידוע אם אפילו הכירו ר' חיים ור' ישראל].

 

איך שלא יהיה, כאן אנחנו במדברים במינוח שאחר הצמצום ולכן לא צריך להיות הבדל ביניהם, אף על פי שהשרשים שלהם ודאי מתחילים עוד לפני הצמצום [אנחנו יודעים שהשרש של ג' הרישין שבכתר הוא ב-ג' המדרגות שלפני הצמצום יחיד-אחד-קדמון]. הנושא שלנו הוא הנפש של היהודי והשתמשתי כאן במינוח של 'עמק המלך' כיוון שהוא יותר מדויק מכמה בחינות.

ראשית, כל אחד מן הרישין נקרא 'רישא', כמו בלשון הזהר "תלת רישין". בכתבי האריז"ל רק רדל"א נקרא 'רישא' ואילו אצל ר' ישראל סרוק כל אחד מהם נקרא 'רישא' בפני עצמו. אצל ר' חיים ויטאל יש רק שני פרצופים – עתיק ואריך – שבתוכם צריך לזהות את "תלת הרישין". כמובן, כל הפרושים עולים בקנה אחד אבל זה לא מענינינו ליישב ולקשר אותם.

שנית, השמות אצל 'עמק המלך' יותר מכוונים. בעיקר ביחס לראש השני, 'רישא דאין', שחסר אצל ר' חיים ויטאל. אָיִן הוא מושג מאד חשוב בחסידות והוא תמיד משמש ממוצע בין שני מדרגות, בין יש ליש. כאן אָיִן הוא כנגד התענוג בנפש, וזה דבר מאד חשוב. ידוע, שההבדל בין תענוג אלוקי בקדושה לבין תענוג גשמי הוא בין תענוג של אין לתענוג של יש. לפני שמתבוננים מקבלים את הרושם המעוות, הלא-נכון, שתענוג כאן הוא משהו כמו תענוג ממאכל וכד'. בניגוד לאמונה, שאינה נודעת בכלל, תענוג הוא כן דבר נודע, אבל הוא בדיוק להיפך ממה שנדמה בהתחלה, במחשבה ראשונה. הוא בדיוק הפוך מתענוג גשמי. כשאדם אוכל משהו גשמי ומקבל מזה תענוג הוא מתפשט ואילו תענוג אלוקי הוא תענוג מהתאפסות, שהוא נעשה אין. זה התענוג מלהיות 'גארנישט'. אצל יהודי התענוג הוא מזה שאינו תוס מקום. יש אדם שכל מה שהוא יותר שמן הוא 'מבסוט' ויש אחד שככל הוא יותר קטן ולא תופס מקום – זה נקרא צניעות – הוא מתענג וככל שהוא תפס יותר מקום הוא סובל. זה נקרא ענג של קדושה. ענג אלוקי זה מצב של אי תפיסת מקום.

שוב, כל העונג הגשמי הוא הסיפוק שאדם מקבל מכך שהוא משהו, 'עפעס'. זה בדיוק ה"לעומת זה", הקליפה, של התענוג בקדושה. תענוג אלוקי הוא מלהיות אָיִן. "את זה לעומת זה עשה האלקים". זו הסיבה העיקרית שבחרתי להשתמש במינוח של ר' ישראל סרוק, בגלל המושג 'רישא דאין', שמסביר הכי טוב את מושג התענוג. בהמשך נסביר, שזו הסיבה שהתענוג נמשך ומתלבש בחכמה, במו בענג שבת. חכמה היא בטול ולכן הענג של שבת הוא ענג של בטול. זה נקרא בספרי הקבלה והחסידות 'מוחין דאבא'.

 

בנפש הוא ענין התענוג, שממנו תוצאות חיים [על פי פסוק בספר משלי].

זה מה שהסברנו בשעור הקודם, שהענג הוא שרש החיים. כאן, חים הם 'חיים להחיות'. "תוצאות חיים" זה המוצא של החיים, של "חיים להחיות", בעוד האמונה היא "חיים בעצם", "חלק אלוה ממעל ממש". כל התוצאות של הנפש חיות על ידי הענג הפנימי שלהם. לכן הענג הוא סוד ה"התלבשות".

התענוג הם המים, הנוזל, "מים מצמיחים כל מיני תענוג". אם אין נוזלים בגוף אי אפשר לחיות. זה נקרא 'לחלוחית החיים'.

התענוג הוא מקור התגלות כל הכחות הפרטיים שבנפש, שכל ומדות הלב, והוא סוד קיומם.

את זה למדנו באריכות במאמר של ר' הלל בתחלת פרשת בראשית, שם הסביר שכל הכוחות שבנפש מתגלים בתחילה מתוך התענוג, ואחר כך הוא מתלבש בהם להחיותם ולקיימם. כולם מתגלים מכוחו והוא הכח שמחיה ומקיים אותם בפועל. 'מחיה' זה שהוא מאיר בתוכם באור פנימי ואילו 'מקיים' זה שהוא מאיר עליהם אור מקיף, מקיף קרוב. "חי וקים" – 'חי' זה  אור פנימי ממש, דופק החיים, אבל 'קיום' זה כח של מקיף קרוב ששומר את החיות, את דופק החיים, בהתמדה. אם כן, הענג הוא גם המקור שממנו מתגלים כל הכוחות הפרטיים, גם מחיה אותם וגם מקיים את הכל.

הכל נקרא 'יש מאין'. אָיִן הוא הענג האלוקי, וכל הישות – כל כח פרטי – מתחילה מן האין, מן הענג. האמונה כאן היא כמו מקיף רחוק ששורה מלמעלה. הוא למעלה מסוד הקיום. קיום בלשון חז"ל הוא 'קים ליה'. זה מושג שקצת קרוב, בעוד שאמונה לא נודעת כלל, כמקיף רחוק.

 

שאלה: מה זה "החכמה מאין תמצא"? זה מ'רישא דאין'?

תשובה: שבעים פנים לתורה. בכללות, כל דבר בכתר הוא נעלם ויכול להיקרא אין. אם נסביר בהמשך שהחכמה הגלויה יוצאת מן החכמה הסתומה – זה גם כן "החכמה מאין תמצא". אבל בפרט, הענג שיש בתוך החכמה הוא האָיִן הזה. כתוב, שכאשר יש לאדם הברקה של שכל חדש, 'ברק המבריק על השכל', בדיוק באותו הרגע הוא מרגיש ענג בתוך ההברקה. החלק השכלי של החכמה בא מן האין שנקרא חכמה סתימאה, אבל הענג שהוא מרגיש באותו הרגע בא מן האין הזה של 'רישא דאין'.

 

זה היה לגבי הראש השני, 'רישא דאין', שכנגד התענוג בנפש. שוב, יש בזה הרבה אריכות כיצד ליישב את הדברים עם כתבי האריז"ל, ואין זה המקום. מה שכן הוא שהכל מתרחק בין פרצוף עתיק יומין לפרצוף אריך אנפין, בלשון הרגילה של כתבי האריז"ל.

 

הראש השלישי נקרא "רישא דאריך" [לפי המונחים של 'עמק המלך']. בנפש הוא ענין הרצון,

למה הוא נקרא 'רישא דאריך' ולמה גם כאן בחרתי במינוח הזה? הראש התחתון, הרצון, הוא כבר התפשטות בדיוק ההיפך מאָיִן. הפנימיות היא היפך החיצוניות. הפנימיות נקראת אין ואילו החיצוניות נקראת אריך, מלשון הפסוק "ארוכה מארץ מידה". זו התפשטות עד אין סוף. בהרבה ספרי קבלה, עוד לפני האריז"ל, יש דיון מה יותר ממה: אָיִן או אֵין סוף. מה בא לפני מה. לענינינו, יש מדרגה באין סוף שבאה רק לאחר אין. האין הוא הענג ואין סוף הוא אריך.

שוב, הראש השלישי נקרא 'רישא דאריך', ואריך זה התפשטות בלי גבול ולכן זה קשור לרצון פשוט. רצון הוא מלשון ריצה, ריצה להתפשט בלי גבול מן ההגבלה. ההתפשטות הזו שנקראת רצון היא מקור השתלשלות העולמות, מה שאין כן בענג. כל נמשך מן העונג אבל הענג הוא בתוך כל דבר. השתלשלות זו התחלת תהליך,  בו הראש רק מתחיל אותו ולא נמצא בתוכו, כמו בהשתלשלות טבעות. מה שמתחיל את התהליך, למראית עין, הוא הרצון. אבל הענג אינו מתחיל איזה תהליך. הוא הכל. היא מהווה, הוא מחיה, הוא מקיים, אלא שהוא נעלם כמו נשמה בתוך הגוף. אמונה היא סוד ההשראה. בענג קיימים עדיין המושגים מעלה ומטה, אבל האמונה היא "שוה ומשווה קטון וגדול".

המנהיג את כל כחות הנפש

כמו שאמרנו שהענג מחיה, הרצון הוא מנהיג. מה ההבדל? לחיות זה בפנימיות, וזה אותו הדבר, אבל להנהיג זה שיש פה שני דברים ואחד צריך להיות הכח השולט על הזולת. מה שהכתר מנהיג את הכוחות כולם – זה מצד החיצוניות, מצד הרצון. מה שהכתר מהווה מחיה ומקים את הכל – זה מצד האין שבו, מצד התענוג. לכן, מצד הרצון נקרא הכתר 'כתר מלכות'. הוא המנהיג מלמעלה, כ"כח הפועל בנפעל". זה רק הכח שלו ולא הוא בעצמו. אם אני אומר שרצון הוא כמו עיגולים, זה למעלה מזה, אז הרצון הוא כח שמחייב אצת כל העיגולים שבתוכו אבל הוא לא ממש הם.

הוא מתפשט ברצון למטה. כמו אחד שרוצה לבנות בית. בלי רצון הוא לא יבנה אותו וכל מה שיעשה אחר כך יהיה מכח אותו הרצון. הרצון ינהיג את כל הפעולות ויקבע בכל פעם כיצד להחליט לעשות, אבל זה לא שהרצון הוא הבית בעצמו, הוא לא הנשמה של הבית. הוא ראשית השתלשלות הבית.

מה שהרצון נמצא בכל מקום בגוף, זה בגלל שכל מה שקשור עם הכתר הוא 'מקיף'. אין לו מקום מסוים. לשאר כל הכוחות יש מקום מסוים: השכל בתוך המח, הרגש בלב, כח התנועה ביד וכו'. לעומת זאת, הרצון אמנם נמצא בכל מקום, אבל זה לא שהוא-הוא הפנימיות ההתהוות של הכל. זה כמו שכתוב בתניא על דברי הזהר "סובב כל עלמין", שאין הכוונה שהוא נמצא אי שם למעלה אלא הוא נמצא בכל מקום בגוף, ללא מקום מסוים, ושם הוא מנהיג אותו. לכן הוא יכול להנהיג אותו מיד, כמו במערכת העצבים של הגוף. הוא נמצא בסמיכות לכל דבר שהוא מנהיג אותו [יש כאן המון פרטים וכאן הכל כתוב בתכלית הקיצור. לכן צריך היה להאריך בזה].

בתקף ועז,

כתוב שהרצון הוא הכח התקיף ביותר, אפילו יותר מן הענג. ביחס בין ענג ורצון יש דברים שהענג עולה על הרצון ויש דברים שהרצון עולה על הענג, למרות שהוא חיצוניות לגביו. למשל, בתקיפות הרצון יותר תקיף מ הענג. לכן הרצון יכול להכריע את הענג, והוא יכול לקבל תענוג מדבר שלא היה לו תענוג קודם לכן. זה נקרא "אין לך דבר העומד בפני הרצון", ואפילו ענג. בספר יצירה כתוב "אין בטוב למעלה מענג". כך זה לגבי אור וטוב וחיים. אבל "אין תקיף כרצון", אפילו יותר מן הענג. אם הרצון הוא בתוקף חזק הענג לא עומד לגביו.

שרש התקיפות הזו של הרצון  היא באמונה, שלמעלה מן הענג. שלשת הראשים הללו יוצרים מעגל, שכאשר מגיעים לרצון הוא חוזר להיות מושרש באמונה, וזה נותן לו תוקף ועז אפילו יותר מן הענג. היחס הוא כמו 'יש אמיתי' – 'אָיִן' – 'יש נברא' (השתלשלות), כאשר יש מעלה ליש הנברא בכך שהוא משקף את התקף והעז של היש האמיתי, מה שאין בכל האין שבאמצע.

שהרי הוא סוד המקיף העליון ("מקיף" מלשון "תקף" [שניהם מאותו השער]), ושאר כל כחות הנפש הפנימיים מוקפים באורו.

סתם כך כשאומרים את המושג 'מקיף' הכוונה היא לרצון. בלשון המשנה, בענין תרומות ומעשרות, להקיף זה לחבר שני דברים יחד עד שיגעו אחד בשני. לכן עיקר הפרוש במילה מקיף הוא אי שם למעלה, אלא סמוך אצלו ממש, שהמקיף והמוקף נוגעים זה בזה. זה הרצון, שנמצא בכל מקום, שבכוחו להנהיג את כל הכוחות בתוקף.

 

כאשר הרצון נמשך ומאיר במח הוא מעניק למח את ה"טבע" [שהאדמו"ר הזקן מסביר שזה] – תכונה תולדתית – של "מח שליט על הלב";

יש כלל מן הזהר (פרשת פינחס), שהוא אחד מיסודות עבודת הבינוני בספר התניא, ש"מח שליט על הלב". במקום אחד בתניא יש דיוק, ששם כתוב ש"הרצון שבמח" הוא זה ש"שליט על הלב". המח מצד עצמו אינו דבר תקיף. הוא כמו הענג. רק כאשר הרצון מתלבש במח הוא מעניק את לו הכח הזה. עיקר סוד המעניק – כמו במצות הענקה אצל עבד – הוא מה שהרצון מעניק את התוקף במח לשלוט על הלב. כאשר הרצון מאיר במח הוא נותן למח טבע – תכונה תולדתית שאינה הטבע העצמי החלש שלו – לשלוט.

לכן כתוב, שהמח הפועל תקון ללב מרכך את הלב. המח הוא דבר רך ועדין, כמו אדם משכיל עדין ורך, "רך כקנה", וכאשר הוא מתקן את הלב הוא מרכך אותו כמו עצם טבעו. הרבי הרש"ב מסביר (בתחלת המשך תער"ב) שהרכוך הזה נעשה בדרך שכנוע, ולא בדרך גזרה. אפשר לשלוט על מישהו על ידי תעמולה. על פי פשט, מה שהמח שליט על הלב – שזה מיסודות ספר התניא – הכוונה היא שאם יש לאדם תאוה בלב המח יכול לקטול ולכרות אותו. זה נקרא אתכפיא. יש כח במח לשלול את התאוה בכח של גזרה. הכח הזה בא אל המח מן הרצון. המח מצד עצמו מתקן את הלב בדרך של שכנוע. הוא מסביר ללב, כמו רב ותלמיד, בטוב טעם ודעת שיותר טוב לאהוב את ה' מאשר לאהוב דבר גשמי. זה "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך – בשני יצריך", שגם היצר הרע משתכנע ומקבל את האמת לאמיתו שיותר טוב לאהוב את ה'.

הכח העצמי של המח הוא כמו רב שיושב ומלמד שעור בשקט ומשפיע באור שכלי על התלמידים ומעדן ומרכך אותם. אבל לגזור גזירות, שאם התלמיד לא עושה מה שצריך לעשות ולקטול את ההתנהגות הרעה שלו – לרב עדין זה יהיה דבר מאד קשה. לקבל את החלק הזה – חלק של "תקיפי דארעא דישראל" ששייך לארץ ישראל [ארץ ישראל היא בחינת רצון, כמו שכתוב "למה נקרא שמה ארץ? שרצתה לעשות רצון קונה"] – זה קשה לו, זו לא תכונה עצמית שלו. שוב, בהקשר שלנו הרב הוא המח והתלמיד הוא הלב כאשר תקיפות המח כדי לשלוט על הלב תבוא מכח הענקת רצון. כך מדויק מספק התניא.

הכח הזה, שהרצון מעניק למח לשלוט על הלב, הוא כח שקיים באדם כתכונה תולדתית. אפילו שמצד עצם המח אין לו את זה, אבל מראשית התולדה של האדם הוא מקבל את הטבע הזה. הרצון באמת נמצא בכל דבר, בכל כח, ומקיף את הכל אבל באופן מיוחד יש מענק של רצון בתוך המח, והוא נותן במח כח, אינסטינקט, לשלוט על הלב. איך? בדרך גזרה, לא בדרך שכנוע כדרך המח וכדרך רב ותלמיד.

יש צנור של המשכה מן הרצון אל המח ומה שנוזל דרך הצנור הזה הוא כל הזמן חדש. יש כל הזמן זרם של רצון שעובר אל המח מן היום שהוא עומד על דעתו. האם הטבע הזה יכול להשתנות? כתוב בתניא (פרק יז) שרשע מסלק את הטבע הזה ממנו. הוא כבר פגם כל כך עד שאין לו כבר את הטבע הזה והוא לא יכול לשלוט על הלב שלו, כמו שכתוב שהרשעים "ברשות לבם". אז ודאי שאדם יכול לעשות שנויים בטבע הזה שלו. יש רצון של הנפש האלוקית ויש רצון של הנפש הבהמית וכל החיים זה מלחמה מי ישלוט. עם כל זה ש"יצר לב האדם רע מנעוריו" יש כח באדם לשלוט עליו. זה בדיוק מה שכתוב בזהר, שאפילו שהיצר הוא רע יש כח באדם לכפות את הלב בכח "מח שליט על הלב". ללא הכח הזה לא היה אפשר לשפוט את האדם, שהרי 'יצרו אנסו'. כל הענין הזה בא רק להסביר את הענין של הבחירה החופשית, שאדם יכול בכל עת לשלוט על היצר הרע.

 

נחזור לענין. מה שכתוב שיש כח של "מח שליט על הלב" זה רק על:

כלומר על "חיצוניות הלב",

חיצוניות הלב זה יכול להיות לגבי הנפש הבהמית, אבל יותר בדקות זה יכול להיות גם על חיצוניות הלב של הנפש האלוקית. זה לשלוט על ההתפעלות של האהבה שנולדה על ידי התבוננות, שהמח עדיין שולט עליה. כל התפעלות שנולדת על ידי התבוננות, אפילו שזו התפעלות של הנפש האלוקית זה עדיין נקרא 'חיצוניות הלב'. על פי פשט, לשלוט על חיצוניות הלב זה לשלוט על היצר הרע, אבל יותר מזה – זה על כל המדרגות של הלב, כולל החיצוניות של הנפש האלוקית.

אבל, יש ממד פנימי בתוך הלב, שעליו לא אומרים "מח שליט על הלב". זו הנקודה הפנימית שבלב:

מה שאין כן בנקודת "פנימיות הלב", שבה שורה עצם הרצון העליון,

נחבר את זה למושגים שלנו. במח נמשך ומתלבש מענק גדול של רצון והמענק הגדול הזה נותן למח טבע הפכי, מראשית התולדה, לגבור ולכפות את חיצוניות הלב. אבל, לעומת זה, בפנימיות הלב שורה עצם הרצון שהוא הרבה יותר מן המענק. עצם הרצון העליון שורה, לא מתלבש, במח בדרך של "השראה". יש השראה עיקרית של רצון על גבי הנקודה הפנימית של הלב, וזה נקרא 'רעותא דלבא' – רצון הלב. הרצון של הלב היא אין סוף יותר מאשר הרצון שמתלבש במח. בלשון ר' נחמן מברסלב: "עיקר השראת האלוקות היא בלב". עיקר התלבשות אור הנשמה וכח הנשמה היא במח, ומשם לשאר האברים והכוחות, אבל עצם השראת האלוקות היא בעיקר בנקודה הפנימית שבלב.

 

שאלה: איך אפשר להבחין בין הרצון הטוב שבמח לבין הרצון הרע שיש בלב?

תשובה: בשביל זה – לדעת להבחין בין טוב לרע – צריך ללמוד הרבה תורה. אבל זה לא מספיק. היצר הרע הוא רמאי גדול, ולכן צריך – כך מקובל אצל חסידים – להיות 20 שנה חסיד. מי שהוא 20 שנה חסיד אי אפשר לרמות אותו.

 

הנקרא "רעותא דלבא" [בלשון הזהר] ו"נקודת ציון" [בלשון כתבי האריז"ל][ובלשון החסידות] עצמת ה"געגועים" לה' שבלב כל ישראל.

זה מה שנקרא אצל ר' נחמן מברסלב שליהודי יש טבע עצמי להתגעגע לה' וצריך לגלות אותו יותר ויותר. זו עוצמה עצומה, יותר אפילו מן הרצון שבמח, להתגעגע בלי סוף לה'.

"לב ישראל חי" (פתגם הבעש"ט זי"ע) תמיד, שהרי אף על פי ש"אני ישנה ("בגלותא") – לבי ער" [והכוונה היא לפנימיות הלב], ועל כן "פנימיות הלב שליט על המח" כמבואר בדא"ח.

כיוון שבאמת, מצד הפנימיות של הלב, יש יותר כח מאשר במח לכן יש גם את התופעה ההפכית של "פנימיות הלב שליט על המח".

 

עד כאן הסברנו שיש ג' רישין בכתר – 'רישא דלא אתידע', 'רישא דאין', 'רישא דאריך' – לפי המינוח של 'עמק המלך'. נמשיך:

האמונה הטהורה היא ירושה לנו מאבותינו הקדושים, אברהם יצחק ויעקב, בכלל כנ"ל [כשדברנו על הראש הראשון]. אך ב[דרך] פרט היא בחינת אברהם אבינו הראשון, "ראש כל המאמינים", כמו שכתוב "והאמין בהוי' ויחשבה לו צדקה".

הוא הראשון שכתוב עליו "והאמין בה'", וזה כתוב בכתיב חסר – והאמן אותיות אמונה, ולכן ממנו יורשים את האמונה.

יצחק, מלשון "צחק עשה לי אלהים כל השומע יצחק לי", הוא מקור התענוג והשעשועים העצמיים. יעקב, [נקרא במדרגה העצמית שלו] "איש תם" – "תמימות הרצון" –

מיד נסביר בהערה מה הכוונה בבטוי "תמימות הרצון". אצל יעקב הרצון מתגלה כל הזמן בלב בבחינת 'רעותא דלבא'. אצל אברהם כתוב "והיה תמים", כהוראה, אבל אצל יעקב זה תאור עצמי, שהוא "איש תם" בעצם.

הוא מקור הרצון והגעגועים לה' שבלב כל ישראל,

מה שכל ישראל נקראים על שם יעקב אבינו, "בני ישראל", זה הטבע הזה של עוצמת הגעגועים שבלב כל ישראל לה' ולכל דבר טוב. זה שאדם אף פעם לא 'מבסוט', כמו בפסוק "צמאה לך נפשי כמה לך בשרי בארץ ציה ועיף בלי מים, כן בקדש חזיתיך". הבעש"ט מפרש, שאפילו כשהוא חוזר לארץ ולבית המקדש הוא עדיין שומר את הצמאון והגעגועים לה' שהיו לו בזמן הכי חשוך, בשאול תחתית בגלות הכי עמוקה. באותו רגע שהוא נמצא במקום הכי חשוך הוא צריך להתפלל באותו שהלואי שאשמור את הגעגועים האלו כאשר ה' יחזיר אותי לציון, לבית המקדש.

לכן הסברנו פעם, ששרש המילה ציון בלשון הקדש הוא ציה – "ציה ועיף בלי מים" – שאפילו כאשר חוזרים לציון נשארים עם מה שהיה בציה, עם אותה עוצמת געגועים לה'. זה היה הסבר למה הנקודה הפנימית בלב נקראת בקבלה "נקודת ציון".

מה ההבדל בין אמונה לבין רצון וגעגועים? אמונה אי אפשר להגדיר בכלל. זה לא מופנם ולא להיפך. תענוג הוא מופנם ורצון הוא להיפך, אבל אמונה אי אפשר להגדיר. ברגע שמדברים על 'רעותא דלבא' מדברים כבר על רצון. הכח והעוצמה של הגעגועים באים מן האמונה, אבל רצון זה רצון.

יש מאמר חז"ל לגבי הגאולה האומר "לבא לפומא לא גליא", אז למרות העלה שיש בפה יש מעלה בלב, שיש בו דברים שאי אפשר לומר אותם. זה סוד הקץ, סוד הגאולה, שעליו כתוב שיש קול פנימי בלב שאי אפשר לתפוס אותו. גם ר' נחמן מדבר על צעקה בפה ועל צעקה שאי אפשר לתפוס אותה בפה – "קלא פנימאה דלא אשתמע" – שבאה מסוד הגעגועים שבלב כל ישראל (יש על זה פרק שלם בשער "הוי' נסי" בסוף הספר).

זה היה בחינת יעקב ולכן הוא זה שיוצא לגלות. יש בתורה סוד של שבעה געגועים של יעקב. הוא נקרא 'איש הגעגועים'.  כל החיים של יעקב הם חיים קשים ורעים, כמו שהוא אמר, וכולם ענין של געגועים. כל החיים שלו, מן ההתחלה ועד הסוף, הוא מתגעגע למשהו ואף פעם הוא לא גומר. יש לו געגועים לרחל, יש לו געגועים לארץ ישראל – "נכסף נכספת לבית אביך", געגועים ליוסף [בשעור הבא נעבור עליהם]

 

וכן מקור ה"טבע" ד"מח שליט על הלב" כנ"ל,

תמימות ורצון זה מה שעצמותו שורה בפנימיות הלב, ואילו עיקר ההתלבשות שלו במח היא זו המעניקה לו את הטבע של "מח שליט על הלב". לכן גם הטבע הזה הוא בחינת "יעקב איש תם". כתוב בחסידות ש"יעקב איש תם יושב אהלים" הוא כח של אתכפיא, של 'ישיבה-בחור' שיושב ומתמיד בלמוד. יצחק הוא כח של אתהפכא, של צחוק ושעשועים, אבל אתכפיא הוא כח ששייך ליעקב. לכפות את חיצוניות הלב ולשלוט בו.

אם כן, כל מה שנמשך מהרצון הוא בסוד יעקב אבינו בשרשו. איך יודעים את זה?

כמו שכתוב [ברגע שהוא נולד] "וידו אוחזת בעקב עשו",

יעקב הוא י עקב. יש לו כח ביד [ב-יוּד] שלו לתפוס בעקב של עשו ולהתגבר עליו. לכן כתוב עליו גם:

"הוה גביר [מלשון להתגבר] לאחיך".

אפילו שעל פי טבע עשו יותר חזק ממנו, כמו שעל פי טבע המח יותר חלש מן הלב. הוא מקבל כח, מענק, מלמעלה להתגבר על הטבע שלו. זה סוד הברכה שהוא מקבל מיצחק, וסוד קריאת שמו כשנולד.

 

נעבור לקריאת הערה ז. כאן אנחנו רוצים להסביר שאברהם הוא שרש האמונה, "ראש כל המאמינים", יצחק שרש התענוג ויעקב שרש הרצון. יש בזה רמז יפה:

ז. עיין בירושלמי שביעית פרק וסוף הלכה א בפרוש הפסוק: "תשורי מראש אמנה, מראש שניר וחרמון" (שיר השירים ד, ח)

זה פסוק שנאמר על קבוץ גלויות, שכאשר יתקבצו ישראל הם יגיעו להר אמנון, שנמצא בצפון לבנון ובטורקיה של היום, ומשם ישקיפו על ארץ ישראל ואז יתגלה האור הגדול של ביאת המשיח. מוסבר בירושלמי שם:

ש"מראש אמנה" קאי על אברהם אבינו [לפי הרמז שאמנה הוא אמונה ואברהם הוא "ראש כל המאמינים"] ו"שניר וחרמון" על יצחק ויעקב. וזהו שכתוב ב פעמים "מראש" ["תשורי מראש אמנה מראש שניר וחרמון". למה? בגלל שיש ראש אחד גלוי, שזה] – רדל"א מלעילא, אברהם, [שנקרא] "האדם הגדול בענקים" (יהושע יד, טו),

שמעניק אפילו את גלגל חמה. מה שמעניק בפנימיות את המח זה ה"חפץ" של הרצון שמקבל את זה מן האמונה, אבל ה"אדם הגדול בענקים" – המקור הכי עליון של ה"ענק" הזה הוא אברהם אבינו. אחר כך:

ורישא דאין בגו רישא דאריך, יצחק גו יעקב וד"ל]

הכוונה במילים וד"ל היא לשלוב שבין קבלת ר' חיים ויטאל לקבלת ר' ישראל סרוק. באמת שני הראשים התחתונים – תענוג ורצון – כאשר הם אחד בתוך השני נחשבים לראש אחד. "ראש אמנה" בפני עצמו ואחר כך "מראש שניר וחרמון" יחד. הדבר הזה מרומז במילה אב, שיש אחד [א] ויש שנים [ב] והאחד בתוך השנים – "דא לגו מן דא ודא לעילא מן דא".

בכך גם מובן למה יצחק הוא הכי נעלם מבין האבות. הוא בסוד "רישא דאין" ולכן הוא נעלם בתוך יעקב. בקושי מכירים בו. איזה פסוק מרמז לכך? "ויבך עליו אביו". חז"ל דורשים שאביו זה לא יעקב אלא יצחק, רק שיצחק נעלם בתוך יעקב [למה "שניר" הוא יצחק ו"חרמון" הוא יעקב – נשאיר לפעם הבאה].

 

נעבור להערה הבאה, הערה יא. אמרנו שיעקב אבינו הוא בחינת רצון ועיקר הבטוי הוא במילים "איש תם" ותמימות הרצון שלו:

עיין מספר "דרך חיים" לכ"ק אדמו"ר האמצעי פרק ד, שיש ג' בחינות בתמימות:

הוא מסביר שם שתמימות נמצאת בשלשה מקומות עיקריים: היא מתחילה מן הרצון, משם היא נמשך אל הלב ואחר כך מתבטאת במעשה.

א. תמימות בעצם נקודת הרצון שלמעלה מטעם ודעת, בחינת "אז איתם (תהלים יט, יד) א תם.

ש-א זה הכתר, הרצון, והתמימות שבמדרגת ה-א היא התמימות ברצון. זה מה שדוד המלך מתפלל בתהלים "אז איתם ונקתי מפשע רב", שלהיות תם הכוונה היא לתמימות ברצון. אחר כך יש עוד תמימות – תמימות בלב:

ב. תמימות בלב, בחינת "יהי לבי תמים" (שם קיט, פ)

תמימות בלב זה מה שנקרא באידיש 'ערענסטקייט', רציני. אנחנו תמיד מסבירים, שהמילה רציני אינה בלשון הקדש, למרות שהיא נשמעת כך, אלא היא מילה בערבית. בכל זאת, המובן שלה הוא תמימות בלב ואז זה מוצדק, שכן התמימות הזו בלב יונקת מן הרצון.

מה ההבדל? יש אחד שיש לו רצון שלם אבל בכל מהלך החיים שלו הוא לא רציני בכל מה שהוא עושה. רצון הוא עדיין מקיף והרצינות היא בכל מה שהוא עושה. יש אחד שהוא בעל רצון אדיר, רצון שמסירות נפש כמו נחשון בן עמינדב, אבל זה לא מחייב רצינות בכל רגע בחיים. אמנם, השלמות היא שכל מדרגה נמשכת למדרגה הבאה, אבל זה לא מחוייב שזה כך.

זה ההבדל בין יצחק ליעקב. אצל יצחק הכל משחק אבל אצל יעקב הכל רציני, אין אצלו משחק. הוא "איש תם יושב אהלים". הרצינות שלו נובעת קודם כל מרצינות ברצון, שזה למעלה מלהיות אור פנימי או כח מניע.

ויש תמימות שלישית – תמימות במעשה:

ג. תמימות במעשה, בחינת [הבטוי בכל התנ"ך] "הולך תמים" (שם טו, ב).

תמימות במעשה זה אחד ששומר את כל הסעיפים בשולחן ערוך, הלכה למעשה. זה ה"צדיק גמור" שעליו למדנו באגרת השלום.

זה ברור, שאפשר להיות במדה מסוימת תמים במעשיו ולא להיות רציני מאה אחוז וגם לא להיות בעל מסירות נפש. תמימות ברצון זה כמו כח מסירות נפש, תמימות בלב זה 'אדם רציני'. יכול להיות אחד שהוא מאה אחוז רציני, יותר מאיזה "צדיק גמור" [במרכאות] ששומר את כל המצוות מאה אחוז, אבל עדיין לא קיבל על עצמו את כל המצות, כמו בעל תשובה שרק מתחיל. אז זה לא מחייב בכלל. אלא שצריך שהרצון בעצמו יפתח את הצנורות בנפש – מן הרצון אל הלב ואל התמימות במעשה.

 

כל זה היה להסביר שיעקב אהבינו הוא בחינת הרצון, וזה שהוא נקרא "איש תם" זה על שם התמימות ברצון, שממנה מתחילות שתי מדרגות התמימות הנוספות:

מהבחינה הראשונה – תמימות ברצון [הכח למסירות נפש של "אז איתם]– נמצאו ב' הבחינות האחרות. ועיין לקמן בבאור ספירת ההוד [שפנימיותה היא התמימות].

 

מה כאן החידוש? החידוש העיקרי הוא שבדרך כלל אומרים שהאבות הם כנגד חג"ת – חסד גבורה תפארת – ואילו כאן אנחנו מסבירים שהם כנגד אמונה-תענוג-רצון שבכתר. את המקום הפשוט של האבות נסביר בהמשך, כשנלמד על מדות הלב, אבל כאן זה השרש שלהם ברדל"א-רישא דאין-רישא דאריך.

בספר התניא כתוב על הפסוק "יעקב אשר פדה את אברהם", שזו מדת התפארת הפודה את מדת החסד. הכוונה שאם אתה לא אוהב מישהו בלב אתה צריך לרחם עליו ועל ידי הרחמים אתה פודה את האהבה. לפי דרכנו, יוצא שהרחמים של יעקב נובעים מן הרצון שלו והאהבה של אברהם נובעת מן האמונה שלו, ואם האמונה מתעלמת צריך לפדות אותה בכח הרצון והגעגועים. שוב, אברהם עלול להתעלם וברגע שהוא מתעלם אפשר לפדות אותו בכח יעקב. אם יש לי חייל בצה"ל, שהאמונה שלו קצת נעלמת, איך אני יכול לפדות אותו? על ידי המסירות נפש שלו. אם אתה מגלה את הרצון הזה – על ידי זה דוקא, יותר מכל דבר אחר, אתה יכול לפדות את האמונה שלו. אם כן, "יעקב אשר פדה את אברהם" זה שהרחמים פודים את האהבה, אבל יותר גבוה זה שהרצון פודה ומגלה מחדש את האמונה.

 

נסיים את הסעיף האחרון בפרק:

התענוג מתלבש ברצון בסוד "חפץ" [השני מתלבש בתוך השלישי] (בחינת "דא לגו מן דא" הנ"ל),

להתלבשות הזו, של התענוג בתוך הרצון, קוראים "חפץ". חפץ זה לרצון, אבל לרצות עם תענוג. למדרגה הזו קוראים:

"כי חפץ חסד הוא",

מה שמתלבש זה רק הז"ת של התענוג, ז"ת דעתיק, לא השעשועים העצמיים שלו. השעשועים העצמיים הם החכמה והבינה של עתיק והם ענג שלא מתלבש. מה הכח שמקשר ביניהם? מה הכח שעושה שהענג ירד ויתלבש בתוך הרצון? הרי הם הפכים, הענג מופנם והרצון פונה כלפי חוץ, אז איך אפשר לחבר אותם? עצם החיבור של "שני כתובים המכחישים זה את זה" מצריך את "הכתוב השלישי שיבוא ויכריע ביניהם", לכן ההתלבשות הזו היא:

לפי ערך תקף האמונה הפשוטה שלמעלה משניהם (בחינת "דא לעילא מן דא").

האמונה, אף על פי שהיא נעלמת, היא מה שמכריח את הענג לרדת ולהתלבש בתוך הרצון ואז זה נקרא תקון הכתר. התלבשות זה תקון והתקון הראשון הוא תקון הכתר, שעליו כתוב בזהר "כד אתתקן רישא דעמא אתתקן כולא עמא" – כאשר נתקן ראש העם נתקן העם כולו. בכתבי האריז"ל הפרוש של המילה ראש כאן הוא הכתר ולכן כתוב שבעולם התהו הכתר לא נשבר אבל הוא לא היה מתוקן. אם הוא היה מתוקן לכתחילה לא היה נשבר שום דבר. כל התקון תלוי בתקון הכתר.

שוב, מה שנשבר בעולם התהו זה רק הז"ת והכתר לא נשבר, אבל הוא לא היה מתוקן וזה מה שעשה את שבירת הכלים לאפשרית. בעולם התהו הענג היה למעלה מן הרצון, ולא ירד להתלבש בתוך הרצון. זה כמו אדם שהענג שלו נפרד, שנמצא ב'נירואנה', ואין לו שום קשר עם רצון. זה הענג של עולם התהו, ענג שלא מתלבש בתוך הרצון, וזה מה שגורם אחר כך למטה את שבירת הכלים. הכתר לא מתוקן, ולכן כל סוד עולם התקון הוא לתקן את הכתר.

מה הכח לתקן את הכתר, את שני הפרצופים עתיק ואריך שיתלבשו זה בזה ואז כל העולם מתוקן? זה הכח של האמונה הפשוטה. לכן עיקר ההבדל בין יהודי לגוי הוא לא ענג ולא רצון. עיקר ההבדל הוא באמונה הפשוטה, מה שאנחנו מקבלים מאברהם אבינו, שמכוחה עושים את התקון של הענג והרצון ואז כל עולם האצילות מתקן. תקף האמונה הפשוטה נמצא רק בנפש האלקית – "חלק אלוה ממעל ממש". כמו שרק ה' הוא 'נמנע הנמנעות' ורק הוא יכול לחבר שני הפכים, כך רק בכח האמונה שלמעלה מכל השגה – 'רישא דלא אתידע' – לחבר את שני ההפכים ענג ורצון.

 

כל מה שלמדנו היום על הכתר נכלל בקוץ העליון של האות י. באמת, בהרבה מקומות בקבלה כתוב שהקוץ לא יכול לרמז על הרדל"א ואפילו לא על 'רישא דאין'. אפילו בתוך 'רישא דאריך' הקוץ יכול לרמז רק על מדרגת 'מוחא סתימאה' שבו ולא למעלה מזה. שוב, האות י מרמזת לחכמה והקוץ שלה מרמז למקור החכמה, למקום ממנו באה. האות י היא 'ברק המבריק', הדבר הראשון שמתגלה, ואילו הקוץ הוא הרמז לכך שאם קבלתי ברק המבריק אז כנראה שהוא בא מאיזה מקום. הרמז הזה הוא הקוץ של האות י.

לכן, על פי פשט, הוא יכול לרמז רק לכח המשכיל, שזה מוחא סתימאה, שממנו יוצאת ההשכלה. אבל יותר עמוק, אם יש ענג בתוך ההברקה הזאת אז הקוץ יכול לרמז לי גם על מקור הענג הזה – על 'רישא דאין'. ואם יש לי ענג בתוך ההשכלה, והיא יוצאת מ'רישא דאריך', אז זה יכול לרמז לי בצורה עוד יותר נעלמת שיש כח שמחבר אותם יחד, אחד בתוך השני, וזו האמונה.

שוב, על פי פשט הקוץ של האות י יכול לרמז לי רק 'רישא דאריך', על מקור ההשכלה, אבל בפנימיות הוא יכול לרמז לי גם על פנימיות הכתר כיוון שבתוך השכל יש גם ענג והענג הזה בא מ'רישא דאין' ועצם החיבור שלהם – של הענג בתוך ההברקה – יכול לרמז לי על כח האמונה שיכול לתקן את התקון הראשון של רדל"א – "כד אתתן רישא דעמא".

 

* * *

 

ניגנו נגון

 

בפעם הקודמת למדנו את הפרוש של הכתר, שיש בו ג' רישין, שבנפש הם: "אמונה" "תענוג" ו"רצון". הסברנו גם שאלו שלשת השרשים של האבות אברהם יצחק ויעקב, אברהם כנגד האמונה, יצחק תענוג ושעשועים ויעקב געגועים.

הזכרנו שיעקב הוא 'איש הגעגועים', שהנקודה העיקרית של הרצון היא בלב והם הגעגועים שיש בלב של היהודי לה' לתורה ולארץ, ובתורה יעקב הוא איש הגעגועים. לא הסברנו מהם שבעת התקופות, שבעת הגעגועים, שעברו עליו. נסדר אותם ונסביר:

 

חסד                                      גבורה

געגועים לברכות                   געגועים לבית אב

תפארת

געגועים לתורה

נצח                             הוד

געגועים לארץ ישראל            געגועים לרחל

יסוד

געגועים ליוסף

מלכות

געגועים לבנימין

 

זה שיעקב מתגעגע לקבל את הברכות זה בסוד החסד – "והיה ברכה" שנאמר על אברהם אבינו. אלו געגועים לקבל מאביו את הברכות עד כדי שעשה בשביל זה מעשה של רמאות וזו גם הסיבה שבגללה הוא לקח את הבכורה מעשו. אצלו הרצון הוא משהו נגד המציאות, שצריך להתגלגל ולהלחם בשביל להשיג אותו. בית אב זה יצחק, הגבורה. תורה היא בחינת תפארת, בחינת יעקב בעצמו וזה גם מה שהוא "בקש לישב בשלוה". יעקב הוא "איש תם יושב אהלים". מהי התמימות? מהי הנקודה העיקרית אצלו? למה הוא מתגעגע? ללמוד תורה. הגעגועים לתורה הם הגעגועים "לישב בשלוה", כיוון שישיבה בשלוה ולמוד תורה זה אותו הדבר. הוא "איש תם יושב אהלים" – אהלה של תורה – והוא מתגעגע ללמוד "תורת ה' תמימה". לכן כשהרמב"ם כותב מהו השלום שאנחנו מחכים לו בביאת המשיח הוא כותב שישבו וילמדו תורה, פנימיות התורה. ארץ ישראל ובנין ארץ ישראל הוא כנגד הנצח – "נצח ישראל לא ישקר". מנצח והלאה מתחיל בנין המלכות וכך זה בפרצוף הזה. החכמה של המכות היא בנצח, וזה נקרא "אוירא דארץ ישראל מחכים". רחל היא גם מלכות, אבל מצד ההוד ועליה נאמר "איהי בהוד". מה שיעקב מתגעגע אחרי רחל "יפת תואר ויפת מראה" זה נקרא 'הוד מלכות'. יוסף הוא היסוד ובנימין הוא במלכות. יוסף ובנימין הולכים תמיד ביחד. בנימין הוא יסוד הנוקבא בקבלה, והוא הכח בנוקבא להעלות מ"ן, והוא שם בן [לכן הוא נקרא בנימין]. בתוך זה יש הרבה-הרבה רמזים, אבל זה לא לעכשיו.

כל זה היה להסביר שיעקב הוא איש הרצון הפנימי שבלב, איש ה'רעותא דלבא', שבשרש הוא 'רישא דאריך'.

 

דבר נוסף. בפעם הקודמת דברנו על הרמז שעל פי הגמרא בתלמוד ירושלמי, על הפסוק "תשורי מראש אמנה מראש שניר וחרמון", ש"מראש אמנה" הוא אברהם אבינו ואילו "מראש שניר וחרמון" הם יצחק ויעקב. הסברנו, שפעמיים המילה "מראש" זה שהראש הראשון הוא הראש העליון הגלוי ואילו הראש השני טמון בתוך הראש השלישי, וזו הסיבה שבפסוק הם כלולים יחד. מה שלא הסברנו הוא למה "שניר וחרמון" צריך להקביל לתענוג ורצון.

מה זה "שניר"? שניר הוא מלשון שלג (כך גם מביא רש"י מלשון אשכנז, 'סְנֵייק') ולכן בתרגום שניר נקרא 'הר תלגא' – הר השלג. למה שלג זה תענוג? אם היינו ילדים קטנים זה היה פשוט לנו... כתוב בזהר, ששלג הוא מ"ד, מיין דכורין. יש העלאת מ"ן, מים נוקבין, ויש מ"ד, מים דכורין, שזה סוד המשכת הטפה. זה גלוי הענג ביסוד.

כתוב בזהר, שההבדל בין מ"ן למ"ד הוא שמ"ד נקפא ואילו מ"ן הם מים שלא נקפאו. מה זה בגשמיות? מ"ן אלו האדים שעולים מן הארץ ואחר כך נוצרו מאותם האדים עננים [אגב, הענן דומה לשלג] ואז – המדע עדיין לא מכיר את זה – זה עצמו ממשיך מ"ד מן המים העליונים שמעל לרקיע אל תוך הענן. הענן הוא מקום המפגש בין המ"ן שעולים לבין המ"ד שיורדים. לכן הענן הוא דבר מכוסה, בסוד הצניעות, כמו שמכסים את החתן והכלה עם סדין לבן. זה סוד החשמל.

שוב, כתוב שהענן הוא סוד החשמל, שמכסה על סוד היחוד של המ"ן שעולים מן הארץ, האדים, לבין המ"ד שיורדים בהסתר מן המים העליונים שמעל לרקיע. אחר כך הגשם, שמרוה את הארץ, נקרא גם כן מ"ד על שם שהוא כולל בתוכו את המ"ד המקורי. לכן כתוב בגמרא "מיטרא בעלא דארעא" – המטר הוא הבעל הבועל את הארץ. על זה כתוב ש"על כל שתי טפות שעולות מלמטה יורדת טפה אחת מלמעלה" – זה אחד הסודות של "שלם וחצי", שאחד עולה ושניים יורדים – והיחוד נעשה ביניהם בתוך הענן.

מה שיורד מלמעלה זה שלג, ואפילו ביום בהיר. אם המ"ד, שזה השלג, מתגבר מאד כמו בימות הגשמים והחורף אז אפילו לארץ הוא מגיע, הוא מתגשם, אבל למעלה תמיד יש סוד של שלג שיורד ומתחבר עם האדים שעולים מן הארץ. זה נקרא 'מים שנקפו'. כמו שיש טל בבוקר כך יש טפות רוחניות של שלג שמתיחדות עם האדים בתוך הענן.

כל זה היה דרך אגב להסביר את הסוד של "שניר", של שלג, לפי מה שכתוב בזהר. השלג הוא מ"ד, ועל מים כתוב "מים מצמיחים כל מיני תענוג", וזו הרמה הכי גבוהה של מים. לכן זה כנגד תענוג.

 

שניר וחרמון הולכים יחד, והיום חושבים שכל השלג שייך לחרמון. האמת היא שהשלג שייך לשם "שניר – הר תלגא". חרמון שייך לרצון. למה? חרמון זה מלשון להחרים חרם – "כל חרם לה'" – לנדור. מי נדר נֶדר? הראשון שנדר היה יעקב אבינו. כתוב בחסידות שנדר הוא גלוי הרצון שבכתר, שלמעלה מן השכל וטעם ודעת. מתוך רצון כזה חזק לפעמים גם מחרימים דבר, שזה כמו להשמיד ולהכחיד, אבל עיקר הנדר הוא גלוי של רצון חזק. כך אפשר להסביר את הקשר בין חרמון לראש השלישי – 'רישא דאריך'.

 

דבר נוסף. כמו שהאבות בשרש הראשון שלהם הם כנגד אמונה תענוג ורצון בכתר כך יש עוד כמה מושגים פשוטים בתורה שהם כנגד שלשת האבות, כמו כהן-לוי-ישראל. עם ישראל נקרא "עם תליתאי" – עם משולש. כהן הוא בחינת "אלהות", כמו שכתוב במדרש "אלוקיכם כהן הוא". לוי הוא בחינת "נשמות", כמו שכתוב "הפעם ילוה אישי אלי", והוא החלק שמלוה את הכל. הוא הכלה – כנסת ישראל – לגבי החתן – הקב"ה. ישראל הם כנגד תקון ה"עולמות". בישראל יש את הכל, אבל בתור פרט ישראל זה מה שיש בהם כח לתקן את העולמות, בעוד שלוי זה מה שהנשמות מתלוות לה'. איפה רואים את זה בתורה? ללוי אין חלק ונחלה בארץ שכן החלק שלו הוא הקב"ה. התענוג של הלוי הוא תענוג של אין, תענוג מהתבטלות, לכן אין לו צורך בחלק בארץ – "ה' הוא נחלתו". הארץ נקראת רצון וללוי אין חלק ברצון, רק בתענוג.

לגבי חוץ לארץ, כאן זו כבר מחלוקת הרמב"ם והראב"ד לגבי קבלת מעשרות האם התכונה הזו של הלוי תתכן דוקא בארץ ישראל או שתתכן גם בחוץ לארץ. בארץ ישראל, כיוון שה' הוא נחלתו, הוא לא מקבל מעשר ולפי זה בחוץ לארץ הוא לא צריך לקבל. זו דעת הרמב"ם, שנראה כפשט. בארץ ישראל הלוי לא צריך לעבוד, כמו ענג שבת, אבל בחוץ לארץ הוא לא נתמך על ידי הציבור והוא צריך לעבוד ולכן יש לו גם תפקיד – לתקן את העולם. לפי זה, דעת הראב"ד היא שהתכונה הזו של הלוי היא משהו עצמי לגמרי והוא ממשיך את זה אפילו בחוץ לארץ. זה כמו שידוע מן הצמח צדק, שלחסיד יש כח נפשי להפוך את חוץ לארץ לארץ ישראל. לדעת הרמב"ם יש לכל יהודי את הכח הזה, ולכן הוא יכול לעבוד את ה' בבחינת לוי [כך הוא מסים את ההלכות האלו].

"אין קוראים אבות אלא לשלשה" והאבות הם האבות של כל אחד מישראל, וכנגד האבות יש את שלשת המדרגות הללו, יוצא אם כן שלכל אחד יש את שלשת המדרגות הללו, כהן-לוי-ישראל. לכן כתוב בכתבי האריז"ל שכל נשמה חייבת להתגלגל בשלשתם, להיות כהן ולוי וישראל. מה שאין כן מלך, שיש מצות שהן רק מצות המלך והוא מוציא את כולם ידי חובתם בהן. לא חייבים להתגלגל ולהיות מלך, אבל הכהן לא מוציא את כולם ולכן כל אחד חייב להתגלגל ולהיות לפחות פעם אחת כהן או לוי. לפי זה, גם בתוך גלגול אחד חייב כל אחד לעבוד את העבודה של כל אחד מהם.

 

עוד הקבלה בהקשר הזה: כהן זה בחינת אמונה ולכן "כתר כהונה" הוא כנגד רדל"א. ישראל הוא כנגד "כתר מלכות" ולוי הוא כנגד "כתר תורה". שלשתם יחד – אמונה תענוג רצון – עולים יחד עצמות אין יש. עצמות זה היש האמיתי, התענוג זה האין ואילו הרצון הוא התחלת התפשטות היש. רמז נפלא נוסף: תענוג במספר סדורי עולה אין. כמו כל עולים שלשתם יחד כתר שם טוב, שכולל את כולם.

 

עוד ענין שקשור עם שלשת האבות. בתפלה אפשר לכוון את שלשת הראשים שבכתר עם שלשת הברכות הראשונות. הברכה הראשונה היא ברכת "מגן אברהם". הברכה השניה, "מחיה המתים", היא כנגד יצחק והעקדה. הברכה השלישית, "אתה קדוש",  היא כנגד יעקב אבינו. על פי ההלכה כולן יחידה אחת.

מי שמכיר את כוונות האריז"ל יודע ששלשת הברכות הללו מכוונות כנגד חג"ת. ליתר דיוק, המשכת מוחין מחב"ד לחג"ת. בברכה הראשונה מכוונים את שם הוי' בנקוד פתח וסגול, נקוד החכמה ונקוד החסד. בברכה השניה מכוונים את שם הוי' בנקוד צירי ושוא, נקוד הבינה ונקוד הגבורה, וכך הלאה. מה קורה אחר כך? "חונן הדעת" היא כנגד חכמה ו"הרוצה בתשובה" כנגד בינה, וכך הלאה עד מלכות, אחר כך עולה ממלכות ליסוד-הוד-נצח-תפארת-גבורה, ואחר כך שוב יורד.

לפי דרכנו יוצא משהו הרבה יותר עמוק. כיוון שברכת "חונן הדעת" מתחילה מחכמה ומשם זה מתחיל לרדת, אז מאד מתאים ש-ג הראשונות – שהם עיקר התפלה – הן כנגד ג הרישין שבכתר. ברכת "מגן אברהם" תהיה כנגד אמונה, כנגד 'רישא דלא אתידע'. הברכה השניה של החיים – "מחיה המתים" – שבתענוג היא כנגד יצחק, כנגד 'רישא דאין'. הברכה השלישית "האל הקדוש" היא כנגד 'רישא דאריך', שזה הרצון.

אם תתבוננו בתוך התפלה תראו את זה מאד ברור. כל הברכה הראשונה היא בחינת אמונה, זה מאמר האמונה של כל אחד ואחד. אחר כך הענג הרוחני זו הברכה השניה, שאמנם מתחילה עם גבורה אבל זו גבורה של יצחק, גבורה של צחוק. זה מקור תחית המתים. אחר כך ברכת "אתה קדוש ושמך קדוש וקדושים בכל יום יהללוך סלה", ויש בה אמירת קדושה. זה כנגד רצון, מקור הרצון ל"קדושים בכל יום יהללוך סלה". "קדוש קדוש קדוש" זה אמירת השרפים שרוצים להכיר את ה'. כל הקדושה זה רצון ותשוקה עצומה להתעלות. זו ה'רעותא דלבא' שלמעלה מטעם ודעת.

 

אלו היו דוגמאות לדברים שבשרש העליון הם כנגד שלשת הראשים בכתר – אמונה, תענוג, רצון.

 

[כיוון ששאלו, בכתבי האריז"ל כשכתוב ג רישין בכלל, הכוונה היא לרדל"א, גלגלתא ומוחא סתימאה. כשמדובר בפרט, בתוך אריך, הכוונה היא לגלגלתא, אוירא ומוחא סתימאה. אבל אנחנו כאן מדברים על ג רישין ממש, לא רק של אריך. אצלנו, עיקר הדרגה של  אמונה זה כתר דעתיק, העצמות של עתיק, ומה שנקרא כאן תענוג – יש תענוג פשוט, שזה חכמה ובינה של עתיק, ויש ענג מורכב, שזה ז"ת דעתיק. והמקור של הרצון הוא גלגלתא וה"טעם כמוס" של הרצון הוא מוחא סתימאה, ששניהם יחד נכללו ב'רישא דאריך'. הזכרנו, שלפי קבלת 'עמק המלך' שלשתם פרצופים נפרדים לגמרי ולכל אחד מהם יש שלשה פרצופים – גלגלתא, אוירא ומוחא סתימאה. אנחנו משתמשים במושגים כמו שהם אצל ר' חיים ויטאל, אבל בשמות של 'עמק המלך'. יש בזה עוד הרבה פרטים, ואין כאן המקום להאריך בהם, שכן מה שהיום מענין אותנו היא העבודה בנפש].

 

למי בחסידות יש את הטבע הזה? לר' הלל. יש שני חסידים גדולים בחסידות חב"ד: ר' הלל ור' אייזיק. ר' הלל נקרא 'העובד', בחינת לב, ור' אייזיק נקרא 'המשכיל', בחינת מח. כל החסידות של ר' הלל זה לקחת מושגים בכתבי האריז"ל ובחסידות ולהסביר אותם למעלה, בשרש הכי עליון שלהם באור אין סוף שלפני הצמצום, עד בחינת יחיד. כל החסידות שלו זה להעלות את המושגים. מה שאין כן החסידות של ר' אייזיק מהומיל, שהיה המח, זה בדיוק להיפך. אצלו הענין הוא לקחת מושגים גבוהים מאד ולהשתדל למצוא אותם במדרגות הכי נמוכות.

זה ההבדל בין מח ללב: הלב שואף להתעלות – בחינת 'רעותא דלבא' – ואילו המח בעצם הוא בטבע הירידה. השכלה זה להוריד את הענין ואילו הרגש משתמש בשכל כדי להעלות את הענינים. על זה כתוב בגמרא, שבשעת התפלה צריך האדם "ליתן את עיניו למטה ואת לבו למעלה". "עיניו למטה" זה עצם השכל שרוצה להוריד את הענין ולראות אותו למטה והלב הוא ה'רעותא דלבא', שרוצה להתקשר לעצמותו יתברך, שעולה למעלה תמיד, להעלות את הענין. זה היה הענין שהעלנו כאן את החג"ת, את המדות שבלב, אל הכתר, ל-ג הרישין שבו.


 

 

כל זה היה על הקוץ של האות י, שמרמזת אל הכתר. כעת נעבור לאות י עצמה, שמרמזת לחכמה:

Joomla Templates and Joomla Extensions by JoomlaVision.Com
 

האתר הנ"ל מתוחזק על ידי תלמידי הרב

התוכן לא עבר הגהה על ידי הרב גינזבורג. האחריות על הכתוב לתלמידים בלבד

 

טופס שו"ת

Copyright © 2017. מלכות ישראל - האתר התורני של תלמידי הרב יצחק גינזבורג. Designed by Shape5.com