בע"ה

אור ל-ה' תמוז ע"ז – כפר חב"ד

אגרת הקדש כז

יארצייט ר' שמשון-יעקב גינזבורג ע"ה

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

א. הקדמה לאגרת הקדש כז וביאורה

חזרה בתשובה מתוך שיר השירים

נגנו "שאמיל", "קול דודי".

הניגון ששרנו עכשיו, "קול דודי" של אדמו"ר הזקן, הוא ניגון בהשראת ניגון הרב-חבר שלו, רמ"מ מויטבסק, ניגון הגעגועים שאנו שרים כל פעם ביארצייט שלו בטבריה. יש תנועה אחת שממש זהה, וכל רוח הניגון היא בהשראת אותו ניגון. אדמו"ר הזקן אמר שהדיבור הוא קולמוס הלב אבל הניגון הוא קולמוס הנפש. לפי זה י"ל שהניגון "קול דודי" מביע התקשרות של אדמו"ר הזקן לרב-חבר שלו, שהוא רצה להצטרף אליו לעליה לארץ, אבל הוא מנע זאת ממנו באמרו שאתה צריך להשאר פה, להנהיג את החסידים ברוסיה.

יש מסורת שבניגון הזה אדמו"ר הזקן היה עשה בעלי תשובה. זהו פסוק משיר השירים ודווקא הפסוק הזה – "אחתי רעיתי יונתי תמתי", כל דרגות עלית המלכות להזדווג עם דודה – הוא שמחזיר יהודים בתשובה, שייך לחידוש תורתו של מורנו בעל שם טוב. ווארט חשוב, שעיקר החזרה בתשובה היא משיר השירים, לא "אבינו" או "מלכנו" אלא "דודנו", כמבואר באריכות שלש דרגות אלה במקום אחר. כנראה שאת התובנה הזו כפי שהיא מתבטאת בניגון געגוגעים לה' המגיד העביר לרמ"מ ויטבסקער והוא העביר הלאה לאדמו"ר הזקן. אם כן, לחיים, שכולנו נזכה לחזור בתשובה מתוך שיר השירים.

הצדיק שלא מסתלק – אליהו הנביא

הקדמנו זאת כי אנחנו הולכים ללמוד כעת מתוך אגרת התנחומים שאדמו"ר הזקן כתב לבני ארץ ישראל – וגם לתפוצות, כמו שהרבי כותב – אחרי הסתלקות רבי מענדלע ויטבסקער. המקור בחב"ד של היחס וההתקשרות לצדיק, גם לפני וגם אחרי, הוא באגרת הקדש ז"ך. ידוע שהרבי מאד אהב את המספר זך, שלש בחזקת שלש – שלש פעמים שלש פעמים שלש – כמו זך בחדש, זך אדר פעמיים. מדברים על כך שיש צדיק שבכלל לא מסתלק. כאן, באגרת הקדש כתוב שהצדיק שבק חיים לכל חי – שהוא עוזב, משאיר כעזבון, מוריש ומנחיל את החיים שלו לכל חי, לכל מי שקשור אליו. אבל מדברים גם על צדיק שנשאר ממש. מצד אחד, גם כתוב שצדיק אחרי שהוא נפטר נמצא בעולם הזה יותר מאשר לפני כן – לא רק בעולמות העליונים אלא גם בעולם הזה.

בכל אופן, הרי "לית מילתא דלא רמיזא באורייתא", האם יש דוגמה של אחד שבכלל לא מת, שנשאר חי? על פי הפשט, כאשר קוראים את התנ"ך, יש רק אחד כזה – אליהו הנביא. לגבי חנוך כתוב "ואיננו כי לקח אֹתו אלהים"[ב], יש שני פירושים – לא ממש מפורש שהוא לא מת. אבל יש אחד שמפורש לגמרי, לית מאן דפליג שהוא לא מת, הוא עדיין חי וקיים, והוא אך ורק אליהו הנביא זכור לטוב שעלה בסערה השמימה, "ויהי בהעלות הוי' את אליהו בסערה השמים".

עזבון הצדיק – רוח חיים

אלישע ראה אותו לוקח, ומכיון שהוא ראה אותו לוקח זכה ל"פי שנים ברוחך". היו בני נביאים שעמדו מרחוק ולא ראו איך אליהו עולה השמימה. אבל גם הם אחר כך – כאשר אלישע הרים את אדרת אליהו והכה את מי הירדן, "ויחצו הנה והנה", כמו שאליהו עשה קודם הוא עשה אחר כך, עבר את הירדן ביבשה – ראו ש"נחה רוח אליהו על אלישע". אליהו חי וקיים, והרוח שלו עכשיו נמשכת לאלישע. הם לא ראו שהוא קבל "פי שנים", אבל כתוב שמהמופת שהוא עשה – בדיוק כפי שאליהו עשה קודם – הם ראו שנחה רוח אליהו על אלישע.

למה מקדימים כל זאת לאגרת הקדש כז? כי האגרת מוקדשת למושג הרוח של הצדיק – לא נפש, לא נשמה ולא חיה-יחידה, אלא דווקא רוח. הכל סביב הרוח של הצדיק, אותה הוא מנחיל למקושרים אליו. בכתבי האריז"ל כתוב שיש נרנח"י, ולכל אחת מהמדרגות האלה יש צדיק אחד שהוא המדרגה הזו ביחס לכללות נשמות עם ישראל – דוד המלך הוא הנפש הכללית, משה רבינו הנשמה הכללית, אדם הראשון לפני החטא הוא החיה הכללית ומלך המשיח הוא היחידה הכללית. אבל הרוח הוא אליהו הנביא – אליהו הנביא זכור לטוב הוא הרוח הכללית של נשמות עם ישראל. לכן כשמדברים על רוח מתכוונים בפרט לרוחו של אליהו. לכן יש בזה החלטה של "לא מת", כי אליהו ממש לא מת. כל זו הקדמה שהרוח הכללית, מה שנשאר, היא בחינת אליהו הנביא. יש תמיד תלמיד מובהק אחד, כמו אלישע, שיתכן שגם מקבל "פי שנים ברוחך" (אם הוא זוכה לראות את רבו עולה בסערה השמים). גם מאד מתאים לאגרת כאן, כי הוא מסביר בביאור שיש שתי מדרגות שמקבלים – אחד פנימי ואחד מקיף, אחד בגלוי יותר ואחד בהעלם. אצל אלישע הכל היו בגילוי, שתי המדרגות, "פי שנים ברוחך".

יש לנו את התניא ויש את הביאור של אבי הרבי. נפתח כולנו באגרת הקדש כז. מלות המפתח כאן הן רוח, כמו שאמרנו, חיים – שבק חיים, חיים הולכים עם רוח, "רוח חיים" – וצדיק, "צדיק יסוד עולם". "ועמך כלם צדיקים", שתי בחינות צדיקים – צדיק עליון וצדיק תחתון. כמו שנראה בביאור של רבי לוי'ק צדיק עולה בגימטריא ג פעמים חיים כנגד שלש המדות שברוח-חיים שלו. יש צדיק שאני מתקשר אליו בחבלי עבותות אהבה – כתוב כאן שהתקשרות לצדיק היא אהבה, ולא סתם אהבת עולם אלא אהבה רבה – ואז יש זיווג בין הצדיק העליון, אליו אני מתקשר, לצדיק התחתון שבי. שוב, שלש המלים העיקריות כאן הן צדיק, רוח וחיים (הערך הממוצע של צדיק רוח חיים הוא בצלם – "בצלם אלהים עשה את האדם" "אך בצלם יתהלך איש").

מאמר וביאור – "רצוא ושוב"

הווארט הראשון שיסביר האבא של הרבי הוא בעצם מה שכתוב בתחלת הביאור. צריך לקרוא גם את האגרת עצמה וגם את הביאור עליה. בכלל, נאמר ווארט של הקדמה. מה זה שדווקא בחב"ד יכול להיות מאמר ואחר כך צריך לבאר אותו. למה אתה לא מבאר את הכל מלכתחילה? אפשר לומר שבהתחלה היה איזה קיצור ואחר כך הרחבה, אפשר לומר שההתחלה בשביל כתה א' והביאור בשביל כתות ב-ג, יותר מתקדם – אבל ההסברים האלה אינם הפירוש למה יש מאמר ואחריו ביאור. הדוגמה העיקרית לכך בתניא היא דווקא כאן, אין מקום אחר. בלקוטי תורה יש הרבה, רוב המאמרים, אבל דוגמה לכך שיש דבר תורה ואחר כך צריך לבאר לך אותו יש כאן בתניא. מאד מוזר שכאן במכתב נחמה – אתה מנחם מישהו ואחר כך צריך לבאר לו? נשמע קצת מוזר...

הווארט הוא שמאמר וביאור הם בחינת "רצוא ושוב". "והחיות [לשון חיוּת, שייך לחיים, גדר החיים הוא] רצוא ושוב". כל דבר בחב"ד לפני הביאור הוא להעלות למעלה באש קדש, דברים חוצבי להבות אש, אצל מי שקורא. כל הקיצור, התמצית, קצת מזכיר לנו את החסידות הכללית – אבל מדובר בחב"ד, עוד יותר מלהיב (כמבואר בתניא שעיקר האהבה כאש היא אהבה שכלית, אהבה שנולדה על ידי התבוננות שכלית בדרך חב"ד). אחר כך צריך ליישב זאת, להכיל זאת בדעת.

בעצם, שני החלקים הראשונים של התניא הם קצת על דרך זו – כתוב שהחלק הראשון של התניא הוא מדות, אהבה, והחלק השני הוא שכל, חב"ד, הרחבה. לכאורה, כל התניא הוא "בדרך ארוכה וקצרה", שצריך להגיע ללב דרך השכל. לכאורה הפוך, אם הסדר שקודם השכל ואחר כך הלב, ההתלהבות, צריך להיות קודם הביאור ואז התורה, אך זה ודאי לא שייך – סדר העבודה האמתי הוא שצריך התלהבות חב"דית (על ידי התבוננות חב"דית בדרך ארוכה וקצרה, כל חדא וחדא לפום שיעורא דיליה, לאו דווקא בהרחבת יתר, מה שעלול לקרר את ההתלהבות הספונטנית) ואחר כך צריך לבאר מה היה פה, מה קרה לך. אז, אם תבאר טוב, יעשה – כמו שלמדנו לא מזמן ברמ"ח אותיות – כלים להנציח את הרגש, שלא יברח לך. כמו "דוד מלך ישראל חי וקים" – מה פירוש "חי וקים"? חי היינו החיות – כל חיות היא "רצוא ושוב", אבל החיות וההתלהבות הן בעיקר ה"רצוא" – וקיים היינו שהדבר מתקיים, שהדופק של הרצוא ושוב ממשיך. הקיום הוא הביאור ועצם ה"חי" הוא דבר התורה בעצמו, הבסיס. רואים זאת כאן בצורה יפהפיה ביותר.

ב. דיוקי הפסוקים באגרת ובביאור

אהבה-יראה-אמונה – חג"ת של רוח הצדיק

הווארט הראשון שהוא מסביר, שהוא בעצם תוכן וחידוש הביאור למה שכבר נאמר באגרת שלפני הביאור – בסגנון קצת אחר – שברוח הצדיק יש שלש מדות. הרוח הוא החג"ת, יש שם חסד-גבורה-תפארת. בדרך כלל הפנימיות של שלש מדות אלו היא אהבה-יראה-רחמים, אבל כאן יש חידוש גדול מאד שעליו צריך לעמוד – פנימיות החסד היא אהבה ופנימיות הגבורה היא יראה, אבל בתפארת במקום לומר רחמים הוא אומר אמונה. אלה שלש המדות של הצדיק, שאותן הוא משאיר-מעזיב לנו. גם כשהוא חי וקים כמו אליהו הנביא ממש, שכלל לא מת – בכל אופן לא רואים אותו, הוא נכסה – עיקר הרוח שלו (שלש מדות אלו) שורה על התלמיד הממשיך שלו ודרכו דרך כל בני דורו.

רוח החיים שמשאיר הצדיק: אהבה-יראה-אמונה (חג"ת)

קודם נקרא את הביאור, נתחיל בסדר ההפוך:

ביאור על הנ"ל:

איתא בזוה"ק דצדיקא דאתפטר אשתכח בכלהו עלמין [גם בעולם הזה.] יתיר מבחיוהי כו' וצריך להבין תינח בעולמות עליונים אשתכח יתיר בעלותו שמה [המלה "בעלותו" – שאדה"ז חוזר עליה כאן, וגם האבא של הרבי – רומזת באופן מובהק לאליהו הנביא, שעליו כתוב "ויהי בהעלות הוי' את אליהו בסערה השמים". בתחלת הפרק כתוב "בהעלות הוי'" ואחר כך, כשקורה בפועל, כתוב "ויעל". הניב "בעלותו", ואחר כך "עילוי אחר עילוי" – כל מושג עילוי הנשמה לקוח מאליהו שעולה למעלה. שוב, הוא אומר שמובן יותר איך הצדיק "אשתכח יתיר" בעולמות העליונים,] אבל בעוה"ז איך אשתכח יתיר.

וי"ל ע"ד מה שקבלתי [יכול להיות המגיד וגם יכול רבי מענדל'ה בעצמו, הרי התניא מבוסס גם על דברים ששמע אדה"ז "מרבותינו שבארץ הקדש".] על מאמר חז"ל דשבק חיים לכל חי [אצלנו הביטוי לא כתוב בחז"ל, הרמב"ם מביא אותו, אבל אצל אדמו"ר הזקן פשוט שזהו מאמר חז"ל.] כנודע שחיי הצדיק אינם חיים בשרים כ"א חיים רוחניים [כל פעם שאומרים גשמיות ורוחניות, לא אומרים 'נשמתיות', 'נפשיות' או 'חיות' וכו' – כל מושג הרוחניות הוא רוח, ולא אחת מארבע המדרגות האחרות של הנשמה. חיי הצדיק הם רוחניים, ומהם חיים רוחניים?] שהם אמונה ויראה ואהבה

על כל אחד הוא כעת מביא פסוק:

כי באמונה כתיב וצדיק באמונתו יחיה [פסוק בחבקוק. לא סתם פסוק, אלא ממנו לומדים בסוף מסכת מכות ש"בא חבקוק והעמידן על אחת" – הכל מבוסס על זה. בתניא פל"ג כתוב שאם לאדם קשה לקבל את עול כל המצוות צריך לחשוב שיש לי רק מצוה אחת. אני יהודי, "ברוך שלא עשני גוי", ויש לי רק מצוה אחת, אמונה, "אנכי הוי'". על ידי שמתחזק שיש לו רק דבר אחד לעשות בחיים הוא יחיה והכל יתחיה מחדש, ויזכה לקבל את עול מלכות שמים ועול מצות בשמחה ולקיים את כל המצוות בשמחה. בכל אופן, "וצדיק באמונתו יחיה" הוא פסוק יסוד, ממנו לומד על האמונה, שלפי ההקשר כאן היא כנגד התפארת משום מה – צריך להבין. אם מדובר באמת שהאמונה היא תפארת, היראה היא גבורה והאהבה היא חסד – הסדר כאן הוא מלמטה למעלה, סדר שלשת האבות למפרע, "בריתי יעקב... בריתי יצחק... בריתי אברהם". זהו גם הסדר בפרקי אבות, "על שלשה דברים העולם עומד, על התורה [כנגד יעקב] על העבודה [כנגד יצחק] ועל גמילות חסדים [כנגד אברהם]". על אמונה כתוב פסוק היסוד של כל היהדות.]

וביראה כתיב ויראת ה' לחיים [יראת ה' נותנת חיים, היא "לחיים".]

ובאהבה כתיב רודף צדקה וחסד ימצא חיים [הוא רוצה להוכיח שאהבה היא חיים, אבל אין פסוק מפורש בתנ"ך שמחבר את המלה אהבה לחיים. לכן הוא מביא פסוק שהכי קרוב להוכיח זאת – פסוק עם חסד וחיים.] וחסד הוא אהבה [כאן אחד המקומות בתניא שיש את השם הפנימי של הספירה – יש את המדה עצמה, ויש את הכח המניע שלה, אהבה שמניעה את החסד. תיכף נסביר יותר.]

ושלשה מדות אלו הם בכל עולם ועולם עד רום המעלות הכל לפי ערך בחי' מעלות העולמות זע"ז בדרך עילה ועלול כנודע [אחר כך הוא אומר בפירוש ששלש המדרגות האלה הן הרוח של הצדיק.].

מהאגרת לביאור – מאהבת ה' לאהבת הבריות

נראה איך כתוב באגרת. יש שם הבדל אחד ממש חשוב – שפלא שכל המפרשים, גם הרביים וגם החסידים, וגם האבא של הרבי, לא מעירים עליו. אם קוראים בתשומת לב ממש בולט, קצת דוקר את העינים. נתחיל את האגרת מהתחלה:

אהוביי אחיי ורעיי אשר כנפשי כו' ה' עליהם יחיו חיים עד העולם וצאצאיהם אתם זרע אמת ברוכי ה' המה מעתה ועד עולם [רואים שמלות המפתח הן חברים וחיים. בביאור רק כתב שקבלתי, וכאן הכל לשון מליצה. כל סגנון האגרת, עם כל הדברים הקצרים, הוא סגנון של התלהבות.].

אחד"ש כמשפט לאוהבי שמו באתי לדבר על לב נדכאים הנאנחים והנאנקים ולנחמם בכפליים לתושיה אשר שמעה אזני ותבן לה על מארז"ל דשבק חיים לכל חי [כעת לא אומר שלצדיק יש אמונה, יראה ואהבה אלא רק מביא את הפסוקים ואני מבין:] כי צדיק באמונתו יחיה וביראת ה' לחיים [הפסוק הוא "יראת הוי' לחיים" וכאן מוסיף "וביראת". אלה אותם פסוקים שהביא אח"כ בביאור, אבל השוני בא בדבר הבא:] וברשפי אש שלהבת אהבתו מחיים לכל בהן חיי רוחו [נ"א ונשמתו] כל ימי חלדו ויהי בהעלות ה' רוחו [הפסוק של אליהו הנביא.]...

בביאור הוא מביא פסוק, "רודף צדקה וחסד ימצא חיים" – מי שעוזר לאנשים, רודף צדקה וחסד, מוצא חיים. אבל באגרת הוא לא מביא פסוק זה בכלל, אלא מתאר "רשפי אש שלהבת אהבתו מחיים" – משפט טעון רגש אין סוף, שאינו פסוק. בשני הדברים הראשונים הוא כתב את המדה תוך כדי הפסוק, בלי לחלק – רק אמר "וצדיק באמונתו יחיה" ו"יראת הוי' לחיים" – ובשלישי אין כלל פסוק. מביא ביטוי שלו, שרומז כמובן לפסוק "רשפיה רשפי אש שלהבת יה" – יש אפילו ספרים עם גרסה כאן שלהבת י-ה – אך אף שלוקח לשונות מהפסוק לא אומר את הפסוק. פשוט כאן ש"אהבתו" – "רשפי אש שלהבת אהבתו" – היינו אהבת ה', שהוא מקיים את "ואהבת את הוי' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך", וידוע הרמז ש"בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" עולה שלהבת, "עד שתהא שלהבת עולה מאליה".

בכל אופן, פשיטא שמדובר כאן באהבת ה', בעוד בביאור מדובר באהבת הבריות. בכלל קשה בביאור, "צדיק באמונתו יחיה" הוא כלפי שמיא וכן "יראת הוי' לחיים" הוא כלפי שמיא, ופתאום מביא פסוק שכלל לא מופנה לקב"ה – "רודף צדקה וחסד וכו'". בכל אופן, ראינו כאן הוכחה יפהפיה למה שאמרנו קודם, שהיחס בין האגרת לביאור הוא "רצוא ושוב", ממש מוכח ביחס למדת האהבה. לאיזה כיוון האהבה? בתחלה האהבה היא רשפי אש כלפי שמיא ובביאור האהבה היא "רודף צדקה וחסד", כלפי ארעא.

מקור פסוקי החיים בחזקיה ובתהלים

יש כאן עוד דיוק, שבזכות שינויי הגרסאות המובאים בחיטריק, האירו פתאום עיני בדיוק שאף פעם לא ראיתי, ואפילו לא ברור איך לקרוא – "ברשפי שלהבת אש אהבתו מחיים". כאן מקשר לחיים, אבל הם לא כתובים בפסוק, אלא יש בו ממש מות, "כי עזה כמות אהבה קשה כשאול קנאה רשפיה וגו'", תנועה של מסירות נפש. מאיפה הוא לוקח כאן את ה"מחיים" – יש "יראת הוי' לחיים" ו"באמונתו יחיה", אך מה פירוש "מחיים"?

אחרי המלה "מחיים" הוא כותב "לכל בהן חיי רוחו". מה זה? המשך של הפסוק בו הוא פתח, שהוא פנה לחסידים ואמר להם "אהובי וכו' ה' עליהם יחיו". "ה' עליהם יחיו" הוא פסוק שחזקיהו אומר אחרי שהיה חולה, נטה למות, וה' הוסיף לו 15 שנות חיים יותר ממה שהוקצב לו. אז הוא אומר פסוק מאד חשוב ויפה, "הוי' עליהם יחיו" – קודם כל על השנים שנוספו לו, שהחיים יהיו מלאים וחדורים השראה אלקית, "ולכל בהן חיי רוחי", "ותחלימני והחיני", זה הפסוק, פסוק מאד מיוחד: "א-דני עליהם יחיו ולכל בהן חיי רוחי ותחלימני והחיני". שוב, הכל על 15 השנים שה' נתן לו מתנה, והוא מבקש – נתת לי לחיות, אני מבקש גם בריאות. נתת לי עוד י-ה (שנות) חיים – השותף השלישי – ואני רוצה להודות בהם.

את המקור של המלים "וברשפי אש שלהבת" אני מכיר, וגם המלה "אהבתו" לקוחה מאותו פסוק בשיר השירים, אבל מאיפה התבה "מחיים", שהיא עיקר הוכחתו שאהבה היא בחינת חיים? לכל דבר כאן צריך מקור. נחזור לביאור: בביאור יש נוסחה שבמקום "רודף צדקה וחסד" מביא את הפסוק "כי טוב חסדך מחיים" – הפעם העיקרית שיש את המלה "מחיים" בכל התנ"ך. יש כמה כתבי יד, יתכן שאדה"ז בעצמו כתב זאת – לא שמישהו פתאום המציא והחליף פסוק. יש בראשו של המחבר כאן עוד פסוק, שגם מופיע כאן – "כי טוב חסדך מחיים", פסוק מתהלים. באותו כתב יד כתוב בביאור: "ובאהבה כתיב 'כי טוב חסדך מחיים' וחסד הוא אהבה...", ממשיך אותו דבר, לכן אני מבין שאהבה קשורה לחיים, חיי הצדיק.

"כי טוב חסדך מחיים" (מה' אלי) – המעבר מה"רצוא" (ממני לה') ל"שוב" (ממני לזולת)

קודם כל, רק נסביר רק את זה: יש כאן פסוק עם המלה "מחיים", וכאן הוא כתב רק מלה אחת. כל חסיד, במיוחד אצל אדמו"ר הזקן, בקי בכל התנ"ך. כשחסיד בקי בתנ"ך רואה את המלה "מחיים" הוא נזכר בפסוק "כי טוב חסדך מחיים". יש כבר איזה מין רמז ל"שוב" בתוך ה"רצוא" של גוף האגרת (לפני הביאור). אמרנו שרשפי אש אהבתו לה' הינו אהבה של "רצוא". עיקר ה"רצוא ושוב" כאן הוא ביחס למדת האהבה, השלישית שכותב כאן לפי הסדר (של חג"ת למפרע כנ"ל). הפסוק "כי טוב חסדך מחיים" הוא פן שלישי כאן, אבל פן שמחבר את ה"רצוא ושוב" כאן, לכן הוא מרמז אותו בהתחלה במלה "מחיים". איך הוא מחבר את ה"רצוא ושוב"?

שוב, "רשפיה רשפי אש שלהבת יה" הם רק "רצוא" בלי "שוב", ואם יש רק "רצוא" מגיעים להיפך החיים, "כי עזה כמות אהבה". "רודף צדקה וחסד וכו'" כולו טוב גשמי. מה פירוש "כי טוב חסדך מחיים"? אני אומר לה' שהחסד שאתה נותן לי יותר טוב לי מהחיים, כאילו נתת לי חיים על גבי חיים, חיים עד אין סוף. זהו פשט הפסוק. אם כן, הפסוק "כי טוב חסדך מחיים" הוא בכלל פן אחר של אהבה וחסד. ה"רשפיה" היינו ממנו לה', ו"רודף צדקה וחסד" הוא גם ממני, לזולת. פתאום יש לי עוד משהו, מה' אלי – כיוון שלישי לגמרי.

איך מה' אלי מחבר בין ה"רצוא" וה"שוב"? יובן לפי הפתגם שמובא ב"היום יום" מאדמו"ר הזקן, ששאלו אותו מה גדול יותר, אהבת ה' או אהבת ישראל, והוא אמר שאהבת ישראל גדולה יותר כי בה אתה "אוהב מה שהאוהב אוהב, שנאמר 'אהבתי אתכם אמר הוי''". מה המקור כאן? אני אוהב את ה' ברשפי אש ממש, ופתאום אני תופס "כי טוב חסדך מחיים", שה' אוהב אותי. אם ה' אוהב אותי כדאי שאדמה אליו, יש מצוה להתדמות אליו, אז אני צריך לרדוף צדקה וחסד עם הזולת. בכל "רצוא" יש נקודת סיכון, או שתסתלק או שתחזור. לכן אחרי "וברשפי אש שלהבת אהבתו" כותב "מחיים" וממשיך "לכל בהן חיי רוחו". במקור, אצל חזקיהו, הוא מקבל תוספת חיים – עומד להסתלק ומקבל תוספת חיים. המלה "מחיים" באמצע רומזת ל"כי טוב חסדך מחיים", שמופיע בגרסה אחרת בביאור. שוב, זהו דיוק הפלא ופלא.

מקיף האמונה, סגולת היראה ורדיפת החסד

אחרי כל זה נאמר לחיים – יש כאן הרבה חיים. לפני שנתחיל לקרוא את ליקוטי לוי יצחק, אם חושבים, כל פסוק כאן הוא התייחסות אחרת:

הביטוי "צדיק באמונתו יחיה" אומר שהאמונה היא מקיף ואני חי בתוכו, הוא נותן לי חיים במקיף, הקיום שהזכרנו קודם.

הביטוי "יראת הוי' לחיים" אומר שיראת ה' נותנת חיים, סגולה, כמו שאומרים סגולה למשהו.

אבל כשאני אומר "רודף צדקה וחסד ימצא חיים" משמע שאין לו חיים בכלל, צריך למצוא אותם. כל פעם שיש מושג מציאה בתורה צריכה להיות קודם יגיעה – "יגעתי ומצאתי תאמין" "לא יגעתי ומצאתי אל תאמין", בלי יגיעה אין מציאה. איך הוא רומז שחייבת להיות יגיעה כדי למצוא חיים? בפירוש המלה "רודף", כדי למצוא חיים צריך לרדוף, "בקש שלום ורדפהו", אם לא תרדוף חזק לא תמצא. הרדיפה היא היגיעה. אם כן, באהבה החיים הם שם, ממך והלאה, וצריך לרדוף – לרדוף מעשים טובים מתוך אהבת ישראל צרופה, "רודף צדקה וחסד", ואז מבטיחים לך שתמצא חיים.

"יראת הוי' לחיים" היא סגולה מידית, זכית לאיזה רגע של יראת ה' זו זריקה מידית של חיים. אבל "צדיק באמונתו יחיה" הוא משהו אחר, שהאמונה היא מקיף והוא חי בה מהרגע הראשון, כנראה ממתי שיצא מהרחם הוא חי במקיף של אמונה, איזו אמא שמקיפה אותו ודואגת לו (כידוע שאמונה לשון אם).

התקשרות לצדיק באהבה הכוללת יראה ואמונה

על ידי ההתקשרות לצדיק מקבלים שלש מדות – אהבה, יראה ואמונה. הוא כותב בהמשך שהתקשרות היא דווקא על ידי אהבה רבה. צריך גם אמונת צדיקים, וכתוב גם "את הוי' אלהיך תירא", "'את' לרבות תלמידי חכמים". אם כן, יש אהבה, אמונה ויראה גם כלפי צדיקים – כל המדות כאן. אבל הוא אומר שהתקשרות לצדיק היא דווקא על ידי מדת האהבה, ולא סתם אהבה אלא אהבה רבה. כל אחד, לפי אהבתו לצדיק, שהיא ההתקשרות שלו, הוא מקבל את כל שלש הבחינות. הוא רוצה אמונה, יראה ואהבה – אבל הכל מבחינתו תלוי באהבה (מדת החסד, "יומם יצוה הוי' חסדו" "יומא דאזיל עם כולהו יומין"), ואז הוא מקבל הכל בדרך ממילא, כי מקושר לרוח הצדיק ולכן מקבל ממנה.

ג. פנימיות וחיצוניות הספירות – נוקבא ודכורא

נעבור לביאור של רבי לוי'ק – ההערה שלו כתובה על האגרת, אבל בעצם הוא מסביר את הביאור:

הצדיק – יוסף "צדיק יסוד עולם"

קמו, א, שורה ד"ה ותבן – כי צדיק באמונתו יחי' וביראת ה' לחיים וברשפי אש שלהבת אהבתו מחיים כו' חיי רוחו כו': צדיק הוא יסוד [לכן יוסף נקרא בתורה הצדיק ב-ה הידיעה, כי עמד בנסיון שמירת הברית וזכה בשם זה. לא אומרים אברהם הצדיק, יצחק הצדיק או יעקב הצדיק אלא דווקא יוסף הצדיק. כעת אנחנו בחדש תמוז, חדש של יוסף – בו הוא נולד ובו הוא נפטר. יש כמה תאריכים בתמוז שכתובים בספרים לגבי יוסף[ג], לכן מתאים שאנחנו לומדים זאת עכשיו. הוא לא מביא את הפסוק "וצדיק יסוד עולם", אבל פשוט.]

ומספרו ג"פ חיים [הוא אוהב לעשות רמזים, ופותח בגימטריא ש-צדיק שוה חיים-חיים-חיים, וממילא מאד יפה שאדמו"ר הזקן אומר שיש שלש בחינות חיים ברוח הצדיק, שאותן מקבלים ממנו על ידי התקשרות.]. [בכל אופן, הצדיק הוא ספירת היסוד ו-צדיק עולה ג"פ חיים, הוא מקבל שלש בחינות של חיים:] הוא הג' בחי' חיים. דאמונה, יראה, ואהבה. שהם לנגד חג"ת

אמונה בתפארת – להאמין באמת

כעת בסוגריים יש ווארט שהוא לא מאריך בו, כדי להסביר את ההקבלה כאן של אמונה לתפארת, אבל הוא חשוב מאד ונצטרך להעמיק בו עוד (באלף-בית שלנו האות פא אומרת "פאר אמונתך" – קשר בין התפארת לאמונה). אמונה היא או כתר או מלכות, "הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר", הכל מתחיל באמונה וכל נגמר באמונה. הבעל שם טוב אמר שאחרי כל ההשגות שלי, כל מה שאני לומד תורה מפי קוב"ה ושכינתיה, בסוף אני מניח הכל ועובד את ה' יתברך רק מתוך אמונה פשוטה. תכלית הכל היא אמונה פשוטה, והיא לא דבר קטן, לאו מילתא זוטרתא. כשמתפללים צריך להיות "לדעת זה התינוק אני מתפלל", אמונה פשוטה.

שוב, בדרך כלל אמונה היא או בכתר – לא סתם בכתר, אלא רדל"א, הראש העליון ביותר שבכתר – "אני ראשון", או "אני אחרון", "נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן", המלכות של העולם העליון הופכת להיות עתיק ופנימיות עתיק של העולם הבא אחריו. אבל כאן חידוש, האמונה כאן בדיוק באמצע. לפעמים כתוב "נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן" ולא באמצען, שיש דילוג, כמו השתלשלות הכתרים זה מזה וכמו "מלכותך מלכות כל עולמים", דילוג ישיר ממלכות למלכות. אבל לפעמים יש שהנקודה באמצע היא הפנימיות, שהכי פנימיות – התפארת – היא בסוד "בריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה", עולה עד רדל"א ויורד עד מלכות, ולכן הוא-הוא המחבר את האמונה למעלה עם האמונה למטה, וממילא הוא עצם האמונה.

בכל אופן, הווארט שלו הוא משהו יותר מזה. איך אני יודע שאמונה היא תפארת? לכאורה לא שמעתי ולא ראיתי כך בשום מקום. הוא אומר פשט:

(כי אמונה הוא להאמין באמת [אמונה פירושה שיש משהו אמתי ואני מאמין שהוא אמתי, מאמין באמת.], שאמת הוא ת"ת [היות שאמת היא תפארת, ואמונה היא להאמין באמת, אני לומד שאמונה היא תפארת. לכאורה הגיון די פשוט, אבל יש בו חידוש נפלא. אכן, אמת היא תפארת, "תתן אמת ליעקב" – מדת יעקב שהיא תפארת. בהמשך יביא שתפארת היא תורה, עמודא דאמצעיתא, ולכן שם "מארי תורה" בנשמות. אבל בדרך כלל "איהו אמת איהי אמונה", התפארת היא אמת והאמונה היא מלכות. אם "איהו אמת" בתפארת זה לא אומר שאמונה באמת היא תפארת – אכן אמת ואמונה הם זיווג, אבל לכאורה בין תפארת למלכות, ולא זיווג מיניה וביה במדת התפארת. זו קושיא לפי הסוד, אבל כאן – כמה שכולו סוד – הוא נותן איזה פשט, איזה ווארט, "כי אמונה הוא להאמין באמת", ו"שלום על ישראל". איך אני יודע שאמונה היא תפארת? מאמינים באמת, ואני יודע שאמת היא תפארת, וממילא גם האמונה היא תפארת.])

"איהו אמת – איהי אמונה"

על שלש המדות אהבה-יראה-אמונה, עם כל מיני ענינים מסביב, דברנו הרבה פעמים. מצאו שדברנו על כך בתש"נ ובתשס"א – כמה שיעורים שיודעים מהם, חוץ מכל מה שלא יודעים. אבל על הנקודה הזו כמדומני ברור שלא דברנו, כי רק לאחרונה – בשנה הזו[ד] – היה שיעור לפני כמה זמן שראינו דבר שכמדומני שלא דברנו עליו פעם, שיש בזהר מקום אחד עם עשרה זוגות של "איהו" ו"איהי". מאד ברור בפשט הזהר שעשרת הזוגות שכתובים שם הם כנגד עשר ספירות, רק שלא מתחיל מכתר אלא מקדים את הז"ת לג"ר. בכל אופן, אלה עשר ספירות, וברור שהזוג שכנגד התפארת שם הוא "איהו אמת, איהי אמונה". כשראינו זאת מיד אמרנו שזו אסמכתא למה שאדה"ז כותב כאן, שאמונה היא מדת התפארת.

עוד פעם, בדרך כלל כל הזוגות הם ז"א ונוקבא, אבל היות שעשרת הזוגות כנגד הספירות והזוג שבתפארת הוא "איהו אמת איהי אמונה" סימן שגם "איהו" וגם "איהי" שניהם בתפארת. איך אומרים באותיות של קבלה? שהתפארת שבתפארת או היסוד שבתפארת היינו אמת והמלכות שבתפארת היא אמונה.

מעלת האמונה על האמת

אבל אם כבר, צריך עוד יותר לחדש בענין, להסביר יותר עמוק:יש מאמר "ואפו עשר נשים" בלקו"ת, ושם משמע – ודברנו באריכות[ה] – שעשר הנשים הן פנימיות הספירות, המוחין של הספירות, ועוד יותר הכתרים של הספירות, בסוד "אשת חיל עטרת בעלה" בכל ספירה וספירה. יש משהו באמונה שהיא יותר מהאמת.

מה אמרתי עכשיו? פעם למדנו על סוד אובנתא דלבא שרבי הלל כותב, שהאמון שהתלמיד נותן ברב הוא יותר מגילוי האור – בא ממקום יותר גבוה – מהמקום ממנו הרב אמר את הדברים. האמת של הרב – הוא אומר דברי אמת, דברי אלהים חיים – באה לו ממו"ס, גבורה דעתיק שמלובשת בחכמה דאריך, אבל האובנתא דלבא, אמון התלמיד ברב, שמאמין באמת שלו, היא בינה דרדל"א. כך מסביר רבי הלל.

איפה רואים זאת לא רק אצל רבי הלל, אלא יותר מאוחר אצל הרבי? טפה אחרת, אבל אותו ענין. הרבי אומר בפשטות שכל דבר שהוא בדרך אפשר אצל הרבי הקודם הוא פשיטא אצל הרבי הבא. איך הפך להיות פשיטא מאולי? כי כשאני אומר שהרבי שלי אומר אולי, בדרך אפשר – כלומר, שהוא סובר ככה, אבל לא יכול לקחת אחריות על דבר שנראה בעיניו כחידוש גדול, לומר בוודאות – אבל אני מאמין בו מאה אחוז, בשבילי הוא סמכות יותר מכולם, לכן אצלי פשיטא שכך במאה אחוז. עוד פעם, האמון של התלמיד, האמונה באמת, הוא יותר מהאמת.

אם נקח את הווארט הזה, שהאמונה היא פנימיות התפארת, ונאמר ש"נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן" בדילוג על האמצע היינו חיצוניות התפארת, אבל מה שיש נקודה פנימית באמצע, בלב של הלב של התפארת, שהיא עצם הבריח התיכון שמחבר את האמונה למעלה והאמונה למטה, היינו האמונה הזו, האמונה באמת. קשור לנושא שגם למדנו לא מזמן[ו], שבכל דבר אמת יש נקודה אחת של "נכרין דברי אמת" ועוד בחינה של "פתי יאמין לכל דבר". ה"פתי יאמין לכל דבר" בא ממקום יותר גבוה, אך כדי להצדיק ולגלות אותו צריך גם את הנקודה של "נכרין דברי אמת". "נכרין דברי אמת" לא אומר להאמין באמת אלא לראות אותה, לדעת שזו האמת (הכרה היא פנימיות הדעת). ברגע שאני מגיע, יכול להשבע שזו האמת, כעת אני מאמין כאמת מוחלטת לכל  מה שמסביב לאמת הזו, מה שמשתמע ממנה, כ"פתי יאמין לכל דבר". בשרש, האמונה הזו גבוהה מהאמת עצמה. הראיה, כמו שאנו מסבירים בספירות, שהאמת היא היסוד, השני מלמטה, שקשור לראש השני מלמעלה, התענוג שבכתר שמשתקף ביסוד (אבר התענוג), אבל האמונה היא הראש העליון, ג"ר דעתיק ולא רק ז"ת דעתיק.

יראה נשית-פנימית כתוצאה מגבורה גברית-חיצונית

נקח את הווארט הזה ונעשה ממנו כלל גדול: נאמר שכל המדות של הצדיק – האמונה, היראה והאהבה שלו – הן על דרך הנ"ל. על אהבה כותב כאן בפירוש שהיא חסד, ואנו יודעים – כמפורש באגרת הקדש טו – שהיא הפנימיות של החסד, הלב. יראה פשיטא שהיא פנימיות הגבורה. לפי "ואפו עשר נשים" פנימיות כל ספירה היא שרש המקבל שיותר גבוה משרש המשפיע.

הכי ברור בנוגע לגבורה ויראה, שיש כידוע קושיא עצומה שלכאורה יראה וגבורה הם דבר והיפוכו – גבור לא פוחד מאף אחד, מה אתה שם אותם יחד? מה הקשר? היו הרבה שיעורים בענין, ובספר הנפש יש ריבוי עמודים עליו, אבל יתכן מאד שמה שנאמר עכשיו לא כתוב שם. נאמר משהו פשוט ביותר – מה הקשר בין גבורה ליראה? למה אומרים שגבורה היא יראה? שוב, מי שזוכר, יש דברים מזוית מבט אחרת לגמרי, אבל הכי פשוט שמגבור אני ירא. אין הכי נמי, הגבור לא ירא ממני, אבל אני ירא ממנו. אם נכנס עכשיו גיבור לחדר – אולי יש כאן כמה – התגובה הספוטנאית היא פחד, מגיבורים פוחדים. מה הפחד הזה עושה? הוא "חותם שוקע" שבעצם מזדווג עם הגבורה. הגבורה היא כח גברא, משהו זכרי, חותם בולט, והפחד ממנו הוא "חותם שוקע". יפי, יש כאן זיווג.

כעת אמרנו ששרש המקבל הוא פנימיות המשפיע. מכאן, על אותו דרך, כמו אמונה לגבי אמת, אני יכול להסיק שיראה היא פנימיות הגבורה. מחיאת כפיים ליציאה מהפלונטר, מה הקשר בין גבורה ליראה. מענין אם פעם הסברנו כך, שיראה היא פשוט הנוקבא של הגבורה. הגבורה היא הדכורא והיראה היא הנוקבא, ודווקא לכן אני אומר שהיראה היא פנימיות הגבורה, כי הנוקבא היא פנימיות הדכורא. הרבה פעמים הנוקבא היא הממד הלא-מודע של הדבר.

החסידות הנקבית חושפת את פנימיות הקבלה הזכרית

מכאן נגיע לאהבה: צריך לומר אותו דבר. צריך לומר שכל יג המדות הפנימיות שלנו, מאמונה והלאה, הן נוקבא יחסית לשמות הספירות של הקבלה. איך מתאים לומר זאת? מאיפה נולדו המושגים האלה, ממתי יש את המלים האלה, שכך מתבוננים, במושגים הפנימיות? החסידות חדשה.

מה ההבדל בין הקבלה לבין החסידות? כתוב בפירוש שהאריז"ל הוא עדיין תיקון אדם, תיקון הגבר, אבל הבעל שם טוב והלאה הוא תיקון הנוקבא, תיקון חוה (והוא סוד תוספת שנות החיים שנתנו לחזקיהו המלך, דהיינו מעבר מבחינת דכורא לבחינת נוקבא, מלימוד הקבלה שהוליד אצלו סירוב לשאת אשה על מנת להוליד בן רשע, ללימוד החסידות, לאמא נוח כל בן איזה שיהיה... והרמז: "א-דני [שם המלכות, בחינת נוקבא] עליהם יחיו ולכל בהן חיי רוחי ותחלימני והחיני" עולה חוה, "אם כל חי [כל בן איזה שיהיה]", פעמים חיים, ודוק). לכן כל המלים האלה, שהן לב לבה של החסידות, הפנימיות של הכל – הן דווקא ממד הנוקבא.

לפי זה יוצא שהאהבה היא האשה, עיקר מי שאוהבת הוא האשה, "ואל אישך תשוקתך", ואילו האיש הוא גומל חסד, נותן, משפיע. כל הזמן לומדים שיש חסד שהכח המניע שלו הוא אהבה – הכל אני, יש חסד שהיא הפעולה החיצונית והאהבה היא הכח המניע הפנימי. כעת מעמיקים הרבה יותר, אני צריך לתת חסד – ואז טבע מקבל החסד הוא לאהוב מי שנותן לו חסד, זהו הטבע הפשוט, אם לא חונקים אותי עם החסד. אם החסד הוא כדבעי, בדרכי נעם, במינון הנכון, הטבע הוא שאני מקבל החסד אוהב את נותן החסד – האהבה היא כלפי מקור החסד, הנוקבא שמקבלת את החסד אוהבת את הדכורא מקור החסד, אבל זה גופא אומר שהאהבה היא פנימיות החסד. ככה לגבי כל המדות. הרווחנו משהו עצום, 'הקדמה' חדשה לגבי כל לימוד הקבלה והחסידות והספירות. הכל יצא לנו מהמלים של רבי לוי'ק "כי אמונה הוא להאמין באמת".

ד. הארת כל החג"ת (האבות) ביסוד (יוסף)

[כל המדות האלה, שלש בחינות החיים של אמונה-יראה-אהבה, הן האורות] המאירים ביסוד [הצדיק, שלכן צדיק עולה ג"פ חיים.]. והוא הג' גוונים ירוק סומק חיוור שאתחזו בקשת דיסוד [כתוב בזהר בכמה מקומות, שהקשת – שהיא הברית, הברית שה' כרת עם נח ועם כל העולם – כוללת שלשה גוונים. הוא כותב את הגוונים בסדר הפוך ממה שכתוב תמיד בזהר. בזהר תמיד כתוב חיוור-סומק-ירוק – ירוק הוא לאו דווקא מה שאנו קוראים ירוק, הצהוב גם נקרא ירוק. הם אברהם-יצחק-יעקב, אבל כאן כתוב סדר המדות הפוך ולכן גם אומר את הגוונים הפוך.].

וכמו שביוסף יסוד נמשך מהג' אבות [יוסף נמשך אחרי האבות. "אין קורין אבות אלא לשלשה, אברהם יצחק ויעקב", אבל מהם נמשך יוסף, הבן הבכור של רחל ויעקב, עם עיקר האהבה של יעקב. כעת מסביר איך הוא קשור לכל אחד מהאבות, מלמטה למעלה:],

מה מקבל יוסף מכל אחד מהאבות?

כי הוא בן יעקב [כפשוט. בספירות יעקב הוא תפארת ויוסף הוא יסוד.] ת"ת וגוף וברית כחד חשבינן [כפי שלומדים מהפסוק "אלה תלדות יעקב יוסף".],

[איך הוא קשור ליצחק אבינו?] וצדיק נטיל לשמאלא [גם לוקח מהשמאל וגם נוטה לשמאל. בקו האמצעי יש קצת אלכסון – התפארת נוטה לימין, "יעקב אשר פדה את אברהם", אבל היסוד כבר נוטה לשמאל. אנו מסבירים זאת תמיד בסוד השם יוסף-יצחק, שם הרבי הקודם, שיוסף נוטה ליצחק. על כך אנו גם מסבירים שיש משהו מיוחד שהנכד מקבל מהסבא ולא מהאבא.] שהוא מקבל מיצחק גבורה [מה הוא מקבל ממנו? היות שהצדיק הוא זכר הוא מקבל ממנו את כל הכח-גברא, ה"אבר חי" שלו (יצחק הוא סוד קץ חי), שבלעדיו אינו יכול להשפיע. מה שלצדיק יש אבר חי, כח להשפיע, ולא סתם  להשפיע אלא "יֹסף הוי' לי בן אחר" – לקחת בן שהוא אחר, יהודי או אפילו נכרי שהוא אחר, ולהפוך אותו ל"בן" – כח זה הוא מקבל מיצחק.].

([איך רואים באישיות של יוסף שהוא קשה? קשה גם כמו קישוי, אבר חי, ואיפה הקושי של יוסף?] ולכן דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות [כך אומרים השבטים ליעקב כשהם חוזרים פעם ראשונה ממצרים.], הקשות הם מגבורות דיצחק [ליצחק יש גם חכמה מיוחדת, הוא הבן החכם של ההגדה. כל התרגיל שיוסף עושה עם האחים שלו – שאין דוגמתו בכל התנ"ך, חכמה מופלאה של הסוואה – בא מיצחק. הסוואה היא צמצום, מסך ומסכה, הוא ממש משחק איתם, יצחק לשון צחוק – משחק שלם עם אחיו תוך הסוואת פניו מאחיו, וכך הוא פועל את התיקון שלהם. ממי הוא קבל את היכולת, הכשרון והחוש הזה? מיצחק. (גם רבקה.) נכון, יצחק ורבקה הולכים יחד. לכן אחד הביטויים כאן שהוא דבר איתם קשות. (יצחק גם השתתף במשחק) נכון, הוא לא גילה ליעקב בנו שיוסף חי אף על פי שידע, שבכך מוכח שבמדה מסוימת הוא יותר קרוב לנכדו יוסף מאשר אביו יעקב. יצחק שיתף פעולה עם יוסף, וכנראה לא סתם אלא שממש הנחה אותו – משך את החוטים, כמו משחק של בובות. יצחק הוא המושך בחוטים.] דינא קשיא [מלכות – מדת דוד המלך – היא דינא רפיא, אבל יצחק שמדתו גבורה הוא דינא קשיא, "קשות", ומתוך כך יש ליוסף קישוי, "כח גברא".],

והוא הגבורות ד"ו ק"ץ הנמשכים מיסוד למל' [כאן צריך ללמוד עץ חיים, ונסביר רק בקיצור. יש גבורות שהן זוגות האותיות ד-ו וק-ץ, והן הגבורות שהיסוד בקישוי שלו ממשיך במלכות.]. ועיין [כדי להבין מה שאמרנו כעת] בע"ח שער הירח בדרוש דאטב"ח ע"ש [נסביר רק בקיצור: יש אלפא-ביתא שנקראת אטב"ח, ולפי האריז"ל היינו ספירות המלכות שמקבלת מהיסוד. איך הולך? אט, בח, גז, דו – הזוג הרביעי הוא דו. ארבעת הזוגות הראשונים הם ד הספירות הראשונות של המלכות – אט בכתר, בח בחכמה, גז בבינה ו-דו בדעת. הדעת של הנוקבא היא רק עטרא דגבורות של הדעת, מהאותיות דו – "טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו", האשה אוהבת את ה-דו והיא גם נבראה דו-פרצופין. אלה רמזי דו, באידיש 'דו' הוא אתה, כמו הדודל'ה של רבי לוי יצחק מבאדיטשוב. מה הסוד של קץ? אחרי שמגיעים ל-דו יש ה לבד, שמים אותה בצד, אחר כך יצ החסד, כפ הגבורה, לע תפארת, מס בנצח – גם את ה-נ שנשארת באמצע שמים בצד, בסוף תשארנה אותיות הנך. יש ארבע-ארבע-ארבע זוגות – יחידות, עשרות, מאות, יחד עם מנצפך הסופיות. הזוג הבא הוא קץ, שכנגד ההוד (סוף קו שמאל, קו הגבורות). כדי להבין מה קורה הלאה – שהרי יש רק יא ספירות ו-יב זוגות, פלוס אותיות הנך – אשאיר לכם שתסתכלו בדרוש אטב"ח בשער מיעוט הירח בעץ חיים. בכל אופן, עיקר הגבורות שהיא מקבלת הוא מה-דו וה-קץ, והן הדיבור הקשה שיוסף מדבר עם השבטים תוך כדי התרגיל שהוא עושה איתם. כאן הוסבר הקשר של יוסף ליצחק.]).

[מה הקשר של יוסף לאברהם?] ובקר דיוסף נמשך מבקר דאברהם בזוה"ק פ' בלק דר"ד ועיין בבה"ז [של אדמו"ר האמצעי] שם.

יוסף – בן ישיר לכל אחד מהאבות

שוב, מה הוא כתב כאן? שיוסף מקבל ישירות מיעקב, מיצחק ומאברהם. לא שהוא הנין שמקבל מאביו, ודרכו מהסבא ומהסבא-רבא. לא, יוסף מקבל ישירות מכל אחד – יש לו קשר ישיר ליעקב, קשר ישיר ליצחק לא דרך יעקב, וקשר ישיר לאברהם אבינו, לא דרך שניהם. מה הציור? האות ש, שלשה קוים שמתרכזים לנקודה אחת למטה – הנקודה למטה היא היסוד, שמקבלת מ-ג ראשין, ג קוין, ישירות מכל אחד, לא אחד דרך האחרים.

יש רמז מאד יפה בקבלה הראשונה לגבי חישוב ציור האות ש: כתוב שיש שתי אותיות בלשון הקדש שיש בהן 'חן', סימטריא בציור האות – א ו-ש ("אש קדש"), בכל אחת סוג אחר של חן, "חן חן לה", החן של ה-א והחן של ה-ש. יש חשבון לגבי ציור ה-ש, שכל נקודה למעלה בשלשת הקוים היא י קטנה, כל אחד מהקוים הוא ו, ובסוף למטה יש עוד י שמקבלת מהכל, ספירת היסוד. כמה שוה יחד? חן. רמז מאד נושא חן של ה-ש, ששוה חן. אם נחבר את ערך הציור לערך האות עצמה נקבל משיח, חשן (על דרך זה, ציור האות א הוא י-ו-י = הוי' כנודע. נמצא ששתי אותיות ה"חן" הן בסוד חן הוי' = חנוך, כמבואר סוד זה באריכות במ"א. וביחד עם שתי האותיות עצמן, אש, עולה הכל שכינה – שכינה מדברת דברי חן מתוך גרונו של משה שמצא חן בעיני הוי').

עוד פעם, הוא אמר כאן ש-צדיק שוה ג"פ חיים כי מקבל את שלש המדות האלה מהרוח. הצדיק, לפי זה, הוא בעצם ריכוז הרוח – כי הרוח היא בעיקר שלש המדות, שכל אחת היא חיים, והוא מקבל את כולן, מרכז ומאחד את כולן, על מנת למסור הלאה למלכות.

וי"ל זהו מה שיוסף מספרו ג"פ בן [כמו ש-צדיק הוא ג"פ חיים, יוסף עצמו הוא ג"פ בן. מה עוד שוה בן שקשור למה שדברנו? אליהו. אליהו הוא ג"פ בן, בגימטריא יוסף. והנה, חיים = הנביא, נמצא שצדיק-יוסף = ג"פ אליהו הנביא! מה רוצה רבי לוי'ק לומר בכך?], היינו שהוא בחי' בן לכל הג' אבות [הוא לא רק נכד ונין, אלא בן לכל אחד מהם – בן של יעקב, בן ישיר של יצחק ובן ישיר של אברהם. לכן יוסף שוה בן-בן-בן.].

המשכות הלולב (היסוד מחג"ת) וההדסים (כח"ב) למלכות

ויהי בהעלות ה' רוחו כו' [כעת מצטט את לשון התניא, הלשון שרומזת לאליהו הנביא, כנ"ל.] שבק חיי רוחו כו' לכל חי [משאיר את הרוח "לכל חי", למי שנמצא למטה,] היא נפש כל חי כו' [המלכות.], הוא למל' שהיא בחי' נפש כל חי, והוא כמו בחי' לולב [עוד דימוי חשוב בתורה של הצדיק. לולב שהוא] יסוד שמספרו חיי"ם [הגימטריא של לולב היא חיים. החיים האלה בעצם כוללים את כל שלש בחינות החיים של הצדיק.] שממשיך חיים למל' [שהיא האתרוג.].

אך הבחי' הב' שנקט אח"כ והוא הבחי' דאור זרוע לצדיק בשדה כו' (ועיין לקמן בהביאור [שלא קראנו בפנים, כדי לקצר – תמשיכו לקרוא. הוא אומר שהצדיק משפיע גם אור לחסידים. בביאור הוא יסביר שזו עוד בחינה של השפעה, סוד "פי שנים ברוחך אלי" אליו רמזנו קודם. על בחינה זו כתוב "אור זרוע לצדיק", כשהוא עולה למעלה. שוב, אמרנו שיש רק דוגמה אחת בתנ"ך למישהו שלא מת, אליהו הנביא, ובכל אופן הוא עלה למעלה. כשהוא עולה למעלה הוא גם משאיר את החיים שלו למטה. למי הוא השאיר? בעיקר לאלישע, אבל דרכו לכולם, "כל חדא וחדא לפום שיעורא דיליה". עוד פעם, המדרגה העליונה, היא "אור זרוע לצדיק". כשהוא עולה למעלה, עם כל המעשים הטובים שלו, כל התורה שלמד וכל העבודה שהוא עבד את ה' – זו העלאת מ"נ לנוקבא דאצילות, שממשיכה המשכת מ"ד שנקראת "אור זרוע לצדיק", ואור זה גם נמשך לכל התלמידים דרך רוחו, והדבר נקרא גידולי גידולים, כפי שמסביר שם בסוף.])

[אמרנו שצדיק עולה ג"פ חיים. מה לגבי אור, שהוא מדרגה עוד יותר גדולה של הרוח, מה שהרוח עולה ומה' באה רוח לתוכה? גם על צדיק וגם על אור כתוב "כי טוב", צריך להאריך בכך בהמשך – "וירא אלהים את האור כי טוב" ו"אמרו צדיק כי טוב", יש קשר גדול בין הצדיק לאור. בכל אופן, כמה ה-אור יותר מ-צדיק? שלש. איך אפשר להמשיך את הגימטריא? משהו מתוחכם, שאפילו בשבילו קצת מתוחכם:] הנה אור מספרו ג"פ חיים וא' יותר בכל או"א מהג"פ חיים [לכל חיים יש תוספת אחד, כולל, ושלש פעמים חיים הופכות להיות ג"פ 69. מה המלה העיקרית שקשורה ללולב שהיא 69? הדס. הלולב, שהוא היסוד, מקבל משלשת ההדסים, שהם שלש המדות חג"ת. שלשת ההדסים הם כנגד האבות, אברהם, יצחק ויעקב. ג"פ הדס עולה אור, צדיק עם שלשת הכוללים (כנגד ג"פ חיים שבו). שוב, לולב שוה חיים ו-הדס שוה אחד יותר, כל הדס הוא לולב עם הכולל, והלולב מקבל מכל שלשת ההדסים אלה.

לולב-הדס שוה 137, קבלה וכו', מספר מאד חשוב. ג"פ 137 עולה תהו, יש מאין, והצדיק ששוה מספר זה הוא אלישע, התלמיד שמקבל כאן את רוח הרב. הוא שלשה הדסים ועוד ג"פ חיים, אור ו-צדיק יחד, "אור זרוע לצדיק". שוב, אור-צדיק שוה אלישע, ג"פ קבלה, ובאמת הוא מקבל שלש קבלות. מהן שלש הקבלות שהוא מקבל, אם כבר? קבלת הרמ"ק, קבלת האריז"ל וקבלת הבעל שם טוב. הם צריכים להיות כנגד האבות לפי זה. קבלת האריז"ל היא כנגד יצחק, פשיטא. קבלת הבעל שם טוב היא חסידות, חסד, אברהם אבינו. קבלת הרמ"ק היא תפארת – הוא נקרא משה, "משה מלגאו ויעקב מלבר".],

והוא החיים הנמשכים מכח"ב [כעת אומר משהו חדש. יש חיים מחג"ת ליסוד ויש מדרגה יותר גבוהה של חיים שנמשכת מכח"ב, מהג"ר, וגם היא בסוף מגיעה ליסוד.] וכמו הג' הדסים שהדס מספרו חיים וא' יותר [למה הוא אומר כאן שהם כח"ב? כי אלה שתי בחינות רוח שמקבלים מהצדיק, והוא חייב לומר שהמדרגה השניה יותר גבוהה. כל האגרת כאן מסבירה שתי מדרגות, שהשניה באין ערוך יותר גבוהה. שלש המדרגות הראשונות הן מה שהצדיק – דווקא התלמיד – מקבל מרוח רבו, מהחג"ת, וכעת מדבר על מדרגה יותר גבוהה, שכנגד הכח"ב. לא מסביר לגמרי למה רמוז בשלשת ההדסים, שהרי הם אברהם-יצחק-יעקב, כנראה מתכוון שהם "אלהי אברהם, אלהי יצחק ואלהי יעקב". (בבסדר של י-ה-ו-ה ההדסים הם חכמה.) כן, אבל הוא לא מתייחס לכך כאן.], א"כ ג' הדסים הם מספר אור, ועיין בפע"ח שער הלולב ובספר ברית כהונת עולם.

והיינו מה שאמר לקמן בהביאור [הקטע כאן מתייחס לאגרת, לפני הביאור, ואומר שמורחב שם באריכות.] על בחי' אור הזה שהוא אורות עליונים מאד, עליונים חו"ב מאד כתר (וגם יתפרש עליונים על חו"ג מאד ת"ת [אבל רק במדרגה יותר גבוהה. כתוב בביאור שיש אין ספור מדרגות של המדות האלה, בכל עולם ועולם וגם בפרצופים שבכל עולם ועולם. אפשר לומר שהם כח"ב ואפשר גם לפרש על חג"ת.], והוא כמו [הפסוק הנה ישכיל עבדי וירום] ונשא וגבה מאד, שקאי על אברהם יצחק ויעקב [בחז"ל כתוב בכמה צורות, אבל כך כתוב] בזוה"ק פ' וישב דקפ"א ע"ב ע"ש, עליונים הוא כמו נשא וגבה [לשונות של התעלות.], מאד הוא כמו מאד [של יעקב. גם בשלהבת האהבה של "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" ה"מאד" הוא כנגד יעקב, בו כתוב "ויפרץ האיש מאד מאד".]. והיינו כמו הג' הדסים).

עד כאן הקטע הזה, ועד כאן להערב. נגנו "אלי אתה" (אדה"ז).

[מכאן השלמות טלפונית אור לי"ט תמוז.]

ה. עליות הצדיק

עליות היסוד בתפארת ובדעת

שם, שורה ד"ה ויעלה – בעילוי אחר עילוי עד רום המעלות: הצדיק הוא יסוד, ויעלה בעילוי אחר עילוי [כמו "אנכי אעלך גם עלה", כפי שלמדנו בלקו"ת בהעלתך. איפה היסוד עולה עילוי אחר עילוי?] בת"ת ובדעת [שלמדנו בלקו"ת שהיא כח הריכוז להתפלל.], כי גוף ת"ת וברית יסוד כחד חשבינן [העליה של היסוד בתפארת היא טבעית לגמרי, כי לכתחילה חשובים כאחד.], ויסוד עולה בדעת ג"כ [בסוד הלולב, שהיסוד עולה להמשיך את הטפה מהדעת וגם הדעת משפיעה על היסוד, כפי שכתוב "אין קישוי אלא לדעת". כאן רואים ממש שהדעת היא כח הריכוז – קישוי, אבר חי, הוא ריכוז.] ועיין בע"ח שער שבה"כ פ"ג.

(וזהו מ"ש ביוסף יסוד קמה אלומתי וגם נצבה, קמה בת"ת נצבה בדעת [ואם כן "אתם נצבים היום כלכם" – לפני ראש השנה – הוא בחינת דעת. סתם ככה אומרים קימת הברית, 'קם' יותר טבעי ליסוד מ'ניצב', כמו שאמרנו קודם שהעליה לתפארת יותר טבעית. התפארת בהרבה מקומות נקראת קומה, כמו "שעור קומה". היסוד בפני עצמו הוא עדיין לא שעור קומה, אבל כאשר הוא מתחבר עם אביו יעקב הוא כבר "קמה". קימה לשון עמידה, גם כשהוא רואה את דיוקנו של אביו הוא עומד בנסיון – הנסיון הוא כאשר היסוד הוא לבד, וכשהוא מתחבר לתפארת הוא עומד בנסיון.

כתוב בקבלה וחסידות (מובא בלקוטי מוהר"ן) שקמה הוא שם קדוש, השם של העמדת מלך (על פי הנאמר בדניאל, "והוא... מהעדה מלכין ומהקים מלכין..."), והיינו הכח ביסוד להקים את המלכות, והוא דווקא כאשר היסוד מתחבר עם התפארת, שהרי כתר המלכות יוצאת מאחורי תפארת ז"א (בסוד "לעולם הוי' דברך [המלכות] נצב בשמים [ת"ת ז"א]". לפי המתבאר כאן בביאור רבי לוי'ק, "נצב" היינו עליה בשתי מדרגות, וכך לגבי המלכות "נצב" קאי על העליה ביסוד ועד לתפארת, ודוק)]),

עלית היסוד לכח"ב

[ממשיך לפרש את לשון התניא:] עד רום המעלות כתר, המעלות הם חו"ב ורום המעלות כתר [כמו שלמדנו ב"סוד הו'י ליראיו" בענין "חמש קדימות" שקדימה במעלה היא חכמה ושכל – עיקר המעלה של הנפש, שאדם הוא בעל מעלות, הוא השכל. בכל אופן, מעלות גם מלשון עילוי – רומז בפשטות שהוא עוד עילוי. "עד רום המעלות" כמו 'עד רום העילויים'. עילוי הוא רק עליה ו"מעלה" היא שם דבר. "מעלות" הם חכמה ובינה. באריז"ל "עמק רום" הוא נצח (והניקוד חולם הוא תפארת) אבל הפשט ש"עמק רום" הוא הכתר (וכן שחולם, שעל גבי האות, הוא כתר). כמו "רוממות אל", רוממות אין סוף.

הצדיק בפני עצמו נקרא עני, "עני בדעת", ויש לו שפלות. מי שיש לו שפלות עולה בעילוי אחר עילוי עד רום המעלות – משפלות האדם לרוממות א-ל. ידוע שרבי זושא ורבי אלימלך שאלו את הה"מ אם להתחיל משפלות האדם וממנה להגיע לרוממות א-ל או הפוך, הוא ענה שבדורותינו בשל ירידת הדורות מגיעים מרוממות א-ל לשפלות האדם, אבל בזמנים כתקנם, עיקר עבודת הצדיקים האמתיים, מגיעים משפלות האדם לרוממות א-ל.],

והיינו כח"ב שזהו בחי' ג"ע העליון [קדש הקדשים שכולל את כל הכח"ב.] שמאיר שם בינה הכוללת כח"ב [כסוד רקיע ערבות, הרקיע השביעי, וההיכל השביעי, היכל קדש קדשים.]. וגם יתפרש רום המעלות [דווקא כולו] על בינה ע"ד ירום האמור בזח"א פ' וישב דקפ"א ע"ב [על הפסוק "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד".] ע"ש. והיינו מה שאמר לקמן בהביאור בג"ע העליון [שהצדיק עולה עד גן עדן העליון, והיינו עליות "עילוי אחר עילוי עד רום המעלות".] כו'.

ו. הקבלה ממחשבות הצדיק

חבור המחשבה והדבור: הארת פני הרב בשעה שמדבר

קמו, ב, שורה ד"ה אלו – דבוריו ומחשבותיו [מהם מקבלים התלמידים כשהרב בחיים, בתוך גוף.]: לכאורה האיך הם [התלמידים] מקבלים ע"י מחשבותיו [מובן שהתלמיד מקבל מדבור הרב, אבל איך הוא מקבל ממחשבת הרב?]. י"ל כי מחשבותיו אם שאינם שומעים אותן, עכ"ז הם מתגלים בפניו [רואים את מחשבותיו בהבעת הפנים. ווארט מאד יפה.], עדמ"ש חכמת אדם תאיר פניו [החכמה הפנימית, שהיא המחשבות שלו, מאירה בפנים.],

הנה ע"י שהם מסתכלים בפניו (בעת שמדבר להם [הרב האמתי תמיד מייחד דבור ומחשבה, שאז הדבור עולה, יש יחוד של "מי זאת עֹלה מן המדבר". התלמיד שומע מפי הרב את ה"זאת", "זאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל", הדבור של משה – כתוב במשנה תורה, שם השכינה מדברת מתוך גרונו של משה, הוא שומע את השכינה – אבל הוא עדיין בגדר עלמא דאתגלייא. כשהוא מסתכל בו בשעת מעשה הוא רואה את ה"מי". מאד מתאים, כי מה הוא רואה על פני הרב? רואה מי הוא. ה"מי" של הרב הוא הפנים שלו. בעצם גם אם יסתכל עליו גם לא בשעת הדבור – כמו חסיד שיש לו תמונה של הרבי – הוא רואה הארה של ה"מי", אבל את עצם ה"מי" הרב מייחד עם הדבור שלו, לכן עיקר "חכמת אדם תאיר פניו" הוא בשעת הדבור. לכאורה, פשט הפסוק אינו כך, לאו דווקא כאשר מדבר, אלא לאדם חכם יש אור בפנים כל הזמן. כדי להסביר מה שהוא כותב צריך לומר שיש שתי בחינות "מי", כדלקמן. בכל אופן, יש רמז למה שהוא כותב, שהכוונה למחשבותיו על ידי הדבור, בכך שמקדים בתניא "דבוריו ומחשבותיו", אף שבדרך כלל מקדימים מחשבה לדבור, משמע שמדובר במחשבה תוך כדי הדבור.])

כמ"ש והיו עיניך רואות את מוריך [משמע שתוך כדי שהוא מורה-מדבר. גם כאן אפשר לומר שפשט הפסוק והדרוש של חז"ל הוא סתם להסתכל עליו, גם כשלא מדבר (רק שהוא "מוריך", הוא הרב המובהק שלך). קצת מזכיר את החידוש של הסמ"ק שיש מצות עשה להסתכל בציצית כל היום, לא רק כשאומרים את פרשת ציצית בקריאת שמע – יש ענין כל הזמן להסתכל על הרב.],

קבלה מהמחשבות – פרצוף לאה (קשר של תפילין)

עי"ז מקבלים הארת וזיו מדותיו [כמו שכתוב בתניא שיש חמש מדרגות – שכל-מדות-מחשבה-דבור-מעשה. המחשבה היא הבעה של המדות כפי שהן מקבלות מהשכל. כאן השכל הוא כמו היחידה והמדות כמו החיה – מקיפים לא מורגשים – וראשית ההרגשה היא המחשבה, נשמה, הדבור הוא "רוח ממללא" והמעשה הוא הנפש. על החיה והנשמה כתוב "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין", "פנימיות אבא פנימיות עתיק" ו"פנימיות אמא פנימיות עתיק" ו"גילוי עתיקא באמא", ברור שבתוך המחשבה יש גילוי של השכל.].

ועיין בעירובין די"ג א"ר האי דמחדדנא מחבראי דחזיתי' לר"מ מאחורי' כו' [ואילו הייתי רואה אותו מפניו על אחת כמה וכמה. שם ברור כמו שהוא כותב, שהכוונה בשעה שמלמד – כי שם היה מקומו בשיעור. ודאי שראה אותו מפניו סתם ככה. כמו הזקנים שיושבים בהתוועדות מאחורי הרבי, אף שכולם מכירים את פני הרבי.] ע"ש.

וי"ל המדות הוא בחי' ז"א [כמובן לא מפרש בחמש מדרגות כמו שאמרנו קודם.], ודבור הוא מל' רחל, ומחשבה הוא לאה, ולאה מחשבה עומדת באחור לנגד הערף הד' דהקשר דתש"ר [מה שמשה רבינו ראה, "משה זכה לבינה" שהיא בעצם פרצוף לאה, קשר התפילין.]. זהו שמקבלים מהמדות באמצעות הדבור דרחל עלמא דאתגלייא, ומח' דלאה עלמא דאתכסיא שבערף.

וכמו מה שר' חזא לר"מ מאחוריו שעי"ז נתחדד יותר מדבוריו [הוא קבל מהמחשבה של לאה. הוא לא כותב בפירוש, מסיים רק באחור – שבראית האחור קבל ממחשבתו – אבל אם היה מקבל מהפנים היה מקבל מ"חכמת אדם תאיר פניו". בכל אופן, פרצוף לאה הוא אותיות המחשבה, אבל לא ז"א בעצמו – קשר של תפילין, ולא התפילין של ראש עצמם, המוחין דז"א – ואם היה מסתכל בפנים היה רואה את ה"תפילין שבראש" עצמם, התפילין שבתוך הראש שמאירים דרך הפנים שלו (ועל בחינה זו של ה' נאמר למשה רבינו "לא תוכל לראֹת את פני כי לא יראני האדם וחי" – "לא תוכל לרֹאת" = "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד", דברי משה לעם ישראל במשנה תורה בסוף ימיו, "את פני" = ישראל, "כי לא" = אני, "יראני האדם וחי" = משה!).].

ארבע בחינות בקבלה ממחשבות הרב

אם כן, בעצם יש שלש בחינות "מי" ואפשר לומר אפילו ארבע בחינות "מי":

• ראית האחור של הרב, הקשר של תפילין, לא תוך כדי הדבור שלו.
• ראית פני הרב לא תוך כדי הדבור.
• ראית אחורי הרב תוך כדי הדבור, כפי שראה רבי את רבי מאיר.
• ראית פני הרב תוך כדי הדבור, כפי שאמר רבי שאם היה זוכה היה מחודד עוד יותר.

ארבע המדרגות הן כנגד י-ה-ו-ה מלמטה למעלה – בחינת אחור היא נוקבא ובחינת פנים היא דכורא, שתי הההין הן אחור וה-ו וה-י הן פנים.

ז. ההבדל בין העלאת מ"ן להמשכת מ"ד

יחוד-ברכה-קדושה ב"חקל תפוחין קדישין"

קמז, א, שורה ד"ה והיא – לחקל תפוחין קדישין: חקל תפוחין קדישין הוא מל' [כמו "דא היא סעודתא דחקל תפוחין קדישין", סעודת ליל שבת שכנגד המלכות, לכן גם בסוף הסעודה אוכלים קומפוט של תפוחים...] שנקראת חק"ל מצד קומתה לנגד נה"י [שדה הוא לבר מגופא והנה"י הם לבר מגופא.], תפוחין לנגד חג"ת [כמו "רפדוני בתפוחים", אהבה ויראה.] קדישין לנגד חב"ד [המוחין של הנוקבא, של כנסת ישראל, חב"ד שנקראים קדש.

כמו בסוד יב"ק, יחוד-ברכה-קדושה, כמו שרבי הלל מסביר בשער היחוד, הם גם נה"י-חג"ת-חב"ד. יחוד הוא נה"י, כי היסוד הוא המייחד; ברכה היא התרחבות הגוף ביחס לראש, חג"ת; קדושה היא נבדלות, מה שהמוחין נבדלים מהמדות, מימי הבנין, שהרי "אלפים שנה קדמה תורה לעולם", זו הקדוּשה של תורתנו הקדושה. לפי זה "חקל" הוא יחוד, "תפוחין" ברכה – על הקומפוט אומרים ברכה, גם הנוהגים לא לומר ברכה על מזונות בסוף הסעודה – ו"קדישין" כמובן קדושה. החידוש, גם בהסבר של רבי הלל וגם כאן, שיחוד הוא נה"י, חקל, שהוא "לבר מגופא". חקל תפוחין קדישין ועוד יחוד ברכה קדושה עולה ו"פ – ממוצע כל מלה – אשה, יהלום של טוב, "מצא אשה מצא טוב".] כמ"ש במאו"א [מובא מכתבי האריז"ל.] מע' חקל ע"ש.

העלאת מ"נ ממעשיו-תורתו-עבודתו (עשיה-יצירה-בריאה) להשלמת קומת המלכות דאצילות

הנה נעשה שם יחוד ע"י העלאת מ"ן מכל מעשיו [לשון התניא. כל מעשיו עולים עד "חקל תפוחין קדישין".] הוא קיום המצות שבעשי', ובעשי' הוא נה"י כי נה"י הם בחי' עשי' כידוע,

ותורתו הוא תורה שביצירה [חידוש, הייתי חושב שתורה בבריאה, חב"ד, אך היא כאן ביצירה, "תפוחין".] (כי תורה הוא ביצירה ששם מתלבש ז"א בחי' תורה בכלל [ז"א נקרא "עמודא דאמצעיתא" או "עץ חיים", כינוי של התורה.], ולכן קורין בתורה בב' וה' שהימים הללו הם לנגד יצירה [שבת אצילות, ראשון בריאה, שני יצירה, שלישי-רביעי עשיה בירידה ועשיה בעליה, חמישי יצירה בעליה וששי בריאה בעליה. אם כן, שני וחמישי הם ימי היצירה – יצירה בירידה ויצירה בעליה.] כמ"ש בפע"ח. ועיין במ"ח מס' יום שני פ"ה מ"א ומס' יום חמישי פ"ג מ"ב ג'), וביצירה הוא חג"ת בכלל [שוב, הכל נגד ההשקפה הראשונה שהתורה היתה צריכה להיות "קדישין", אבל כאן היא "תפוחין". סימן בדרך מליצה שטוב לאכול תפוח לפני שלומדים תורה, לחלק הרבה תפוחים לבחורים בישיבה...],

ועבודתו שהוא עבודת התפלה בכלל ["קדישין". שוב, בפשט היינו מחליפים, שעבודה שבלב ביצירה ותורה בבריאה. החילוף הזה מופיע הרבה בחסידות, שלפעמים תורה בבריאה ותפלה ביצירה ולעתים הפוך. התפלה בבריאה, למעלה מתורה, היא בהתבוננות. התורה ביצירה היא בעיקר תורת הנגלה, על מנת לעשות (בעולם העשיה הסמוך לעולם היצירה), שהיא מוחין שנמשכים למדות.], שזהו התבוננות באלקות ודו"ר שכליים [משמע ששכל התורה יותר נמוך מהם.] הוא בבריאה, ובבריאה הוא חב"ד כמ"ש בתניא פל"ט ע"ש.

הנה בהסתלקותו שעולה למקור חוצבו למל' [שהיא חקל תפוחין קדישין.] נעשה שם יחוד ע"י העלאת מ"ן שעולים מעשיו ותורתו ועבודתו שבעשי' יצירה בריאה, שבהם מלובשים נה"י חג"ת חב"ד, למל' דאצי' הנק' חקל תפוחין קדישין שקומתה לנגד נה"י חג"ת חב"ד דאצי' [כבר חידוש. קודם היה משמע נה"י-חג"ת-חב"ד של המלכות, וכעת אומר שכאשר המלכות משלימה את קומתה היא כנגד כל האצילות. כאן נראה שמדבר על מדרגת "יונתי", פרצוף החב"ד של הנוקבא, בלי להיות שוין בקומתן לגמרי, כתר בכתר, בחינת "תמתי". כאשר כותב כאן אצילות כנראה הכוונה רק הז"א, כי אם היא כנגד כל האצילות, כולל הג"ר, זהו מצב שאחרי משיח.].

המשכת מ"ד מתורתו ועבודתו (ללא "מעשיו")

ונזרעו אורות עליונים מאד לעומת תחתונים [מה שעולה הוא העלאת מ"נ, אורות תחתונים, והעליונים הם המשכת מ"ד.] אשר הם תורתו ועבודתו, כאן [כאשר מדבר על המשכת המ"ד "לעומת תחתונים", שהמ"ד נמשך אל המ"נ.] נקט רק תורתו ועבודתו ולא מעשיו [כמו שנקט בהעלאת המ"נ. בכך עיקר האריכות בביאורו כאן, בארבעה תירוצים-מהלכים איך להסביר השמטת "מעשיו":].

תירוץ ראשון: המעשה רק מתקן האחור והיחוד פב"פ

כי מעשה המצות שבעשי' עצם ענינם הוא רק כיסוח וקיצוץ הקוצים הנאחזים באחוריים [חידוש, שכל מה שעושים מצוות הוא רק כדי לכסח את הקוצים. בדרך כלל דחית החיצונים היא דווקא במצוות לא תעשה, ואילו מצוות עשה ממשיכות אורות, אבל כאן מתייחס לכל המצוות כדחית הרע.] שהן בחי' עשי' [בדרך כלל מוסבר שכח מצוות עשה דרבנן הוא כמו מצוות לא-תעשה של התורה, סוגיא גדולה, אך כאן אומר שזהו כח כל המצוות כולל מצוות עשה דאורייתא, כי כל המצוות – מצוות מעשיות – הן בעשיה. לכן בעולם שלנו מתייחסים החרדים, וגם רוב החסידים, לכל העשיה כדחית החיצונים, לא להתערב ברע – הכי קיצוני בכך סאטמר, פרצוף העיבור כמו שהסברנו בשיעור בת"א.] כמ"ש לקמן בקו"א בד"ה עיין ע"ח שער הנקודות ע"ש

א"כ מעשה הוא רק התיקון דאחוריים [בעיקר "סור מרע". יש בו העלאת מ"נ, אבל לא בפנים אלא רק באחוריים.], והיחוד הרי הוא פב"פ, ולכן שייך לומר [על המשכת המ"ד להתייחד עם המ"נ.] רק לעומת תורתו ועבודתו [שבבחינת פנים.].

ועיין במק"מ פ' שלח דקנ"ט ע"א בהתלת עלמין [ד"אית ליה לקוב"ה". יש כמה פירושים, אבל הפירוש הפשוט הוא:] שחושבין רק אצי' בריאה ויצירה [הייתי חושב ש"תלת עלמין" היינו בריאה-יצירה-עשיה אך לא כך, כי כתוב שם שהעולם העליון הוא של ה'. הפירוש העיקרי, של הרמ"ז, שכל בי"ע הם העולם התחתון, אצילות העולם האמצעי ועולמות האין סוף מא"ק ומעלה הם העליון, אבל המק"מ מפרש על אצילות-בריאה-עשיה.], ועשי' אין חושבין [למה? כי היא בחינת אחור.] ע"ש.

בתירוץ הראשון שלו יש מקור לעיוות של אנשים שבאים לארץ ישראל ומפסיקים לקיים מצוות, כי חו"ל היא עולם העשיה וא"י עולם היצירה, ובעולם היצירה לא צריך מצוות בכלל – כל המצוות הן בעשיה, לכסח את הקוצים. זו בדיוק המנטליות הלא-מודעת של אנשים שחושבים שלא צריכים מצוות בארץ.

תירוץ שני: היחוד למעלה דווקא על ידי רוח ונשמה

גם י"ל היחוד נעשה מעליית רוחו ונשמתו [של הצדיק.] שרוחו הוא בחי' חג"ת [אמונה, יראה ואהבה של הצדיק.]. ([כותב רמז מאד מתוחכם, שרק הוא יכול לומר:] ר' דרוח שמימין הוא האות שלישי דאברהם, חסד, ח' דרוח שמשמאל הוא אות שלישי דיצחק, גבורה, ו' שבאמצע, הוא יעקב ת"ת הכוללם. ומה שר' וח' הם אותיות שלישיות דאברהם ויצחק, הוא כי זהו התכללותם דאברהם ויצחק חו"ג, בת"ת יעקב [השלישי באבות.], לכן לוקחים ברוח מאברהם ויצחק האותיות השלישים ששלישי רומז על ת"ת [בחינת יעקב שבאברהם ויעקב שביצחק.], וכמובן). ונשמתו הוא בחי' חב"ד ["נשמת שדי תבינם", בינה שכוללת את כל החב"ד.], משא"כ נפשו נשארת בקבר כמו שנקט לעיל [באגרת זו בפירוש.].

לכן אם שעולים מעשיו ג"כ [כמו שכתב בהתחלה, שהכל עולה בסוד "חקל תפוחין קדישין". אכן, "חקל" הוא "לבר מגופא", אחרת מה"תפוחין קדישין" שהולכים יחד בתחביר. יש "תרין תפוחין דנהירין תדירא, דחדאן תדירא", שם מקום מאד עליון – פנים דאריך – לכן אוכלים תפוח בדבש בר"ה. בכל אופן, "תפוחין קדישין" הם יחד ו"חקל" הוא נפרד.], אך מאחר שהיחוד [עם המ"ד.] נעשה ע"י עליית רוחו ונשמתו דוקא, הנה מה שנזרעו אורות עליונים מאד הוא לעומת תורתו (שמרוחו) ועבודתו (שמנשמתו) דוקא.

תירוץ שלישי: מעלת המעשה על תורה ועבודה

עוי"ל מה שלא נקט אח"כ מעשיו, אם שמעשיו עולים ג"כ בבחי' העלאת מ"ן, הוא למעליותא [תירוץ לגמרי אחר. בתירוץ הראשון ממש 'גינה' את המעשים, שהם רק כיסוח הקוצים באחור, בעשיה, וכאן עושה 'תשובת המשקל' ומרומם את המעשים למעלה מתורה ועבודה.] מפני מעלת המעשה דמצות על תורה ועבודה, והוא כי המעשה שעולה בבחי' העלאת מ"ן למל' [לא נשאר שם, אלא:], הנה שרש מעשה המצות תקוע בכתר, שלכן יש תרי"ג מצות דאורייתא וז' דרבנן לנגד תר"ך עמודי אור דכתר, ועיין לקמן בפכ"ט בד"ה א"ח עטרת בעלה ע"ש,

ומצד עלייתן לכתר [שהמצוות עולות עד הכתר ממש.] (כי שרש המל' הוא בכתר [קודם אמר שהמצוות הן נה"י וכאן אומר גם מלכות, אבל מוסבר בהרבה מקומות שגם לנה"י יש שרש בכתר יותר מהחג"ת והחב"ד, כמו שנלמד גם על אמונה ובטחון. בטחון הוא בנצח והוד וגם ביסוד (יוסף הצדיק) יש בטחון. אמונה היא בפנימיות הכתר ודווקא לנה"י יש שרש בכתר, וגם המלכות (בחינת אמונה, בסוד "אני ראשון ואני אחרון") שרשה בכתר (בפנימיות עתיק, רדל"א). כל הנהי"ם, החקל, מקום המעשה, שרשם האמתי בכתר. הדבר מתבטא גם בכך שהנהי"ם הוא מוטבע שבנפש, אינסטינקט, ושרש כל המוטבע בכתר כי הוא עצמי. מורגש ומושכל הם מחודשים ואילו מוטבע הוא קדמון, לא מחודש, כמו פשיטות לעומת התחדשות – נה"י הוא פשיטות וחג"ת-חב"ד הם התחדשות. שרש הפשיטות הוא בכתר בכלל ובאמונה פשוטה שבכתר, ברדל"א, בפרט.]) ל"ש לומר שנזרעו אורות עליונים [שם אין המשכת מ"ד.], שהוא כמו בחי' יחוד איש ואשה [שאי אפשר לומר בכלל בכתר.],

כי כתר הוא למעלה מבחי' דכר ונוקבא, כי דכר ונוקבא מתחיל מחכ' ולמטה [בכתר הם מיניה וביה, באריך ימין ושמאל ובעתיק פנים ואחור.], חו"ב או"א וז"א ומל' בן ובת זו"ן [בכתר אין שני פרצופים, רק שבכל פרצוף יש דכר ונוקבא כמו שנכללים בו. לכן אנחנו מסבירים בחלקי הדבור שבלשון הקדש אין לשון זכר ונקבה למלה "אני", אלא רק אתה-את והוא-היא מתחלקים לזכר ונקבה, אבל בגוף ראשון אין זכר ונקבה – כי 'אנכי' ו'אני' הם כתר, עתיק ואריך. ב'אנכי' יש פנים ואחור וב'אני' ימין ושמאל, אבל לא שני פרצופי זכר ונקבה ממש.], ועיין בע"ח שער עתיק פ"ב כמדומה ע"ש.

תירוץ רביעי: המעשה החומר-השליה (מטפת המ"נ) והתורה-העבודה צורת הולד (מטפת המ"ד)

[תירוץ רביעי:] עוי"ל מעשה המצות הוא ע"ד כמו השליא [לכאורה חוזר להגיון של התירוץ הראשון, שהמצוות הן משהו חיצוני.] שלכן הלומד שלא לעשות נוח לו שנתהפכה שלייתו כו' וכמ"ש לעיל בפ"כ בד"ה איהו וחיוהי חד ע"ש, והשליא הוא מהמ"ן דנוקבא [כך כתוב. בשליה אין יחוד מ"ד ומ"נ ביחד. לכאורה התירוץ הזה טוב מכל התירוצים, שהעובר נעשה מיחוד מ"ד ומ"נ, ואילו השליה נעשית רק מהמ"נ ולא מגיע אליה המ"ד.], שמהמ"ן דנוקבא נתהווה החומר (ועיין בלקו"ת בהביאור דעלי באר), והצורה דהולד הוא מטיפת הדכורא [יחד עם המ"נ, אבל פנימיות המ"נ.] (כמש"ש), א"כ האורות עליונים שנזרעו שהם בחי' טיפת הדכורא העושים צורה הוא דוקא בהמ"ן דתורתו ועבודתו שהם בחי' הולד כשיש לו צורה, משא"כ מעשה [לבד] הוא רק ע"ד כמו השליא, וכמובן.

יש כאן דוגמה יפה – ארבעה תירוצים איך מתבוננים בתניא פשוט, בכך שהוא החסיר מלה.