כא ניסן תשס"ט - סעודת משיח

המצה היא מיכלא דמהימנותא ומיכלא דאסותא (אסותא עולה חי פעמים הוי' ו-מהימנותא עולה היהלום של חיה העולה ב"פ חיים נצחיים). השנה, כפי שנסביר בהמשך, יש ענין מיוחד של רפואה – העיקר הוא מיכלא דאסותא. אמנם הכל נכלל באמונה, והרמז: מהימנותא אסותא עולה י"פ אמונה (העולה גם השגחה פרטית; מיכלא דמהימנותא מיכלא דאסותא עולה קדוש קדוש קדוש, העולה י פעמים גאל פדה, כדלקמן; כשמוסיפים למספר זה מצה עולה הכל ג פעמים ה פעמים ז פעמים יג!). עם זאת, העיקר השנה זה הרפואה – שתהיה רפואה לכל החולים. כמו שרבי אייזיק אמר, אדמו"ר הזקן היה רופא עינים (רפואת העינים לראות את המשיח) – שתהיה רפואה לעינים, וממילא כל הגוף גם יהיה בריא.

ניגנו סדר ניגונים מכל הרביים, ועוד ניגונים נוספים, ושתו ארבע כוסות של גאולה (הרב אמר שאולי כמו שצריך לכוון בכוסות שזה כוסות של משיח, כך גם במצות שאוכלים בסעודת משיח).

בשביעי של פסח, בקריעת ים סוף, עם ישראל נקראו ידידים – "וזדים טבעת וידידים העברת", "על זאת שבחו אהובים ורוממו לאל ונתנו ידידים [ורמז: ידיד עולה אהוב אהוב] זמירות שירות ותשבחות". בנימין נקרא "ידיד הוי'" ושלמה המלך נקרא ידידיה, וכל עם ישראל נקראים ידידי ה' בקריעת ים סוף. ביריעות שלמה – בסידור בית יעקב – מבאר בארוכה זאת רבי שלמה קלוגר (שאדמו"ר הצ"צ הפליא בשבחו כמשיב בהלכה וכתב שאין להשיב אחר דבריו), והתמצית היא שבנסים אחרים – דוגמת מכת בכורות – הכאת הגויים היא 'פדיון' לישראל הנצלים בנס, ואז אין ראוי שיאמרו שירה, אך בקריעת ים סוף המצרים טבעו ברשעתם שלהם, כ"זדים", והיהודים היו במדרגת "ידידים" הזכאים מצד עצמם לשכר ולנס, ולכן דווקא בקריעת ים סוף נאמרה שירה, "על זאת שבחו אהובים ורוממו לאל ונתנו ידידים זמירות שירות ותשבחות".

הבן הששי – מטא-בן – החוקר מבחוץ את כל חמשת הבנים

והנה, ידידים עולה ו"פ אחד (היינו שזה ממוצע כל אות). בהגדה קוראים על ארבעה בנים, שבכולם נאמר אחד – "אחד חכם, אחד רשע, אחד תם ואחד שאינו יודע לשאול" – וכל בן הוא בבחינת "גוי אחד בארץ" (ד"פ אחד עולה בן, היינו שכל בן כלול מכולם). אדמו"ר הזקן שואל על מה שכתוב שיהודי פשוט יוצא ידי חובת תלמוד תורה ב"פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית", למה לא כתוב "ופרק שני ערבית", ומסביר שיהודי ממשיך בלימוד שלו את ה"אחד" – כל יהודי, כל אחד מהבנים, הוא "אחד". הרבי חדש שיש גם בן חמישי (משיחי), שלא מגיע כלל לסדר – אחד שאינו בא לסדר – כי זה לא מענין אותו, או כי בכלל לא יודע שהיום ליל הסדר, שהוא תינוק שנשבה. אל אותו אחד שנשאר בחוץ צריך להגיע, לנשק ולחבק אותו, ולהביא אותו לסדר – "אמצאך בחוץ אשקך... אביאך" (ואם לא הצליחו להביא אותו לליל הסדר, אז צריך להביא אותו לשביעי של פסח). לפי זה, אצל הרבי יש כבר חמש פעמים "אחד...", אבל בשביל להשלים את עם ישראל כ-ידידים יש גם בן אחד נוסף, הבן הששי שמתחדש בדור שלנו. ומי זה? זה המטא-בן (כמו שבכל מושג היום במדע יש מושג ויש את המטא-מושג). הבן החמישי הוא אחד מכל הבנים, אבל הבן הששי זה אחד שמגיע לעשות מחקר על ארבעת הבנים ועל הבן החמישי שחדש הרבי מליובאוויטש. מאד מענין ומסקרן אותו הנושא הזה, ליל הסדר שהיהודים עושים, והוא בא מהאוניברסיטה לחקור את זה ולכתוב על זה דוקטורט – מביט על כל הבנים מבחוץ, במבט אובייקטיבי. זה יכול להיות לגמרי בקליפה, ממש קליפת עמלק (ויתכן שמה שהרבי הרש"ב היה 'יורד' על ה"אחד חכם" משום שהרגיש שיש בו שרש לבן הששי הזה), אך האם תתכן מציאות כזו גם בקדושה? השרש של כל דבר הוא בקדושה, והבן הששי בקדושה הוא מי שכותב פירוש על ההגדה של פסח (מתאים לפירוש של האיז'ביצר על ההגדה) – גם הוא צריך לפרש את כל הבנים 'מבחוץ', בצורה אובייקטיבית. על כל פנים, השלמות של ידידים יכולה להיות רק כשכל ששת הבנים באים, וכל אחד הוא אחד.

על עם ישראל אומרים "אם כבנים אם כעבדים" – בנים זה בעולם הבריאה (בו נמצא "מחצב הנשמות", "בנים אתם להוי' אלהיכם") ועבדים בעולם העשיה, וביניהם, בעולם היצירה, עם ישראל נקראים ידידים. הרמז הפשוט לזה: ראשי התיבות של בנים-ידידים-עבדים הם בי"ע (וכן אפשר לרמוז בנים-ידידים-עם, בהם מלבד ר"ת בי"ע שאר האותיות עולות יצחק = ד"פ בן, ממוצע כל אות שבו, ודוק). ויותר לעומק בדרך רמז: ידיד הנו יד יד (כמבואר במ"א), סוד הממוצע בין שנים, שנותן יד אחת לזה (יד ימין לבן) ויד אחת לזה (יד שמאל לעבד), ובכך מחברם יחד באהבה עד שכולם נעשים ידידים זה לזה באמת[א]. ידיד הוא כנגד עולם היצירה – עולם של יש מיש – שהוא הממוצע בין עולם הבריאה, יש מאין, לעולם העשיה, שכלול היש. השער של יצירה, צר, הוא גם לשון חיבור של שני דברים יחד, ודוק.

עם ישראל נקראים ידידים על שם דוד מלכא משיחא

המלה ידיד רומזת, באותיותיה, לדוד המלך (כאשר נחלק את ציור ה-ו של דוד ל-י עליונה, שרש יד ימין, "נטה ימינו וברא שמים", ו-י תחתונה, שרש יד שמאל, "נטה שמאלו וברא ארץ"[ב]), ששלמה בנו – שנקרא ידידיה (יש לומר שנקרא כך על שם אביו, עדות מה', שנתן לו שם זה, לכך שכפר לו על חטא בת שבע[ג]) – ייחס לו את המקדש שבנה (עליו מסר דוד את נפשו בפועל ממש). בנין המקדש הוא קיום "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", בתוך הלב של כל יהודי, שמפני כך י"ל שכל עם ישראל נקראים ידידים על שם דוד מלכא משיחא חי וקים.

האריז"ל מסביר שארבעת הבנים הם כנגד העולמות – החכם כנגד אצילות, הרשע כנגד עשיה, התם כנגד בריאה ושאינו יודע לשאול כנגד עולם היצירה. על דרך זה, בנפש, החכם הוא כנגד החיה, התם כנגד הנשמה, שאינו יודע לשאול כנגד הרוח והרשע כנגד הנפש. בסדר זה, הבן החמישי, עליו נאמר "אמצאך בחוץ אשקך", הוא כנגד היחידה – המקיף הרחוק אותו מוצאים בחוץ דווקא (ובמבנה העולמות הוא כנגד א"ק, ובפרט כנגד מלכות דא"ק, כדלקמן).

בקונטרס "עניינה של תורת החסידות" מסביר הרבי כי הפרד"ס שבתורה מכוון כנגד נרנ"ח, אך תורת החסידות היא מדרגה חמישית החודרת בפנימיות כל המדרגות והיא כנגד היחידה. לפי זה, את הבן החכם מתקנת תורת הסוד, את הבן התם מתקן הדרוש שבתורה (רבי יצחק מווארקי, שכעת נכנסים ליום ההילולא שלו, כ"ב ניסן, היה לומד מדרש ברבים והיה עושה כך הרבה בעלי תשובה), את הבן שאינו יודע לשאול מתקן הרמז שבתורה (כאשר מקיימים "את פתח לו" ברמזים וגימטריאות ובכך פותחים בו את מעינותיו) ואת הבן הרשע מתקן פשט התורה (הרשע הוא הטפש באמת – עשו הוא תאומו של יעקב התם, הנקרא טפש בירושלמי, אבל אינו טפש באמת שהרי נאמר "תתן אמת ליעקב", וד"ל – וצריך, בנוסף ל"הקהה את שניו", לקבל פטיש על הראש, כדי שיוכל להתפשט מלבושיו הצואים וללבוש בגדי פאר, בגדי חג החרות, וד"ל). ידוע שמושיבים את הבן רשע ליד הבן חכם, שישפיע עליו מבחינתו הוא דווקא, כי רק זה יכול להחזיר אותו בתשובה באמת, והיינו הארת הסוד, בחינת הבן חכם כנ"ל, בתוך הפשט (סוד פנימיות הפשט), בסוד "אף עשיתיו", שהוא ענין הארת האצילות במקום העשיה דווקא כנודע (אף ר"ת אין פשט באמת בפני עצמו כלל, רק כאשר אור הסוד מאיר בו אזי ישנה למציאות הפשט, וד"ל). אמנם, כדי להביא מהחוץ פנימה את הבן החמישי-המשיחי, שהוא תינוק שנשבה, זקוקים לתורת החסידות.

אם רוצים להוסיף למבנה זה את הבן הששי, החוקר האובייקטיבי, המתענין והסקרן (בבחינת "כולם נסקרים בסקירה אחת" האמור ביחס למחשבה הקדומה דא"ק, בינה דא"ק), צריך לומר שהוא מכוון כנגד עצם הנשמה, ש"חמשה שמות נקראו לה", כאשר גם היחידה איננה אלא שם, ולא עצם הנשמה, כנודע. [שרש השם, היחידה, הוא במלכות דא"ק, הבת היחידה דא"ק, ואילו שרש מחצב הנשמה עצמה בבינה דא"ק, במחשבה הקדומה דא"ק, סוד "ישראל עלו במחשבה" ו"לית מחשבה תפיסא בך כלל – אפילו מחשבה הקדומה דא"ק", והיינו שרש עצם הנשמה לאחר הצמצום הראשון, וד"ל. והוא סוד "מי – דקיימא לשאלה", שאלת מי הוא יהודי (בעצם, לא איך קוראים לו), וכנודע בסוד "שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה", "מי ברא אלה" אותיות "ברא אלהים" רק ששם אלהים מתפלג, סוד "פלג אלהים", ל"מי", המחשבה הקדומה דא"ק (שנת תשסט היא גם שנת יחידה שבנפש וגם שנת המחשבה הקדומה דאדם קדמון, ודוק), ו"אלה", ו"ק דא"ק].

בסגנון אחר, "כנגד ארבעה בנים דברה תורה" – התורה, על הפרד"ס שבה, עוסקת בארבעת הבנים. הבן החמישי כבר אינו מופיע בתורה, אינו "דבר תורה", אלא "דבר ישראל" וביטוי ("שם") נשמתם. הבן הששי הוא כבר בגדר "דבר הוי' ['זה הקץ', קיצוניות שאין אחריה קיצוניות, עד הקץ ועד בכלל, וד"ל]", אין סוף ב"ה הסובב כל עלמין (וכדלקמן עוד במה שנמשך לו ועל ידו).

כדי להבין ענין זה בעומק יותר (וממילא גם להבין מה התורה המיוחדת לדור שלנו, שנחוצה כדי לקרב גם את הבן הששי ולכלול אותו עם שאר הבנים-הידידים) יש להעמיק בענינה של ברכת החמה, וכדלקמן.

אמנם, קודם להעמקה במבנה שנתבאר עד כה, המבוסס על דברי האריז"ל ופיתוחם בהוספת הבנים הנוספים, יש מהלך פשוט ומתבקש יותר: ברגע שמדובר על ששה בנים, ההקבלה הטבעית הנדרשת היא ל-ו הקצוות-המדות שנמשלו לששה בנים. אז אין צורך לשנות בהקבלה הפנימית את סדר הבנים מהסדר בו הוא מופיע בהגדה (כפי שעושה האריז"ל), והקבלה היא כסדרה:

הבן החכם כנגד החסד, בסוד מתנת החכמה בחסד (כמבואר בספר יצירה), וכן החסד הוא ענף החכמה (והחסיד הוא זה שמאיר בחסד שלו י החכמה, כמבואר בדא"ח). הבן הרשע כנגד הגבורה, והרי הוא בחינת עשו הרשע שיצא ממדת הגבורה של יצחק. הבן התם כנגד התפארת, בבחינת "יעקב איש תם". הבן שאינו יודע לשאול כנגד הנצח, הספירה הראשונה ש"לבר מגופא", ראשית המוטבע בנפש, שם חסרה הארת המושכל ועל כן הוא אינו יודע לשאול. וכן, שאלה מעידה על סוג של הכנעה בנפש [שחסר לישמעאל], ומי שנמצא בתנועה של נצחנות, שלא מצד הקדושה [על דרך מדתם והנהגתם של בני ישמעאל כנודע], אינו יודע לשאול אלא דורס על הכל בבטחון עצמי מופרז, ללא כל שכל ישר (הסבר זה מתאים להקבלה של רבי נחמן, לפיה שהבן שאינו יודע לשאול הוא ישמעאל שיצא מאברהם, חסד וקו ימין, כמו שעשו, הבן רשע יצא מיצחק, הבן חכם, כנ"ל. לישמעאל, שמדתו חסד דקליפה, חסרה ההכנעה, כמבואר בדא"ח, והוא הנמצא בתנועה של נצחנות דקליפה ללא כל שכל. ואכן, נודע מהרמב"ם שלגבי ישמעאל – אין עם מי לדבר – מה שאין כן לגבי עשו, שלו דין של יהודי משומד, רק שזקוק לפטיש על הראש מכח עומק הפשט של התורה כנ"ל). אך בזכות "את פתח לו" ניתן להאיר לבן שאינו יודע לשאול מראשית קו הימין, מספירת החכמה, אליה שייך ניקוד הפתח (וביחס לישמעאל, כאשר מאירים לו מאור החכמה האלקית מתבטלת כל מציאותו, על דרך נתן בו עיניו ונעשה גל של עצמות, כן יהי רצון). הבן שלא בא לסדר, ה"תינוק שנשבה", מכוון כנגד ספירת ההוד, שבו התקיים "הודי [יהדותי] נהפך עלי למשחית" והרי הוא "לבר מגופא" עוד יותר מהנצח (ובו נאמר "אמצאך בחוץ", כנ"ל). הבן הששי, ה'משגיח' על כל הבנים מלמעלה וכוללם יחד, מכוון כנגד ספירת היסוד שנקראת "כל", כאשר תכונת החקירה של כל דבר לעומקו שייכת לספירות נה"י בכלל (בסוד "אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה ויאמר לאדם" כמבואר במ"א) ובפרט לספירת היסוד המבחינה בין אמת ושקר (קיום הברית לעומת פגם הברית). בסדר האושפיזין מכוונים משה אהרן ויוסף כנגד הנה"י, וכך כאן משה הוא הנצח הנמשך מהדעת של כללות נשמות ישראל לפתוח לבן שאינו יודע לשאול (וכן "את פתח לו" רומז לכך שכאשר עם ישראל אינו במצבו הראוי אז "תשש כחו כנקבה"), אהרן הכהן הוא המביא את התינוק מן החוץ בהיותו "אוהב את הבריות [שלבר מגופא] ומקרבן לתורה", ויוסף הצדיק הוא הדוגמה לאח ש'משגיח' על אחיו מלמעלה כשהם אינם מכירים אותו.

כאשר מקבילים ששה בנים לשש המדות, מתבקש כי גם המלכות תופיע בתמונה בתור בת (כפי שמופיע במשלי הקבלה ובסיפורי רבי נחמן מברסלב). המלכות היא סוד "הבת השובבה" הבאה לסדר – "עד מתי תתחמקין הבת השובבה כי ברא הוי' חדשה בארץ נקבה תסובב גבר"[ד]. "הבת השובבה" היינו ילד שובב שבא לסדר כדי לשחק ולהשתובב, לגנוב את האפיקומן ולשחק באגוזים (ולשגע את כולם), וכל השאלות והתשובות אינן מענינות אותו (ועל בן זה, הנפוץ והחשוב בעם ישראל, ראוי לדרוש כי הוא למעלה מהבן החכם ומהבן הששי האינטליגנט והחוקר, כפי שאמר המגיד ממעזריטש על רבי זושא כי הוא "כבר עלה למעלה מזה" ביחס לחכמתו המופלאה של אדמו"ר הזקן; ורמז: עם ישראל – הבת השובבה = בן במשולש). ששה בנים ובת – בן בן בן בן בן בן בת – עולה ז פעמים בנים, ז פעמים אמונה (כאשר ר"ת הן יד והשאר עולה יד פעמים נ)[ה].

השנה זכינו לקיים בערב פסח את מצות ברכת החמה ברוב המקומות. בצרפת אמרו שהיה מעונן ולא ברכו ברכת החמה, אבל בארץ ישראל ובעוד הרבה מקומות זכינו לקיים את ברכת החמה. "פני משה כפני חמה" ובברכת החמה רואים את פני משה שבדור, משיח שבדור. כפי שיתבאר, החמה, "שמש הוי'" (666), זה גילוי של "אני הוי' לא שניתי [888] ואתם בני יעקב לא כליתם", ומבואר בחסידות כי יש כאן תמיהה – איך אף על פי ש"אני הוי' לא שניתי" בכל זאת "אתם בני יעקב לא כליתם", לא הגעתם לכלות הנפש מההתבוננות במדרגה הבלתי-משתנה של האלקות. פעם ב-כח (יחי) שנים מברכים על ה"לא שניתי" של השמש, ומברכים אז גם ברכת שהחיינו. בשביעי של פסח לא מברכים ברכת שהחיינו (וכדלקמן עוד), והרבי מסביר שמכיון שזה זמן של גילוי משיח, עם כל השמחה יש גם "בכיה תקיעא בלבאי מסטרא דא" על כך שמשיח עוד לא התגלה ולכן לא מברכים שהחיינו. אך כתוב שכאשר נראה את פני משיח צדקנו מברכים שהחיינו – אם יש גילוי משיח מברכים שהחיינו, ובברכת החמה התכלית היא שיהיה גילוי משיח.

כל חסיד חב"ד יודע שהשנה היא "שנת הקהל", ומשתדלים להרבות בכינוסי הקהל וכו'. זה כבר נשמע לנו דבר פשוט, אבל צריך לדעת שזה חידוש של הרבי, ואף אחד לפניו לא אמר כזה דבר – לקרוא לכל השנה "שנת הקהל" על שם מצות הקהל שמקיימים יום אחד בתחלת השנה (בזמן שבית המקדש קיים). מי שלא חסיד חב"ד ושומע את זה – מחייך. זה דבר טוב, הרבי רצה להמשיך הרבה שמחה בעולם (משיח אותיות ישמח בעצמו וישמח אחרים). רמז מובהק בדברי הרבי הוא ש-שנת הקהל עולה בגימטריא אנשים נשים טף, כלשון הפסוק "הקהל את העם האנשים והנשים והטף"! אנשים נשים טף עולה י פעמים טף (טף הוא מספר ה"אהבה" ה-יא), היינו שעל ה-טף המפורש (שכנגד המלכות, עלמא דאתגליא, "העשירי יהיה קדש להוי'") מוסיפים עוד ט (הערך הממוצע של ט אותיות אנשים נשים הוא טף) פעמים טף. ידוע אצלנו שאנשים-נשים-טף ר"ת טנא (הקשור למצות בכורים – "ושמת בטנא וגו'"), סוד טעמים-נקודות-אותיות של התורה, כאשר "טף למה באים? ליתן שכר למביאיהם" בגילוי טעמי תורה שיגלה משיח (שהרי שרש הטף, שרש המלכות "העשירי", ברדל"א, באמונה פשוטה, הראש העליון של העל-מודע בנפש, שמשם דווקא נמשך הגילוי של תורת משיח – טעמי תורה שיתגלו לעתיד לבוא, סוד הטעמים של טעמים-נקודות-אותיות הנ"ל – בט"ס המודע, החל משתי הספירות חכמה ובינה, אבא ואמא, והיינו "ליתן שכר למביאיהם". "והטף" = 100, שלמות מאה ברכות בכל יום משרש כתר עליון כנודע, וביחד עם שכר, שמשם נמשך ה"שכר למביאיהם" עולה כתר, שבו מקור השכר, ת עלמין דכסופין כו' כנודע).

אמנם, בנוסף לאנשים-נשים-טף מופיע בפסוק "גרך אשר בשעריך" – כאשר ארבעת הסוגים הם כנגד ארבע רגלי המרכבה: אנשים – י, נשים – ה, טף – ו, גרך אשר בשעריך – ה תתאה, כמו דוד המלך שקופה של שרצים תלויה לו מאחוריו, היינו רות המואביה שהתגיירה, שהיא אם המלכות (ומה שנאמר לעיל ש"טף" הוא סוד המלכות היינו כאשר מכוונים שהכל כלול רק בשלשה סוגים, אנשים נשים טף כנ"ל, שאז הטף כולל גם את הבן-ז"א, וגם את הבת-מלכות של אבא ואמא, ומצד בחינת הבת שבטף דווקא, המתגלה בחכמת הגימטריא כנודע, הטף הוא סוד "העשירי יהיה קדש להוי'" ושרשו ברדל"א, וד"ל. וכן רות הגיורת בעצמה היא בת מלך מואב – העולה ישראל – סוד "אבא יסד ברתא" וד"ל). כפי שכבר דובר, ברכת החמה, שמתקיימת תמיד בשנת הקהל, באה פעם בארבע שנות הקהל, והיא מכוונת דווקא כנגד הסוג הרביעי של הנשמות – "גרך אשר בשעריך". כל ענין ברכת החמה הוא להעלות את החמה בישא, להעלות את הניצוצות הקדושים מבין הגויים. אף על פי שיש דעה שאומרת שאסור לברך על החמה, כי זה נראה כ"דרך אחרת" (דרך מינות) – כפי שיתבאר לקמן באריכות – אנחנו מברכים בכל זאת פעם ב-כח שנים כדי להעלות את כל הניצוצות ולקיים "כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים".

אמרנו שהרבי המשיך הרבה שמחה וחיוכים בעולם בענין של "שנת הקהל", ואנחנו רוצים שיחייכו עוד יותר, אז כמו שיש "שנת הקהל" נאמר שכל השנה הזאת היא "שנת ברכת החמה". שלא לחשוב שברכת החמה מתחילה ונגמרת ביום שבו מברכים, אלא שהענין הזה מתחיל מתחלת השנה וממשיך גם הלאה (שגם מי שנמצא בצרפת, ולא ברך ברכת החמה, ידע שבפנימיות מצות ברכת החמה נמשכת כל השנה). יותר מזה, לפי דרך הבעל שם טוב עיקר עבודת האדם זה ההכנה למצוה, אבל עיקר הגילוי שנפעל על ידי המצוה זו ההשראה האלקית שמאירה (למי שאינו מחזיק טובה לעצמו בקיום המצוה) לאחר קיום המצוה – דווקא בחצי השנה שאחרי קיום המצוה מתגלה הענין של ברכת החמה ואפשר לחוש ביתר שאת את הענין של "שנת ברכת החמה" (לא כל כך הדגשנו את הענין של ברכת החמה לפני הברכה, כנראה כי לא רצינו לעשות מזה יותר מדי עסק – שיחשבו שיאמרו את הברכה וזה מיד יפעל את ביאת המשיח). והנה, כמו שרמזנו רמז ב"שנת הקהל", כך יש גם רמז ב"שנת ברכת החמה", העולה 1430 – הכל פעמים הוי', הוי' פעמים הכל – יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד (משתדלים כל סעודת משיח לחדש איזה רמז על המספר הזה; רמז נוסף, השייך לפרק החדש של הרבי – פרק קח – הוא שלשון חז"ל שנדרשה על הביטוי "אעירה שחר" שבפרק, "מעורר את השחר", עולה גם היא 1430)[ו].

[כאן המקום להעיר ולמחות: כתוב בקיצור שלחן ערוך שאסור לצייר ציור מלא של שמש, ובחלק מהפרסומים לברכת החמה עברו על זה. כל פעם בדרך למקוה שקלתי אם צריך לתלוש את המודעות שיש בהם ציור מלא של השמש...]

כמובן, ברכת החמה קשורה גם לשיר שאומרת השמש בפרק שירה – "שמש ירח עמד זבלה לאור חציך יהלכו לנגה ברק חניתך" – ובמשך השנה ראוי לשיר את השיר של השמש. בכללות, ענינה של ברכת החמה הוא להעלות את הטבע בכללותו לקדושה, שהוא ענין אמירת פרק שירה בכל יום, מה שכל נברא שר לבורא, שהרי "כל בעלי השיר יוצאים בשיר", יוצאים ממקומם התחתון ועולים לשרשם באלקות (כל אחד כפי הכרתו ב"מי שאמר והיה העולם" שלו הפרטי, דבר הבא לידי ביטוי בשירה שלו, וד"ל). גם בשירת השמש וגם בשירת הירח מוצאים שהם "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין" (חמה לבנה = חכמה בינה), כי בשירה של כל אחד מוזכר גם השני (שירת הירח היא "עשה ירח למועדים שמש ידע מבואו"). מסיבה זאת גם בניגונים לפרק שירה חברנו ביחד, באותו ניגון, את שירת השמש ואת שירת הירח. זהו חיבור בלתי פוסק של קוב"ה וכנסת ישראל.

בשירת השמש אף אין הפסק של ו החיבור ביניהם – "שמש ירח עמד זבולה" – וצירוף זה, "שמש ירח", מופיע רק פעם אחת בתנ"ך. שמש ירח עולה יג פעמים גלגל (העולה גל פעמים הוי'), ללמד שהם כוללים את כל הגלגלים – ט הגלגלי העליונים (גלגל היומי, גלגל המזלות וגלגלי שצ"מ חנכ"ל) ו-ד גלגלי היסודות (ארמ"ע), כפי שמסביר רבי אברהם אבולעפיא זצ"ל. הערך הממוצע של ו אותיות שמש ירח הוא 143, סכום עשרת מספרי האהבה הראשונים כנ"ל, עשירית 1430, הכל פעמים הוי' וכו' כנ"ל. במילים שמש ירח מופיעות אותיות משיח, וכל ו אותיות שמש ירח מצטרפות ל-משיח שר – המשיח שר את השיר של השמש ושל הירח (כמו שבזמנו שר יהושע בן נון את כדי שיתקיים "שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון וגו'").

בפרק "אין דורשין" בחגיגה מונים חז"ל את שבעת הרקיעים – וילון, רקיע, שחקים, זבול, מעון, מכון, ערבות – ומספרים מה נמצא בכל רקיע. הרקיע שבו עומדים השמש והירח וכל הכוכבים הוא השני מלמטה – רקיע – המכוון כנגד ספירת היסוד. בשחקים עומדים ריחים ושוחקות מן לצדיקים לעתיד לבוא, ובזבול נמצאים "ירושלים ובית המקדש ומזבח בנוי ומיכאל השר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן". אמנם, לשון הפסוק נראה כסותר לדברי חז"ל – בגמרא השמש והירח עומדים ב"רקיע", ולא ב"זבול", ואילו בפסוק מפורש "שמש ירח עמד זבולה". אכן, בפשטות הפסוק "שמש ירח עמד זבולה" רומז לקיום הפסוק הנ"ל של "...שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון. וידֹם השמש וירח עמד...". פסוק זה הוא אחד מעשר השירות שאמרנו אמש בתיקון ליל שביעי של פסח (היו יהודים שעברו בכפר ושמעו שהחברים יושבים ואומרים את התיקון, וזה היה נשמע להם כמו תיקון של ספרדים. מה לעשות? ככה זה). שירת יהושע, שהעמידה את החמה, מכוונת כנגד ספירת החסד. החסד הגדול ביותר שעשה ה' עמנו, הסימן המובהק של אהבתו הגדולה אלינו, הוא "לשמוע ה' בקול איש" בהעמדת השמש והירח כדי לאפשר לנו לנקום באויבנו ולרשת את ארצנו. לפי זה "שמש ירח עמד זבולה" הוא השיר של "יד ישראל תקיפה" – "יד ישראל תקיפה" קיימת גם היום ורק צריך לרצות לנצל את זה ולהחיל את זה בפועל, כמו אצל יהושע (אף שאמרו חז"ל שגם הוא התרשל בכיבוש הארץ). יש לומר כי על אף שמקומם הקבוע של השמש והירח הוא ברקיע שנקרא רקיע, כנגד ספירת היסוד, הרי שבשביל עמידת השמש והירח יש להעלותם לרקיע שנקרא זבול, לירושלים ולבית המקדש של מעלה, ואז נעשה ה"חסד אל" בעמידת השמש והריח ובהורשת לא מלכי כנען. רקיע זבול מכוון כנגד התפארת – שם מתקיימת המציאות של "שמש ירח" בשויון מלא (המופיעה פעם אחת בתנ"ך, כנ"ל), כ"תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין", ושם ניתן להעמיד את השמש והירח (כמובן התפארת היא שרש היסוד, הזבול שרש הרקיע, יעקב שרש יוסף, בסוד "גופא ובריתא חשבינן חד", וכמבואר בקבלה וחסידות שהפרק העליון של היסוד נכלל בגוף התפארת ממש).

[התחילו לשיר "אחד מי יודע" והרב אמר שיש גם "אחת מי יודע" (כנסת ישראל, כלת משה), ואחרי "אחד מי יודע... אחד הוא אלקינו שבשמים ובארץ" שרו גם "אחת מי יודע... אחת היא יונתי תמתי [כנסת ישראל]"[ז]]

בפסוק בשיר השירים "לבבתני באחת מעיניך" הכתיב הוא "באחד מעיניך" והקרי הוא "באחת מעיניך". ממוצע אחד מעיניך אחת מעיניך = 411 = יש מאין (סוד דעת תחתון, אחת מעיניך) = אין מיש (האמיתי, דעת עליון, אחד מעיניך, כדלקמן). בלקוטי תורה מוסבר ש"לבבתני" היינו שעושים לה' לב, והיחס בין "אחד" ל"אחת" הוא בין יחו"ע ליחו"ת (ובפסח היינו היחס בין מצת חובה ביום הראשון, שענינה בטול במציאות – ועל כן דווקא ביום הראשון אומרים "אחד מי יודע" – לבין מצת רשות בשאר הימים, שענינה בטול היש בלבד). כשעושים את ה' לב בעולם יש להמשיך אלקות גם ליחו"ע, "באחד מעיניך", וגם להמשיך מכך אור ליחו"ת, "באחת מעיניך" – יחוד אחד-אחת הוא יחוד קוב"ה ("אחד הוא אלקינו שבשמים ובארץ") ושכינתיה ("אחת היא יונתי תמתי [כנסת ישראל]"). יש לשים לב לכך שנאמר כאן "לבבתני", עם שתי ב, כמו בפסוק "בכל לבבך" שדרשו חז"ל בשני יצריך – צריך לעבוד את ה', עבודת הבינונים, באתכפיא, אך האתכפיא מביאה לידי אתהפכא (עד שגם היצר הרע יאהב את ה' באמת), אחת מעיניך (יש מאין, לעצב את עצמי כיהודי שומר תורה ומצות דווקא על ידי בטול היש שלי, אתכפיא), הקרי (הפשט), המביאה לאחד מעיניך (אין מיש האמיתי, לבוא לבטול במציאות על ידי גילוי היש האמיתי איך שהוא הכל והכל הוא יתברך אחד יחיד ומיוחד באמת, אתהפכא), הכתיב (הסוד), וד"ל.

ה. שיטת רבי יהודה בתוספתא – "המברך על החמה זו דרך אחרת"

בתוספתא ברכות פ"ו מ"י מובאת דעת רבי יהודה בנוגע לברכת החמה:

[הרואה] את החמה ואת הלבנה ואת הכוכבים ואת המזלות כסדרן אומר ברוך עושה בראשית ר' יהודה אומר המברך על החמה זו דרך אחרת וכן היה רבי יהודה אומר הרואה את הים תדיר ונשתנה בו דבר צריך לברך [ברכת "שעשה את הים הגדול", על אף שלא עברו ל' יום ממתי שראה אותו פעם קודמת].

דעת רבי יהודה היא מחודשת, ולא נזכרה כלל בגמרא, בה נאמר באין חולק: "הרואה חמה בתקופתה... אומר ברוך עושה בראשית" (וכפי שמעיר החסדי דוד על אתר: "דברי ר"י לא נזכרו בשום מקום"). לכן מנסים להסביר את דעת רבי יהודה כך שלא תהיה נוספת וחולקת על דברי הגמרא.

אוקימתא ושינוי גרסא בדברי ר"י והקושיות עליהן

המנחת בכורים מפרש "'על החמה' בכל פעם, לא מ-כח שנה ל-כח שנה, הרי זה כעובד לחמה, אלא בתקופתה הוא דמברכין, כדפירשנו". בסמיכות הוא מביא את גרסת הגר"א, המשנה את לשון התוספתא לפי סברתו (כדרכו במקומות רבים), כי דברי רבי יהודה לגבי הים הגדול הם "הרואה את הים תדיר ונשתהא...". כלומר, הוא מפרש שרבי יהודה אומר כאן כי גם מי שרואה את הים תדיר, כגון מי שגר סמוך אליו, אם נשתהא שלושים יום מלראותו צריך לשוב ולברך עליו (וכדברי רבי יהודה במשניות ברכות – שהגמרא דנה בהם בסמיכות לסוגית ברכת החמה – "רבי יהודה אומר הרואה את הים לפרקים מברך שעשה את הים הגדול"). לפי זה, נסמכו דברי רבי יהודה בתוספתא לומר שכשם שאין לברך על הים תדיר, אלא רק אם נשתהא מלראותו, כך אין לברך על החמה בסמיכות יותר מאשר פעם ב-כח שנים. לפירוש זה כמה נקודות תורפה: אם ברכת החמה היא "דרך אחרת", הנראית כמינות ועבודת כוכבים, מדוע פעם ב-כח שנים היא מותרת? מדוע בברכת החמה פרק הזמן הוא דווקא כח שנים, ולא ל יום לדוגמה? וכן, לפי סברא זו אולי רק מי שלא ראה את השמש תקופה ניכרת יוכל לברך עליה. ותמיהה עיקרית נוספת, הגר"א לא משנה רק שתי אותיות בתוספתא, אלא צריך להשמיט גם את שתי המילים "בו דבר" – והדבר תמוה.

ההסבר בדעת ר"י: בחמה אין שינוי ולכן אסור לברך עליה

לכן, יש לפרש את דברי רבי יהודה בתוספתא כפשוטם (שאסור לברך על החמה כלל) ועל פי הגרסא המקובלת ("נשתנה בו דבר"), ולהסביר באופן אחר את הסמיכות בין שתי המימרות של רבי יהודה (כפשוט, מכך שהשניה מובאת כהסבר-המשך לראשונה – "וכן היה רבי יהודה אומר"): מדברי רבי יהודה על הים הגדול מובן כי לדעתו הגדר של ברכת "עושה מעשה בראשית" הוא השינוי – מברכים עושה מעשה בראשית על דבר שמתחולל בו שינוי, כאשר רואים את השינוי מתחולל (או כאשר רואים את הדבר לפרקים – הלכה שאינה נוגעת לתוספתא זו, כנ"ל – שאז עיקר השינוי הוא בתחושת הגברא המתפעל מנפלאותיו יתברך בעולם שברא לכבודו, מה שאין כן בנוגע לשמש שרואה אותה כל יום כו'). אמנם, החמה היא סמל לדבר שאינו משתנה ומתחדש (בניגוד מובהק לבת זוגה, הלבנה). כאשר מברכים על השמש, לדעת רבי יהודה, יש בכך מעין סגידה לה כתופעה של "לא שניתי" – כביכול מעתיקים את ה"לא שניתי" של "אני הוי' לא שניתי" לחמה הנבראת, ו"זו דרך אחרת".

נתבונן בפירושי הפשט לפסוק "אני הוי' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם" (בנוסף על פירוש החסידות שהובא לעיל – "אני הוי' לא שניתי", אין בי שום שינוי, ואיך יתכן ש"אתם בני יעקב לא כליתם", לא הגעתם לכלות הנפש מתוך התבוננות בענין זה):

רש"י: "לא שינה דעתי עלי מבראשונה לאהוב את הרע ולשנוא את הטוב"

רש"י בפירושו הראשון (המבוסס על דברי התרגום יונתן) כותב "'כי אני ה' לא שניתי' אע"פ שאני מאריך אפי לא שינה דעתי עלי מבראשונה לאהוב את הרע ולשנוא את הטוב. 'ואתם בני יעקב' – אע"פ שמתים אתם ברעתכם ולא גביתי מן הרשעים בחיים. 'לא כליתם' – אינכם כלים מלפני והנחתי לי הנפשות לגבות מהם דיני בגיהנם". כלומר, מכך שה' לא גובה את העונש בחיים ניתן לטעות ולחשוב שה' 'שינה את דעתו' והחל לאהוב את הרע ולשנוא את הטוב (וראה בדברי המדרש "מתחלת ברייתו של עולם צפה הקדוש ברוך הוא במעשיהן של צדיקים ומעשיהן של רשעים הדא הוא דכתיב 'כי יודע ה' דרך צדיקים וגו'' 'והארץ היתה תהו ובהו' אלו מעשיהן של רשעים 'ויאמר אלהים יהי אור' אלו מעשיהן של צדיקים אבל איני יודע באיזה מהם חפץ אם במעשה אלו ואם במעשה אלו כיון דכתיב 'וירא אלהים את האור כי טוב' הוי במעשיהן של צדיקים חפץ ואינו חפץ במעשיהן של רשעים", שמכאן יוצא שאינו דבר פשוט ומובן מאליו שה' חפץ במעשיהם של צדיקים, הטוב, ולא במעשיהם של רשעים, הרע, ודוק. ומה שלכאורה הדבר תמוה, ראה בפירוש הבעל שם טוב למדרש זה בכתר שם טוב), אך ה' מבטיח ש"לא שניתי" את דעתי וניתן יהיה לגבות גם מהמתים את עונשם משום ש"אתם בני יעקב לא כליתם".

פירוש מיוחד הוא פירושו של רבי אברהם אבן עזרא, הפשטן הגדול: "'כי לא שניתי' – לא יקרה לי שינוי, כמו 'שונות מכל עם'. 'ואתם בני יעקב לא כליתם' – כי אם מת האב נשאר הבן". מהפירוש של "לא שניתי" דווקא בהשוואה לפסוק "שונות מכל עם" אפשר להבין שכוונת הראב"ע היא שאין שונות בין ה' לשום דבר אחר! במובן זה, דברי הראב"ע נראים הפוכים מדברי הרמב"ם (שהעריך מאד את הראב"ע, אולי יותר מכל אחד אחר, וקרא לו פילוסוף אלקי). הרמב"ם מאריך להסביר איך ה' שונה מכל דבר, וכל מה שאפשר להגדיר – ה' שונה ממנו והפוך ממנו – ואילו הראב"ע מפרש כי ה' איננו שונה משום דבר. במושגים שדוברו בזמן האחרון (פורים), גישת הרמב"ם מתאימה למוחין דאמא, בהם מורגש כי "כולא קמיה כלא חשיב" – שום דבר בעולם איננו תופס מקום בפני האלקות, איננו דומה ואיננו מתאר את האלקות, השונה מכל – ואילו גישת הראב"ע מתאימה למוחין דאמא, בהם מורגש כי "לית אתר פנוי מיניה", ה' נמצא בכל מקום, בכל מצב ובכל זמן, ולכן אין שום דבר שה' שונה ואחר ממנו. אך ידוע שאבא ואמא הם "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין", ולעניננו: אם יש דבר שאינו שונה משום דבר אחר (כאשר כל הדברים שבעולם אכן שונים זה מזה, ומן הקצה אל הקצה), הרי שאין לך דבר השונה מהכל, ובתכלית השינוי (עד שמורגש בזה ש"כולא קמיה כלא חשיב") יותר מזה! ומזה מובן מה שה' הוא קדמון-נצחי לעולם ועד ו"לא יקרה לי שינוי" כלל ("קדמון" מצד "פנימיות אמא פנימיות עתיק" ו"נצחי" מצד "פנימיות אבא פנימיות עתיק", ובסוד "אחליפו דוכתייהו", וד"ל), שמזה מסתעף שנשמות ישראל, שכל נשמה היא חלק אלוה ממעל ממש, הן בבחינת "ואתם בני יעקב לא כליתם" – "כי אם מת האב נשאר הבן", וכך יהיה לעולם ועד (מה שאין כן בנוגע לשאר המינים שבטבע, וכן בנוגע לאומות העולם, סופם לכלות, אע"פ שנדמה בהוה שגם אצלם ישנו הענין של "אם מת האב נשאר הבן", אבל זה באמת כח המדמה ואין זו תופעה נצחית באמת, וד"ל. והוא ע"ד מאמר החכם ש"כל קדמון נצחי" – היינו ה' – אבל "לא כל נצחי קדמון כי אם ברצות ה'", אך ברצון ה' יתכן שהנברא יהיה אף הוא נצחי, וכן הוא ביחס לנשמות ישראל, נשמות בגופים בעולם הזה, עליהן נאמר "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם", שעל כן אנחנו דווקא עם הנצח, ובפנימיות, מה שה' חפץ בקיומנו לנצח היינו מפני שבאמת אנחנו חלק ממנו יתברך, שבזה חידוש החסידות ביחס לחקירה, וד"ל).

רד"ק: "ודברי לא ישנו וכל העתידות שאמרתי לכם על ידי נביאי כן יהיו"

הרד"ק מפרש "'כי אני ה' לא שניתי' – כי מה שאמרתי אפילו לזמן ארוך לא לפי שנה כן יהיה כי אני לא שניתי ודברי לא ישנו וכל העתידות שאמרתי לכם ע"י נביאי כן יהיו. שניתי ענין שנוי כלומר לא אשנה מדבר לדבר ומחפץ לחפץ" (ובהמשך הוא מפרש את "ואתם בני יעקב לא כליתם" על קיום ההבטחות לעם ישראל, שיעמוד לעד ובסוף יזכה לכל היעודים שהובטחו על ידי הנביאים). לפי זה "לא שניתי" היינו שאין שינוי ביעודים והבטחות ה', וכל ההבטחות יקוימו בסופו של דבר.

רש"י מביא גם פירוש נוסף, על פי דברי חז"ל – "ורבותינו פירשוהו לא שניתי לא הכיתי את מי ושניתי לו אבל אתכם העמדתי אחר פורענות הרבה וחיצי כלים ואתם אינכם כלים".

וכשבונים 'פרצוף' מהפירושים השונים: פירוש החסידות העמוק, שמלמד כי הפסוק מתאר התבוננות באלקות שצריכה להביא לכלות הנפש, שייך למוחין – אבא ואמא. פירושו הראשון של רש"י מתייחס לרגש – אהבת הטוב ושנאת הרע – ושייך לחג"ת, תחום המורגש. קיום הבטחות שייך לספירות נצח והוד, ולכן לשם שייך פירושו של הרד"ק. הדימוי של "חיצי כלים ואתם אינכם כלים" שייך לספירת היסוד ה"יורה כחץ". פירוש הפשט של הראב"ע שייך לספירת המלכות, בה מתלבש ה' בתוך העולם ואיננו שונה מכל דבר במציאות הנבראת (אלא ש"אבא יסד ברתא" וענין זה נמשך מהגילוי של "לית אתר פנוי מיניה" במוחין דאבא, כנ"ל, ועוד: בפירושו משתקף מה ששרש המלכות ברדל"א, בפנימיות עתיק, סוד "פנימיות אבא פנימיות עתיק" ו"פנימיות אמא פנימיות עתיק", וכנ"ל).

"בני יעקב" – הבנה בהתלבשות ה-י ד"לא שניתי" ב"עקב"

ועוד ווארט פנימי בביאור פסוק זה: על פירוש החסידות יש להוסיף דיוק נוסף, במילים "בני יעקב" (אף שלכאורה היה מתאים יותר שהתבוננות ב"אני הוי' לא שניתי" תתייחס לישראל, אותיות לי ראש, ענין המוחין, כנודע). פעמים שמפרשים כי "בני" הוא לשון הבנה, ו"יעקב" מתפרש תמיד כ-י עקב – הארת ה-י היורדת להתלבש בעקב. לפי זה "ואתם בני יעקב לא כליתם" טוען כי מחמת שיש לכם הבנה בכך ש-י – הארה מהעצמות, מ"אני הוי' לא שניתי" – יורדת ומתלבשת בגופכם (ה"עקב" של האדם), הרי שההתבוננות ב"אני הוי' לא שניתי" היא מוחשית עבורכם, מתגלה בתוככם, והיה עליכם להגיע ממנה לכלות הנפש, ליציאת מצרים ממיצרי הגוף.

ווארט זה – המלמד כי יש במציאות הנבראת הארה של "לא שניתי" – מוליך להתבוננות בדעת חכמים, שנפסקה להלכה, שעל אף שיש בשמש ממד של "לא שניתי" מברכים עליה אחת ל-כח שנים ואין בכך חשש של "דרך אחרת". כפי שכבר נתבאר, שנת ברכת החמה היא השלמות של ארבעה מחזורי שנת הקהל, והיא מכוונת כנגד החלק הרביעי של הקהל – "גרך אשר בשעריך". בברכת החמה פעם ב-כח שנים, כאשר החמה חוזרת למקום ולזמן בו נתלתה במעשה בראשית, מבררים מתוך ה"דרך אחרת" הגויית את פו הניצוצות הקדושים שנותר לברר מאז יציאת מצרים (וראה עוד לקמן בענין פו הניצוצות), "כח [כח החמה = פו = אלהים] מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים" (ר"ת נחלת גוים עולה חמה). בשנת ברכת החמה יש לנו כח להבין שיש הארה של "אני הוי' לא שניתי" גם בתוך הטבע, ולברך על הארה זו.

ברכת "שהחיינו" במועדים – על החידוש או על עצם המועד

ועוד הערה בזה: ניתן להשוות את הדיון על ברכת "עושה מעשה בראשית" – ברכת החמה – לדיון שמופיע ביחס לברכת "שהחיינו"[ח]. האבודרהם אומר שאין מברכים "שהחיינו" על דבר תדיר, וזו הסיבה שאין מברכים "שהחיינו" על השבת. אמנם, הרבי דן (לקו"ש חל"ז) אם ברכת "שהחיינו" על המועדים נובעת מהחידוש (כמו על מצוות או פירות), או שזו ברכה על המועד עצמו (ואז זו ברכה על העצם, בפשיטות, ולא בגלל החידוש). הברכה על החידוש שייכת לספירת הבינה, מקור השמחה (שבאה מההנאה מהדבר חידוש – עצם הופעת החידוש הוא בחכמה, המתיחדת בבינה, בסוד "והחכמה מאין תמצא" בבינה – ובנוגע לברכת המצות, ד"מצות לאו ליהנות נתנו", היינו השמחה מקיום המצוה, "שמחה של מצוה", שהוא ענין ההפנמה של החידוש, ההזדמנות מאת ה' לקיים מצותו יתברך, כשם שההנאה מפרי חדש וכיוצא בזה היא גם ענין ההפנמה, ודוק), ואילו הברכה על העצם שייכת לכח היחוד של הדעת (אלא ש"אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת"), לשון התקשרות והתחברות לעצם הדבר.

הלל וברכת הזמן – חידוש ועצם המועד – גילוי ועצם

הרבי מביא דיון מהרוגאצ'ובער על מי שלא ברך "שהחיינו" בתחלת החג, שעל פי הלכה הוא יכול לברך עד סוף החג, האם ברכתו בהמשך היא מדין תשלומין מכיון שלא ברך ברגע הראשון, רגע החידוש של החג, או שכל החג הוא נקודה אחת של זמן שיש לברך עליה ואם לא ברכו בתחלה כל רגע אחר בחג הוא זמנה (ונפק"מ אחת למי שלא ברך בתחלה, ואחר כך נאנס ולא יכול היה לברך, שאם הברכה בהמשך היא תשלומין הרי שעבר במה שלא ברך ואינו נפטר בשל האונס, ואילו לדעה שכל החג הוא זמנו, וחיוב הברכה הוא 'פעולה נמשכת', הרי לא עבר כי בזמן החיוב נאנס). מלשון הרמב"ם שאין מברך על שביעי של פסח כי "כבר בירך על הזמן בתחלת הפסח" משמע כי החיוב הוא על הזמן (ולא על החידוש), אלא שהאדם פטור כי כבר בירך. לעומת זאת, אמירת הלל תלויה בחידוש (שעל כן בסוכות, בגלל החידוש בקרבנות, גומרים את ההלל בכל יום, משא"כ בפסח), ואם כן היחס בין הלל לברכת הזמן הוא כבין גילוי (כידוע שהלל הוא לשון גילוי, "יהל אור") לבין עצם, על דרך היחס בין הלל להודאה (ולעיל נתבאר כי היחס בין הפנמת החידוש לבין הרגשת העצם הוא בין בינה לדעת – הדעת נמשכת בהודאה, "דע לומר תודה", אך גם "בינה עד הוד אתפשטת", וכנ"ל ש"אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת").

בחג הפסח לא נזכרה שמחה בפירוש – מודגש שברכת הזמן על עצם המועד

בפשטות, כשמברכים שהחיינו על חידוש זו ברכה בשל השמחה שגורם החידוש (וכנ"ל). דווקא בחג הפסח, שעל אף שיש בו דין של שמחת החג לא נזכרה בו בתורה מצות שמחה בפירוש, מורגש יותר כי הברכה לא שייכת דווקא לחידוש המעורר שמחה אלא לעצם זמן החג [וטעם בכך שלא נזכרה מצות שמחה בפסח: בפסוק "ממחרת השבת" נקרא יו"ט ראשון של פסח שבת, ומכיון ש"מינה מתברכין כולהו יומין" כל ימי הפסח נערכים ביחס ליום הראשון כימי חול (כולל שש"פ, שהוא יום ששי אחר השבת, כמודגש בספירת העומר) – לאחר החידוש הנפלא של ליל א' הכל שוה, ללא חידוש של שמחה גלויה – ואילו החידוש הגדול והנפלא של ליל א' הוא למעלה מהתפעלות שמחה, אלא בטול במציאות, מצת חובה (וכנ"ל ביחס בין מצת חובה למצת רשות, בין "לבבתני באחד מעיניך" ל"לבבתני באחת מעיניך", וד"ל)]. בכך ניתן להשוות את ברכת שהחיינו שבפסח, שלא נזכרה בו שמחת החידוש בפירוש, לברכת החמה, שאין בה ממד גלוי של שינוי המעורר התפעלות.

[שני ממדים בשביעי של פסח והטעם על פי שניהם לכך שאין מברכים "שהחיינו"

עוד מסביר הרבי בשיחות כי שביעי של פסח וקריעת ים סוף כוללים שני ענינים – מחד שלמות יציאת מצרים ומאידך רמז לגאולה העתידה (כאשר "לא נשאר בהם עד אחד" הוא מעין היעוד של "ואת רוח הטֻמאה אעביר מן הארץ", והרמז: "לא נשאר בהם עד אחד" עולה משיח משיח, ועל כן גם שירת הים מדברת מלעתיד לבוא, "מקדש א-דני כוננו ידיך" ו"הוי' ימלך לעלם ועד", וכן דרשו חז"ל את "אז ישיר" על תחית המתים לע"ל, ואף הפטרת אחש"פ עוסקת בגאולה העתידה). בשלמות יציאת מצרים אין חידוש, ולכן אין ברכת "שהחיינו" נפרדת עליה, אך בגאולה העתידה יש חידוש ומדוע לא מברכים שהחיינו? אכן, בענין בגאולה העתידה יש שני ענינים – כפי שהיא נמשכת מיציאת מצרים והחידוש העצמי של הגאולה העתידה שיש בה "אראנו נפלאות" גם ביחס ליציאת מצרים (ואם כן יש כאן שלש מדרגות, בסוד חש-מל-מל – שלמות יציאת מצרים, הגאולה דלעתיד כפי שמושרשת ביציאת מצרים, וה"אראנו נפלאות" של הגאולה העתידה – וד"ל). על מה שנמשך מגאולת מצרים אין צורך בברכה חדשה, שהרי כבר ברכו ביום הראשון, ועל חידושה של הגאולה העתידה עדיין אי אפשר לברך, משום שהוא לא בפועל, ואדרבה, ענין זה עצמו גורם לעגמת נפש (ולפי זה עיקר תכונת נשיאת ההפכים היהודית של "בכיה תקיעא בלבאי מסטרא דא וחדוה תקיעא בלבאי מסטרא דא" מתגלה בשביעי של פסח, זהו גילוי העצם היהודי, וברכת שהחיינו זו איננה על העצם אלא רק על הגילוי, וד"ל).]

ארבע תכונות השמש – מחזור גדול של ברכת החמה

בסוד הוי' ליראיו, בשער "שמש הוי'", מוזכרות ארבע תכונות של השמש, כנגד אותיות שם הוי' ב"ה[ט]:

כשם שנתבאר שברכת החמה חותמת מחזור גדול של ארבע שנות הקהל, כנגד ארבעת הסוגים המתקהלים בהקהל – "האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך" – כך ניתן לדבר על מחזור גדול של ארבע שנות ברכת החמה, שבכל אחת מהן מודגשת תכונה אחרת של השמש, האור, החום, הרפואה והצמיחה. רבינו מנוח, ממפרשי הרמב"ם, מסביר בשם רש"י כי כשם שיש לשמש מחזור גדול (של כח שנים) כך יש מחזור קטן של ד שנים (הזמן בו השמש חוזרת למקום בו נתלתה באותה שעה, אך לא באותו יום בשבוע). בדרך כלל ידוע שמחזור גדול הוא מחזור של כח שנים ומחזור קטן הוא המחזור של יט שנים, אך רבינו מנוח מלמד כי יש גם מחזור-קטן-קטן של ד שנים. על דרך זה ניתן גם להרחיב למחזור-גדול-גדול של קיב שנים – ד פעמים כח – בו נשלמות תכונות השמש בארבע ברכות החמה.

קיב הוא מספר יסודי בקבלה, בסוד מעבר יבֹק. לפעמים כתוב ש-קיב הוא צירוף שלשת השמות הוי' אהיה א-דני, אך מכיון שהשמות אהיה א-דני עולים ביחד שם אלהים, מספר זה הוא היחוד של "שם מלא" – הוי' אלהים[י]. שם זה קשור במיוחד למחזורי ברכת החמה – בה מתגלה הכח של "אני הוי' לא שניתי" המופיע בשמש – משום שהוא השם המופיע בפסוק "כי שמש ומגן הוי' אלהים" (ואף שפעמים רבות דורשים בחסידות כי שם הוי' שייך לשמש ושם אלקים שייך למגן, הרי בפשט יש כאן רק דבר אחד ושם אחד).

ידוע, ומבואר אצלנו במקום אחר באריכות, שסוד "מעבר יבק" הוא על דרך המעבר מעולם לעולם, כמו מהחיים בעולם הזה אל החיים בעולם העליון לאחר 120 שנה, דרך מה שמכונה היום במדע חור שחור. נמצא רמז שמה שיש מחזור-גדול-גדול של השמש כל יבק שנים היינו בסוד מה שגם השמש, בבוא הזמן, עתידה להפוך לחור שחור (סוד "ובושה החמה" ו"לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם", והוא כבר רמוז בפסוק הראשון הנבחר עבור אור השמש – "[לא יהיה לך עוד] השמש לאור יומם", וד"ל), והיינו לומר שמה שנדמה לנו כעת שהשמש הגשמית היא בבחינת "לא שניתי" אין זו אלא תופעה יחסית, ואליבא דאמת רק "אני הוי' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם" כנ"ל, וממילא, לפי זה, אין חשש ל"דרך אחרת" של רבי יהודה, וד"ל.

דוגמה נאה להופעת מחזור זה אפשר למצוא בדברי הזהר כי בשנת 5600 לבריאת העולם יפתחו מעינות החכמה. מה היחוד בשנה זו? אם מחלקים את העולם למחזורים גדולים של קיב שנה, הרי שנת 5600 חותמת יובל של מחזורים כאלו (50 פעמים 112 שנה). אם ממשיכים למנות מאז, מחזור גדול נוסף של ברכת החמה החל בשנת תר"א והסתיים בשנת תשי"ב, וכעת אנחנו בברכת החמה השלישית של המחזור שהחל בשנת תשי"ג. לפי זה, בשנת תשי"ג עיקר הענין היה אורה של השמש, ובשנת תשמ"א עיקר הענין היה חום השמש. ואכן, בברכת החמה בשנת תשמ"א דבר הרבי על החשיבות של ניצול חום השמש והפקת אנרגיה סולארית (שתחליף את התלות בנפט הערבי)! ברכת החמה של שנה זו שייכת בעיקר, כפי שהוזכר, לענין של "שמש צדקה ומרפא בכנפיה" – המשכת רפואה על ידי נתינת צדקה, ועד ל"בכנפיה", חיזוק הכנפים הרוחניות, "תרין גדפין", שהן ה"דחילו ורחימו", השייכות לתחום הרגש שבלב, כנגד ה-ו שבשם[יא] (פסוק זה נזכר בסוף נבואת מלאכי, סוף הנבואה בישראל, ויש לומר כי הנבואה עתידה להתחדש דווקא בשנת ברכת החמה שכנגד "שמש צדקה", וד"ל). בהקבלה לאותיות שם הוי' ב"ה, שתי ברכות החמה שנערכו עם הרבי, בתוך נשיאותו, מכוונות כנגד אותיות יה ("הנסתרֹת להוי' אלהינו") של המחזור הגדול הנוכחי. שתי ברכות החמה הבאות, בשנת ברכת החמה הזאת ובשנת תשצ"ז הבאה עלינו לטובה, מכוונות כנגד אותיות וה שבשם ("והנגלֹת לנו ולבנינו"). [ובסמוך יתבאר אודות היחס הפנימי בין "הנסתרֹת" ל"והנגלֹת", ומתוך כך יתבאר גם הקשר של כל האריכות הזאת לענין הבן הששי בו פתחנו].

בפסח קוראים את מגלת שיר השירים, בה מתוארים הקב"ה ועם ישראל כדוד ורעיה. במקום אחר נתבאר כי מבין התארים הרבים בהם מכנים את ה' וממשילים להם את היחסים שלנו איתו (כבפיוט "כי אנו עמך", הנאמר בכל תפלות יום כפור), שלושת הכינויים העצמיים הם אבינו-מלכנו-דודנו. צמד הכינויים אבינו-מלכנו רווח מאז ומעולם בעם ישראל, וברור שהכינוי דודנו מתאר ענין עצמי מאד בקשר בינינו לבין ה' – זהו כינוי יחודי, הקובע ברכה לעצמו, ובמובן מסוים אף עולה על הכינויים אבינו-מלכנו[יב]. גם בברכת המזון יש סדרה של כינויים לה' – "אבינו מלכנו, אדירנו בוראנו גואלנו יוצרנו קדושנו קדוש יעקב רוענו רועה ישראל"[יג]. מבין הכינויים הללו, הכינוי העצמי ביותר – המתאר את ה' בתיאור נוסף שקובע ברכה לעצמו – הוא "בוראנו".

אבינו-מלכנו-דודנו – יחס – ממכ"ע; בוראנו – העלם הבורא מהנברא – סוכ"ע

אם כן, בנוסף על הכינויים אבינו-מלכנו-דודנו צריך לכאורה להוסיף עוד ממד – "בוראנו". אמנם, למרות זאת, המאמר אבינו-מלכנו-דודנו יכול להשאר כפי שהוא, משום ש"בוראנו" שונה מהותית מהכינויים האחרים. אבינו-מלכנו-דודנו היינו שלשה סוגים של יחס – יחס בין אב לבן, בין מלך לעבד ובין דוד לרעיה. לעומת זאת, "בוראנו" לא מתבסס על יחס בין הבורא לנברא, אלא להיפך – על העלם הבורא מן הנברא. הבורא ברא את הנברא כך שיחוש את עצמו כיש ודבר נפרד בפני עצמו. אכן צריך להגיע לבטול היש, להכרה שיש בורא שברא אותי ("הוא עשנו ולא אנחנו") ושבלעדיו אין לי הויה, חיות וקיום אפילו רגע אחד. אך ה' ברא את העולם באופן כזה שב"טבע ראשון" לא מכירים את מציאות הבורא ולא יודעים מי הוא. טבע ראשון זה הוא טבע היש המתהווה מעצם פעולת הבריאה יש מאין ואפס המוחלט, שאין הבורא ניכר לנברא כלל, והוא מתחזק במאד על ידי שבירת הכלים של עולם התהו שקדם לעולם התיקון (שבסוד "טבע שני", על דרך "הנפש השנית בישראל וכו'", שעל כן בהכרח שעולם התהו יקדים את עולם התיקון, "ברישא חשוכא והדר נהורא", וד"ל). אף שלא יודעים מי הוא הבורא, עבודת ההתבוננות היא "שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה" (ברא אלהים, כח הצמצום ומדת הדין, וד"ל). אך, כמובן, נשיאת העינים בהתבוננות אלקית אינה בטבע הראשון של הנברא, ואפילו האדם ההולך על שתים ובכך מסוגל לראות את השמים כנודע אינו נושא את עיניו למרום להתבונן ב"מי ברא אלה" בטבע ראשון (טבע לשון טביעת עין כנודע, כאשר הטבע הראשון של האדם הוא טביעת העין בעניני עולם התחתון דווקא). בלשון הקבלה והחסידות, היחס שייך לאור אין סוף הממלא כל עלמין – האופן בו ה' מתגלה בעולם, בלבושים וציורים שונים – ואילו "בוראנו" הנעלם שייך לאור אין סוף הסובב כל עלמין (המכונה גם עצמות בלשון הלקו"ת, וגם כשמחלקים בין אור אין סוף הסובב כל עלמין לבין עצמותו יתברך ממש, הרי באמת הבריאה יש מאין ואפס המוחלט היא בכח העצמות דווקא, כמבואר באגה"ק "איהו וחיוהי חד").

הוספת "בוראנו" למערכת של אבינו-מלכנו-דודנו היא על דרך הוספת הבן הששי לבנים המוכרים זה מכבר. כשם ש"בוראנו" משקיף מבחוץ על מערכות היחסים של אבינו-מלכנו-דודנו, כך הבן הששי הוא זה שבא וחוקר מבחוץ את הבנים האחרים. בן ששי זה אינו מצפה ליחס מהבנים האחרים, מושא מחקרו, ואין גם כל וודאות שהוא יהיה מרוצה בסיום המחקר – אך זה טבעו כמשקיף חיצוני. הבנת המושג בוראנו וההתייחסות אליו הן גם, בסופו של דבר, הדרך הנכונה לתיקון הבן הששי – זו התורה שיכולה לתקן ולמשוך גם אותו להשתתף בסדר. המחשה למה מצפה "בוראנו" מברואיו תבוא אחר עוד התבוננות הנוגעת למגלת שיר השירים שקוראים בחג הפסח (כאשר יש דעות במדרש ששיר השירים נאמר בים, היינו בשביעי של פסח, ויש דעה שנאמר בסיני, במתן תורה שהוא תכלית יציאת מצרים[יד]):

בחג הפסח, עליו נאמר "זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולתיך", קוראים את תיאור אהבת הכלולות וחסד הנעורים ב"שיר השירים אשר לשלמה"[טו]. באיזה גיל כתב שלמה המלך על חסד הנעורים ואהבת הכלולות שבשיר השירים? במדרש (שה"ש רבה א, י) מופיעות שתי דעות ביחס לסדר בו כתב שלמה המלך את שלשת ספריו (בנוסף על הדעות שכתבם יחד, באותו פרק זמן בחייו) – משלי, קהלת, שיר השירים[טז]. רבי חייא רבה אומר ששלמה כתב בתחלה את משלי ואחר כך את שיר השירים – והוא לומד זאת מהפסוק "וידבר שלשת אלפים משל ויהי שירו חמשה חמשה ואלף"[יז] – ולבסוף כתב את קהלת. רבי יונתן אומר שבתחלה כתב את שיר השירים, אחר כך את משלי ולבסוף את קהלת – "כשאדם נער אומר דברי זמר, הגדיל אומר דברי משלות, הזקין אומר דברי הבלות". והמדרש מסכם "הכל מודים שקהלת בסוף אמרה". אמנם, רש"י בב"ב (יד, ב), בסדרן של כתובים, כותב על שיר השירים – "נראה בעיני שאמרו לעת זקנותו" (ואף שנראה שרש"י 'מתעלם' מדברי חז"ל, ואומר "נראה בעיני", אולי סמך לדבריו בדעה במדרש ש"רק לעת זקנת שלמה שרתה עליו רוה"ק ואמר ג' ספרים משלי קהלת ושיר השירים").

[רבי אברהם אבולעפיא על כתיבת שה"ש בזקנת שלמה

מי שמסביר היטב את כתיבת שיר השירים דווקא בעת זקנת שלמה הוא רבי אברהם אבולעפיא זצ"ל, בספר אוצר עדן הגנוז (ח"א ס"ג): "... ובזקנותו חיבר ספר שיר השירים אשר לשלמה. והעד אמרו "שיר השירים אשר לשלמה". לא זכר בו שם אביו ולא שם המלכות, כי ראה אשר היחסים ההם לו יחסים דמיונים. כמו שאמר אביו ע"ה "כי אבי ואמי עזבוני ויי יאספני". כך ראה זה שאין לו חלק כי אם בשם שדבק בו לבד לא בזולתו. ולפיכך המשיל עצמו למקבל והמשיל השם לנותן. והנה שאמר "ישקני מנשיקות פיהו", שמורה על מיתת נשיקה שהיא אמתת החיים והוא זמן החשק האלוהי, שבזקנה אדם חושק להדבק במה שהוא תכליתו. וכבר נרמז ענין השירה לסוף הימים בשירת האזינו למשה, ובמאמר המלאכים שאומרים שירה והולכים להם. וכן שירת הים סוף יציאת מצרים ואבוד האויבים לגמרי והצלת האוהבים. וכן שירת דוד ושירת דבורה וברק, וכל שכן שירה שנאמר עליה שאין כל העולם כולו כדאי כיום שנתן בו שיר השירים. ואם כל הכתובים קדש שיר השירים קדש קדשים. וכבר נרמז במשל שאמרו, למה היו דברי תורה דומים עד שלא עמד שלמה... לבאר שהיו מימיה עמוקים וצוננין לא היה אדם יכול לשתות מהם עד שבא פיקח אחד, מה עשה ספק (קשר) חבל בחבל ומשיחה למשיחה ונימא לנימא ודלה ושתה, נמצא הכל דולין ושותין אחריו. כך היה שלמה ממשל למשל ומדבר לדבר עד שעמד על דברי תורה. הנה הודו על משלי תחלה ועל דברי קהלת אחר המשלים ועל בוריה של תורה שהוא שיר השירים אחר שניהם. וכך ראוי ללמד לכל מי שירצה לעמוד על דברי תורה בזו הדרך בעצמה, ר"ל שיורוהו תחלה דרכי המשלים הכוללים המוסר בפשוטם עם תקון המדות כולן וכוללין חכמות שיש צורך לידיעתם תחלה כצרך הקדים המוסר לחכמה. שכן אמר שם "ראשית חכמה יראת יי" "עקב ענוה יראת יי", והם חכמות מורות הנהגת החמר השפל בעולם והממשלה שראוי למשול עליו. כמו שנאמר במעשה בראשית על ענין האשה הזונה שפתה אותה הנחש ובא עליה והטיל בה זוהמא. וישראל שעמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן. וכדי לתת דרך להפסקת הזוהמא נכתבו הספרים כולם. ובא קהלת בדברים טבעיים מבוארים, ואין הצלחה על הדרך הטבעית בלבד, אבל ההצלחה היא במה שאחר הטבע בסוד השיר".[יח]]

כתיבת שה"ש בזקנה – התבוננות מבחוץ באהבת חתן וכלה

מה המשמעות של כתיבת שיר השירים, העוסק ב"חסד נעוריך אהבת כלולתיך", בימי הזקנה דווקא? זהו ציור של זקן שיש לו חוש באהבת חתן וכלה עם ישוב הדעת המאפשר לו לכתוב על כך. אדם צעיר עדיין מעורב מדי באהבת החתן והכלה, ולכן אינו מסוגל לכתוב עליה כדבעי – הוא מדי 'מבפנים'. דווקא הזקן, שכבר נמצא 'מבחוץ', יכול להנות מראית אהבת חתן וכלה ולתאר אותה כראוי. התבוננות זו מתאימה דווקא לבן הששי, זה שבא להסתכל על הסדר 'מבחוץ' ולכתוב על כל ארבעת או חמשת הבנים.

ולתוספת העמקה בענין זה: רבי לוי יצחק מברדיטשוב כותב על "בראשית ברא אלהים את" שהדבר הראשון שה' ברא הוא "את". יש כמה פירושים בענין זה, כדוגמת הפירוש (שבקדושת לוי שם) שבראשית ברא ה' את האותיות מ-א עד ת, ועוד. לעניננו יתפרש את כראשי תיבות של אהבה תמימה. אהבה תמימה עולה חקת, רמז ל"זאת חקת התורה" (בסוד "את השמים", שהרי "תורה מן השמים") ול"זאת חקת הפסח" (שבבחינת "ואת הארץ")[יט]. [והנה, "זאת חקת התורה" נאמר פעם נוספת בענין גיעולי כלים (דבר השייך להגעלה שלפני פסח!). ג"פ "זאת חקת" הם בסדר של חש-מל-מל: הכנעה ב"זאת חקת הפסח", הבדלה ב"זאת חקת התורה" דפרה (בה נאמר "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני") והמתקה ב"זאת חקת התורה" דגיעולי כלים (לקיחת שלל רב מאו"ה), וד"ל].

ולתוכן הענין: הקב"ה הוא בוראנו, הוא ברא את העולם – זה ניסוי – וכעת צריך לראות ממה הוא מוצא קורת רוח בעולם, מה התכלית שבשבילה היתה כדאית הבריאה (שיש בה העלם הבורא מן הנברא, כנ"ל), ומרמז זה עולה שהתכלית היא "אהבה תמימה". האהבה התמימה מופיעה בביטוי החוזר בשיר השירים – "אחתי כלה" – "אחתי" מבטא את התמימות והטבעיות שבאהבה, כאהבת אח ואחות, וה"כלה" מבטא את התשוקה והרגש החם שבין חתן וכלה[כ]. כשה' רואה בחור ובחורה מסתכלים זה לזו בעינים, באהבה תמימה וצנועה (לא באיזה פאב...), הוא אומר שהיה כדאי לברוא את העולם. זאת, אף על פי שבצורה הנ"ל הבחור והבחורה המאוהבים אינם חושבים כלל על ה' בזמן זה.

ה' מתחרט על בריאת היצר הרע אך לא מבטל אותו כי הוא נוגע לתכלית הבריאה

מורנו הבעל שם טוב מלמד על הפסוק "אשרי אדם לא יחשב הוי' לו עון" כי אשרי אדם כזה שאם רגע אחד "לא יחשב הוי'" – רגע אחד אינו חושב על ה' – אזי "לו עון". לפי זה, יש "עון" באהבה התמימה בה שקועים הבחור והבחורה, ובאותו זמן אין מחשבתם מופנית אל ה' בוראם, ואיך יתכן שזו תכלית הבריאה?! חז"ל מלמדים כי הקב"ה מתחרט בכל יום על בריאת היצר הרע, אך אם ה' מתחרט מדוע אין הוא מבטל את היצר הרע? מי יאמר לו מה יעשה?! ברור כי הקב"ה מתחרט מחד על היצר הרע, בשל כל החטאים (ובראשם עון שכחת ה') שהוא גורם, ומאידך יש צד בשלו הוא לא מתחרט אלא משאיר את היצר הרע בעולם. חז"ל מלמדים כי כאשר ניסו אנשי כנסת הגדולה לבטל את היצר הרע, יצרא דעריות, התברר שבלעדיו אין כלל פריה ורביה (ולפירוש הראב"ע הנ"ל אין "ואתם בני יעקב לא כליתם" ר"ל, וד"ל), ולכן נאלצו להשאירו. היצר הרע, עם כל הנזקים שהוא גורם, הוא גם המאפשר את האהבה התמימה שהיא תכלית הבריאה – את האהבה בה הנבראים מרוכזים בעצם, ומאפשרים לבורא להסתכל עליהם 'מבחוץ', כסבא זקן המסתכל על בני נעורים מאוהבים, ולהנות מאהבה זו.

והענין יובן בעומק יותר פי המשך הפסוק הנ"ל: "אשרי אדם לא יחשב הוי' לו עון – ואין ברוחו רמיה". העיקר הוא לא להיות רמאי, כידוע שזה כלל כל ספר התניא וכל דרך החסידות הפנימית כולה. מי שלא חושב על הוי' לרגע שוקע במחשבת עצמו – שהרי המחשבה משוטטת תמיד ואינה שוקטת לרגע, או שהאדם חושב על ה' או שהוא חושב על עצמו – והרי כל מחשבת עצמו היא רמיה, שאי אפשר לחשוב על עצמך מבלי לרמות את עצמך, שהרי האדם קרוב אצל עצמו ונוגע (לשון נגע צרעת) לעצמו, וד"ל. אך באהבה התמימה הנ"ל אין כאן מחשבה על עצמו (מה שאין כן באהבת הפאב הנ"ל) וממילא אין כאן שום רמיה ברוחו, וממילא אין כאן שום עון, אלא מחשבה שכולה קדש קדשים על דרך שיר השירים, הגם שהיא שלא מדעת, וכידוע עומק ענין זה על פי פירוש הבעל שם טוב ל"נפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו", ומרובה מדה טובה וכו', וד"ל.

דוגמה נוספת, גם אם פחותה בעוצמתה, לתענוג אלקי דווקא מנבראים שאינם מודעים לבוראם, יש במשחק ילדים, ב"טל ילדותך". בפסח מתחילים להתפלל "מוריד הטל" (ענין השייך בכלל לחדש ניסן, שמזלו טלה, הרומז לקרבן פסח[כא]), ויש בכך כמה פירושים פנימיים. פירוש אחד הוא שה' מוריד את היכולת ליטול את המדות ולהעלות אותן אל המוחין בעצם, כפי שמבואר בחסידות בכוונות נטילת ידים (הטל מכסה את המן, ואחרי "ותעל שכבת הטל" – העליה לשמים, בסוד הנטילה הנ"ל – גם מתקיים במן "וחם השמש ונמס"[כב] ונעשים ממנו נחלים שמהם שותים, בסופו של דבר, גם אוה"ע, היינו שבסופו של דבר יש כאן גם העלאה של אומות העולם, הכח המייחד את ברכת החמה כנ"ל). לעניננו מתפרש "מוריד הטל" כהורדה וגילוי של "טל ילדותך", טל תורה שהוא טל תחיה, אך הוא גם טל במובן של "חוכא ואטלולא" – טל של משחק ילדים, המעורר תענוג אצל ה', ה'זקן' המתבונן בילדים השקועים במשחקם ואינם מודעים באותו זמן לשום דבר מחוץ לעולם שלהם. מתברר כי בעוד שעל ידי היחס הישיר לה', בבחינות אבינו-מלכנו-דודנו, מתגלה רק בחינת ממלא כל עלמין, הרי שהסובב כל עלמין, בחינת "בוראנו", מתגלה דווקא דרך הנח"ר שיש לה' מהאהבה התמימה של הנבראים כשאינם מסבים את פניהם אליו – הצדיק "אשר לא יחשב הוי' לו עון", הנמצא ביחס מתמיד לה', איננו מסוגל לגרום לה' את נחת הרוח שמסבים לו בחור ובחורה באהבתם התמימה או ילדים השקועים במשחקם.

נחת זו, של אוא"ס הסובב כל עלמין, היא הנחת ממודעות טבעית. לעומת זאת, עבודת הצדיק היא מודעות אלקית, ומי ש"ברוחו רמיה" (כנ"ל) נמצא במצב של מודעות עצמית, ודוק. והנה ידוע המשל של משחק המחבואים, שה' רוצה שאנחנו, הילדים, נחפש אותו. וכן ידוע המשל של הצפור המדברת, כי בדומה לתענוג מצפור המצפצפת דברי הבל, ללא דעת לדבר דברי שכל, הפונה לדבר דברי שכל בלשון "בני אדם" (הגם שאינה מבינה בהכרח מה היא מדברת), כך התענוג כשהאדם הנברא התחתון פונה מעסקי ההבל שלו לפנות אל ה' בתורה ותפלה וקיום מצות (כאילו שהוא מבין את הכונה האלקית העמוקה שבדברים). משני המשלים הללו נדמה שהעיקר הוא היציאה מהעלם הבורא מהנברא והפניה למודעות האלקית דווקא. אכן, משלים אלו מתארים יציאה ממודעות עצמית מתוך שאיפה להגיע למודעות אלקית (אם כי שבמשחק המחבואים יש ממד של העלם הבורא מן הנברא דווקא, תוך תשוקת הבורא שבכל זאת הנברא יתעורר לחפש אותו יתברך, לשאת את עיניו למרום כנ"ל, וכן במשל של הצפור המדברת, הרי נבראנו כצפור ללא דעת להכיר את בוראנו כו', וד"ל. ובכל זאת מצד האדם שני המשלים האלה באים לעוררו לפנות מהמודעות העצמית שלו, העסק בעצמו ובעניניו, ולשאוף למודעות אלקית, וד"ל), אך כאן אנו מדברים על מודעות טבעית העולה על כולנה, מודעות משיחית ממש (שעל ידה עתידה להתקיים אצל כל עם ישראל "אני אמרתי אלהים אתם" ממש וכמו שיתבאר, שהרי הטבע היהודי בסופו של דבר הוא הוא הטבע האלקי העצמי ביותר, טבע האור אין סוף הסובב כל עלמין ועד לטבע העצמות ממש, טבע הטוב העצמי), וד"ל.

איחוד המודעות הטבעית והמודעות האלקית – איחוד "בוראנו" ו"דודנו"

והענין יובן על פי האמור לעיל בסוד הפסוק "זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולתיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה" ביציאת מצרים. הרי אהבה תמימה זו היא אהבת כנסת ישראל לה' "דודנו", ואיך קשרנו את זה דווקא לסוד "בוראנו" הנעלם מברואיו, ולמודעות טבעית (ולא אלקית) דווקא? אלא הענין הוא שהאהבה התמימה של בני כנסת ישראל כולה היא בהכרח אהבת הדוד העליון של שיר השירים, ובזה אין הבדל בין יחוד יה (אהבת הקב"ה וכנס"י, וכדלקמן עוד), "אכלו רעים", ליחוד וה (אהבת חתן וכלה, וכדלקמן עוד), "שתו ושכרו דודים", אלא הכל אחד, "הוי' אחד ושמו אחד", וד"ל. והיינו מעלת ביטול הפרט – הבחור והבתולה המאוהבים – לכלל, כנסת ישראל המאוהבת בה'. והוא סוד "אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם", "אתם" ו"כלכם" כאחד דווקא, וד"ל, שבזה המודעות הטבעית והמודעות האלקית מתאחדות לגמרי. והוא סוד "כי נער ישראל ואהבהו וממצרים קראתי לבני"[כג], "חסד נעוריך" דווקא בשעת יציאת מצרים. והיינו סוד "כי יצר לב האדם רע מנעריו"[כד], נתינת טעם למעליותא לקיום העולם – "וירח הוי' את ריח הניחח ויאמר הוי' אל לבו לא אסף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם כי יצר לב האדם רע מנעריו ולא אסף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי" – כמבואר בדא"ח. והוא הענין הנ"ל דניחא ליה לקודשא בריך הוא בריאת היצר הרע שבלעדיו אין קיום לעולם בכלל ולאהוביו עמו ישראל בפרט, שכל העולם כולו לא נברא אלא בעבורם.

הבנת עומקו של ענין זה שייכת לסוד המראות הצובאות: חז"ל מלמדים, כפי שמביא רש"י (שמות לח, ח), כי כאשר הביאו נשות ישראל את מראות הנחשת מאס בהן משה רבינו וה' לעומתו אמר כי הן חביבות עליו מן הכל – "בנות ישראל היו בידן מראות שרואות בהן כשהן מתקשטות ואף אותן לא עכבו מלהביא לנדבת המשכן והיה מואס משה בהן מפני שעשויים ליצר הרע א"ל הקב"ה קבל כי אלו חביבין עלי מן הכל שעל ידיהם העמידו הנשים צבאות רבות במצרים כשהיו בעליהם יגעים בעבודת פרך היו הולכות ומוליכות להם מאכל ומשתה ומאכילות אותם ונוטלות המראות וכל אחת רואה עצמה עם בעלה במראה ומשדלתו בדברים לומר אני נאה ממך ומתוך כך מביאות לבעליהן לידי תאוה ונזקקות להם ומתעברות ויולדות שם שנאמר 'תחת התפוח עוררתיך'". זו דוגמה מובהקת למה שנתבאר: משה רבינו הוא הצדיק – "איש האלהים", השקוע במודעות אלקית מתמדת, שעליו ראוי לומר "אשרי האיש אשר לא יחשב הוי' לו עון" – והוא מואס במראות העשויות ליצר הרע, אף שגם הוא ודאי יודע שבזכותן יש פריה ורביה. לטעמו, אפילו אם יש בכך הכרח, הרי שה' מתחרט על בריאת היצר הרע ואי אפשר לקדש את ההתמקדות של האוהבים זה בזו עד שכחת כל דבר אחר (כפי שמופיע בצורה המובהקת ביותר בכך ששני האוהבים מסתכלים במראה, וכל תמונת עולמם מצטמצמת בעצמם בלבד), עד לאיבוד היחס אל ה'. לעומת זאת, ה' מלמד את משה כי כ"בוראנו" אין חביבות עליו יותר מהמראות העשויות ליצר הרע, שבו תלוי קיום העולם והוא המאפשר את התעוררות האהבה הנערית הזו "תחת התפוח" (כמפורש בשיר השירים, מגלת האהבה שכותב הזקן הנהנה ממראה החתן והכלה). [והנה, בסמוך יתבאר כי כאשר זוכים ל"תצא אלהים בצבאותינו" מתקיים גם היעוד של "אני אמרתי אלהים אתם". ובענין המבואר כאן, לדעת משה רבינו ניתן להגיע להיות "איש האלהים" רק כשזוכים למודעות אלקית מלאה, ללא רגע של שכחת ה' (וממילא תוך פרישה מהמציאות הגשמית התחתונה, כפי שמבואר בזהר כי "איש האלהים" היינו "בעלה דמטרוניתא", ולשם כך פרש ממשה מאשתו) – אך דרגה זו רחוקה מאד מרוב היהודים, וממילא נכזב היעוד של "אני אמרתי אלהים אתם" ומתקיים "אכן כאדם תמותון", בנפילה למודעות עצמית ושכחת ה' (כפי שקרה לאדם הראשון בחטא עץ הדעת, כנודע). אמנם, כאשר מתברר ש"תצא אלהים בצבאותינו" יכול להתחולל גם במראות הצובאות, שגם שם יש נחת רוח לה' וגילוי אלקות (בדרגת הסובב כל עלמין דווקא, כנ"ל), אז יכולים כל ישראל להגיע ליעוד של "אני אמרתי אלהים אתם"].

לאור כל זאת, ניתן גם לתת הסבר חדש במאמר חז"ל "כל השירים קדש ושיר השירים קדש קדשים"[כה] : בדרך כלל רגילים לפרש כי שיר השירים הוא קדש קדשים בגלל הנמשל העליון שלו – אהבת הקב"ה וכנסת ישראל – המלובש בתוך המשל הגשמי של אהבת חתן וכלה. אמנם, לפי מה שנתבאר כאן, יש לומר כי שיר השירים הוא קדש קדשים דווקא בגלל המשל של אהבת חתן וכלה שבו, המסב נחת רוח לבוראנו (דבר המתאים למבואר בדא"ח שלמשל יש שרש גבוה יותר מאשר לנמשל). היחס בין הנמשל למשל הוא בין אותיות יה, המתארות את היחוד העליון, לבין אותיות וה, המתארות את היחוד התחתון – "הנסתרֹת להוי' אלהינו [בנמשל העליון, הנסתר] והנגלֹת לנו ולבנינו [במציאות המשל המוכרת לנו בעולמנו]". כמובן, יחוד וה ללא יחוד יה איננו שם קדוש כלל, ובודאי שהמשל זקוק לנמשל העליון שיתלבש בו (כאשר "קדש קדשים" הוא כינוי לנסתרות, אותיות יה שבשם, וכן האהבה התמימה המשתקפת במבט העינים של "אחתי כלה" היא דווקא אהבה שבמדרגת "יונתי" – המכוונת כנגד המוחין, יה שבשם). עם זאת, בעמלק נאמר "כי יד על כס יה מלחמה להוי' בעמלק מדר דר" – עמלק נלחם להפריד בין אותיות יה לאותיות וה דווקא, כדי שהשם לא יהיה שלם, ואיננו נאבק בעצם היחוד של יה. במושגים כאן, לעמלק לא אכפת מקיומו של הנמשל העליון, והוא נלחם דווקא בהופעת המשל התחתון, יחוד וה, יחוד חתן וכלה תמים וצנוע, המסב קורת רוח לה' גם (ובעיקר) כשאין הם חושבים עליו (שהרי כאשר אפילו המשל התחתון – השוכח מאלקות, והנדמה כנפרד ממנה – נכלל בקורת הרוח האלקית, נכשל עמלק ברצונו להפרדת העולם מהאלקות).

והנה, בשבח שיר השירים מופיע עוד כי "רבי עקיבא אומר אין העולם כדאי כיום שנתן בו שיר השירים"[כו]. יש לומר כי רבי עקיבא למד זאת מרבי אליעזר שכאשר לימד את סודות שיר השירים לרבי עקיבא (עד שזלגו עיניו דמעות) השביע אותו לבל ישתמש בסודות שיר השירים "כי היכי דלא ליחריב עלמא קוב"ה בגיניה, ולא בעי קמיה דישתמשון ביה" (זח"א צח, ב; עם זאת, לרבי עקיבא יש כשרון מיוחד להמשיך ולגלות בעולם גם מה ש"אין העולם כדאי" לו, כדאיתא במאור עינים שמה ששמעון העמסוני פרש מלדרוש "את הוי' אלהיך תירא" היינו שהגיע להתפשטות הגשמיות ו"אין העולם כדאי" למדרגה זו, אך אחריו בא רבי עקיבא ודרש והמשיך את אלופו של עולם גם למטה, בגוף הגשמי). הביטוי "אין העולם כדאי"[כז] נאמר גם על האור הגנוז, אורו של משיח (וכן יש צדיק גנוז הנקרא טוב שאין כו', כמבואר בלקו"מ לג), ועל מה שנשאר בה' ראשונות (ובשפת אמת ויחי תרמ"ו – ועוד – איתא שאין העולם כדאי לצורתו של יעקב אבינו שתחת כסא הכבוד, ורק בזכות יוסף זוכים לגילוי צורה זו לנו בשבת, ובשם משמואל משפטים תרפ"ב דרש בהקשר זה את הפסוק "בארח צדקה אהלך בתוך נתיבות משפט"[כח]). לעניננו חשוב האמור במדרש תהלים (קיג, וביארו המהר"ל): "אין העולם הזה כדאי להלל בכל השם אלא בחציו, שנאמר 'כל הנשמה תהלל יה'" – על היחוד העליון, יחוד י-ה, היחוד שבין ה' לבינינו, נאמר בשיר השירים "אכלו רעים", ואילו על היחוד התחתון, יחוד וה, היחוד שבין חתן וכלה בעולם, נאמר "שתו ושכרו דודים". במדרש זה מתגלה מעלת המשל על הנמשל, עד שדווקא עליו נאמר "אין העולם הזה כדאי" וממילא זו דווקא המעלה העיקרית של שיר השירים!

הפרק החדש של הרבי, פרק ק"ח, הוא הרכבה של שני פרקים קודמים – פרק נ"ז ופרק ס'. הפסוק הראשון, "שיר מזמור לדוד", הוא ההופעה היחידה של כותרת פרק בנוסח זה. "שיר מזמור" היינו שילוב של שירה בפה ומזמור בכלי – יחוד שלם של נשמה וגוף. אחר כך מורכב הפרק, בשינויים קלים, מחמשת הפסוקים האחרונים של פרק נ"ז ומשמונת הפסוקים האחרונים של פרק ס'. [אם עושים סדרה משלשת הפרקים – נז, ס, קח – בסיס הסדרה הוא מה (בטול, שליש מצה) והממוצע של שלשת הפרקים הוא עה. לפי זה יש קשר מיוחד להשנה לפסוק (והניגון) החותם את פרק עה, אף שאינו מופיע באף אחד מהפרקים הללו – "וכל קרני רשעים אגדע תרוממנה קרנות צדיק"].

כשיש חזרה כזו בולטת צריך להבין מה החידוש בפרק המורכב משני הפרקים הקודמים, וכשמדייקים ניתן למצוא כמה חידושים גדולים. החידוש הבולט ביותר הוא ההבדל בין פסוק יא בפרק נז – "כי גדֹל עד שמים חסדך ועד שחקים אמתך" – לבין הפסוק המקביל לו, פסוק ה בפרק קח – "כי גדול מעל שמים חסדך ועד שחקים אמתך". חז"ל דורשים כי "עד שמים חסדך" היינו לעושים שלא לשמה, אלו שאינם עושים רצונו של מקום באמת, ואילו "מעל שמים חסדך" היינו לעושים לשמה, עושי רצונו של מקום באמת. ידוע שלאחר שחרורו של אדמו"ר הזקן הוא הלך לבקר שלשה מגדולי הדור הלא-חסידים (בעקבות הבטחתו לאחד מהמשתדלים בשחרורו), ואחד מהם שאל אותו כיצד 'פסק' בספר התניא כי תורה ומצוות ללא דחילו ורחימו "לא פרחא לעילא", והרי מקובלנו שאין פוסקים על פי הזהר ואין לכך יסוד בנגלה שבתורה. אדמו"ר הזקן השיב לו כי יש לכך מקור בגמרא, וכי אותו גדול למד גמרא זו לפני זמן לא רב. כאשר הגדול נוכח לדעת שאינו מצליח למצוא בתלמודו מקור לכך הוא בקש זאת מאדמו"ר הזקן, ואדמו"ר הזקן צטט את הגמרא הזאת, לפיה מי שעושה שלא לשמה – ללא דחילו ורחימו אמיתיים – מוגבל "עד שמים", תורתו ומצוותיו לא פורחת למעלה מהשמים, ורק מי שעושה לשמה, בדחילו ורחימו, עולה "מעל שמים". בעקבות תשובה זו אותו גדול הודה לדברי אדמו"ר הזקן וכבד אותו מאד.

בנוסף לשינוי הבולט, בין "עד שמים" ל"מעל שמים", יש כאן שינוי בכתיב – "כי גדֹל עד שמים" ו"כי גדול מעל שמים"[כט]. וההסבר הפנימי, על פי רמז בשינוי הכתיב: "כי גדֹל" עולה בינה, סוד מוחין דאמא, שבהם מאיר "גדל" חסר. גדל = לז, חלק המילוי של שם סג דבינה. "כי גדול" עולה חכמה, מוחין דאבא, שבהם מאיר "גדול" מלא. גדול = "ביה הוי'" וממילא "כי ביה הוי'" = "כי גדול" = חכמה, הכל בסוד הפסוק "בטחו בהוי' עדי עד כי ביה הוי' צור עולמים". , יה הוא שם החכמה כנודע וכן "הוי' בחכמה" דווקא. לפי זה, העושים שלא לשמה, שמגיעים רק "עד שמים", היינו העושים רק מצד מוחין דאמא, ללא הביטול האמיתי שמצד מוחין דאבא דווקא. לעומתם, העושים לשמה, שמגיעים "מעל שמים", פועלים בביטול אמיתי שמצד מוחין דאבא. ואכן, בעוד ש"עד שמים" היינו "עד ולא עד בכלל", הרי "עדי עד" ("בטחו בהוי' עדי עד כי ביה הוי' צור עולמים") היינו "עד ועד בכלל", כמבואר במ"א, שעל ידי כך עולים ממוחין דאמא, "עד שמים", למוחין דאבא, "מעל שמים" (למדרגת "כי ביה הוי' צור עולמים", שצר צורה בתוך צורה, נשמה בגוף, "אשר יצר את האדם בחכמה... ומפליא לעשות" ב-לב נתיבות פליאות חכמה דווקא, וד"ל, והרמז: "מעל שמים" "כי ביה הוי' צור עולמים" = יה פעמים חכמה!).

ב"כי גדול מעל שמים חסדך ועד שחקים אמתך" האמת, "אמתך", היינו האמת האלקית המתגלה בחוקי הטבע – אמת זו מוגבלת תמיד "עד שחקים" (ורמז: "ועד שחקים אמתך" עולה 999 – שלמות המספרים לפני "חזרת הגלגל" מאלף ל-א, וד"ל). אמנם, "חסדך" הוא חסד אלקי נעלה, חסד עילאה, היכול לפרוץ את מסגרות הטבע, "מעל שמים חסדך" (לעומת זאת, "עד שמים חסדך" היינו חסד שלמטה מהאמת, חסד תתאה, ואם כן נוצר מבנה של חסד-אמת-חסד, כאשר "ועד שחקים אמתך" – העולה גדל גדול – כולל את ב הבחינות של "גדל עד שמים חסדך" ו"גדול מעל שמים חסד", וממצע ביניהם[ל]). חסד עילאה ש"מעל שמים" מתגלה דווקא ב"זכרתי לך חסד נעוריך" של יציאת מצרים. במושגים דלעיל, הגילויים של אור אין סוף הממלא כל עלמין, להם זוכים בעבודת אבינו-מלכנו-דודנו, מוגבלים יחסית "עד שחקים", ודווקא כאשר מגיעים ל"חסד נעוריך" המסב תענוג ל"בוראנו" (מהאהבה התמימה, "חסד נעוריך", בין כנסת ישראל וה' דודנו כנ"ל) מתגלה אור אין סוף הסובב כל עלמין שלמעלה ממיצרי העולם. ענין זה קשור גם ל"שנת ברכת החמה" הנוכחית, בה הדגש העיקרי הוא על "שמש צדקה ומרפא בכנפיה" – בסוד הכנפים, "תרין גדפין", אהבה ויראה – כפי שהוסבר לעיל. על ידי "שמש צדקה ומרפא בכנפיה" זוכים ל"גדול מעל שמים חסדך", אהבת ה' ואהבת הבריות באמת.

יב. "תצא אלהים בצבאותינו" – רב ו-פו ניצוצות

בירור פו הניצוצות שנותרו אחרי גאולת מצרים

פסוק נוסף בפרק הוא "הלא אלהים זנחתנו ולא תצא אלהים בצבאֹתינו". בפרק ס' נאמר "הלא אתה אלהים זנחתנו ולא תצא אלהים בצבאותינו". יש גם פסוק דומה בפרק מ"ד: "אף זנחת ותכלימנו ולא תצא בצבאותינו"[לא]. חז"ל מלמדים כי גם בר כוזיבא וגם בר דרומא אמרו פסוק זה – בר כוזיבא בכוונה (שאמר "לא תסעוד ולא תכסוף", וי"ג "ולא תסכוף") ובר דרומא נכשל בלשונו (בטור מלכא) – ובשל כך נכשלו ונהרגו, ואילו דוד המלך אמר את הפסוק בתמיהה וכך היה ראוי. בקבלה מבואר שמשה רבינו הצליח לברר במצרים רב ניצוצות (בסוד "וגם ערב רב עלה אתם", ו"רב לך" שנאמר למשה, שרצה לברר גם את הניצוצות הנותרים) מתוך רפח הניצוצות שנפלו בשבירת הכלים. אם כן, נשארו לכל עם ישראל לברר במשך כל זמן הגלות עוד פו ניצוצות, כמנין שם אלהים, ומי שזוכה לבררם יזכה לקיום היעוד "אני אמרתי אלהים אתם". על ענין זה נדרש בקבלה פסוק זה – "הלא אלהים זנחתנו", אין בנו כח לברר את פו הניצוצות, "ולא תצא אלהים בצבאתינו", שאין אנו מצליחים בכל "צבאתינו" להוציא את פו הניצוצות הקדושים משבים וגלותם[לב]. על כך תמה דוד המלך, כיצד משה רבינו לבדו, בפרק זמן קצר יחסית (פו שנות תוקף השעבוד, מאז לידת מרים אחותו הבכורה) הצליח לברר רב ניצוצות, ואילו כל עם בני ישראל בכל משך אריכות הגלות לא מצליחים בבירור פו הניצוצות הנותרים. כמובן, אחרי שהרבי הסביר ש"נסתיימה עבודת הבירורים", צריך לבאר כיצד כן מתקיים "תצא אלהים בצבאותינו".

בביאור סוד המספר רפח מבואר כי הוא עולה ד"פ עב, כנגד ד בחינות עב שבעסמ"ב – עב ד-עב, עב ד-סג, עב ד-מה, עב ד-בן – אך מה פשר חלוקת מספר זה ל-פו ו-רב? זו התבוננות מתבקשת, שלא מצאנו התייחסות אליה בספרי הקבלה. ההסבר המתבקש כשמתבוננים בחלוקה זו, הוא שזו החלוקה הקרובה ביותר המספר רפח לג"ר וז"ת. 3 עשיריות מ-רפח עולות 86.4, ובעיגול למספר שלם היינו פו, ו-7 עשיריות מ-רפח עולות 201.6, ובעיגול למספר שלם היינו רב. אם כן, מתברר שמשה רבינו ברר ותקן בשלמות את הז"ת של הניצוצות, את מה ששייך לתיקון המדות, הבחינה של "מחציו ומטה איש" שבו, אך הבחינה של "מחציו ומעלה אלהים" שבו לא נתקנה בשלמות (עד לעתיד לבוא, על ידי משה עצמו, שהרי "הוא גואל ראשון והוא גואל אחרון"), הוא לא זכה לברר את המוחין בשלמות, ולכן התאפשר מצב של "בא לכלל כעס בא לכלל טעות [בשיקול הדעת של המוחין בעצם, או"א עילאין, וכמבואר בדא"ח שרק משיח יזכה לשלמות התיקון של המוחין בעצם, דבר המתבטא באי יכולת לטעות בשיקול הדעת, וד"ל]". לפי זה תמיהת דוד המלך על "ולא תצא אלהים בצבאותינו" היא כיצד יתכן שעם כל מסירות הנפש הצבאית שלנו לא זכינו עדיין לתיקון המוחין. תיקון החב"ד הוא באמצעות חילי בית דוד – צריכים להיות חילים, צבאות ה', ולתקן את המוחין דווקא בזכות מסירות הנפש וקבלת העול שלמעלה מטעם ודעת, לתקן את פו הניצוצות עד שזוכים ל"אני אמרתי אלהים אתם", התלוי בתיקון המוחין דווקא (ובפרט ב"דור השביעי" של חב"ד, כאשר "נסתיימה עבודת הבירורים" והגיע הזמן לעבור לעבודת מוחין בעצם, סוד ה-א דגאולה בדרגה העליונה שבה, כמבואר בכ"ד).

תיקון המוחין: אחדות העוה"ז ועוה"ב, אליה באים ע"י מסירות נפש ובזכותה מתקנים נשמות נפטרים

[שאלו מה הקשר בין תיקון המוחין למסירות נפש דווקא, והרב ענה:]

כתוב שיש צדיקים שעסקו בתיקון נשמות החיים, נשמות בגופים, ויש צדיקים שעסקו בתיקון נשמות שכבר הסתלקו מהעולם הזה. עבודת התיקון של נשמות הנפרטים קשה יותר והיא שייכת דווקא לצדיקים הגדולים ביותר. שהרי בעולם הזה יש אפשרות של תשובה, והתיקון שהצדיק נותן לחיים הוא דרך תשובה, מה שאין כן בנוגע לנשמות שכבר הסתלקו מהעולם הזה, לכאורה אין בעולם העליון אפשרות של תשובה, וכיצד ניתן לתקן? אף על פי כן, הצדיק הגדול מסוגל לפעול גם שם מעין תשובה, לקיים שם אצל הנשמה שכבר הסתלקה "והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה". יכולת זה קיימת אצל הצדיק הגדול מפני שאצלו אין באמת הבדל בין עלמא דין לעלמא דאתי – אצלו הכל אחד, הכל הוי' אחד יחיד ומיוחד. למדרגה זו של מודעות – שלמות תיקון המוחין – מגיעים על ידי מסירות נפש דווקא. מסירות נפש היינו התנועה הנפשית הבאה מתוך הידיעה שהחיים בעלמא דין, שהוא עלמא דשיקרא מצד עצמו, והחיים לאחר מאה ועשרים בעלמא דקשוט, הם בעצם אחד. זו ידיעה שגם את השקר ברא ה' אחד יחיד ומיוחד, ואדרבה השקר הוא עיקר סוד העלם הבורא מן הנברא (עיקר סוד "בוראנו", כנ"ל), עליו דרש מורנו הבעל שם טוב זי"ע "הרע כסא לטוב" (= אל פעמים אחד, "הלוא אל אחד בראנו" = משה, בהיות שזו היא המודעות של משה רעיא מהימנא, דווקא בהיותו "גואל אחרון", וד"ל).

תיקון החיים – יחס (אבינו-מלכנו-דודנו); תיקון הנפטרים – העלם (בוראנו)

עבודת התיקון של החיים היא כדוגמת העבודה בגילוי אור הממלא כל עלמין (אבינו-מלכנו-דודנו), עבודה שדורשת יחס גלוי למי שמתקנים אותו. לעומת זאת, היחס למי שכבר הסתלק הוא כדוגמת העבודה בגילוי אור הסובב כל עלמין (בוראנו), משום שהוא נעלם מעין העומדים סביב הצדיק. אמנם, הצדיק הגדול עצמו שרואה את הנשמה שהסתלקה בדיוק כמו שרואה את הנוכחים מסביב. הצדיק גם ממשיך לכלל ישראל שבעלמא דין, עלמא דשיקרא, את המודעות שאליבא דאמת גם הנפטרים נמצאים כאן, ושעל ידי הזכרון והגעגוע מעוררים את הנפטרים להסתכל עלינו, ובפרט מי שיש לו קשר וקורבה. אמנם, בדרך כלל החיים לא פונים אל הנפטרים ומתייחסים אליהם, אך הנפטרים רואים את מה שקורה עם החיים, שמחים במעשים הטובים ועצובים במעשים הרעים. ידיעה והרגשה זאת, שהנפטרים נמצאים כאן, מגלה באדם את כח המסירות נפש על כל הקדוש לישראל, וד"ל (שהרי מסירות נפשו של יוסף הצדיק לעמוד בנסיון כו' באה לו מהתגלות דיוקנו של אביו מול עיניו, גילוי ההורה שאיננו נוכח בגשמיות, ושאף אין ידוע אם הוא אכן בחיים, כמו אצל יוסף ששאל "העוד אבי חי", ודוק היטב).

היום (כב ניסן, אחרון של פסח בחו"ל) זה היארצייט של רבי יצחק מווארקי, אחד מגדולי תלמידי הרבי ר' בונים (ואולי הגדול שבהם, כפי שהעידו עליו חלק מהצדיקים). נספר עליו סיפור מתקופת ילדותו (בבחינת "טל ילדותך"). הוא נתייתם בגיל צעיר, וגודל על ידי רבי דוד מלעלוב, שלקח אותו עמו לצדיקים אליהם נסע. פעם רבי דוד לקח אותו איתו לראש השנה אל החוזה מלובלין. בראש השנה, לפני התקיעות, החוזה הסתגר בחדרו זמן ארוך ולא יצא, עד שהתלמידים החליטו שישלחו את הגדול שבהם – רבי דוד מלעלוב – שיכנס פנימה וישאל מה קורה. רבי דוד נכנס עם הילד, רבי יצחק, והחוזה פנה דווקא אל הילד ושאל אותו מה הוא לומד. רבי יצחק אמר שלמד בזמן האחרון הלכות עדות. החוזה התענין מה למד והאם חדש בלימודו, והילד השיב שלמד כי קרוב פסול לעדות בין לזכות ובין לחובה, והיה קשה בעיניו – ניחא שפסול בעדות לזכות, אך מדוע הוא פסול כשמעיד לחובה? הרי אם על אף שהוא קרוב הוא מעיד לחובה ק"ו שיש להאמין לו – ועלה בדעתו לתרץ כי בעדות נאמר "ועמדו האנשים", ומי שמסוגל להעיד לחובת קרובו אינו 'מענטש', אינו בגדר איש כלל, וממילא פסול לעדות. כששמע זאת החוזה חייך ואמר – כעת אפשר ללכת לתקיעות שופר. הקב"ה הוא קרוב שלנו, ואין הוא יכול להעיד עלינו לחובה (אם הוא 'מענטש'). בזכות החידוש של הילד אפשר לצאת לתקיעות.

בפסח שרים "ממצרים גאלתנו... ומבית עבדים פדיתנו"[לג], כאשר ה' גאל אותנו להיות "עבדי הם, ולא עבדים לעבדים". צריך להבין מה ההפרש בין גאולה לפדיון[לד] (אף שאין זה לשון המקרא, הרי זה מטבע שטבעו חז"ל ויש לדייק בו). המלבי"ם מבאר בכמה מקומות (ראה ישעיה לה, ט-י; ירמיה לא, י; תהלים סט, יט) כי גאולה נובעת מקורבה ולכן היא עטורת נסים המפגינים את אהבת וקרבת הגואל לנגאל – ואילו פדיה איננה מדין קורבה אלא מצד המצב, כאשר הפודה מסתכל על חומרת המצב וברחמיו פודה ומציל אותנו (וי"ל גאולה היינו לשאת לאשה, ע"ד גאולת רות, והפדיה היינו לחלץ מצרה – חליצה במקום יבום – "למען יחלצון ידידיך הושיעה ימינך וענני").

כך אומרים "בכורך ישראל גאלת" – הגאולה היא מצד קורבת ה' אלינו, בהיותינו בנו בכורו. הקרבה אל ה' היא דווקא מצד הנשמה, "חלק אלוה ממעל ממש" עליו נאמר "בני בכורי ישראל". ואכן הגאולה היא בעיקר גאולת הנשמה שלא נתנה תחת גלות, כדוגמת שבט לוי במצרים, אלא שהיא סובלת בהיותה מלובשת בגוף – בלשון החסידות, היא נמצאת במצב של העלם אך אין עליה דבר המסתיר, והגאולה עבורה היא היציאה מההעלם לגילוי (וזו המשמעות העיקרית של "ארבעה לשונות של גאולה"). לעומת זאת הפדיה מתיחסת בעיקר לגוף – בו לא מורגש בגלוי היותנו קרובי ה' אלא עמו (ודווקא כך בולטת בחירת ה' בגוף היהודי, שדומה בחיצוניות לגופי או"ה, כמבואר בתניא) – ועל הפדיה מצער הגוף, פדיה מהסתר ועבדות לחרות, אומרים "ומבית עבדים פדיתנו".

המלבי"ם מדגיש גם כי בגאולה יש התמסרות של הגואל עצמו, ואילו בפדיה הוא מוסר (רק) את ממונו. יש כמה צורות של פדיה – בדרך כלל צריך לתת משהו, או איזה פדיון לקליפה תמורת מי שפודים (כמו פדיון שבויים בגוף), או שהנפדה עצמו נותן פדיון נפש (כמו שנותנים פדיון נפש לרבי). גם ב"פדה בשלום נפשי" 'נותנים' את השלום תמורת הפדיון. המושג פדיון קשור גם ל-פד צומות, הבאים לתיקון הברית. במצרים היו ישראל ב"בית עבדים", והיינו פגם הברית, וכפדיון עליהם לתת את עצמם כ"עבדי הם" ובכך להפדות מלהיות "עבדים לעבדים". לעומת הפדיון בתשלום, הרי שעל הגאולה נאמר "חנם נמכרתם ולא בכסף תגאלו"[לה]. הגאולה היינו פתיחת המח והלב לשמוע דא"ח, והיינו עיקר הסגולה לתיקון הברית (ואף על פי שעל ידי הפגם נעשה מטומטם, אך כאשר לומד ביגיעה ובכח "אין לך דבר העומד בפני הרצון" וה' גואל אותו ופותח לו פתח להתפעל באמת).

הגאולה מדין קרוב היא עדיין מופשטת יחסית, ואילו הפדיון מבטא כניסה לעובי הקורה של חומרת המצב במציאות. במושגים דלעיל, הגואל-הקרוב הוא כדוגמת "בוראנו" המביט על התמונה מבחוץ – הוא נהנה לראות את אהבתם של הבחור והבחורה. אבל להכניס את עצמו לתמונה בפדיה ממשית זה כאשר הם יחליטו להתחתן ויצטרכו כסף להוצאות החתונה – אז עליו להחליט אם הוא נכנס בעובי הקורה ונותן מממונו ל'פדיונם'. כך מוצאים במגלת רות כשפונים אל הקרוב ומציעים לו לגאול – "אם יגאלך טוב יגאל" (ואף שאז מצינו כי הקרוב לא הסכים לגאול צריך לעורר אותו לכך, וכתוב כי לע"ל "יגאלך טוב").

שני סוגי פורקן – פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית

והנה, בפסוק "קרבה אל נפשי גאלה [= טל, בסוד הטל הנ"ל] למען איבי פדני" (שבחלקו הראשון בחר להשתמש רבי שלמה אלקבץ בפיוט "לכה דודי") תרגם יונתן "קרב לות נפשי פרוק יתה [פרוק אותה, את הנפש, והיינו כנ"ל שהגאולה מתייחסת לנפש דווקא] מטול דלא אתרברבו עלי בעלי דבבי פרוק יתי [פרוק אותי, היינו הגוף עמו מזדהה האדם-הבינוני, והיינו כנ"ל שהפדיה מתייחסת לגוף דווקא]"[לו]. התרגום מתרגם את שני השרשים, גאל ו-פדה, באותו שרש – פרק. יש לומר כי גאולה ופדיה הן שתי הבחינות של "פרק אחד שחרית [בסוד הגאולה] ופרק אחד ערבית [בסוד הפדיה]"[לז], וד"ל. סוד הפרקים מתקשר גם לסוגית ברכת הזמן ואמירת הלל הנדונה כאן, שהרי "לא תקנו לומר הלל אלא בפרקים", במועדים הבאים מזמן לזמן (ובתחלת המועד תקנו לקרותו) – פרקים היינו מועדי גאולה ופדיון. והנה, "רב יהודה אמר אנא אקרא [קישוא] חדתא נמי אמינא זמן", וי"ל בדרך מליצה (על פי "פקודי הוי' ישרים משמחי לב") שהיה מברך שהחיינו על פסוק-קרא חדש בתושב"כ שלמד (שחדש לו פשט), ואילו פרק סתם היינו פרק של התורה שבעל פה (פרק משניות), ועליו יש לומר הלל (הרי אמרו ז"ל "חביבין עלי דברי סופרים יותר מיינה של תורה [שבכתב]").

כפי שהוזכר, לא מברכים שהחיינו בשביעי של פסח. (יש הו"א שבדומה לכך שמיעוט הפרים בסוכות גורם לחיוב הלל מחודש בכל יום, כך המעבר מ"מצת חובה" ל"שביעי רשות" יחייב ברכת שהחיינו, אך להלכה) היום השביעי נכלל ב"זכרתי לך חסד נעוריך" של יו"ט ראשון של פסח (שהמשכו, "לכתך אחרי במדבר", כולל את הזמן עד קרי"ס וכו'). לעומת זאת, על שמיני עצרת נאמר כי הוא "רגל בפני עצמו" ועל כן מברכים עליו שהחיינו. "רגל בפני עצמו" ר"ת רבע, בסוד "ומספר את רבע ישראל" (לשון זו נאמרה בפרט על שמיני עצרת, שהוא זמן היחוד והקליטה – סוד "רבע ישראל" – וד"ל).

לגבי ענין זה יש שלשה לשונות – "רגל בפני עצמו", "מועד בפני עצמו", "זמן בפני עצמו"[לח]. סדר הלשונות מלמעלה למטה, כפי שיתבאר, הוא זמן-מועד-רגל, וסימנם זמר (כפי שאמר רבי עקיבא על לימוד התורה שצריך להיות "זמר בכל יום, זמר בכל יום"; השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן העולם הבא, ובחסידות מוסבר שבן העולם הבא איננו לע"ל אלא שבעולם הזה הוא בן-מבין בעולם הבא).

הסדר של זמן-מועד-רגל הוא כנגד מושכל-מורגש-מוטבע[לט]. רגל שייך למוטבע – לרגלים ולהרגלים (נה"י) – כמובן. מועד – מלשון דעת והתוועדות – הוא כנגד המורגש, חג"ת (כנגדם מכוונים גם שלשת המועדים, כנודע), סוד חד"ר (סוד "ובדעת חדרים ימלאו"). מושג הזמן שייך למושכל (בהיותו פנימיות המקום, שששת הכיוונים שלו מכוונים כנגד המדות, כנודע), ואליו דווקא שייכת ברכת הזמן – ברכת שהחיינו. לעיל הוזכרה השיחה של הרבי (על יסוד דברי הרוגאצ'ובער, שהכניס לעולם הגמרא את המושגים בהם נקט הרמב"ם במורה נבוכים) המבררת שהזמן – עליו מברכים – הוא נקודה אחת או פעולה מתמשכת. זה דיון ששייך לחב"ד בעצם, ועוזר להבין את בירור המוחין – כאשר מגיעים לנקודה הפנימית של הזמן זוכים להוציא את פו הניצוצות הכלואים עדיין במציאות, בסוד "תצא אלהים בצבאותינו" הנ"ל. אז זוכים לאריכות ימים – כאשר כל יום הוא ארוך, שכל נקודת זמן מתארכת מאד מאד, עד אין סוף – בסוד "ארך ימים בימינה" (וראה בסמוך בביאור סוד הימין).

חז"ל נוקטים בעירובין במושגים זמן וברכה[מ] לברכות החגים (שהחיינו ו"מקדש ישראל והזמנים", ובסימן פז"ר קש"ב ברכה היינו ברכת המלך). המושג ברכת הזמן עולה 724 (כנ"ל), שיש לו גימטריאות חשובות רבות, ואפשר לחלק אותן בפרצוף שלם: אמונה – "רבה אמונתך"; תענוג – "יתן מעדני מלך"; רצון – "ברצות הוי'"; דיקנא – יג מילויי הוי' (כמבואר בספר "ויקהל משה" כי אף שיש זך מילויים לשם הוי' ב"ה – העולים יחד טל ברבוע, גילוי של אחדות פשוטה – רק יג מהם הם בעלי ערך שונה, מ-מד עד עב, והוא מקביל אותם כנגד יג מדות הרחמים); חכמה – יוד וו דלת הא אלף וו וו הא אלף, מילוי המילוי של מד (כלומר, מילוי המילוי הקטן ביותר של שם הוי' עולה כמו כל יג המילויים, דבר פלא שבעל ה"ויקהל משה" לא מציין), יב האותיות השונות בפסוק "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד", "בית חדש" (בסוד "בחכמה יבנה בית"), נח פלג יצחק משה (הדורות שכנגד שם הוי' ב"ה, "הוי' בחכמה יסד ארץ", כמבואר במ"א), שַבָת עם הניקוד (בה מאירים מוחין דאבא); בינה – אחרית הימים; דעת – "יֹדע דעת עליון"; חסד – ברכת הזמן, "ואנכי עפר ואפר" (שאמר אברהם); גבורה – "ומת כל בכור"; תפארת – "בית חדש" (בסוד "כתפארת אדם לשבת בית", והוא הארת יסוד אבא בתפארת ז"א); נצח – "ילכו מחיל אל חיל יראה אל אלהים בציון"; הוד – "תמימי דרך"; יסוד – "בכל עת יהיו בגדיך לבנים" (הפסוק העיקרי של תיקון הברית, כמבואר בלקו"מ); מלכות – "ואנכי עפר ואפר" (השפלות של המלכות), "לענוים יתן חן" (כפי הקרי, משא"כ הכתיב "לעניים"; ר"ת של פסוק זה הוא חיל, בסוד "ילכו מחיל אל חיל" הנ"ל).

פסוק נוסף בפרק של הרבי הוא "למען יחלצון ידידיך הושיעה ימינך וענני". גם בפסוק זה יש הבדל קל בין הופעתו בפרק ס' להופעתו בפרק ק"ח – בפרק ס' הכתיב הוא "הושיעה ימינך ועננו" והקרי הוא "וענני" ואצלנו גם הכתיב הוא "וענני". "ועננו", בלשון רבים, היינו התפלה על הכלל, ואילו "וענני", בלשון יחיד, היינו התפלה האישית של דוד-משיח. השינוי בין הכתיב לקרי מלמד כי כאשר ה' עונה למשיח ("וענני") הרי זהו המענה והישועה לכלל כולו ("ועננו") – "כד אתתקן רישא דעמא אתתקן כולא עמא" (ובפרק שלנו מגיעה לשלמותה ההכרה שישועת המשיח היא היא ישועת הכלל, עד שמתבטל ההפרש בין הכתיב לקרי והכל הוא "וענני"), ראה רש"י. צירוף הכתיב של שני הפסוקים – "למען יחלצון ידידיך הושיעה ימינך ועננו" "למען יחלצון ידידיך הושיעה ימינך וענני" – עולה גדולה בריבוע (גדולה היא מדת "ימינך" של ה', ולה נדרשת הישועה, כדלקמן).

את הפסוק הזה אומרים בסיום כל תפלת שמו"ע, כשאחריו אומרים "עשה למען שמך, עשה למען ימינך, עשה למען תורתך, עשה למען קדושתך". ארבעת הביטויים הללו מכוונים כנגד אותיות שם הוי' ב"ה מלמטה למעלה: "שמך" הוא סוד המלכות, השם – ה תתאה; "ימינך" היינו "חסד דאזיל עם כולהו יומין" הכולל את ו מדות הלב הרמוזות ב-ו שבשם; "תורתך" כאן רומז דווקא לספירת הבינה, ה עילאה שבשם, ו"קדושתך" ל"קדש מלה בגרמיה" של החכמה, כנגד ה-י שבשם.

בחסידות מבואר כי "הושיעה ימינך" היינו שהישועה נדרשת לימין ה' עצמו, וכאשר ה' יושיע את ימינו אז יקויים "וענני". בקשה זו היא הבקשה העיקרית פה בארץ, שה' יושיע את ימינו – שיושיט יד לימין (הקיצוני) ויושיע אותו – ובכך יקוים "למען יחלצון ידידיך... וענני".

הענין של "הושיעה ימינך" – ישועת הימין – מתקשר ליום הילולא חשוב בפסח, יט ניסן, "ארבעה ימים לעומר"[מא], יום ההילולא של רבי אהרן הגדול מקרלין (ורמז: רבי אהרן = אסותא, עיקר ענינה של המצה כנ"ל). רבי אהרן היה התלמיד שנפטר בגיל הצעיר ביותר, 32 או 33, אך הוא הנקרא "הגדול" (די גרויסע) בין תלמידי המגיד, והרמז: רבי אהרן הגדול (= ו"פ אלהים) מקרלין (= ה"פ אלהים) עולה גדול במשולש[מב]. ידוע המעשה שהמגיד ניסה לרמוז לרבי אהרן דרך התלמידים שלא יסע לביתו לפסח, כי ידע ששם יפטר מהעולם, אך הוא בכל זאת נסע ונפטר בחול המועד. אחרי פטירתו רמז המגיד את הרמז הראשון לפטירתו שלו בקרוב (ב-יט כסלו, כחצי שנה אחרי פטירת רבי אהרן ב-יט ניסן), באמרו שנטלו ממנו את יד ימינו. רבי אהרן היה 'יד ימינו' של המגיד בשמשו כ"ימין מקרבת" לעשות בעלי תשובה רבים ולקרב רבים לרבו המגיד. ועוד רמזים בכח יד ימין של רבי אהרן, שנמשכה מ"ימינך" העליונה ממש: יט ניסן הוא יום הנצח שבחסד שבספירה, בסוד "נעִמות בימינך נצח", וכן ב"אנא בכח" מכוונים ביום זה את המלה "ימינך" (סוד "הושיעה ימינך וענני"), העולה ה פעמים (היינו שהוא ממוצע כל אות) הוי', בסוד ה חסדים, וד"ל.

בשנותיו הקצרות עשה רבי אהרן כ-פד אלף בעלי תשובה (בסוד הפדיון – תיקון פד תעניות – שנזכר לעיל). מסופר כי רבי פינחס מקוריץ אמר שראה אותו אחרי פטירתו, בגן עדן, ואמר שראה שהוא שלם לגמרי חוץ מעוולה אחת שנמצאת בו. בנו של רבי אהרן, רבי אשר, נבהל כששמע זאת, אך אז הסביר רבי פינחס שהעוולה היחידה שיש בו היא שנפטר צעיר ולא המשיך במלאכתו. כיצד עשה רבי אהרן סך עצום כזה של בעלי תשובה בזמן כה קצר? ידועים גם ספורים בהם רבי אהרן הסתובב ודרש ברבים וכו', אך כתוב כי עשה בעלי תשובה בכך שישב בביתו ועסק בתורה והיה מעורר לתשובה את כל מי שהיה במרחק של כמה פרסאות ממנו. צדיקים הדגישו שהוא לא עשה מרשעים בינונים או מבינונים צדיקים, אלא מרשעים גמורים צדיקים גמורים (כמובן, אין הכוונה במושגים של ספר התניא). זהו קירוב בדרכו של יצחק אבינו, חופר הבארות, המעורר אנשים מפנימיותם, מבלי שידעו מנין באה להם התעוררות זאת. דוגמה לדבר זה היא מה שספר רבי הלל מפאריטש, שפעם שלח המגיד את משמשו להגיד לרבי אהרן, ששכב על ספסל בשקט, כישן, וקרה לעצמו שה"ש בלחש, שיחדל מקריאת שה"ש המרעישה את כל הרקיעים ומפריעה לו לישון[מג]. כשם ששה"ש שלוחש לעצמו רבי אהרן פועל בכל הרקיעים, כך לימוד התורה שלו בינו לבין עצמו פעל התעוררות תשובה על רבים-רבים מסביבו.

כשרבי אהרן הגדול הסתלק נשאר בנו, רבי אשר מסטולין, שהיה עדיין ילד קטן. תלמידי המגיד 'הגרילו' ביניהם מי יזכה לגדל אותו, וזכה בכך תלמידו של רבי אהרן – רבי שלמה מקרלין.

רבי אהרן הגדול מקרלין ספר שקבל עליו בבר מצוה שלא לפחד משום דבר חוץ מה'. אצל הבעל שם טוב זה היה מילדות ממש, בצוואת אביו, ורבי אהרן לקח את זה כקבלה טובה (זו דוגמה לקבלה טובה...). יש שלשה סיפורים שבהם זה בא לידי ביטוי:

א) פעם אחת נזדמן לאיזה פונדק, וישבו שם הפריצים, והוציאו את רוביהם נגדו, ולא נתפעל כלל מזה.

ב) סיפר הרה"ח ר' בונים, והוא שמע מרבי יצחק מווארשא, גיסו של אדמו"ר בעל שפת אמת מגור זצ"ל ששמע מהחידושי הרי"מ: כי הגה"ק ר' אהרן קארלינער הראשון, היה הולך בדרך ועבר דרך קרעטשמע אחת, ונשמע כי השררה יבוא, בימים ההם היה השררה מושל בכל אשר לו, על כן היה רעש שם, וכולם עסקו והכינו לכבוד השררה, אך הוא לא שם לבו לזה, וישב אל השלחן ונטל ידיו לסעודה, וכאשר בא השררה להקרעטשמע היו כולם עומדים לכבודו, אך הוא לא השגיח מאומה, על כן לקח השררה הביקס וירה עליו, ולא פגע בו הכדור, והוא לא התנועע ממקומו, ונתמלא השררה עוד יותר בכעס, וירה עוד הפעם עליו, אך גם בפעם הזאת החטיא את המטרה, והרגיש השררה כי זה דבר נפלא, ושאל אותו סיבת הדבר, והשיב לו, כי מעולם לא עלה על לבו מורא של בשר ודם, והניח ממנו, ועזב אותו לנפשו, וצדיק מצרה נחלץ.

ג) פעם אחת היה דער גרויסער רבי אהרן אין א קרעטשמע, זענען געקומען פריצים און ער האט נישט אראפגענומען דאס היטל, האט איינער אגעשריי געטאן אטשאפקע [להסיר הכובע], או ער האט זיך ניט גערירט, האט ער ארויס גיכאפט צוויי שווערדין און האט גיוואלט דעם קאפ אראפ נעמען, איז פארדארט געווארן די האנט, דער גרויסער [רבי אהרן] האט געזאגט: ומורא לא יעלה על ראשו. בסיפור זה האחרון, הדומה לקודמיו, הוציא עליו הפריץ חרב לחתוך את ראשו אך ידו השתתקה...

נספר עוד סיפור, מאחרי פטירתו. פעם הסתובבו פורקי עול בשבת וחפשו אש לסיגריה. אחד מהם אמר שיש אש בנר תמיד על ציונו של רבי אהרן ואפשר להדליק משם, וכעז פנים שבחבורה הוא נכנס לעשות זאת. הוא התכופף אל האש להדליק את הנר, ולא קם, וכשהחברים נגשו לראות מה קורה איתו הם ראוי שהוא מת שם כפוף. כל הנסיונות לישר אותו לא צלחו, ונאלצו לקבור אותו עקום וכפוף. זה לא סיפור שמח, אבל גם לזה בטח יש המתקה.

בסוף ימיו, כשחלה רבי יצחק מווארקי, רצו להוסיף לו שם והוא אמר שיוסיפו את השם ישראל. כששאלו אותו למה דווקא ישראל הוא סיפר שכשאר הגיע פעם ראשונה לחוזה מלובלין, כילד, החוזה פנה אליו בשם ישראל. רבי דוד מלעלוב, שהביא אותו, תיקן את החוזה ששמו יצחק. אז החוזה אמר שגם יצחק נקרא ישראל (בזהר). לכן, כאשר צריך להוסיף שם, הוא רוצה להוסיף לעצמו את השם ישראל.

יש כאלה שהיו מיד מחליפים את השם, אם ככה הרבי אמר. יש סיפורים כאלה בחב"ד, שאנשים קבלו מכתב ברכה לילד עם שם אחר. אבל יש מקרים שיש בזה ספק נוסף – אם הרבי עשה את השינוי-ה'טעות', או שזו טעות של המזכיר. על כל פנים, מסיפור זה אפשר ללמוד ש'טעות' זה גם דבר גדול, וכשהצדיק 'טועה' (כנראה על ידי שכעס על היצר הרע) צריך לזכור את הטעות ולשמור אותה לשימוש בזמן הנכון.

לפני פטירתו אחד הדברים שאמר הרבי מווארקי – "דיא גמרא איז דיא גרעסטע טהרה" (הגמרא היא הטהרה הגדולה ביותר). כדאי לעשות מזה שלט בישיבה. [(מישהו הציע שיתלו את השלט בפינת הקפה). השנה, שנת ברכת החמה של "שמש צדקה ומרפא בכנפיה", יש ענין גדול בקפה. ספרנו שרבי מרדכי מנעשכיז היה מרפא בשירי הקפה שלו חולים. צריך לשתות קפה ולהשאיר שיריים, ובהם לרפא חולים].

כעת הולכים לברך ברכת המזון – זו ברכה דאורייתא, מהפסוק "ואכלת ושבעת וברכת". האם יש עוד ברכות דאורייתא? יש דעות בפוסקים שגם ברכת התורה היא מדאורייתא, ונלמדת מהפסוק "כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו". זה מוסיף להבנת החומרה של ברכת התורה, עד שכתוב שהארץ חרבה בגלל "שלא ברכו בתורה תחלה" (ובחסידות מוסבר כי הכוונה לא רק לפעולה הטכנית של הברכה, אלא לחיבור התורה ל"נותן התורה" והרגשתו לפני הלימוד). יש עוד מחלוקת – הרבה פחות מפורסמת – אם ברכת הזמן במועדים היא ברכה דאורייתא (החידוש הוא, כמובן, שיש מי שאומר שכן[מד]). הזכרנו כבר שבפסח מברכים ברכת הזמן רק בחג הראשון, אבל מי שלא ברך יכול להמשיך ולברך אפילו עכשיו (כי אנחנו עדיין בסעודת משיח, לא עשינו הבדלה, ואפשר עדיין לברך כאן שהחיינו).

הסימן של הברכות הללו, שיש לגביהן לפחות דעה אחת שהן דאורייתא, הוא זאת – זמן אכל תורה – בסוד "בזאת יבא אהרן אל הקדש" (שאר האותיות עולות 351, הוי' במשולש; אמצעי התיבות עולות 266 – 14 פעמים 19). על אף שדווקא לגבי ברכת הזמן הכי רחוק להגיד שהיא מן התורה, היא עיקר הענין של הערב ושל המועד, ולכן היא כאן ראש הסימן. יתר על כן, זמן אכל תורה עולה ג פעמים זמן במילוי (זין מם נון, זמן בתוספת יוסף, העולה כב במשולש), היינו שזהו הממוצע הכולל את הכל (זמן ועוד זמן במילוי עולה 350, הניקוד של "שהחינו וקימנו והגיענו לזמן הזה", כנ"ל). זמן הוא ענין כללי, סוד היחוד של מה ו-בן (העולה מהיטבאל), כנודע.

לעיל נתבאר שסוד הזמן שייך למושכל, חב"ד (בסדר של זמן-מועד-רגל), והדבר מתבטא גם בברכת שהחיינו: הלשונות "שהחיינו וקיימנו והגיענו"[מה] מכוונים כנגד המוחין – "שהחיינו" בחכמה ("החכמה תחיה בעליה"), "וקיימנו" בבינה (חיות היינו הרצוא ושוב וקיום הוא הויסות והשמירה על הרו"ש, וזה כח של ספירת הבינה, ה'חופה' על גבי תנועת הרו"ש שבז"א) ו"הגיענו" בדעת (שם יש נגיעה אישית, שמשהו נוגע לי). העיקר הוא, כמובן, "והגיענו" (אלא שזקוקים ל"שהחיינו וקיימנו", כדאי שאכן יהיה "והגיענו") – שנוגע לאדם ומשמח אותו שזכה והגיע למשהו שעד כה התגעגע וצפה לו (כדוגמת "ואביו שמר את הדבר", וכדוגמת תלמיד המצפה עד מ שנין שיזכה לעמוד על דעת רבו).

מהחב"ד משתלשלות הברכות על דברים נוספים. ואכן, מובן שהברכה על כל דבר היא בעצם ברכה על כך שהאדם הגיע אליו, וזה דבר שקורה בזמן מסוים. זה יסוד גדול, שכל הברכות משתלשלות מברכת הזמן. כל זה הכנה – שנדע מה הולכים לעשות כעת.

[א] אומרים בתפלה "על זאת – על קריעת ים סוף דווקא, ולא על מכת בכורות או נס אחר – שבחו אהובים... ונתנו ידידים זמירות שירות ותשבחות". כל אהוב מה"אהובים" עולה יד = דוד כנ"ל, וביחד, שני אהובים, מיעוט אהובים שנים, הם ידיד אחד – "נתנו ידידים", אך "ידידים" לשון רבים רומז ל-ד אהובים, ד"פ דוד (= נו של "דודנו", כפי שיתבאר לקמן בענין אבינו-מלכנו-דודנו, וד"ל).

[ב], וכך דוד מכפיל את עצמו שהרי כל יד = דוד עצמו. וכך, כאשר נמשיך עד"ז – מדוד לידיד שהוא דוד דוד וכל דוד נעשה ידיד-דוד דוד, וכך הלאה – נוצרה סדרה של דוד בחזקות 2 עד אין סוף, "דוד מלך ישראל חי וקים" לעד, הולך ומתרבה בעם ישראל כחלוקת תא גזע – "ויצא חטר מגזע ישי ונצר משרשיו יפרה" (מהפטרת אחרון של פסח, סוד השירה העשירית, שירת דור הגאולה בביאת משיח צדקנו), וד"ל.

[ג] דוד בת שבע ידידיה ר"ת דבשי – "אכלתי יערי עם דבשי", יערי דבשי = רות, אם המלכות, "יערי עם דבשי" = משיח משיח, "יערי עם דבשי" ר"ת יעד, ע, ה"פ יד-דוד, שנות חייו, בתוך יד = דוד. דוד בת שבע ידידיה, ד תבות ו-דוד אותיות = 831 = זרע זרע זרע, חזקה של זרע אמת, ועולה נמנע הנמנעות, כמבואר סוד זה במ"א.

[ד] ורמזים בפסוק: תתחמקין עולה ז פעמים 144, והיינו ממוצע כל אות. הבת השובבה תסובב גבר עולה 1000 אורות שנתנו לבת, ודוק.

[ה] ורמזים בשמות הבנים וענינם: חכם רשע תם שאינו יודע לשאול תינוק שנשבה = 3125 = 5 בחזקת 5 (היינו התכללות מושלמת ומופלאה של חמשה בנים, המכוונים כנגד ה קצוות – עיקר התפשטות ה החסדים בלב – כדלקמן). הבן הששי הוא סוד המשגיח על כולם מלמעלה (משיח ג), וכשמצרפים אותו למנין עולה הכל 3486 = פג במשולש (מב פעמים פג) = 6 פעמים 581 (היינו שזה ממוצע כל בן), העולה "מלכות פה" (ועוד, כמבואר במ"א). בצירוף שובבה עולה הכל 3801 = 7 פעמים (הממוצע) 543 = אהיה אשר אהיה = "בנים אתם [להוי' אלהיכם]" = אמונה אמת = גרשם בן משה (כאשר משה עולה 345, הפוך ספרות של 543, כנודע).

חכם רשע = 638 = אברהם יצחק יעקב (על פי הקבלת הבנים למדות הלב, כאן יעקב-תפארת נכלל באברהם יצחק, היינו באהבה ויראה שהן עיקרי המדות). חכם רשע תם = 1078 = 22 פע' 49. חכם רשע תם אינו יודע לשאול = 1602 = גוף פע' חי. חכם רשע תם שאינו יודע לשאול = 1902 = ב"פ "שמע ישראל [הוי' אלהינו הוי' אחד]". אינו יודע לשאול = פתח לו (= עד מתי, כפתיחת הפסוק העוסק ב"בת השובבה", שיש לדרוש כי דווקא לה נאמר "את פתח לו"). ושאינו יודע לשאול את פתח לו = 1755 = אחד פעמים מצה (אחד מצה = פסח, בהכאה פרטית = 780, טל במשולש, 60 פע' אחד) = 9 פע' נקמה (780 = 4 פע' נקמה, יחד = 15 פע' 13 בריבוע). משגיח, העולה יט ברבוע, עולה גם "[בן חכם] ישמח אב" (בן חכם ישמח אב" = 481 = גזע ישי – ישי ר"ת "יחד שבטי ישראל" כנודע, כאשר המשגיח של הקדושה הוא המיחד את כולם – הנ"ל, מספר השראה ה-16, העולה יג פעמים לז). רק יחוד היסוד והמלכות במבנה זה – משגיח שובבה = 676 = הוי' בריבוע = בן פעמים אחד! נמצא שהכל עולה 5 בחזקת 5 ועוד 26 בריבוע. הקו האמצעי – תם משגיח שובבה = 1116 = בראשית ברא = כתר מלכות. תם משגיח – גופא ובריתא חשבינן חד = 801 (אנשים נשים = 9 פע' טף) והשאר = 3000 = 5 פע' (הממוצע) 600, ם של "לםרבה המשרה". יש בכל המבנה 42 אותיות (של מב), 22 של "כנגד ארבעה בנים דברה תורה" ועוד 20 בבת ובבנים הנוספים.

[ו] ועוד רמזים מתמטיים בזה: שני המספרים של "שנת הקהל" (890) ו"שנת ברכת החמה" (1430) קשורים לסדרת מספרי האהבה (השואפים, בגבול האין סופי, ליחס מדויק של חתך זהב כנודע). מספרי הסדרה הבסיסית, שמתחילה מ-1 (ועד 100), הם: 1 1 2 3 5 8 13 21 34 55 89 (טף כנ"ל). סכום כל עשרת המספרים עד ל-89 (ולא עד בכלל) הוא 143. אם כן, אם נתחיל את הסדרה במקום מהמספרים 1-1 מהמספרים 10-10 (בסוד "עשרה עשרה הכף בשקל הקדש"), הרי שהמספר ה-11 בסדרה יהיה 890, שנת הקהל, וסכום כל עשרת המספרים הראשונים (עד 550, העולה המתקה, רחמים רבים וכו') יהיה 1430, שנת ברכת החמה (סכום כל המספרים עד 890 הוא י פעמים רלב). וכן, אם נתחיל את הסדרה מהמספרים 26-26 (בסוד "הוי' הוי'" הפותח את יג מדות הרחמים) אזי המספר "העשירי יהיה קדש להוי'" בעצמו הוא 1430 (בהיותו מכפלת 55 ב-26, הכל פעמים הוי' כנ"ל, כפשוט).

[ז] ורמזים בזה: אחד מי יודע = פה סח וס"ת ידע. כשעושים סדרה משלש המילים "אחד מי יודע" – 13 50 90 – הבסיס הוא 3, והמשך הסדרה הוא: 133 179 228 280 335 393 454 518 585 655, עד כאן 13 המספרים החיוביים הראשונים של הסדרה (הפיוט "אחד מי יודע" מפרט את המספרים מ-1 עד 13) = 3913 = 3.5 פעמים 1118 ("שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד") = אש פעמים אהבה (רק 10 המספרים הבאים אחרי אחד מי יודע בסדרה עולים 3760, 10 פעמים שלום, והוא סוד היחוד הנ"ל של זבול רקיע בהכאה פרטית!). כשמוסיפים לאחד מי יודע – אחד אני יודע, המשפט המלא עולה 317 = אברהם אבינו, סוד "אחד היה אברהם", "כי אחד קראתיו". אחד מי יודע אחת מי יודע = שבת. ממוצע כל מילה הוא 117, מספר פסוקי שה"ש, וממוצע כל אות הוא טל, מספר מלאכות שבת). אלהינו שבשמים ובארץ כנסת ישראל = 2164 = 4 פעמים ישראל, סוד "ומספר את רבע ישראל"! רוס"ת = 903, המשולש של מב = ז פעמים "הוי' הוא האלהים" שאומרים בסוף נעילה, אמ"ת = 1261 = 13 פעמים מהיטבאל, יחוד מה בן. נמצא שהכל הוא כפולה של 13 בתוך כפולה של 7, יחוד זכר (אחד מי יודע) ונקבה (אחת מי יודע), וד"ל. ועוד, אחד הוא אלהינו אחת היא כנסת ישראל = 1623 = 3 פעמים ישראל, הכל ישראל!

[ח] ורמז: ברכת הזמן ברכת החמה = 1404 = שבת שבת = 13 פע' 108, חק, קח.

[ט] ורמזים במבנה זה: "השמש לאור עולם", "וחם השמש" (במן נאמר "וחם השמש ונמס". במלחמת שאול להציל את אנשי יביש גלעד נאמר "כחם השמש" = תשובה, ה עילאה שבשם; הערך הממוצע של ד התבות "וחם השמש" "כחם השמש" = שמחה [שיש בה אותיות שמש וחם], פנימיות ספירת הבינה, ה עילאה שבשם), "שמש צדקה ומרפא בכנפיה", "תבואת שמש" ("תבואת שמש" = 1449 = 7 פעמים אור, "נעוץ סופן בתחילתן", כח הצמיחה של השמש באור השמש, ובסוד התופעה הידועה של פוטוסינתזה. "תבואת שמש" ביחד עם "שמש צדקה ומרפא בכנפיה", סוד היחוד של אותיות וה של שמש הוי' הנ"ל = 2782 = הוי' פע' אנכי הוי'. "השמש לאור עולם" "וחם השמש", סוד היחוד של אותיות יה של שמש הוי' הנ"ל = 1677 שלם וחצי של "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"; שלשת הלשונות שכנגד אותיות יהו של שמש הוי' הנ"ל = 3010 = 10 פעמים אש, ואילו "תבואת שמש" שכנגד ה תתאה = 1449 = 7 פעמים אור כנ"ל!) = 4459 (ס"ת 1891, אין במשולש כללי; הסדרה הלינרית בדילוגי 1449 שמגיעה ל-4459 מתחילה מ-112, 4 פעמים 28 של ברכת החמה, הוי' אלהים, שם מלא) = 49 פעמים 91 = 13 פעמים 7 בחזקת 3 (7 בחזקת 3 היינו שמג של "כצאת השמש בגברתו" לע"ל, "ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים", וד"ל)!

[י] ותופעה יפה: שם "הוי' אלהים" מופיע לו פעמים בכל התנ"ך, מתוכם כא פעמים בתורה (כ מתוכם במעשה בראשית) ו-טו (יה) פעמים בשאר הנ"ך. יש כאן דוגמה יפה לחלוקה של ריבוע לשני המשולשים המרכיבים אותו: לו הוא ו בריבוע, והוא מתחלק למשולש של ו פעמים בתורה ועוד משולש של ה פעמים בשאר הנ"ך.

[יא] ורמז: הוי' פעמים חמה – תכונות החמה שבסוד שם הוי' – עולה 1378, בן במשולש כנ"ל, וכשמצרפים זאת לשנת ברכת החמה עולה אהבה פעמים יראה, יחוד "תרין גדפין" שבשנת ברכת החמה הנוכחית דווקא, שנת "וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה".

[יב] וכמה רמזים: צמד הכינויים בלשון הפיוט, "כי אנו רעיתך ואתה דודנו", עולה 770 – זהו כבר רמז הכנה לשנה הבאה עלינו לטובה, שנת תשע. רעיתך = 700, דודנו = 70, ממוצע י האותיות = 77, מזל וכו'. ממוצע 5 אותיות דודנו = דוד (שחי דודנו שנים!) = יד (שתי האותיות שבאמצע רעיתך דודנו). במילוי: ריש עין יוד תו כף דלת וו דלת נון וו = ד"פ ישראל, סוד "ומספר את רבע ישראל". ידוע ש-770 = "דרכיה דרכי נעם וכל נתיבתיה שלום". בדרכי נעם שלום יש יא אותיות, ממוצע כל אות = ע = דודנו, האות האמצעית היא ע = דודנו, י האותיות שמסביב = 700 = רעיתך, כאשר ממוצע כל אות = 70 = דודנו – 10 דודנו = רעיתך מסביב לדודנו אחד!

[יג] ר"ת התיבות של הכינויים המובהקים הנוספים כאן הם אבגיקר – אבגי, אותיות גבאי, רומז לסוד "אנא בכח גדולת ימינך" ו-אבגק רומז ל"אהובים... ברורים... גבורים... קדושים".

[יד] ורמז: בים נאמר שיר השירים... בסיני נאמר שיר השירים... = 2916 = 36 פעמים 81 = 54 בריבוע!

[טו] השם שלמה מופיע בשיר השירים שבע פעמים, כנגד שבעת שמותיו של שלמה: שלמה ידידיה קהלת אגור יקה למואל איתיאל = 1837 = מגן דוד חי = "זכור את יום השבת לקדשו", היינו ששבעת השמות רומים לסוד שבת, היום השביעי. רק ראשי התיבות של השמות עולים כאחרון שבהם – איתיאל! רוס"ת עולה 1127 = 49 פעמים 23 = "והיה הוי' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד", ובצירוף שתי האותיות שהן אמצעי תיבות עולה 1233 = 9 פעמים 137. בשיר השירים רומז שלמה ל"מלך שהשלום שלו" [ר"ת שמש] = 1107 = 9 פעמים יחי המלך, וביחד עם שלמה עולה הוי' פעמים נאו.

[טז] משלי קהלת שיר השירים ר"ת משקה.

[יז] 3000 ומשלי = 3380 = 5 פעמים 26 בריבוע. 1005 ושיר השירים = 2080 = 80 פעמים הוי' = 64 במשולש. יחד = 5460 = 3 פעמים 1820!

[יח] ורמז בדבריו: מוסר טבע שיר = 897 = 3 פעמים 13 פעמים 23, נמצא שהערך הממוצע של שלשתם = 13 פעמים 23, אחד (פנים) פעמים אחורי אחד: א אח אחד, וד"ל, ללמד שהכל אחד (רק שיש באחדות זו גופא פנים ואחור, וד"ל). רוס"ת = 819 = אחדות פשוטה (הפירמידה של אחד כנודע), אמ"ת 78 = ו צירופי אחד. כשמסדרים מילים אלו במשולש יורד – מוסר טבע שי ר – הפנות (מ ר ר) והאמצע (ב) = 442 = טוב פעמים הוי' ב"ה, ושאר האותיות = 455 = 5 פעמים 7 פעמים 13 (רבע 1820, והיינו הטטרא-הדרא של 13). במילוי אלפין: מם ואו סמך ריש טית בית עין שין יוד ריש = 2574 = 99 פעמים 26, הוי' ב"ה = 897 (אותיות השרש כנ"ל) ו-1677 (אותיות המילוי) = שלם וחצי "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" = 13 (אחד) פעמים 129 ( = "הוי' הוא האלהים").

[יט] "זאת חקת הפסח" "זאת חקת התורה" עולה נא בריבוע.

[כ] "אחתי" = אחדות, "אחתי כלה" = דעת.

[כא] קרבן פסח = פרו ורבו, טלה קרבן פסח = לב פעמים טוב = "ואין ברוחו רמיה" כנ"ל.

[כב] וחם השמש ונמס = אדם פעמים חוה = תהלתך וכו', ובצירוף מוריד הטל – העולה טז פעמים חוה – עולה אני פעמים חוה.

[כג] "כי נער ישראל" = יציאת מצרים וכו' ו"נער ישראל" = בית המקדש וכו', רמז למבואר במ"א שצריכים למנות את בנין בית המקדש ליציאת מצרים. כל הפסוק עולה 2145 = משולש 65, שם א-דני ב"ה. ביחד עם "זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולתיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה" (שעולה 3558 = 26 פעמים 138 = אהבה פעמים חיים נצחיים) עולה הכל 5733 = אהבה פעמים אמת!

[כד] "כי יצר לב האדם רע מנעריו" = 1058, הריבוע הכפול של 23 (חיה) = תענוג תענוג.

[כה] כל השירים קדש ושיר השירים קדש קדשים" = אמונה פעמים הבטחה = נא פעמים חן.

[כו] ורמזים בזה: רבי עקיבא אין העולם כדאי כיום שנתן בו שיר השירים = 2601 = 51 בריבוע = זאת חקת הפסח זאת חקת התורה כנ"ל. רבי עקיבא אומר אין העולם כדאי כיום שנתן בו שיר השירים = 2848 = גוף פעמים לב.

[כז] "אין העולם כדאי" = מאור, שמתחלק לר"ת העולים הוי' ועוד 221. אמצעי תיבות עולים 11 בריבוע.

[כח] ורמזים בזה: ארח צדקה = זאת, בסוד "בזאת יבוא אהרן אל הקדש"; ס"ת ךתט = משפט; ס"ת כל הפסוק = נתיב; "בארח צדקה אהלך בתוך נתיבות משפט" = 7 פעמים 313 = נתיב ועוד 1729; אותיות שניות = 1110 = 30 פעמים 37, והשאר = 1081 = תפארת = משולש 46 = 23 פעמים 47, חיבור הרכיבים 30 ו-47 = מזל ובצירוף 23 ו-37 = 137, קבלה וכו'.

[כט] "כי גדֹל" "כי גדול" = "מעל" (רת"ס כי גדל כי גדול = ע = שאר האותיות, והוא סוד מעל, ע בתוך מל העולה ע, ודוק), מלת המפתח של הפסוק השני, כנ"ל. עוד ראוי לציין שהיחס בין המלים "גדל עד" הוא בסוד "שלם וחצי", וביחד הן עולות ג"פ גדל (כמובן) ואילו "גדול מעל" = ג"פ אין, סוד "היום... היום... היום..." של שבת קדש, דהיינו אין אין אין כמבואר בכתבי רבי אברהם אבולעפיא זצ"ל. 37 (גדל) ו-61 (אין) הם שני מספרים רודפים בסדרת מספרי השבת כנודע, סוד מספר האותיות בשני הפסוקים "אתה הראת לדעת וגו'" ו"וידעת היום וגו'", כמבואר במ"א, ובסוד מעלת "אין עוד" שבפסוק השני על "אין עוד מלבדו" שבפסוק הראשון, מעלת "הכל הוי'" על "הוי' הכל", וכמבואר גם בשיחות הרבי עיי"ש. גדל גדול באתב"ש – רקכ רקפכ = 720 = 10 פעמים חסד = 5 פעמים 144 (12 בריבוע). עד מעל באתב"ש – זק יזכ = 144 = 2 פעמים חסד. סה"כ יש כאן 12 אותיות, כאשר הערך הממוצע של כל אות באתב"ש = חסד! גדל ברבוע פרטי = 925 = 25 פעמים גדל! שהוא מספר ההשראה ה-22 ומספר החשמל ה-25 (גדל במשולש פרטי = 481 = 13 פעמים גדל!). גדול ברבוע פרטי = 961 = אל בריבוע, סוד "השמים מספרים כבוד אל" – "אל נהירו דחכמתא" מתאים לכך שהו"ס מוחין דאבא, כמבואר בפנים), כפירוש הזהר, וד"ל.

[ל] ורמז במבנה חסד-אמת-חסד: חסד-חסד עולה 144, היפוך הספרות של 441, אמת, והכל יחד עולה 585 = מה פעמים אחד-אהבה.

[לא] יש בפסוק זה ו תבות ו-כט אותיות. בפסוק בפרק ס' יש ח תבות ו-לז אותיות. בפסוק בפרק ק"ח יש ז תבות ו-לג אותיות. ס"ה אהיה תבות (ג"פ ז תבות). בשני הפסוקים הדומים לגמרי יש ע אותיות, גיל אברהם בברית בין הבתרים. עם תוספת כט האותיות של הפסוק הראשון יש ס"ה צט אותיות, גיל אברהם בברית מילה, וכנודע בחכמת החשבון איך ש-צט בריבוע = הריבוע הכפול של ע ע"ה, ואיך ש-צט ועוד ע = אחד בריבוע כללי, סוד "אחד היה אברהם" "כי אחד קראתיו", וד"ל. כל זה בא ללמדנו שהתיקון לפסוקים אלה – כפי שיוסבר – בא מכחו של אברהם אבינו, היהודי הראשון, במלחמת המלכים (שסמוך אליה כרת ה' עם אברהם את ברית בין הבתרים על כיבוש ונחלת ארץ ישראל השלמה מהנילוס עד הפרת, ודוק), כאשר כל צבאו מנה רק שיח חניכי ביתו – את אליעזר עבדו לבד, וד"ל.

[לב] ועוד ביחס לשם אלקים, שנתבאר עד כה כשייך לסוד פו ניצוצין: יש בפרק ה פעמים שם אלהים ללא תוספת, כנגד ה גבורות, ועוד פעם אחת נזכר שם הוי' ב"ה ופעם אחת נאמר "באלהים". סך כל השמות עולה לב פעמים טוב (סוד טלה קרבן פסח הנ"ל) – סוד תיקון והטבת מדות הלב ב-לב טוב ימי הספירה, כנודע.

[לג] והרמזים: "ממצרים גאלתנו" = 910 = "אל תירא עבדי יעקב" (בחלוקה לר"ת 481, 13 פעמים 37, והשאר 429, 13 פעמים 33, וכפי שראינו לעיל את החלוקה של 70 ל-37 ו-33, ודוק; וכן תירא = 13 פעמים 47, יעקב = 13 פעמים 14, והשאר, אל עבדי = 13 פעמים 9) = יעקב פנים ואחור (הצירוף "יעקב עבדי" חוזר ז"פ בתנ"ך, פעם אחת "יעקב עבדי" ו-ו פעמים "עבדי יעקב"). "ומבית עבדים פדיתנו" = 1134 = 3 פעמים חשמל (ממוצע כל תבה) = 9 פע' עבדים. הכל = 2044 = כח פעמים חכמה (כח מה), יש כאן כח אותיות, נמצא שהערך הממוצע של כל אות הוא חכמה (רק "ומבית עבדים" = ח"פ חכמה). פדיתנו = 550 (= המתקה, רחמים רבים, כנ"ל). גאלתנו = 490, יחד = 1040 = 40 פעמים הוי' ב"ה. מטבע הלשון השלם הוא "ממצרים גאלתנו הוי' אלהינו ומבית עבדים פדיתנו" = 2172 = ג"פ 724 (= ברכת הזמן) = ב"פ 1086 (שמות כל האמהות, שרה רבקה רחל לאה) = ד"פ 543 (אהיה אשר אהיה וכו'). מטבע לשון זו חוזרת גם בנוסח "נשמת כל חי" וגם בברכת "אמת ויציב". ברכת "אמת ויציב" מחולקת על ידי ח"פ הופעת המלה "אמת" (כמבואר עניינם בכוונות בדא"ח) ומטבע לשון זו מופיעה ב"אמת" השמינית, המדרגה העליונה שלעתיד לבוא. כשמחברים אמת למטבע לשון זו (2044, כנ"ל) עולה הכל 2485 = 70 במשולש.

[לד] בשרשים גאל ו-פדה יש רמזים רבים: גם גאל וגם פדה הם מספרי אהבה (כאשר גאל הוא אהבה במשולש פרטי ו-פדה הוא אהבה במשולש פרטי ועוד אהבה בריבוע פרטי), ומספר האהבה שביניהם הוא 55, העולה בגימטריא הלך (הקשור לגאולה, כבביטוי "והלכו גאולים", "ובני ישראל הלכו ביבשה").

גאל הלך פדה בהכאה פרטית = 4320 = יה פעמים רפח = הכאת מספרי האהבה 2 3 5 144. גאל הלך בהכאה פרטית ועוד הלך פדה בהכאה פרטית = 1265 = 23 פעמים הלך! פעמיים בתנ"ך נאמר "הוי' הֹלך", ו-הלך פעמים הוי' עולה 1430 (הכל פעמים הוי' וכו, כנ"ל כמ"פ).

גאל באתב"ש אותיות כתר (= גאל ירושלם) למפרע (כמובא בסידור בית יעקב על "גאל ישראל"), פדה באתב"ש אותיות קוץ (סוד ידיד, יד פעמים יד), והיינו סוד קוצו של י, כתר. גאל באלב"ם = 81 (אנכי). פדה באלב"ם = 136 (קול כו'). גאל באכב"י = 429. פדה באכב"י פחז = 95. שניהם במלבוש = 1680 = 40 פע' 42 (ע"ה = 41 בריבוע) = 70 פע' 24 וכו'. כתר קוץ = 816 = 24 פע' גאל! = עת רצון = שפלות כו'. הלך באתב"ש ובאלב"ם = תורה. במלבוש = 1074 = תורת חיים = ג פע' משיח. יחד עם 1680 = 2754 = 34 פע' 81, גאל פע' גאל באלב"ם (81 = 34 ו-47, 13 34: 2 5 7 12 19 31 50 81 131 212 343 555... עד 81 = אור, עד 19 = 26 ו-19 = 45, אדם ואח"כ לא אדם = עבד, אח"כ עבדים, אור, 338, 550..., 212 חצי משיח בן דוד)!

גאל פדה יחד = 123, ענג, יחי המלך כו' (חלק המילוי = 666, משולש 36, משולש 8 ו-6 בריבוע. מילוי וקדמי = 1331, 11 בחזקת 3, משיח במספר קדמי). לפי "בא [אל פרעה]": 2 1 3 4 7 11 18 29 47 76 123 199 322 521 843 1364 2207... (מ-2 עד 1364 = 3570 = משולש פד דפדה), אחרי גאל פדה = 123 בא 199 = צדקה, ולפני זה 76 = עבד ולפני – חי (ט עבדים = חי עבד ע"ה = 1369 – ורוח וגו'). גאל גילוי ה-א בגל. פדה במילוי = 521 = 199 ו-322. מילוי המילוי של פדה = 1223 = פדה ועוד 1134 = ומבית עבדים פדיתנו! 89 521 1223 = 1833 = 3 פע' תורה (יג פע' מצוה). תורה = 13 פע' 47 (13 ו-34), ב"אב" וב"בא" (עד"ז 8 פע' 29, 5 פע' 18, 3 פע' 11, 2 פע' 7, 1 פע' 4, 1 פע' 3: 3 4 14 33 90 232 611 1596 4182, עד תורה = 987 = 21 פע' 47, עד רלב = שלום = 8 פע' 47; מצוה = 3 פע' 47, עד"ז 2 פע' 29 = חן, חי וה: 11 18 58 141 380 984 2587; 470 בין מצוה לתורה, נעשה אדם, יהי אור תורה ויהי אור מצוה). בהכאת אותיות גאל (90) פדה (1600) = 1690 = הוי' פע' אד'. גאל פדה ובמילוי ובמילוי המילוי = 6 פע' ישראל דהיינו ישראל פו"א.

[לה] "חנם נמכרתם ולא בכסף תגאלו" = 1587 = ג"פ תענוג, חדוה בריבוע. חנם נמכרתם = 848 = טז פעמים חמה = ב"פ משיח בן דוד. ולא בכסף = צדקה, וראה עוד לקמן ביחס למספר זה בהקשר של גאל-פדה. תגאלו = 540 = 12 פעמים אדם, כנגד יב שבטי י-ה, כמבואר במ"א.

[לו] ורמז בלשונות הגאולה והפדיה ותרגומן: גאלה פרוק יתה פדני פרוק יתי = 1790 = משיח פנים ואחור.

[לז] פרק אחד שחרית = 1311, פרק אחד ערבית = 1075 = שיר השירים = ישראל במילוי = ה"פ אור כפי שהם כתובים ביום א דמע"ב; פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית = 2392 = 92 פעמים הוי' = פקד פעמים אחד כו'.

[לח] והרמזים בלשונות: רגל בפני עצמו = 581 = מלכות פה = חוה ראשונה = ראיה שניה (מושג שמופיע לגבי ברכת שהחינו) = 7 פעמים 83. מועד בפני עצמו = 468 = חי פעמים הוי' ב"ה. זמן בפני עצמו מועד בפני עצמו = בראשית = שלש רגלים = 11 פעמים 83. שלשת הלשונות יחד = 1494 = 18 פעמים 83 = חי פעמים הוי' ועוד חי פעמים 57, נאו, אל הוי'. כשעושים סדרה מהמילים זמן מועד רגל (שכל חלוקותיהן – לר"ת, שאר האותיות, ס"ת ואמ"ת – מתחלקות ב-13 או ב-7) הבסיס הוא 90, האבר הבא הוא 436 (תוספת של 203 – ערך האותיות בלי הר"ת – על רגל), ואחריו 729 (= זך בריבוע וכו'). זמן במילוי = 253 = כב במשולש. חלק המילוי דמ"ה = 1127 = 49 פעמים 23 = "והיה הוי' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד" כנ"ל. חלק הקדמי = 1325 = 25 פע' 53. יחד = 4 פע' 613. ממוצע השרש המילוי ומילוי המילוי (ואו תאו) = 44 בריבוע.

[לט] לפי ההקבלה זמן-מועד-רגל מכוונים כנגד חב"ד חג"ת נה"י, אך מבואר בארוכה במ"א – והוא מיסודות קבלת הרש"ש – כי שרש כל המושכל-מורגש-מוטבע הוא בחב"ד. כשמצרפים חכמה בינה דעת לשלשת הלשונות (העולות 1494) כנ"ל הכל עולה 2108 = 124 פעמים טוב = אל פעמים חיים. אם מצרפים לכך גם את הספירות שכנגד המורגש והמוטבע, חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד (= 26 פעמים 62, 13 פע' 124) הכל עולה 3720 = 6 צירופי כתר = 15 פעמים 248 כו'.

[מ] זמן ברכה עולה חי בריבוע, ר"ת עולים ג ברבוע וס"ת ח ברבוע (היינו ששרשי הר"ת והס"ת הם חג). כשעושים סדרה משלשת שרשי הרבועים – ג ח חי – הבסיס הוא ה, וזו סדרה שיש לה חן נקבי:

3 8 18 33 53 78 108 (= 301) 143 183 228 278 333 393 (= 1859)

הדילוג בסדרה עולה ז פעמים פסח. זמן ברכה במילוי עולה ז פע 183. במסק"ד: 368 888 (מספרים המתחלקים ב-23 ו-37), כשההפרש הוא 520 (המתחלק ב-13).

[מא] "ארבעה ימים לעומר" (= 724, ברכת הזמן וכו' כנ"ל; ר"ת איל; ארבעה עולה אור הגנוז, וארבעה ימים עולה חשמל.

[מב] ובצירוף יט ניסן = 1135 = ה"פ ברכה = ברכה פנים ואחור, "והיה ברכה". חלק המילוי של 'רבי אהרן הגדול מקרלין' עולה 89 פעמים הוי'. ביטוי זה במספר קדמי עולה אל פעמים 126 שהוא ז"פ חי.

[מג] ורמז: אהרן שיר השירים = 11 בחזקת 3 = משיח במספר קדמי וכו'.

[מד] ורמז: ; זמן הוא מאותיות מזון, זמן מזון = ר.

[מה] ורמזים בברכה: שהחינו וקימנו והגיענו = 741 (המתחלק לר"ת 312; שאר האותיות 429; ס"ת חי; אמ"ת 411) = משולש 38 = 19 פעמים 39 (היינו שזה ממוצע כל אות בביטוי) = 3 פעמים זמר (שסודו נתבאר לעיל, והוא ממוצע כל תבה בביטוי). לזמן הזה = 12 בריבוע (19 האותיות של שלש התיבות "שהחינו וקימנו והגיענו" ו-7 האותיות של "לזמן הזה" רומזות לסוד העבור, הבנוי על מחזורי 19 ו-7, וכן מבין 19 האותיות רק ב"והגיענו" יש 7 אותיות, ודוק). שהחינו וקימנו והגיענו לזמן הזה = 885 = 15 פעמים 59 (1003 = 17, הזה, פעמים 59). ניקוד כל הברכה עולה 676, שם הוי' בריבוע (דווקא כאשר מנקדים "לִזמן", בחיריק, כנוסח אדמו"ר הזקן).