חיפוש בתוכן האתר

כללי השערים_פרק א הדפסה דוא

פרק א

 

הנפש: המשל המכוון


"מִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ": הַמָּשָׁל הַפְּנִימִי בְּיוֹתֵר, שֶׁעַל יָדוֹ אֶפְשָׁר לָבוֹא פְּנִימָה אֶל תּוֹךְ שַׁעֲרֵי הַהִתְבּוֹנְנוּת בְּסוֹדוֹת הָאֱלֹהוּת [וכאשר מתבוננים באלוקות יש בזה שני קצוות, קצה עליון וקצה תחתון] – מִן הַקָּצֶה הָעֶלְיוֹן בְּיוֹתֵר שֶׁל עַצְמוּת אוֹר-אֵין-סוֹף בָּרוּךְ הוּא שֶׁלִּפְנֵי הַצִּמְצוּם הָרִאשׁוֹן וְעַד לַקָּצֶה הַתַּחְתּוֹן בְּיוֹתֵר שֶׁל הַסְתָּרַת הָאוֹר הָאֱלֹקִי בָּעוֹלָם הַזֶּה הַתַּחְתּוֹן שֶׁאֵין תַּחְתּוֹן לְמַטָּה הֵימֶנּוּ – 

התבוננות ב'מעלה' וב'מטה'

צריך להתבונן בהפשטה וצריך להתבונן בהלבשה. יש ענין להתבונן שה' נמצא בתל-אביב, כאן בירושלים או בכל מקום. זו התבוננות איך ה' מסתתר במקום הכי נמוך והכי נסתר. יחד עם זה, צריך להתבונן גם באור אין סוף שלפני הצמצום, ששם אין שום דבר שמסתיר. צריך להתבונן איך האלוקות נמצאת גם מעלה-מעלה וגם מטה-מטה.

ההתבוננות האחרונה, שהאלוקות נמצאת גם 'מטה-מטה', היא אפילו יותר חשובה. כמו שדורש ר' נחמן[1] על התבוננות באדם רשע את הפסוק "ועוד מעט ואין רשע והתבוננת על מקומו ואיננו"[2], שאם מתבוננים על נקודת האלוקות שבו – על ידי ההתבוננות הזו עצמה מעלים אותו. הרבי הקודם היה אומר[3] על כך את מאמר חז"ל "מחשבה מועלת"[4], שברגע שמוצאים במחשבה את הנקודה הטובה שבו זה מועיל להעלות אותו משם, ואז מתקיים סיומו של הפסוק – "והתבוננת על מקומו ואיננו".

מאיפה מקבלים את הכוחות למצוא את ה"אכן אתה אל מסתתר" [יש על זה נגון חשוב][5]? בשביל להתבונן בסוד ההסתר צריך להיות קשור מאד אל סוד הגלוי. הגלוי הוא אור אין סוף שלפני הצמצום. החסידות חדשה שני דברים: ב'שטח' היא חדשה שיש אלוקות בכל מקום, ש"אכן אתה אל מסתתר" ושה' נמצא ומסתתר בכל מקום, אפילו בתוך הרשע. הדבר השני, ובמיוחד בחסידות חב"ד, הוא שהתחילו לדבר על מדרגות הכי גבוהות באור אין סוף שלפני הצמצום, מדרגות שכל המקובלים פחדו בכלל להזכיר.

יש קשר בין שני החידושים: בשביל שיהיה אפשר לגלות אלוקות בכל מקום ומקום צריך להתקשר אל המדרגות הכי גבוהות של אור אין סוף, כפי שהן לפני הצמצום הראשון. כל המטרה היא למצוא את האלוקות אחרי כל הצמצומים. אם אתה לומד קבלה רק מן הצמצום הראשון והלאה אתה לא יכול למצוא אלוקות לאחריו. צריך לחזור למקום בו אין צמצום בכלל כדי למצוא אחר כך את האלוקות בתוך הצמצום האחרון, הנמוך ביותר.

אם כן, יש התבוננות למעלה-מעלה, במקום שאין הצמצום נוגע בכלל, וממנה בא הכח להתבונן ולגלות את האלוקות שמסתתרת במקום הכי נמוך שיכול להיות. אחד מן הפרושים למלים "לך לך"[6] – פרוש חסידי מובהק – הוא מלשון לכלוך, שיהודי צריך להיכנס ללכלוך הכי עמוק ולמצוא שם אלוקות. לשם יכול להיכנס רק אחד שקשור לעצמות.

שאין תחתון למטה ממנו

הבטוי שהובא כאן – "העולם הזה התחתון שאין תחתון למטה הימנו" – הוא בטוי של אדמו"ר הזקן בספר התניא[7]. בבטוי זה הוא רוצה לסתור כמה דעות שיש עולמות תחתונים יותר מן העולם שלנו. זה לא הבטוי "מטה-מטה" בקבלה[8] שמתיחס אל למטה מן הצמצום. על הבטוי "מטה-מטה" נאמר הפסוק "מתחת זרֹעֹת עולם"[9], והוא רומז לכך שה' כביכול מחבק את העולם מלמטה, שהאלוקות נמצאת גם למטה. לעומת זאת, הבטוי של אדמו"ר הזקן מדבר על הסתר האלוקות, שהעולם הזה הוא העולם הכי מוסתר, ושלא נחשוב שיש מקום עם הסתרת אלוקות יותר גדולה ממנו. על כך נאמר שפרוש השם הקדוש שדי הוא "שאמר לעולמו די"[10]. הסתרה גדולה יותר היתה רק במצרים, שאם היו ישראל נשארים בה עוד רגע אחד היו שוקעים לגמרי בלי יכולת לעלות[11]. לכן ה' אומר "די", וכך נשאר העולם הזה, שאנחנו נמצאים בו, התחתון ביותר, "שאין תחתון למטה הימנו".

העולם הזה שונה מן הגיהנם. בגיהנם זה הפוך – שם כולם יודעים את ה' ומכירים אותו. לכן, מבחינת גלוי האלוקות שבו, הוא הרבה יותר מאשר העולם הזה. אמנם, יש מצבים, כמו כף הקלע או היכלות הטומאה, שהם כמו המשך לעולם הזה. הם כמו שאחד יכנס לדיסקוטק. אלו מצבים ממושכים של שקיעה בתוך המצב הרע והמבולבל של העולם הזה, אבל ברגע שמגיעים משם אל הגיהנם זה כבר בסדר, כבר יודעים איפה נמצאים. כף הקלע זה כמו עגלון – או היום נהג מונית – שהגיע לשם וממשיך לחשוב שהוא נהג מונית גם שם.

לכן אומרים החסידים, וזה מן הדברים הפראקטיים, שיש בהם תועלת אישית, שמי שיש לו התקשרות אל צדיק אחרי מאה ועשרים מתברר לו מיד איפה הוא נמצא. יש לו זכות לגשת אל הצדיק ואי אפשר להשאיר אותו במצב של רמאות ובלבול. הצדיק מוציא אותו מן הגהינם וכף הקלע וכו'. גם היום ועכשיו, אחד הסמנים המובהקים של מי שמקושר אל צדיק הוא, שגם עכשיו הוא יודע את המקום שלו – "איזהו חכם המכיר את מקומו"[12]. אחד שלא יודע את המקום אינו מקושר. הצדיק נותן לכל אחד ואחד את הכרת המקום, בעולם הזה וגם לאחריו. לכן יש ענין לברך יהודי שנפטר מן העולם שילך אל הצדיק וינצל בכך מכל הבלבולים הללו.

האדם – הממצע בין עליונים ותחתונים

נחזור לענין. דברנו על כך שהעולם הזה הוא העולם התחתון "שאין תחתון למטה הימנו". כאן, בעולם הזה, יש את המצבים הגרועים ביותר של הסתרת אלקות – כמו חלומות – וחלק מן ההתבוננות היא לראות איך ה' נמצא גם בתוך המצבים הללו. ככל שאדם סובל יותר בנפשו, ככל שהוא נמצא במקומות נמוכים ביותר של הסתרת אלוקות וצריך להחדיר לשם אלוקות, הוא צריך מישהו שקשור אל העצמות, אל המדרגות הכי גבוהות שלפני הצמצום. זה נותן כח ועצמה להחדיר את האלוקות גם למקום הכי מוסתר.

מה המכנה המשותף בין שני סוגי ההתבוננות? הרי לכאורה, אחד שמתבונן במדרגות הגבוהות שלפני הצמצום הוא מופשט מן העולם הזה, וברגע שהוא מתחיל להתבונן בלכלוך של העולם הזה – זה בדיוק ההיפך. מה יכול לקשר בין שני הדברים הללו – 'מעלה-מעלה' ו'מטה-מטה' – שרחוקים מן הקצה אל הקצה? הדבר היחיד שיכול לקשר בין השנים הוא רק האדם בעצמו. האדם בעצמו הוא הצדיק, שראשו בשמים ונמצא למטה בארץ – "סֻלם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה"[13]. זה עיקר המשל שצריך תמיד לאחוז בו:

הוּא נֶפֶשׁ הָאָדָם הַמְּלוּבֶּשֶׁת בְּאֶבְרֵי גוּפוֹ.

נפש האדם, כמו שהיא מלובשת באברים ממש, צריכה לשמש המשל העיקרי בכל התבוננות. עם המשל הזה אפשר להגיע עד העצמות ואפשר לנקוב עד התהום, עד התחתית.

[כמובן, כדי ללכת בדרך הזו צריך להיות מקושר לצדיקים, אבל צדיקים אמיתיים רוצים שתבין עד כמה שאתה יכול ומסוגל, ואז אפילו אם אתה מקושר רק בטפה אחת אל המעין אתה כבר יכול ליטהר. הרעיון הזה נמצא באחת השיחות הראשונות של הרבי מימי תחלת הנשיאות[14]. הוא מסביר את ענין ההתקשרות לצדיק בעזרת משל מטהרת מקוה. אם אדם בא להיטהר מכח עצמו הוא צריך להיות עם שיעור, 'שעור קומה' גדול. אם הוא לא בעל שיעור הוא לא יכול ליטהר. הוא כמו מקוה, שמטהר רק כאשר יש בו ארבעים סאה[15], ואם חסר בו משהו מן השעור הוא לא יכול ליטהר. יותר מזה, גם אם יש שיעור במקוה הוא לא יכול לטהר כמו מעין. מקוה אינו יכול לטהר כל דבר, כמו טומאת זב[16]. לעומת זה, מי שקשור אל הצדיק הוא כמו מי שקשור עם המעין. ההלכה במעין היא[17], שהוא מטהר בכל-שהוא, ובלבד שהמים יכסו את המיטהר כולו, ואז הוא יכול לטהר גם את כל הטומאות הכי חמורות. לכן, מי שקשור אל המעין של הצדיק אפילו בטפה אחת – זה יותר טוב מכל המקוה הגדול של מי שבא בכח עצמו.

גם בהתקשרות אל הצדיק יכול להיות קשר של 'אחור באחור' ויכול להיות קשר של 'פנים בפנים'[18]. מי שקשור אל הצדיק במודע קשור אליו בקשר של 'פנים בפנים' ואילו מי שקשור אליו שלא במודע, שלא מכיר, קשור בקשר של 'אחור באחור'. מי שבוגד בקשר ודאי פועל מכח עצמו. הוא עושה מחיצה בינו ובין הצדיק, אבל יהודי תמים שקשור – רק שלא במודע – הוא עדין קשור, אלא שהקשר שלו הוא בבחינת 'אחור באחור'].

נפש בתוך גוף – המשל המכוון

נחזור לענין. המשל העיקרי הוא האדם, והגדרת אדם היא נפש בתוך גוף. זהו המשל בשביל להבין את כל המדרגות של ההתבוננות, אם זו התבוננות של 'מעלה-מעלה' ואם זו התבוננות של 'מטה-מטה'. למה?

שֶׁהֲרֵי הָאָדָם נִבְרָא בְּצֶלֶם וּבִדְמוּת אֱלֹהִים כִּבְיָכוֹל

אדם הוא "חלק בורא שנעשה נברא"[19]. הוא חלק מן הבורא, והוא החלק שהבורא ברא את עצמו. הוא גם בורא והוא גם נברא. בכך שהוא 'נברא' הוא מוגבל, הוא למטה-מטה, במקום הכי נמוך של הנבראים, אבל הוא נברא בצלם ובדמות אלקים, כביכול. יש בפנימיותו את הצלם ואת הדמות:

וּבוֹ כָּלוּל הַכֹּל [עד למעלה-מעלה]. וּבֶאֱמֶת, כָּל מָשַָׁל מְכֻוָּון אֵינוֹ כִּלְבוּשׁ זָר הַמַּלְבִּישׁ אֶת הַנִּמְשָׁל; אֶלָּא, עֶצֶם מַהוּת וּמְצִיאוּת הַמָּשָׁל בָּא וּמִשְׁתַּלְשֵׁל מִן הַנִּמְשָׁל, שֶׁהוּא שָׁרְשׁוֹ הָעֶלְיוֹן. 

זה כלל גדול, שהרבי[20] תמיד מביא אותו בשם השל"ה הקדוש[21], שהוא הראשון שאומר אותו. הכלל אומר, שכל משל אמיתי – שנקרא 'משל מכוון' – אינו זר בעצם אלא הוא בעצמו מתהווה מן הנמשל. הנמשל הוא השרש האמיתי, ועל משל כזה כתוב הבטוי בחז"ל "כהאי קמצא דלבושיה מיניה וביה"[22] – כאותו השבלול שלבושו יוצא ממנו בעצמו. המשל אמנם מלביש את הנמשל, אבל באמת הוא גם מתהווה ממנו. על הבעל שם טוב כתוב שהיה מגלה משלים מכוונים. המשל תמיד טוב רק בשביל פרט אחד, לא בשביל הכל. הוא כמו לבוש, וכמו שאין שום לבוש שמתאים לכל הגוף כולו, כך צריך לדעת תמיד שמשל מתאים רק לחלק מסויים בנמשל[23].

מכאן לומדים, שכל סוד האדם בעולם הזה – הנשמה בתוך הגוף – הוא המשל לה'. "בצלם אלהים עשה את האדם"[24]. ה' ברא משל לעצמו. עיקר מציאות האדם היא היותו משל בשביל הקב"ה. אפילו שה' "אין לו דמות הגוף ואינו גוף"[25], בכל זאת הוא ברא צלם ודמות, הוא ברא לעצמו משל. מי שלא מתנהג בסדר הוא כ'קוף בפני אדם'[26] [הקוף מדרדר מן האדם, לא להיפך. כך כתוב במדרש בפרוש[27], שהקופים הם הבנים של קין שהדרדרו מאדם הראשון]. כמובן, כל עבודת ההתבוננות היא להפשיט כמה שיותר את הדמות הזו "כל חדא וחדא לפום שעורא דיליה"[28], כמו שנלמד בהמשך.

לכן כתוב[29], שכאשר אדם הראשון היה מתוקן באו כל הבהמות וכל החיות והשתחוו לו. זו לא היתה עבודה זרה, כי כל הבריאה ראתה בו צלם ודמות אלקים ממש. הוא עצמו פנה אליהם ואמר "באו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני הוי' עֹשנו"[30]. כלומר, הוא העלה את כולם לה', אבל הם מצד עצמם ראו בו דמות אלקים [יש על כך כמה הסברים ארוכים בספר 'חנה אריאל' של ר' אייזיק].

אם כן, כאשר ה' ברא את אדם הראשון הוא ברא לעצמו משל, והמשל אינו משהו זר אלא הוא משתלשל ויורד מן הנמשל. זהו סוד הבטוי בחסידות "חלק בורא שנעשה נברא". לכן יש ענין גדול בראית פני צדיק, שהוא במראה צלם ודמות אלקים. על כך כתוב בספר הזהר "מאן 'פני האדון ה''[31]? דא רשב"י"[32] – מי זה 'פני האדון ה''? זה ר' שמעון. אתה מסתכל על הפנים של רשב"י וזה כמו שאתה מסתכל על הפנים של הקב"ה.

העולם – אדם גדול

עד כאן אמרנו, שעיקר המשל לה' הוא האדם. מה לגבי כל העולם?

וְכֵן הָעוֹלָם כּוּלּוֹ נִכְלָל בְּסוֹד "אָדָם", וְעַל כֵּן יֵשׁ לִמְצוֹא בְּכָל דָּבָר בָּעוֹלָם מָשָׁל מַתְאִים לְסוֹד הָאֱלֹקוּת הַמִּתְלַבֵּשׁ בּוֹ לְהַוּוֹתוֹ וּלְהַחֲיוֹתוֹ.

כמו שהאדם נקרא 'עולם קטן'[33] כך נקרא העולם 'אדם גדול'[34]. באותה המידה בה העולם הוא בן אדם כך אפשר למצוא משל לה' בכל דבר שיש בו. היות העולם 'אדם' אינה תכונה שבאה לו מצד עצמו אלא מצד מה שהאדם מתלבש בו. לכן האדם הוא סוד ה'התלבשות', הוא הפנימיות של העולם. זה הסוד של "עולמות, נשמות, אלהות"[35]. האדם הוא עיקר המשל של האלוקות, אלא שהוא מתלבש בתוך העולם וככל שהעולם מקבל ממנו – נעשה העולם גם כן משל.

כתוב, שזהו ההבדל בין העולם שלפני המבול לבין העולם שאחריו [זהו גם מהנושאים הארוכים אותם מסביר ר' אייזיק ב'חנה אריאל[36]]. כוונת בריאת העולם היתה שכל החיוּת תזרום אליו דרך האדם, וממילא אם האדם אינו בסדר כל העולם לא מקבל את החיות שלו. זה היה הספור של דור המבול אחרי שהאדם הדרדר, שה' היה צריך להשחית את כל העולם. מה היה לאחר דור המבול? ה' נשבע – וזה לגריעותא, אלא שזה היה לצורך קיום העולם – שהחיוּת של העולם לא תעבור רק דרך האדם. כל הברית של ה' עם העולם, שלא יחרב במבול, היא שהעולם יקבל חיות מכח עצמו, ממקור עצמאי. מעתה, גם אם האדם אינו בסדר כבר לא יגע הדבר לקיום העולם. זו לא היתה כוונת ה' מלכתחילה. ה' רצה שכל העולם יקבל רק מן האדם, אבל התוצאה הרעה שעלולה להיווצר מכך היא שאם האדם חוטא כל העולם לא יכול להתקיים.

מה רואים מכל זה? רואים שהסדר הוא סדר של "עולמות, נשמות, אלוקות". כל דבר בעולם הופך להיות משל לאלוקות לפי המידה בה מתגלה בתוכו האור של האדם. זה סוד עמוק. יש הרי אלוקות בכל דבר, אבל אם רוצים להתבונן בכך שה' מהווה את הדבר וגם לראות זאת – זה תלוי כמה 'אדם' יש בתוך הדבר שבתוך ה'עולם'.

למשל: אם רוצים ללמוד פיזיקה ולעשות ממנה משלים לאלוקות [כמו שיש בחסידות הרבה משלים מן הטבע], המשלים הללו יהיו טובים רק אם הם ינבעו מן הנפש. יש תודעת נפש בתוך הפיזיקה, בתוך הביולוגיה, בתוך הצמח [כמו שיש היום התעוררות להראות]. יש 'אישיות' בתוך הטבע. באותה המדה שיש באטום אישיות אמיתית – שהוא גם כן 'אדם' ושהאלקטרון שבו הוא לא איזה 'שד' או משהו כזה – הוא יכול לשמש משל. התפיסה של המדע לא רוצה שהוא יהיה בן אדם, היא רוצה שהאלקטרון ישאר אלקטרון בלבד, שיהיה רק מאסה, ולא שום דבר אחר. היא לא רוצה לתת לו אישיות. היום כבר לא יודעים כבר מה לעשות, משעמום או מחוסר ידע, ואז כבר מתחילים לתת לאלקטרון גם קצת אישיות, אבל מדען קשוח רוצה רק מדע. באותה המדה בה הוא מסרב לתת לחומר שום אישיות הוא סוגר בפניו את האפשרות לשמש משל לאלוקות. אם אין בו אישיות הוא ודאי לא יכול להיות משל לאלוקות.

אמנם, אנחנו רואים בכל התורה כולה, ולהבדיל גם אצל כל אומות העולם, שיכולות לצאת מגישה כזו גם תופעות שליליות. כאשר נותנים אישיות לכל מיני גרמים פיזיים הם הופכים מרוב אישיות להיות אליל – זו אישיות שלילית. אם משתחווים להר הפך ההר כבר להיות בן אדם. לכן, בשביל תופעה כזו, המדע הוא תקון. המדע בא ומפשיט – 'ההר הזה הוא בן-אדם'?! עם הגישה הזו הוא באמת מוריד את האישיות מן הטבע והוא מונע על ידי כך דברים שליליים, אבל יחד עם זה הוא מונע ממנו גם לשמש משל לה'. הוא פשוט 'זורק' את המשל הגשמי ומפריד אותו לגמרי, ובכך הוא עושה מכל העולם פרוד, גרמים הנפרדים זה מזה.

אם כן, הפנימיות של כל העולם היא האדם, ואם הוא מתוקן הוא המשל האמיתי לה'. במדה שהאדם המתוקן – היהודי – ישתקף בכל דבר ודבר, שרואים אישיות של 'אדם' בתוך כל פרט ופרט, הופך כל פרט ופרט להיות משל לאלוקות ובכך הוא הופך להיות לבוש אמיתי. זה תקון העולם.

העולם – תמונות של צדיקים

כל דבר מתוקן הוא דבר חי, כמו הלוחות. על לוחות הברית, שהיו לוחות אבן, כתוב[37] שהיו דבר חי ולכן עוד לפני שמשה רבנו שבר אותם פרחה מהם נשמתם. הם נעשו כבדים, הוא לא יכל להחזיק אותם, ואז הם נפלו. זה נקרא בלשון חז"ל "אותיות פורחות"[38]. החיוּת, האדם שיש בתוך כל דבר, זהו סוד האותיות.

ידוע, שה' מהווה ומחיה כל דבר בסוד אותיות הקדש, ופעם למדנו שכל צורות האותיות שלנו הן כמו פרצופים. כל אות ואות היא פרצוף, היא כמו פנים של צדיק. כמו שהיום עושים צילומים של תמונות צדיקים לאיסוף [זה דבר חדש ויפה, פעם היו אוספים רק בולים…]. הסוד של כל אות בכתב האשורי שלה, שהוא הכתב המאושר שלה[39]אשורי מלשון אֹשֶר, כמו בפסוק "באשרי כי אשרוני בנות"[40] – הוא כמו צדיק. כיוון שכלל מה שיש בעולם נברא על ידי אותיות ממילא כל הדברים שיש בו הם בעצם תמונות של צדיקים. אם רק היינו מגיעים אל האותיות שיש בכל דבר היינו מגלים שיש בו תמונות של צדיקים, ושכל העולם הוא בעצם תמונות שלהם. ככל שיש יותר תמונות של צדיקים חוזר כל דבר להיות לבוש של הקב"ה, כי התמונה של הצדיק היא המשל לה'. אפילו בגוף האדם, המשל הוא הנפש בתוך הגוף – הכל יחד נקרא "מבשרי", ו"מבשרי אחזה אלוה"[41].

זה הרעיון הראשון כאן, שהמשל המכוון ביותר הוא סוד האדם. במדה שהאדם גם משתתף בעולם נעשה כל העולם 'אדם גדול' וכל פרט ממנו הופך לבחינת 'אדם'. ליתר דיוק, הוא נעשה כמו תא בגוף של האדם הגדול, כאשר בכל תא ותא יש את הרשימה של החיוּת, תכונות הנפש והגוף שלו, כמו שידוע היום במדע. הכל רשום, וזהו סוד האותיות שיש בכל דבר. כל דבר מלא באישיות אמיתית. אם מפרידים את האישיות הזו מה' הדבר הופך להיות אלילות, אבל אם יודעים שהאישיות הזו, המתוקנת, היא ה'אדם', הצדיק שדבוק בה', מדביקים על ידי כך את כל העולם לה' וכל העולם נעשה משל אליו יתברך.

זו תכלית הכוונה של ישראל בתוך העולם, שהעולם יהיה "דירה בתחתונים"[42], שיהיה משל מכוון לה'.

הפשטת המשל והלבשתו

שאלה: הרב הסביר על 'התלבשות'. יש כאן גם ממד של 'השראה'?

תשובה: לכך נגיע בהמשך. יש התלבשות של משל ויש אחר כך את ההפשטה שלו. צריך להפשיט את המשלים. על ידי המשל, שהוא מצד עצמו בממד של 'התלבשות', אפשר וצריך להפשיט. על ידי התפשטות מן המשל מקבלים אחר כך את אור ה'השראה' של הנמשל. אחר כך גם ה'השראה' בעצמה מתפשטת ומתלבשת, כמו "נוגע ואינו נוגע"[43]. 'השראה' מקבלים על ידי התפשטות אבל קודם לכן יש 'התלבשות'.

כל תקון המציאות תלוי באופן בו אתה, בתור יהודי, רואה את העולם, את המציאות. כמובן, אם אתה עושה מן המציאות גם מצוה זהו תקון עוד יותר גדול, אבל קודם כל צריך להסתכל עליה נכון. צריך לרצות לראות את העולם כפי שהוא באמת. העולם, כמו שהוא נראה לעיניים לפני התבוננות – משקר, הוא 'עלמא דשקרא'. לא שהדבר עצמו הוא שקר, אבל הוא משקר לך. צריך לשאוף שהוא לא ישקר, ולכן צריך קודם כל לעשות ממנו 'חפצא' של קדושה, ואז, לאט-לאט, הדבר מתחיל להזדכך.

הוא מתחיל להזדכך ואז מתחיל להיות היחוד בין 'גברא' ל'חפצא'. על פי לשון ה'נגלה' יסוד כל המצות הוא להגיע ליחוד בין 'גברא' ל'חפצא'[44]. יש 'גברא', שהוא האדם, ויש את החפץ בו מתקיימת המצוה על ידו, שכן כל המצות הן מצות מעשיות. יש הרבה דיונים בהלכה האם מצוה מסוימת היא מצות ה'גברא' או מצות ה'חפצא'. קיום המצות הוא יחוד ביניהם, יחוד שמטרתו הוא שה'גברא' ישתקף בתוך ה'חפצא'[45]. כמו שקיום המצות אצל האדם צריך להפוך אותו להיות צדיק, כך כל דבר בעולם צריך להתהפך ולהיות צדיק, לגלות פנים של צדיק, ואז הוא נעשה משל לאלוקות. לפני שהאדם מתלבש ומתגלה בעולם – העולם הוא רק בבחינת 'השתלשלות', לאחר שהוא מתלבש בתוכו ומהווה בכך משל לאלוקות הוא עולה לבחינת 'התלבשות', אבל אחרי כל זה יש התפשטות של המשל מן הגשמיות שלו ועל ידי כך מגיעים אל מדרגת ה'השראה'.

ענין זה, שהנשמה נמצאת בכל מקום, שייך למושגים 'ניצוצות' ו'העלאת ניצוצות'. יש ניצוץ בכל דבר אבל הוא כלוא וצריך לשחרר אותו משם. את הניצוץ הכלוא משחררים על ידי מצוה, אבל גם על ידי ההסתכלות הנכונה של אמונה. כאן, בסוד ההתבוננות, ההסתכלות הנכונה היא לגלות איך אתה בעצמך נמצא בכל דבר. אחד מכללי החסידות[46] הוא, שכל דבר שה' מראה לך הוא ראי של עצמך. אם אתה רואה אנשים רשעים הם ראי של עצמך, וכך לגבי כל דבר בעולם. אתה נמצא בתוך הדבר, וככל שאתה בתוכו כך אתה גם צריך לגאול את עצמך. כל סוד עבודת הברורים הוא שהאדם יגאל את 'עצמו' שבכל דבר.

יש שיחה שהרבי אמר בזמן האחרון[47], בה התבטא שמי שלא מתעסק עם הזולת, עם החצוניות, נשארת עיקר עצמיותו שבויה, ומה שמתגלה אצלו הוא רק הארה בעלמא של הנשמה. כל המדרגות הכי גבוהות שאדם יגיע אליהן בתוך עצמו הן כולן רק הארה של הנשמה. עצם הנשמה נמצא מחוץ לו, באיזו אבן או אצל הזולת, והוא בכלל לא רוצה להתעסק עמו. אם האדם לא יורד להתעסק עם הזולת על פי תורה עצם הנשמה שלו ישאר תמיד בגלות.

יש לאדם חלק בתוך הכל. גם הפרצוף שלו נמצא שם ורק צריך לזהות אותו כדי לשחרר אותו מן הגלות. רק אז ישמש הדבר בעצמו משל ולבוש אמיתי לה'. הוא יעשה ממנו משכן אמיתי לה' – "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"[48].

נסכם: עיקר הנקודה כאן היא שהמשל בהתבוננות הוא האדם. במדה שה'אדם' נמצא בכל ה'עולם', וכך צריך להיות, כך כל העולם נעשה משל ובכל פרט ופרט שבתוכו ניתן למצוא משל לה'. עיקר המשל הוא האדם עצמו, ומה זה 'אדם'? נפש בתוך גוף. לא הנפש בפני עצמה ולא הגוף בפני עצמו, אלא נפש בתוך גוף. זה נקרא "מפליא לעשות" בלשון ברכת 'אשר יצר', וכמו שמפרש אותה הרמ"א: "שקושר רוחני בגשמי"[49]. הנפש היא הפלא בפני עצמו, והפלא העיקרי הוא שהפלא הזה מתלבש – עשיה היא מלשון התלבשות[50] – בתוך גוף.

* * *

השעור הבא חסר, ובו נלמד הקטע השני בפרק א:

עַל הַמְעַיֵּין וּמִתְבּוֹנֵן בְּסוֹד הוי' ב"ה, לְהַעֲמִיק בַּהֲבָנַת הַמָּשָׁל בְּהַפְשָׁטַת גַּשְׁמִיּוּתוֹ, לִשְׁמוֹעַ בּוֹ אֶת נְקוּדַּת תַּמְצִיתוֹ, וּמִזֶּה לָבוֹא וְלִרְאוֹת בְּעֵין הַשֵּׂכֶל שֶׁבַּלֵּב, אֶת מַהוּת עִנְיָנוֹ, עַד שֶׁבָּא לְדָבְקָה בָּאֱלֹהוּת שֶׁבּוֹ, בֶּאֱמֶת.

עד כאן חסר

* * *

נגנו 'דער עובד' לר' הלל

המשל תמיד חלקי

הנקודה הראשונה שהתחלנו ללמוד בשבוע שעבר היא, שבכל התבוננות צריך להשתמש במשלים והמשל העיקרי הוא משל האדם – "מבשרי אחזה אלוה"[51]. למדנו גם, שכל העולם כולו גם יכול לשמש משל במידה והוא גם חלק מסוד ה'אדם'. כמו שהאדם נקרא 'עולם קטן' כך העולם נקרא 'אדם גדול'[52]. ברגע שה'עולם' הוא בבחינת 'אדם' הוא יכול להיות "אדמה לעליון"[53] ולשמש משל לנמשל העליון.

עוד נקודה שצריך להוסיף: אמרנו, שמובא בחסידות [בשם השל"ה[54]] שמשל מכוון הוא משל שמציאותו משתלשלת מן הנמשל. בכל זאת, אפילו כאשר יש משל מכוון כזה, אם המשל לקוח מדבר גשמי והנמשל הוא דבר רוחני, וכל שכן אם הוא אלקי, יכול המשל לשמש הסבר רק לפרט אחד, אספקט אחד, מתוכו. הוא לא יכול להקיף את כל הנמשל, ולכן צריך לתת לו כמה וכמה משלים, ולראות בכל פעם במה המשל מתאים לנמשל ובמה הוא אינו. הנמשל הוא אלקי ולכן הוא לא מוגבל ואילו המשל הגשמי הוא מוגבל, לכן צריך לתת כמה וכמה משלים כדי להרכיב התבוננות שלמה שתתאים לענין המסוים באלקות[55].

עיסוק במשלים – זכוך העולם

נקודה נוספת שלא כתבתי כאן, ושראיתי אותה לאחרונה בשיחה של הרבי, המצטט אותה מדברי הרבי הקודם. כתוב בחסידות שככל שמתעסקים יותר עם משלים כך מתקנים את העולם, מבררים אותו ומזככים אותו. כמו הענין של המצות המעשיות, המזככות את העולם, כך זה גם במחשבה. ככל שאדם מתעסק בקדושה, כמו שצריך, במשלים מתוך העולם הזה הוא מזכך אותו יותר. אם המשל הוא משל שנתן אותו צדיק המשל יהיה 'משל מכוון', ואם זהו רק משל שלך הוא אמנם לא יהיה מכוון, אבל בכל אופן העיסוק בו הוא עיסוק של תקון העולם, של זכוך הגשמיות.

כל הענין של תורה ומצות הוא להתעסק עם הגשמיות לשם מצוה, לשם "דירה בתחתונים"[56]. יש אנשים הטוענים שבהתבוננות לא צריך משלים, אבל האמת היא שבשביל לזכך את הגשמיות של המחשבה, את מה שנקרא בחסידות השכל של הנפש השכלית, צריך לעסוק הרבה-הרבה במשלים. עבודה זו נקראת בקבלה עבודת 'ברור הניצוצות', לברר את הניצוץ הקדוש מתוך הדבר הגשמי. אתה מוציא את הניצוץ, מברר אותו ומעלה אותו, ואז כל מה שנשאר נעשה גם כן קדוש בקדושת הניצוץ. כל עוד הניצוץ היה כלוא ונסתר הוא לא קידש את ה'חפצא', את המציאות בה היה טמון.

מה קורה לדבר לאחר העלאת הניצוץ? אפשר היה לומר, שברגע שהניצוץ עולה וחוזר כל מה שנשאר הוא רק כמו פסולת. כך היה לפני מתן תורה. בעבודה שלפני מתן תורה, כמו עבודת יעקב אבינו עם המקלות, לאחר סיום עבודת הברור חזרו המקלות להיות חול – מה שנשאר היה פסולת, היה מת. אבל לאחר מתן תורה זה לא כך – החפץ של התפילין קדוש תמיד. כאשר אנו משתמשים בדבר הגשמי לשם מצוה אנחנו גם מעלים ממנו את הניצוץ שבו וגם מקדשים את המציאות שלו. כך גם אצלנו, בשמוש במציאות העולם לשם משלי ההתבוננות.

מה אנחנו כן דוחים בעת הברור? אנו דוחים רק את הדמיון. על דמיון שוא זה כתוב "ואת רוח הטֻמאה אעביר מן הארץ"[57]. יש כאן שלשה דברים: הניצוץ, המציאות והמציאות המדומה. המציאות המדומה היא מה שנדחה לגמרי, המציאות האמיתית היא מה שמתקדש ואילו הניצוץ הוא מה שעולה.

הכנעה ובטול – הכח להפשיט משל מגשמיותו

כעת נחזור לנקודה האחרונה עליה דברנו בפעם הקודמת: אמרנו, שלא מספיקים המשל או ההקבלה. למשל יש תכלית, להרגיש את הנמשל, ועל כן אין להישאר רק עם המשל. צריך להפשיט את המשל מגשמיותו.

נמשיך בגוף הפרק:

וְהִנֵּה הַכֹּחַ לְהַפְשִׁיט אֶת הַמָּשָׁל מִגַּשְׁמִיּוּתוֹ, שֶׁהוּא הָעִיקָּר וְהַיְסוֹד בַּעֲבוֹדַת הַהִתְבּוֹנְנוּת, תָּלוּי בְּמִדַּת הַבִּטּוּל וְהַהַכְנָעָה שֶׁבַּנֶּפֶשׁ [אם אין לאדם בטול והכנעה בנפש הוא לא יכול להפשיט את המשל מגשמיותו. כמו שהוא מגושם כך גם המשל נשאר מגושם]. הַ"יֵּשׁוּת" שֶׁל הַנֶּפֶשׁ הַבֶּהֱמִית הִיא הַ"מְחִיצָּה שֶׁל בַּרְזֶל" הַמַּפְסֶקֶת בֵּינֵינוּ לְבֵין אֱלֹהֵינוּ.

בסוף השעור הקודם שאלו שאלה טובה. מאיפה מתחילים? כאן כתוב שללא בטול והכנעה אי אפשר לי להתבונן וכל המשלים נשארים מגושמים כמוני, ומאידך מה אפשר לעשות? הרי מטרת ההתבוננות היא להכניע ולבטל בסופו של דבר את הישות המגושמת שלי. אולי הסדר צריך להיות הפוך, ש"מעט אור דוחה הרבה מן החושך"[58]?

התשובה היא ששני הדברים נכונים. קודם מתבוננים מתוך רצון להתקרב. כל יסוד העבודה הפנימית, ובמיוחד כמו שהיא מתוארת אצל אדמו"ר האמצעי[59], הוא הרצון להתקרב לה'. על כך כתוב "רחמנא לבא בעי"[60], שהיא הנקודה הפנימית שבלב, בה אתה נבחן אם אתה רוצה רק להתפאר או שאתה רוצה באמת את קרבת ה'. הוא תמיד מביא על כך את הפסוק "ואני קרבת אלקים לי טוב"[61]. עיקר השאלה היא מה טוב לך? האם הטוב הוא שאתה תרגיש טוב, ואז הטוב הוא טוב של 'לגרמיה', לצורך קבלת ספוק, או האם הטוב הוא טוב של "קרבת אלקים" ואז רק בדרך ממילא גם אתה תרגיש טוב.

ברגע שיש בלב את הנקודה הזו, שהאדם רוצה "קרבת אלקים" ולא את קרבת עצמו, יש מספיק זַכּוּת בנפש לגלות את הרצון הזה, אפילו אם האדם עדיין מגושם. זהו האור הירוק בשבילו להתחיל להתעסק בעבודה פנימית, למרות שהוא עדיין לא הגיע אל שלמות ההכנעה והבטול, בכדי שיוכל להפשיט על ידם את כל המשלים כמו שצריך. בכל זאת, כאשר הוא יתחיל להתבונן מעט יכנס אור, כאור מקיף, שידחה לאט-לאט הרבה מן החשך. החשך הוא הגסות של עצמו, ובאמת ההתבוננות עוזרת לו להגיע להכנעה ובטול.

רק אחר כך, לאחר שבטל את הישות של עצמו, הוא יוכל בהתבוננות שלו – ההתבוננות כאן היא כמו ה'חפצא' והמתבונן הוא ה'גברא' – להפשיט את המשלים בהם הוא מתבונן ולהדבק בנמשל. אז הוא יוכל להחזיר את המשל אל שרש הנמשל.

שוב, קודם כל צריכה לבוא איזו נקודה של התעוררות רצון מלמטה, אחר כך יש המשכת אור מלמעלה שעוזרת להכשרת הכלי. אחרי הכשרת הכלי יכולה להיות שוב המשכת אור מלמעלה, והפעם בפנימיות. הסדר הוא 'אתערותא דלעילא' – 'אתערותא דלתתא' – 'אתערותא דלעילא'[62]. מה שהוספנו מאדמו"ר האמצעי הוא, שאפילו לפני ה'אתערותא דלעילא' הראשונה של עבודת ההתבוננות צריכה להיות איזו 'אתערותא דלתתא' קודמת של רצון בלב.

ההתבוננות נקראת עבודה שבלב, ו"איזוהי עבודה שבלב? הוי אומר זו תפלה"[63]. תפלה מתחילה בהתבוננות, אבל למה אתה בכלל מתחיל להתבונן ולהתפלל? כי יש התעוררות רצון של "קרבת אלקים לי טוב". אז התפלה היא כמו קרבן. קרבן הוא מלשון התקרבות, לקרב את כל הכוחות והחושים לאלוקות. במאמר שלמדנו לאחרונה ראינו, שענין הקרבן הוא ההתקרבות, כמו דרשת הפסוק "'אדם כי יקריב מכם'[64] – בכם הדבר תלוי"[65]. לא כתוב 'אדם מכם כי יקריב' אלא "כי יקריב מכם". להקריב את הנפש הבהמית שלך זה להתקרב לה', לקרב את כל כוחות הנפש ואת החושים לאלוקות[66].

לעננינו, אם יש לאדם משל שהוא יכול להפשיט אותו ולקרב אותו בדעתו לאלוקות הוא מקרב בכך את החושים שלו לאלוקות. עד עכשיו תפסו כל החושים שלו רק את הממד הגשמי, וכעת, על ידי ההתבוננות, הוא מקרב את התחושה שלו לאלוקות – זה נקרא "קרבן לה'". לכן, קודם כל צריך את הרצון הראשוני של התקרבות לה' – "קרבן לה'" – ואחר כך ההתבוננות בעצמה עוזרת, בבחינת "מעט אור דוחה הרבה מן החשך", להגיע לבטול והכנעה.

אמנם, בכדי שההתבוננות תעזור לאדם לזכך את המדות הרעות שלו הוא צריך להיות קודם כל מודע לעצמו. זהו כלל גדול בחסידות – אם אדם רוצה שהתפלה תזכך את הנפש שלו הוא צריך להיות מודע אליה ורק כך האור של התפלה פועל בו. כך גם לגבי הענין שלנו, אדם צריך לדעת שהוא באמת לא יוכל להפשיט את הגשמיות של המשל אם אין לו בנפש בטול והכנעה. למשל: אם יש לך מדת הכעס ואתה רוצה שהתפלה תעזור לך להתגבר עליה אתה צריך כל הזמן לדעת שאתה כעסן. אתה צריך כל הזמן מודעות למדה זו. אז, אם אדם עובד את ה' באמת, האור של התפלה והעבודה שלה יעזרו לו לזכך את המדה הזו. אבל אם אין לאדם שום מודעות אליה – התפלה לא תפעל עליו. כך הוא הענין גם בהפשטת משלים מגשמיותם: אם אין לי הכנעה ובטול איך אוכל להפשיט את המשל מן הגשמיות שלו? ללא מודעות זו כל ההתבוננות תהיה רק תרגיל חצוני. בעצם ההכרה של המצב הזה יש כבר קצת מן ההכנעה – להכיר עד כמה הוא רחוק מה', עד כמה קשה לו להתבונן בגלל ההגשמה של עצמו. אם יש לו את ההכרה הזו – ההתבוננות בעצמה תעזור לו להזדכך. יש בה כבר אור ואור דוחה חשך.

נסכם את השלבים: קודם כל צריך רצון להתקרב באמת. לא להתייהר, אלא רצון של "קרבת אלקים לי טוב". אחר כך להתחיל להתבונן, ויחד עם ההתבוננות צריכה לחדור אלי המודעות, שכל זמן שיש לי ישות לא אוכל להתבונן באמת, כמו שצריך, ולהפשיט את המשלים מן הגשמיות. באופן הזה, ההתבוננות בעצמה מביאה אותי יותר ויותר לידי הכנעה ובטול. כאשר יש יותר הכנעה ובטול אפשר להכניס את ההתבוננות בפנימיות, ולקרב באמת את החושים לאלוקות על ידי הפשטת המשל מן הגשמיות.

אם כן, זו כוונת הכתוב כאן, שהישות היא ה"מחיצה של ברזל" בינינו לה' בעבודת ההתבוננות, ולשם הסרתה צריך להקדים לה את עבודת ההכנעה והבטול. מה שהוספנו כעת הם השלבים הקודמים: הרצון האמיתי לקרבת אלקים וההתבוננות הראשונית המלווה במודעות שלי למצבי המגושם.

"סוד הוי' – ליראיו"

נמשיך:

שֹׁרֶשׁ הַבִּטּוּל הוּא "יִרְאָה עִילָּאָה", "יִרְאַת הָרוֹמְמוּת".

לפעמים מחלקים בין 'יראה עילאה' ובין 'יראת הרוממות', אבל על פי פשט ספרי המוסר הם דבר אחד. 'יראה עילאה' היא מקור הבטול, שכן 'יראה עילאה' היא בחכמה[67] והבטול הוא פנימיות החכמה. 'יראה עילאה' היא השרש של יצחק אבינו. בלשון הקבלה: היא 'גבורה דעתיק' המתלבשת ב'מוחא סתימאה' דאריך ומשם מאירה בחכמה. לכן הרמז בכתבי האריז"ל להתלבשות הזו הוא, שהאחוריים של מלוי ההי"ן של שם אלהים עולים יראת שמים (1001):

אלף

אלף-למד

אלף-למד-הה

אלף-למד-הה-יוד

אלף-למד-הה-יוד-מם

וְזֶהוּ "סוֹד הוי' – לִירֵאָיו" דַּוְקָא,

למה הזכרנו כאן את הענין הזה? כדי להסביר את השם של הספר – "סוד הוי' ליראיו", שהוא פסוק בספר תהלים[68]. למה סוד ה' מתגלה דוקא "ליראיו"? למה לא 'לאוהביו'? בגלל שפרוש המלה 'ליראיו' כאן מכוון ל'יראה עילאה' כמו שהיא בשרשה – בטול. רק מי שיש לו יראה, בטול, יכול להכיר את הסוד. כל המשלים אינם הסוד בעצמו. המשלים הם רק הלבוש, אבל היכולת להמחיש את הסוד, את הפנימיות, ולהחדירו בפנימיות שמורה רק 'ליראיו'. לאהבה מתלווה בדרך כלל מדה של ישות שנקראת בלשון החסידות 'יש מי שאוהב'[69]. אמנם, יש גם אהבה שנקראת 'אהבה בתענוגים'[70], שהיא האהבה הכי גבוהה שבכתר, והיא אהבה של דבקות. אהבה כזו היא אכן מעל ליראה, והיא השלב האחרון מבין שלשת השלבים עליהם למדנו בשעור הקודם – התבוננות, הסתכלות, דבקות – אבל כדי להתחיל התבוננות צריך דוקא 'יראה עילאה' של בטול, שמעל לאהבה סתם.

הפחד – תחלת חשיפת הנפש

מכאן נובע כלל חשוב בכל תורת הנפש: התחלת חשיפת הנפש היא תמיד פחד. הדבר שחושף את הפנימיות – הן לטוב והן לשלילה, כאשר החשיפה מביאה לידי התמוטטות – הוא תמיד הפחד. הפחד הכי גבוה נקרא 'פחד היולי'. זהו פחד ללא שום סיבה מוכרת, פחד מבלי לדעת ממה אני מפחד. זו חרדה – "ויחרד יצחק חרדה"[71] – והיא כמו גלוי של 'גבורה דעתיק'. לכן, מי שיש לו פחד כבר עומד על סף עבודת ה', הרבה יותר מאשר מי שאין לו פחד בכלל. מי שאין לו בכלל פחד אפילו לא עומד על הסף, הוא רחוק לגמרי. כמה שלא ילמד, ויהיה אפילו הגאון הכי גדול בכל התורה – תורת הנגלה או תורת הנסתר – הוא עדיין רחוק מגלוי הנפש שלו. היא עדיין מכוסה, ורק הפחד הוא זה שחושף אותה.

כמובן, אם יודעים איך לגלות את הנפש הפחד הוא דבר טוב מאד, אבל אם לא יודעים הוא זה שגורם לבעיות נפשיות. על יצחק כתוב "ואֹכַל מכל"[72] – הוא יודע איך לאכול את הפחד, כי אצלו ה"פחד יצחק"[73]. הרבה אנשים לא יודעים איך לאכול את הפחד והדבר גורם להם למשברים נפשיים. הפסוק הזה – "סוד ה' ליראיו" – הוא על דרך מאמר חז"ל "אין מוסרים רזי תורה אלא למי שלבו דואג בקרבו"[74]. גם זהו פחד היולי.

אם כן, "סוד ה'" שייך דוקא "ליראיו", למי שיש לו בטול ו'יראה עילאה'. אם יש לאדם בטול הוא יכול גם להפשיט את המשל ולהגיע אל סוד ה', אבל אם אין לו בטול הוא לא יכול.

סוד הוי' ליראיו עולה שמחה. "אין מוסרין רזי תורה אלא למי שלבו דואג בקרבו", וכאשר מוסרים לו אותם הם מנחמים אותו, משמחים אותו. משמחים את הלב עם גלוי הסוד – "נכנס יין ['יין המשמח'[75]] יצא סוד"[76] – וגלוי הסוד תלוי ביראה. מכאן גם מובן היחס בין שני הפסוקים: "עבדו את הוי' בְּשִׁמְחָה"[77] ו"עבדו את הוי' בְּיִרְאָה"[78]. מלבד המלים הזהות, "עבדו את ה'", גם משקל הנקוד במלה השונה זהה [גם משקל הנקוד של המשך שני הפסוקים זהה: "וגילו בִּרְעָדָה" ו"באו לפניו בִּרְנָנָה"[79]]. הכוונה הראשונה המובאת בשולחן ערוך[80] היא שיש לכוון את שם הוי' עם נקוד המלה יִרְאָה, שהוא גם נקוד המלה שִׂמְחָה. היחס והקשר ביניהם מבחינת התוכן הוא בדיוק הענין שאנו לומדים כאן: בשביל לקבל את סוד ה' צריך לעבוד את ה' ביראה, אבל כאשר הסוד מתגלה לעובד ה' הוא מביא לו שלמות של שמחה.

התגלות הברית במודע

מה המשך הפסוק "סוד הוי' ליראיו"?

שֶׁעַל יְדֵי זֶה [על ידי הפשטת המשל בהתבוננות נעשה] "וּבְרִיתוֹ לְהוֹדִיעָם". בְּרִית עִנְיָנָהּ הִתְקַשְּׁרוּת וּדְבֵקוּת עַצְמִית שֶׁלְּמַעְלָה מִטַּעַם וָדַעַת.

ברית היא התקשרות אפילו אם על פי שכל יש מקום לנתק את הקשר. ללא הברית יש מצבים בהם השכל אומר שצריך לנתק את הקשר, אבל כאשר יש ברית היא תכריע תמיד, למעלה מטעם ודעת לגמרי, שאי אפשר לנתק אותו. זה נקרא ברית – דבקות של עצם בעצם.

אם כן, הברית וההתקשרות הזו היא למעלה מטעם ודעת, ואילו על ידי עבודת ההתבוננות, הכוללת יראה ושמחה, היא נעשית נודעת:

אַךְ עַל יְדֵי הָעֲבוֹדָה שֶׁל "סוֹד הוי' לִירֵאָיו" מִתְגַּלָּה הִתְקַשְּׁרוּת זוֹ בְּדַעַת – "לְהוֹדִיעָם".

ההתגלות הזו נקראת בלשון חז"ל "חיבה יתירה נודעת להם"[81]. יש ברית וקשר עצמי שאינו מגיע אל המודעות, כמו בתחלת אותה המשנה: "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום", אבל ההמשך של "חיבה יתירה נודעת להם" הוא חדוש גדול ועצום – חידוש שאפשר להמשיך את הברית הזו אל תוך הדעת. איך ממשיכים את הברית הזו אל תוך הדעת? על ידי עבודת ההתבוננות, על ידי יראה-בטול ושמחה. באופן הזה מתגלה ההתקשרות שלמעלה מטעם ודעת בתוך הדעת.

כתוב בספר התניא[82], שיש לכל יהודי אהבה מסותרת לה' אבל הוא לא מכיר בכך. על ידי התבוננות, אפילו התבוננות קלה, ממשיכים את האהבה הזו לידי גלוי בתוך המודעות. כל שכן כאשר רוצים להוליד אהבה ויראה שכלית. אהבה מסותרת היא דבר שכבר קיים במציאות למעלה מטעם ודעת, ורק צריך לגלות ולהוציא אותה מן ההעלם אל הגלוי, אבל אהבה שכלית צריך להוליד מחדש[83]. היא נמצאת רק בבחינת יכולת, לא בבחינת כח. אהבה מסותרת נמצאת בבחינת כח, ורק צריך להביא אותה לידי פועל, אבל הולדת אהבה חדשה בלב על ידי התבוננות היא כמו המשכת טפה בעת הזווג. זו המשכה מן היכולת הפשוטה, מן העצם, ולא רק גלוי הפוטנציאל.

בכל זאת, המכנה המשותף לשתי האהבות הללו הוא, שבשתיהן צריך להמשיך מן הברית עם ה', שלמעלה מטעם ודעת, אל תוך הדעת. אז מתגלה הטוב האמיתי, שעליו נאמר הפסוק "גם בלא דעת נפש לא טוב"[84]. אם הדבר לא נמשך עד הדעת הנפש היא בגדר "לא טוב", אך כאשר הוא מתגלה בתוך הדעת יש גלוי של הטוב – "טוב טעם ודעת למדני"[85]. כל זה נעשה על ידי ההתבוננות.

תקון פגם הברית

מה עוד עולה סוד הוי' ליראיו? זרע לבטלה. הרעיון שברמז זה הוא כמו הרעיון שמאחורי הרמז משיח עולה נחש. משיח הוא אותיות ישמח ואילו הנחש הוא מקור העצבות. מה נחש אוכל? "עפר לחמו"[86], הוא אוכל עצבות[87]. הסיפוק שלו הוא מעצבות. כאשר אדם מסתפק מעצמו הוא מתחיל 'לאכול את עצמו'. לכן, בקבלה[88], הנחש הוא כנגד פגם הברית שביסוד. כך גם לעניננו, כמו שנחש הוא כנגד משיח כך זרע לבטלה הוא ה"לעומת זה" של השמחה [זרע עולה גם יצחק אבינו].

זו עיקר הגימטריא של חסידות ברסלב, ממנה עולה שהתקון של הוצאת זרע לבטלה בפגם הברית הוא על ידי שמחה[89]. עיקר מה שמפיל את האדם הוא העצבות, עוד יותר מאשר הפגם בעצמו. ידוע הפתגם של החוזה מלובלין[90], שיותר גרועה מכל העברות היא העצבות שבאה אחריהן ושעיקר מה שיָקר בעיני השטן הוא לראות את העצבות הזו. בעקבות העצבות מתבטל האדם מכל עבודת ה' ונופל מדחי אל דחי. ר' נחמן רצה, שעל ידי התקון הכללי יהיה אדם שמח, שיאמין שהוא מתוקן לגמרי וזהו. אם האדם לא מרגיש כך הוא לא מאמין במאה אחוז בר' נחמן. על כך הוא אמר את הפתגם הידוע "אם אתה מאמין שאפשר לפגום תאמין שאפשר לתקן"[91]. מי אומר שזה פָּגַם בכלל? זה שום דבר.

מה זה סוד? יש קשר בין סוד למלה יסוד[92]. בברית יש את הסוד, את הטפה. הטפה היא בצורת האות י[93] והיא-היא הסוד. ב"סוד הוי' ליראיו" שם הוי' כולו נכלל באות י הראשונה שבו, ולפיכך "סוד הוי'" הוא יסוד. כתוב[94], שתקון הברית בא מצד יצחק אבינו המתקן את יוסף הצדיק, ולכן הבחינה שלו – ה'יראה עילאה' הנרמזת באות י שבשם – היא המקדימה את גלוי הסוד.

"ושמח את אשתו" בהתבוננות

על פי הרמז האחרון – סוד הוי' ליראיו עולה שמחה – נסביר קצת אחרת את המשך הפסוק "ובריתו להודיעם"[95]. דעת היא לשון התקשרות[96], ואם כן פרוש הבטוי "להודיעם" הוא לְקַשֵּׁר. יתכן שהברית עצמה נחלשה ואז צריך לקשור ולהדק אותה מחדש. את זה עושים על ידי התבוננות, שיש בה יראה ופחד, 'בטול היש', המביאה אחר כך לגלוי של שמחה. יש מצוה בתורה לשמח את האשה בשנה הראשונה לנשואין – "ושמח את אשתו"[97]. אחד מן הפגמים החמורים של מדת היסוד הוא לא לשמח את אשתו בשנה הראשונה ואז כל החיים צריך לחשוב איך להשלים ולתקן את זה [יש דיון באחרונים אם יש למצוה זו תשלומין].

כך גם אצלנו, אם אנחנו עובדים את ה' ביראה, בבחינת "אשה יראת ה' היא תתהלל"[98], גם הקב"ה משמח אותנו כמו בעל. איך? על ידי גלוי סוד הוי'. יש גם חיצוניות של "שקר החן והבל היפי" , כאשר מחפשים בהתבוננות רק את היפי החיצוני שלה. על כך נאמר: "לא יחפץ כסיל בתבונה כי אם בהתגלות לבו"[99]. יש משלים והקבלות שמצד עצמם הם יפים מאד ויש אדם שחפץ רק ביפי החיצוני שלהם. זה "שקר החן והבל היפי". המשל אצלו נשאר מגושם והוא לא יכול להפשיט את אותו אדם מן הגשמיות שלו, אבל אם יש לאדם יראה אמיתית – "אשה יראת ה'" – אז נכון לומר עליו את פרוש המהר"ם שי"ף לפסוק. הוא מפרש[100], ש"אשה יראת ה' היא תתהלל" דוקא בחן וביפי שלה. על פי פשט היא מתהללת ביראה שלה, "יראת ה'", אבל אם האשה היא יראת ה' באמת גם החן והיפי שלה הוא דבר מהולל.

מה הכוונה אצלנו? חן ויפי הם כאשר המשל משמש משל לאלוקות. זה נקרא שכל החן והיפי של המשל מתעלה. כתוב "ואל אשך תשוקתך והוא ימשֹל בך"[101], והכוונה היא שימשול הוא מלשון משל[102]. האשה בעצמה היא סוד המשל לאלוקות, כמו שבכל מגלת שיר השירים המשל הוא חתן וכלה. האיש בפני עצמו הוא המשל ל'אדם העליון' שבאלוקות (כמו שלמדנו בתחלת הפרק), אבל האשה היא המשל לתשוקה, לעבודת ה'. לכן כתוב "והוא ימשול בך", שכל המשלים לעבודת ה' – לא לאלוקות – באים דוקא מן האשה.

אם כן, התבוננות צריכה להיות בבחינת "אשה יראת ה'", שזה "סוד ה' ליראיו", ואז החן והיפי של המשלים מתעלים ונעשים חן-אמת. אז הברית בין האיש ובין האשה נקשרת – "ובריתו להודיעם". באופן הזה ה' משמח את הדאגה שלנו. אנחנו האשה שבבחינת יראה וה' משמח אותנו בגלוי רזי תורה, בגלוי "סוד הוי'". כתוב[103], שלעתיד לבוא האשה תשמח את החתן בבחינת "משמח חתן עם הכלה"[104], בבחינת "אשת חיל עטרת בעלה"[105], בעוד שהיום הסדר הוא הפוך. הסדר כיום הוא "משמח חתן וכלה", שהחתן הוא המשמח את הכלה.

נסכם את שני הפרושים שלמדנו בפרוש הפסוק "סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם": "סוד ה' ליראיו" זו ההתבוננות שבאה על ידי יראה ושמחה, והיא זו שמודיעה את הברית. להודיע את הברית פירושו להמשיך את הברית שלמעלה מטעם ודעת – אל תוך הדעת. כמו כן, זהו גם הידוק ותיקון הברית במקום בו היא נפגמה [שכן סוד ה' ליראיו הוא כנגד פגם הברית בהוצאת זרע לבטלה].

לכן כתוב שתקון פגם חטאות נעורים הוא בלמוד חכמה נסתרה, תורת החן, בסוד הפסוק "תשואות חן חן לה"[106]. צריך את החן של הקדושה כדי לתקן את החן של חטאות הנעורים. לכן מסביר הרבי הרש"ב בשיחתו הידועה[107], שהתקון האמיתי לפגם הברית הוא רק על ידי למוד פנימיות התורה, ולא על ידי דברים אחרים. עיקר תקון הברית הוא לתקן את הברית ואת הקשר עם ה' ותקון זה נעשה על ידי התבוננות, ובעיקר ההתבוננות בשם הוי' ב"ה (שהוא, כאמור, האות י של טפת היסוד). זהו עיקר תקון הברית בחסידות חב"ד [למרות שכמעט לא מזכירים אותו].

וְזוֹ תַּכְלִית כַּוָּונַת הַהִתְבּוֹנְנוּת – לְדָבְקָה בָּאֱלֹהוּת בֶּאֱמֶת עַל מְנָת לְקַיֵּים אֶת כָּל מִצְוֹתָיו יִתְבָּרַךְ בֶּאֱמֶת וּבְלֵב שָׁלֵם

ככל שמודעים לברית כך היא נמשכת אל תוך הלב ואל המעשה – "המעשה הוא העיקר"[108]. כל זמן שהברית אינה ברמת הדעת היא לא מגיעה אל המעשה, אך על ידי הדוק והתקשרות הדעת יורדת הברית עד לקיום כל מצות ה' גם במעשה.

כך מסבירים בחסידות את הפסוק שהבאנו קודם – "גם בלא דעת נפש לא טוב"[109]. הנפש מוגדרת כ"לא טוב" בגלל שהברית לא מתגלה בלב ולא במעשה. עיקר הטוב הוא לעשות טוב – "אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו"[110]. אם אין דעת אי אפשר להתפעל מה' במדות הלב וגם אי אפשר לעשות טוב, לעשות מעשים טובים.

"כי זה כל האדם"

כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע אֶת-הָאֱלֹהִים יְרָא וְאֶת-מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר כִּי-זֶה כָּל-הָאָדָם".

הפסוק הזה – "סוף דבר הכל נשמע וגו'" – הוא הפסוק עמו אנו מסיימים את קריאת ספר קהלת. נתבונן בו קצת:

ראשית, האות ס במלה "סוף" היא 'אות רבתי', אות ס הגדולה היחידה בכל התנ"ך. בסיום הקדמת הספר למדנו על כב הלשונות של השער כל, והזכרנו שכנגד האות ס הבטוי הוא 'כלות הנפש'[111]. זה סוף מלשון כסופים. הסוף של כל דבר הוא הדבר הנכסף שלו.

כמו כן, המלה 'סוף' מזכירה את הבטוי 'אין-סוף', דבר שלא הגיע אל הסוף. הקשר בין שניהם מסביר את סבת הצמצום. כיוון שה' נכסף אל הסוף – "נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים"[112] – הוא היה צריך לצמצם את האור האין סופי שלו. היות 'אור אין סוף' בבחינת אין סוף היא לגריעותא, ולכן צריך לצמצם אותו כדי לברוא עולם. צריכה לבוא מדה של "שאמר לעולמו די"[113]. צריך להגיע אל הסוף כדי להגיע אל הנכסף, אל ה"דירה בתחתונים", ואם אין את הסוף אין גם את הנכסף. אם כן, משמעות הבטוי "סוף דבר" שבפסוק היא שרוצים 'תכל'ס'.

נמשיך הלאה: הבטוי "סוף דבר" הוא נוטריקון סוד, וסופי התיבות במלים "סוף דבר הכל נשמע" הם ערפל. כתוב "ומשה נגש אל הערפל אשר שם האלקים"[114], ובהקשר שלנו נפרש שהוא נגש אל התכלית של "סוף דבר הכל נשמע", אל הסוד. הסוד הזה הוא "ואת צנועים חכמה"[115], סוד שמגלים אותו רק לצנועים[116]. לכן שרש הצניעות הוא ברדל"א (כמו שמסביר גם הגר"א בספרא דצניעותא[117]). מהו ה"סוף דבר"? זו הסיבה לשמה ה' ברא את העולם.

נרחיב: יש שלש מדרגות – חשך, ענן, ערפל – והן כנגד כתר-חכמה-בינה. החשך הוא "ישת חשך סתרו"[118] של הכתר. ענן הוא מים שבבחינת חכמה[119] (ענן הוא גם מלשון ענין, ראשית הענין של נקודת החכמה). ערפל הוא הרקיע שבבינה, שכן הוא התעבות של מי החכמה. ערפל נקרא "עב הענן"[120], התעבות הענן. האדים שבענן הם הטפות העולות מלמטה, ולכן אד הוא ראשי תבות אתערותא דלתתא, אבל כתוב שכנגד אותן הטפות העולות מלמטה יורדות טפות מלמעלה אל תוך הענן[121]. זהו הסדר של 'אור, מים, רקיע' של מעשה בראשית[122]. אור הוא האור החשוך, עצם האור, ענן הוא המים וערפל הוא הרקיע.

מה ההבדל בין ענן לבין ערפל? כמו ההבדל בין 'עֹמק ראשית' של החכמה לבין 'עֹמק אחרית' של הבינה[123]. ענן הוא המקור, מאיפה הדבר יצא, ואילו ערפל זו התכלית, לאן הוא מגיע, מהי התכלית ולהיכן מובילה כל בריאת העולם. לכן משה רבינו נגש "אל הערפל אשר שם האלקים" [כמו בפסוק אצלנו "את האלקים ירא"].

כעת נתבונן בכללות הפסוק ונסביר את השלבים שיש בתכלית שבו. יש כאן בפסוק שלשה שלבים: "את האלקים ירא", "את מצותיו שמור", "כי זה כל האדם". זהו סדר של "הכנעה, הבדלה, המתקה" של התכלית. "את האלקים ירא" זו הכנעה ובטול היש. אם יש לאדם את ההכנעה והיראה יש לו גם את "סוד ה'". על ידי כך הוא ממשיך את "ובריתו להודיעם", עד ללב ועד למעשה, ואז הוא זוכה לשלב הבא: "את מצותיו שמור". זו ההבדלה. אחרי כל זה נשלם האדם – "כי זה כל האדם". שלמות האדם היא כאשר הוא נעשה המקשר בין האלקות ובין העולמות, וזו כבר המתקה.

"כל האדם" מתגלה כאשר האדם הוא בסוד כל בו, העולה נח. על כך נאמר בפרקי אבות: "כל מי שרוח הבריות נוחה הימנו רוח המקום נוחה הימנו"[124]. הוא עושה שלום בין האלוקות ובין העולמות. מסופר[125] על הבעל שם טוב שיצא פעם מחדרו לאחר הכנה ארוכה ואמר לחבריא קדישא רק את המשנה הזו, וכולם התעלפו. הוא רק ציטט [על אותו משקל נספר עוד ספור: היה עילוי אחד שהתקרב לבעל שם טוב וכאשר הוא חזר הביתה שאלו אותו מה למדת אצל הבעל שם טוב? הוא אמר שלמד שם את הברכה "שהכל נהיה בדברו". לפני זה הוא רק אמר את הברכה ועכשיו גם יודע אותה]. מה קרה להם? זהו התקון של נח, של 'אדם נח'. עניינו של נח הוא, כלשון ספר הזהר, לעשות "ניחא דרוחא לעילא וניחא דרוחא לתתא"[126]. מה קודם לְמה? זהו הסדר במשנה, שאם "רוח הבריות נוחה הימנו" אזי גם "רוח המקום נוחה הימנו". זה נקרא 'אדם נח', והוא המקשר את האלוקות עם העולמות. זו תכלית כל בריאת העולם ב"דירה בתחתונים"[127], "זה כל האדם".

נרמוז גם את סיום הפסוק: ראשי התבות של מלות הסיום, "זה כל האדם", הם זכה. זכה הוא מלשון הזדככות, כמו במאמר חז"ל: "זכה – 'עזר', לא זכה – 'כנגדו'"[128]. כמו שהזכרנו, כל המשלים הם בסוד האשה. אם האדם זוכה הם עוזרים לו להתקרב לאלקות. שאר כל האותיות במלים "זה כל האדם", מלבד ראשי התבות, עולות יסוד. כלומר, ראשי התבות הם עבודת ההזדככות ושאר האותיות הן תקון היסוד, הצדיק. במה זוכה המזדכך? ביסוד, ב"צדיק יסוד עולם", שהוא הקשר שבין האלוקות ובין העולמות.

עוד רמז: זה כל האדם, עולה יבק, וכן הוי' אלקים. כל האדם עולה ק, מספר של שלמות. ראשי תבות של "כל האדם" הם כה [כה בהכאה – כ פעמים ה – עולה ק, כל האדם]. נבואת משה רבינו היא ב"אספקלריה המאירה"[129], והוא התנבא ב"זה הדבר"[130] ולעומתה יש את נבואת שאר הנביאים ב"אספקלריה שאינה מאירה", שנתנבאו ב"כה אמר ה'". בפסוק הזה יש את הסוד של זה וכה. "כל האדם" זו שלמות ברור כח המדמה, אדם מלשון "אדמה לעליון"[131], שעליו נאמר "ביד הנביאים אדמה"[132], אבל לפני כן כתוב "זה", סוד נבואת משה רבינו.

זה כל האדם במספר סידורי עולה חן, כאשר כל עולה האדם במספר סדורי (כמו היחס במספר הרגיל, שכל עולה האדם). את הפסוק הזה קוראים בצבור פעמיים, בסוד הפסוק "חן חן לה"[133].

נסכם את הכלל הראשון, העולה מכל הפרק הראשון, שלמדנו בשלשת השעורים האחרונים: כל התבוננות היא במשל, ובעיקר בנפש האדם, וכאשר האדם נעשה מתוקן הוא מקשר בין האלוקות ובין העולמות.


                                                                                                                  * * *


   [1].   לקוטי מוהר"ן ח"א תורה רפב.

   [2].   תהלים לז, י.

   [3].   ריש ספר לקוטי דבורים; וראה גם שיחות הר"ן סב.

   [4].   סנהדרין כו, ב.

   [5].   ישעיה מה, טו.

   [6].   בראשית יב, א; וראה בספר אנכי והילדים עמ' לג; ראה גם אור ישראל ח"ב עמ' עח.

   [7].   תניא, לקוטי אמרים פרק לו.

   [8].   תקו"ז תקון נז; זהר חדש פרשת יתרו מאמר ז' ימי בראשית.

   [9].   דברים לג, כז.

[10].   חגיגה יב, א; זח"ג רנא, ב.

[11].   ראה מכילתא בא לשמות יב, מא; זהר חדש ר"פ יתרו.

[12].   עיין אבות פ"ו מ"ו.

[13].   בראשית כח, יב.

[14].   תורת מנחם ח"ב שיחת יט כסליו תשי"א עמ' 118 ואילך.

[15].   שו"ע יו"ד סימן רא סעיף א.

[16]. ויקרא טו, יג; רמב"ם הלכות מקואות פ"א ה"ה.

[17].   שו"ע שם (לכלים, ולכמה דעות אף לאדם ועיי"ש).

[18]. תניא פרק א.

[19].   עין עץ חיים שער מב פרק א.

[20].   ראה תורת מנחם ח"ו שיחת מטות-מסעי תשי"ב עמ' 94.

[21].   דף יג, ב ואילך; דף קסא, א ואילך.

[22].   בראשית רבה כא, ה. תניא, לקוטי אמרים פרק כא, שער היחוד והאמונה פרק ז.

[23] על ההבדל בין משל למשל מכוון ראה תורת מנחם ח"ה עמ' 147 הערה 33; לקוטי שיחות חט"ז עמ' 529 בהערה.

[24].   בראשית ט, ו.

[25].   ע"פ פיוט 'יגדל אלקים'.

[26].   ראה בבא בתרא נח, א.

[27].   סנהדרין קט, א (ביחס לאחת משלוש קבוצות בדור הפלגה); בראשית רבה כג, ו (ביחס לדור אנוש).

[28].   זח"א קג, ב.

[29].   תקו"ז נו (צ, ב); זח"א רכא, ב. ח"ג קז, ב; ראה אור התורה וארא עמ' רלו ואילך.

[30].   תהלים צה, ו.

[31].   שמות כג, יז; לד, כג.

[32].   זח"ב לח, א. וע"ש בנצוצי זהר אות ג.

[33].   תנחומא פקודי ג; תקוני זהר תסט (קיז, ב); אבות דר"נ פל"א; קהלת רבה א, ד; זח"ג קלד, ב; מורה נבוכים ח"א פע"ב.

[34].   ראה מורה נבוכים ח"א פרק עב.

[35].   כתר שם טוב א.

לה .   חנה אריאל לפרשת נח (ח, א).

[37].   שמות רבה מו, א.

[38].   עבודה זרה יח, א.

[39]. סנהדרין כב, א.

[40].   בראשית ל, יג.

[41].   איוב יט, כו.

[42].   תנחומא נשא טז.

[43]. ירושלמי חגיגה פ"ב ה"א; רש"י לדברים לב, יא.

[44].   בשרש יחוד זה ראה שער א פרק יד (להלן כרך ג בסדרה).

[45]. בבא קמא צא, א.

[46].   כתר שם טוב פט, קיב ועוד.

[47].   ראה בהקדמה פרק ד.

[48].   שמות כה, ח.

[49].   שו"ע או"ח סימן ד סעיף א בהגהה.

[50].   ע"פ רש"י לבראשית ב, ג ותרגום אונקלוס לדברים כה, ב.

[51].   איוב יט, כו.

[52].   מורה נבוכים ח"א פרק עב.

[53].   ישעיה יד, יד.

[54].   דף יג, ב ואילך; דף קסא, א ואילך.

[55].   ראה פתיחת מורה נבוכים.

[56].   תנחומא נשא טז.

[57].   זכריה יג, ב.

[58]. חובות הלבבות שער יחוד המעשה פ"ה.

[59].   ראה קונטרס ההתפעלות, מאמרי אדמה"א קונטרסים עמ' עז-עח.

[60].   סנהדרין קו, ב וברש"י שם; זח"ב קסב, ב; ח"ג רפא, ב.

[61].   תהלים עג, כח.

[62]. ראה לקוטי תורה שיר השירים כג, ד ואילך.

[63].   תענית ב, א.

[64].   ויקרא א, ב.

[65].   המשך "באתי לגני" תש"י פרק ב; וראה קונטרס למוד החסידות פי"ב.

[66].   זח"ג ה, א; פע"ח שער התפלה פ"ה; ראה סה"מ תש"ט ד"ה "טעמה כי טוב" עמ' 27 והלאה וש"נ.

[67].   תניא, לקוטי אמרים פרק מג. ראה בהקדמה פרק ד.

[68].   תהלים כה, יד.

[69]. ע"פ תניא, לקוטי אמרים פרק מה, ובמקומות רבים.

[70].   שיר השירים ז, ז; תניא, לקוטי אמרים פרק ט ועוד.

[71].   בראשית כז, לג.

[72].   שם.

[73].   שם לא, מב.

[74].   חגיגה יג, א.

[75].   ע"פ תהלים קד טו; שופטים ט, יג; ראה ברכות לה, א.

[76].   עירובין סה, א; במדבר רבה י, כא; זח"ג טל, א.

[77].   תהלים ק, ב.

[78].   שם ב, יא.

[79]. ראה אשא עיני עמ' קסא.

[80].   ראה סימן א סעיף א במשנה ברורה ס"ק ד בשם האריז"ל.

[81].   אבות פ"ג מ"יד.

[82].   לקוטי אמרים פרק יט ועוד.

[83].   בהרחבה ראה בהקדמה פרק ה.

[84].   משלי יט, ב.

[85].   תהלים קיט, סו.

[86].   ישעיהו סה, כה.

[87]. ראה תניא פרק א על הקשר בין עפר לעצבות.

[88].   זח"א לה, ב ועוד.

[89]. ראה לקוטי מוהר"ן ח"א תורה קסט ועוד.

[90].   ראה שיח שרפי קדש (קאצק), ערך 'תשובה'.

[91].   לקוטי מוהר"ן ח"ב תורה קיב.

[92]. תקו"ז מז (פד, ב).

[93]. עץ חיים שער יט פ"א ועוד.

[94].   ראה שער הפסוקים פרשת לך לך פי"ב ועוד.

[95].   תהלים כה, יד.

[96].   בראשית ד, א; תניא, לקוטי אמרים פרק ג.

[97].   דברים כד, ה; רמב"ם הלכות מלכים פ"ז ה"י.

[98].   משלי לא, ל.

[99].   משלי יח, ב; ועין מאמרי אדה"ז ענינים עמ' קלג.

[100]. בפרושו לכתובות יז, א.

[101]. בראשית ג, טז.

[102]. ראה שכינה ביניהם עמ' לח.

[103]. ראה תורה אור ויגש מד, ד; דרושי חתונה בסדור עם דא"ח ד"ה "להבין שרשי הדברים" (בעיקר בעמ' קלב, ב).

[104]. ברכת 'שבע ברכות'; כתובות ז, ב; וראה הקדמה פרק ו.

[105]. משלי יב, ד.

[106]. זכריה ד, ז.

[107]. סה"ש תורת שלום עמ' 172 (מצוטט בתרגום במחול הכרמים עמ' קה).

[108]. ע"פ אבות פ"א מ"יז.

[109]. משלי יט, ב.

[110]. ישעיהו ג, י.

[111]. לעיל.

[112]. תנחומא נשא טז.

[113]. חגיגה יב, א. זח"ג רנא, ב.

[114]. שמות כ, יח.

[115]. משלי יא, ב.

[116]. קידושין עא, א.

[117]. פרק א.

[118]. תהלים יח, יב.

[119]. עץ חיים שער נ; תניא פרק ג.

[120]. שמות יט, ט.

[121]. ראה שער א פרק א (להלן כרך ג בסדרה).

[122]. זח"ב קסז, א; עץ חיים שער יא פ"ו.

[123]. פרי עץ חיים שער תפלות ר"ה פ"ז; כתבי הרמ"ע מפאנו מאמר 'מעין גנים' ח"ב; ע"פ ספר יצירה פ"א מ"ה.

[124]. אבות פ"ג מ"י.

[125]. ראה שיחת שמחת תורה ה'תש"ה (נדפסה בספר המאמרים תש"ט עמ' 79).

[126]. זח"ג ס, א.

[127]. תנחומא נשא טז.

[128]. יבמות סג, א.

[129]. יבמות מט, ב; ויקרא רבה א, יד; זח"ג רסז, ב.

[130]. במדבר ל, ב; ספרי מטות ב וברש"י עה"פ.

[131]. ישעיה יד, יד.

[132]. הושע יב, א.

[133]. זכריה ד, ז.

Normal 0 false false false MicrosoftInternetExplorer4

פרק א

 

הנפש: המשל המכוון

"מִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ": הַמָּשָׁל הַפְּנִימִי בְּיוֹתֵר, שֶׁעַל יָדוֹ אֶפְשָׁר לָבוֹא פְּנִימָה אֶל תּוֹךְ שַׁעֲרֵי הַהִתְבּוֹנְנוּת בְּסוֹדוֹת הָאֱלֹהוּת [וכאשר מתבוננים באלוקות יש בזה שני קצוות, קצה עליון וקצה תחתון] – מִן הַקָּצֶה הָעֶלְיוֹן בְּיוֹתֵר שֶׁל עַצְמוּת אוֹר-אֵין-סוֹף בָּרוּךְ הוּא שֶׁלִּפְנֵי הַצִּמְצוּם הָרִאשׁוֹן וְעַד לַקָּצֶה הַתַּחְתּוֹן בְּיוֹתֵר שֶׁל הַסְתָּרַת הָאוֹר הָאֱלֹקִי בָּעוֹלָם הַזֶּה הַתַּחְתּוֹן שֶׁאֵין תַּחְתּוֹן לְמַטָּה הֵימֶנּוּ –

התבוננות ב'מעלה' וב'מטה'

צריך להתבונן בהפשטה וצריך להתבונן בהלבשה. יש ענין להתבונן שה' נמצא בתל-אביב, כאן בירושלים או בכל מקום. זו התבוננות איך ה' מסתתר במקום הכי נמוך והכי נסתר. יחד עם זה, צריך להתבונן גם באור אין סוף שלפני הצמצום, ששם אין שום דבר שמסתיר. צריך להתבונן איך האלוקות נמצאת גם מעלה-מעלה וגם מטה-מטה.

ההתבוננות האחרונה, שהאלוקות נמצאת גם 'מטה-מטה', היא אפילו יותר חשובה. כמו שדורש ר' נחמן[1] על התבוננות באדם רשע את הפסוק "ועוד מעט ואין רשע והתבוננת על מקומו ואיננו"[2], שאם מתבוננים על נקודת האלוקות שבו – על ידי ההתבוננות הזו עצמה מעלים אותו. הרבי הקודם היה אומר[3] על כך את מאמר חז"ל "מחשבה מועלת"[4], שברגע שמוצאים במחשבה את הנקודה הטובה שבו זה מועיל להעלות אותו משם, ואז מתקיים סיומו של הפסוק – "והתבוננת על מקומו ואיננו".

מאיפה מקבלים את הכוחות למצוא את ה"אכן אתה אל מסתתר" [יש על זה נגון חשוב][5]? בשביל להתבונן בסוד ההסתר צריך להיות קשור מאד אל סוד הגלוי. הגלוי הוא אור אין סוף שלפני הצמצום. החסידות חדשה שני דברים: ב'שטח' היא חדשה שיש אלוקות בכל מקום, ש"אכן אתה אל מסתתר" ושה' נמצא ומסתתר בכל מקום, אפילו בתוך הרשע. הדבר השני, ובמיוחד בחסידות חב"ד, הוא שהתחילו לדבר על מדרגות הכי גבוהות באור אין סוף שלפני הצמצום, מדרגות שכל המקובלים פחדו בכלל להזכיר.



   [1].   לקוטי מוהר"ן ח"א תורה רפב.

   [2].   תהלים לז, י.

   [3].   ריש ספר לקוטי דבורים; וראה גם שיחות הר"ן סב.

   [4].   סנהדרין כו, ב.

   [5].   ישעיה מה, טו.

Joomla Templates and Joomla Extensions by JoomlaVision.Com
 

האתר הנ"ל מתוחזק על ידי תלמידי הרב

התוכן לא עבר הגהה על ידי הרב גינזבורג. האחריות על הכתוב לתלמידים בלבד

 

טופס שו"ת

Copyright © 2017. מלכות ישראל - האתר התורני של תלמידי הרב יצחק גינזבורג. Designed by Shape5.com