חיפוש בתוכן האתר

בשעה שהקדימו תרע"ב - מאמר יג - כא אלול תשע''א הדפסה דוא

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א

התועדות חי אלול ובשעה שהקדימו תער"ב - מאמר יג - כפר חב"ד

כ אלול תשע"א

הניגון ששרנו מיוחס לבעל שם טוב, בעל יום ההולדת הראשון של ח"י אלול. ננגן את ג' תנועות, "ניגון האין סוף", של הבעל שם טוב, המגיד ואדמו"ר הזקן. עכשיו נשיר ניגון של אדמו"ר הזקן, בעל יום ההולדת השני של ח"י אלול – "אלי אתה".

לחיים לחיים, יום הולדת שמח.

יש מכתב אחד שהרבי כותב על חדש אלול – "חדש הרחמים והשמחה". חדש הרחמים זה פשוט, זה שקורא לכך חדש הרחמים והשמחה זה כבר חידוש. סימן שהתשובה, עיקר העבודה של חדש אלול, צריכה להיות מאהבה ומשמחה רבה. השמחה היא מהרגשת הקירוב של "אני לדודי ודודי לי". התשובה מתוך מרירות היא על הבריחה מהרע, אבל התשובה משמחה היא מהרגשת קירוב ה'. זה ממש "אני לדודי ודודי לי". החיות והשמחה מתחילה ביתר שאת מ-חי אלול. לכן במיוחד אחרי ח"י אלול, אף על פי שמתקרבים לסליחות ובמדה מסוימת החדש נעשה יותר רציני, ו-יב הימים האחרונים מח"י אלול עד ר"ה הם תשובה על יב החדשים שחלפו – מצד אחד זה יותר רציני, אבל מצד אחד גם יותר שמח. שנזכה להתכללות של הרצינות והשמחה, אבל הדגש הוא על השמחה. לחיים לחיים.

ח"י אלול הוא יום ההולדת הכפול של מורנו הבעל שם טוב ואדמו"ר הזקן, בעל התניא והשו"ע, הרבי הראשון של חב"ד. בפסוק בקהלת כתוב "טובים השנים מן האחד". נתחיל מקצת התבוננות בפסוק הזה. מי זה ה"אחד" לעניננו ומי הם "השנים"? אפשר לומר שפשוט שהבעל שם טוב הוא "האחד". ידוע ששלשת הדורות הראשונים של החסידות, הבעל שם טוב, המגיד ואדה"ז הם האבות – "אין קורין אבות אלא לשלשה, אברהם יצחק ויעקב" – וכמו שיש "אבות עולם" של עם ישראל, כך יש את אבות החסידות. אברהם אבינו הוא הבעל שם טוב, יצחק אבינו הוא המגיד ממעזריטש, ויעקב אבינו – עמוד התורה – הוא אדמו"ר הזקן. אז אפשר לפרש "טובים השנים מן האחד" – טובים השנים, המגיד ואדמו"ר הזקן, שיוצאים "מן האחד", מהבעל שם טוב. על אברהם אבינו כתוב "אחד היה אברהם", "כי אחד קראתיו", הוא מעבר אחד וכל העולם מהעבר השני, ובכל זאת הוא יוצא מהעבר שלו לקרב את כל בני העולם תחת כנפי "האחד". אפשר לומר ש"טובים השנים מן האחד" היינו יצחק ויעקב שהם "טובים", הטוב שלהם, בא "מן האחד". כמו שהרבי מפרש ש"כל השביעין חביבין" והחביבות שלהם באה מן הראשון, וכך פירש באדמו"רי חב"ד שהחביבות של הדור השביעי היא רק מהדור הראשון. על דרך זה "טובים השנים מן האחד" אין הכוונה יותר מהאחד, אלא שמקבלים את הטוב שלהם "מן האחד". אך עוד אפשר לומר שהפסוק רומז בפרטות לשני המאורות הגדולים שנולדו בח"י אלול, כאשר המגיד הוא ממוצע מחבר ביניהם. הרי אדמו"ר הזקן נקרא שניאור – שני-אור. הפירוש הפשוט שהוא מחבר את אור הנסתר של התורה ואור הנגלה של התורה, לכן מכונה בעל התניא (הנסתר) והשלחן ערוך (הנגלה). יש לו שני אורות שהוא מחבר אותם וזה חידוש, חידוש לקראת  משיח. משיח יבוא כאשר "יפוצו מעינותיך חוצה" של הבעל שם טוב, אך לשם כך צריך לחבר את האורות – פנימיות התורה ונגלה שבתורה. אחר כך צריכים לעשות עוד יחודים, כידוע ההבדל בין עבודת הבירורים לעבודת היחודים, אבל ההקדמה לכל היחודים שאנו עתידים לעשות הוא היחוד בין הממד הנגלה והממד הנסתר של "תורה אור". כך הפירוש הרגיל של שניאור – שני אורות – אם כן אפשר לומר שכל הפסוק הולך על אדמו"ר הזקן והבעל שם טוב, שאדמו"ר הזקן הוא "השנים", שני-אור, וזה בא לו "מן האחד", מהבעל שם טוב שאצלו הכל אחד. אצל הבעל שם טוב הכל אחד, אפילו אין שנים לחבר, הכל אותו דבר ממש – הנגלה והנסתר יחד. כל כך למה? כי יחסית לאדמו"ר הזקן הוא אור מקיף, והאור המקיף הוא שוה ומשוה כולם כאחד, כמו שנלמד בהמשך במאמר מתער"ב, שהמקיף בכתר, הרצון, אצלו הכל אחד. אבל ברגע שמדברים על אורות פנימיים – גם הנסתר הוא אור פנימי – יש חילוק. כך ה' ברא את העולם, רוצה שיהיה חילוק, אבל העבודה שלנו אחרי ההתחלקות לעשות חיבור, התכללות והתאחדות, עד שהשנים יחזרו להיות אחד. זה "טובים השנים מן האחד".

נעשה רמז יפה: בפסוק "טובים השנים מן האחד" כל האותיות חוץ משלש האותיות האחרונות, "אחד", "טובים השנים מן ה" שוה בדיוק שניאור, שמו של אדמו"ר הזקן. אז כל הפסוק הוא שניאור-אחד, אדמו"ר הזקן הוא אחד גם עם המקור שלו, המעין הנובע שלו, הבעל שם טוב. זה "טובים השנים מן האחד". החשבון של הכל יחד הוא עשר פעמים חן. יש עשרה דורות מאדם עד נח, והראשי תיבות שלהם – אדם שת אנוש קינן מהללאל ירד חנוך מתושלח למך נח – עולה י"פ נח, י"פ חן, "טובים השנים מן האחד". הממוצע של כל אות הוא נח, הכל "ונח מצא חן בעיני הוי'". יש שיחה של הרבי שאומר שעשרת הדורות האלה בעצם כוללים את כל סדר תולדות אדם, "זה ספר תולדות אדם", וממילא לפי זה נח רומז למלך המשיח, שימצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם. הכל זה נח, התכלית היא "ונח מצא חן בעיני הוי'" – חן, "טובים השנים מן האחד". אצל נח כתיב "נח נח" – שני נח, "נייחא דרוחא לעילא ונייחא דרוחא לתתא" (סוד ב שבתות, שבת מנוחה, שכאשר ישמרו ישראל שתי שבתות "מיד הן נגאלין"). האחד הוא אדם הראשון (אדם נח נח הוא סוד שם קסא, כאשר הערך הממוצע של ז האותיות = חיה – "ויהי האדם לנפש חיה", הנקודה האמצעית של אדם, ודוק) – "טובים השנים [נח נח – חן חן] מן  האחד [אדם]".

לכאורה, אם יש שני-אור וצריך לחבר אותם, ראוי להיות אור שלישי. השם שניאור, של אדמו"ר הזקן, חוץ מהגימטריא שהרגע עשינו – "טובים השנים מן ה[אחד]" – הוא חיבור של ישראל ועוד הוי'. שניאור זה 567, ישראל, 541, ועוד הוי', 26. אז כשאני מחבר את ישראל לשם הוי', שם העצם, שם המפורש, אני מקבל שניאור. זה משהו מאד חשוב, שיש פה יחוד של ישראל ו-הוי', קישור שלהם יחד, עד כדי הגילוי של "ישראל וקוב"ה כולא חד" ממש. איפה נמצא הקשר השלישי, שהוא התורה? לכאורה אדמו"ר הזקן כולו תורה, כמו שאמרנו קודם שהוא כנגד יעקב, עמוד התורה. לכאורה התורה היא המחברת, "ישראל מתקשראן באורייתא ואורייתא בקוב"ה". אבל, מסביר הרבי, כתוב "תלת קשרין מתקשראן דא בדא" ומכך לומדים שיש קשר שלישי, ישיר, בין ישראל והקב"ה שלא על ידי התורה בגילוי. יש שם תורה, אך לא בגילוי. הקשר השלישי הוא ישיר בין ישראל והקב"ה, ומתי זקוקים לו? כאשר יהודי בא לעשות תשובה (בפרט בחדש אלול, אני לדודי ודודי לי, היחוד של ישראל וקודב"ה). כשיהודי עבר את הדרך, פגם בתורה באופן גלוי, אז התורה לא יכולה לקשר אותו לה'. אבל "אין אבוד", איך בכל אופן הוא מתקשר לקב"ה? כשהוא מגלה את הקשר העצמי שבינו לקב"ה. שהוא, כל יהודי, "חלק אלוה ממעל ממש". לכן יש קשר ישיר בין ישראל להוי', וזה שניאורישראל הוי'. מתי מכוונים את היחוד בין ישראל להוי'? כשאומרים "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד". אם כן, בתוך הפסוק "שמע ישראל" יש "טובים השנים מן האחד" – "שמע ישראל הוי'... אחד".

מה באמת ההבדל בין האור של ישראל והאור של הוי' לאור של התורה? בכל אחד כתוב אור. על ישראל כתוב "והיה אור ישראל לאש" (פסוק שדברנו עליו לפני כמה שבועות). על ה' כתוב "בית יעקב לכו ונלכה באור הוי'". אז יש אור של הוי' ואור של ישראל. מי שזוכר, השם של הספרים שלנו על סיפורי הבעל שם טוב הוא "אור ישראל", ש"ישראל" רומז לישראל בעל שם טוב. אז יש "אור ישראל", פסוק בישעיהו, ועוד פסוק בישעיהו על "אור הוי'". מה לגבי תורה? יש ספר בשם "אור תורה", אבל אין פסוק "אור תורה" בתנ"ך. יש "כי נר מצוה ותורה אור". לכל אחד יש פסוק אחד בכל התנ"ך של אור – משהו מאד מענין. פסוק אחד בכל התנ"ך של "אור ישראל", פסוק אחד של "אור הוי'" ופסוק אחד של "תורה אור". מה ההבדל בין ישראל והוי', שניאור בגימטריא, לבין אור התורה? כשחושבים רגע, על פי דקדוק, ב"אור הוי'" הכוונה שה' הוא העצם ויש לו אור, וכך "אור ישראל" היינו אור שמאיר מהעצם-ישראל. אבל ב"תורה אור" אין הכוונה שהתורה היא העצם שיוצא ממנו אור, אלא שהתורה עצמה היא אור. אם כן, בהתבוננות הפשוטה הזו רואים מיד את המעלה העצמית של הוי' וישראל  לגבי התורה. כלומר, שהאור של ישראל והאור של הוי' הוא "אור עצמי" בלשון הרבי הרש"ב (נוגע למאמר שנלמד בהמשך הערב בע"ה), ואילו "תורה אור" היינו רק אור. יש משהו מיוחד ב"אור הוי'" ו"אור ישראל". שני האורות האלה מתחברים, והגימטריא היא לא אור ועוד אור אלא עצם ועוד עצם, ישראל ועוד הוי', שעולים שני-אור (היינו שני אורות עצמיים של ישראל והוי'). אז יש לנו עוד דבר יפה להתחלה. "טובים השנים מן האחד".

ניתן לזה עוד פירוש, שיכניס אותנו לקטע מהזהר וגם הקטע מההלכה ששייך לספר הזהר שנלמד הערב: בהשגחה פרטית יוצא לנו הערב שהמאמר של ע"ב הוא מאמר של פרשת עקב, שקראנו בתורה לפני חדש, אבל אנחנו כעת בפרשת נצבים-וילך. בזהר הקדוש אין נצבים ויש רק וילך. אם כן, צריך לבחור קטע מהזהר של פרשת וילך, אבל יש משהו מאד-מאד מיוחד בין שתי הפרשיות הללו, עקב ווילך בזהר, למי שמכיר קצת את הזהר. כל הסודות והכוונות של האריז"ל על מטבע הברכה ובכלל סוד הברכה, שמברכים את ה' – חוץ מזה שכתוב בפרשת עקב, בפרשת היראה (בהתחלתה), "ועתה ישראל מה הוי' שואל מעמך כי אם ליראה" ורבי מאיר דורש זאת (וכך נפסקה ההלכה) "אל תקרי 'מה' אלא 'מאה'", שחייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום. הפשט של "מה" הוא בטול, כמו חכמה, כח-מה, אבל דורשים מאה – כתר. מה שייך לחכמה, ומאה יותר גבוה. מה"מה", הבטול של החכמה, מגיעים ל"מאה" של הכתר, אור מקיף, רצון, וזה בדיוק הנושא שהרבי מסביר במאמר אליו הגענו היום. אבל מה כתוב לפני כן? "ואכלת ושבעת וברכת" (ברכת המזון – מצות עשה דאורייתא, מקור כל הברכות בתורה), גם בפרשת עקב, בתחלתה, ועל כך הזהר מאריך להסביר את כל סודות הברכות, שיהודי מברך את ה'. לברך את ה', ולברך גם את עם ישראל – בכלל לברך – מי הראשון שמברך? מי עמוד הברכה? אברהם אבינו, עליו נאמר "והיה ברכה", אתה תהיה ברכה ואתה מברך את כולם. קודם את הקדוש ברוך הוא (שעל ידי הברכה הקדוש נעשה ברוך, האור הסובב נמשך ומתיחד עם אור הממלא) ואחר כך את כולם, את כל מי שאתה רוצה – אתה כח הברכה. וכל כך למה? כי אתה אהבה, אתה חסד. מי שמלא חסד ואהבה יש לו כח לברך. לברך היינו להמשיך ולגלות אור מהשרש, בדרך של מלמעלה למטה. שוב, כל הסודות של הברכות כתובים בפרשת עקב בזהר. מה לגבי פרשת וילך, פרשת השבוע? למרבית הפלא זו הפרשה היחידה שמבארת באריכות, וכך האריז"ל מאריך בשער הכוונות ופרי עץ חיים, את כוונות אמירת וענית אמן על הברכה. הזהר מאד מדגיש את הענין של אמן, גם חז"ל כמובן, אבל הזהר עוד יותר מהנגלה. עד כדי כך שבסוף הזהר של פרשת וילך יש דברים שנשמעים מאד-מאד חמורים על מי שלא עונה אמן בעלמא דין, שיורד למקום שנקרא "אבדון", שהוא המדרגה הכי נמוכה בגיהנם, בשבעת מדורי גיהנם, ומשם גם לא עולים על פי פשט. לרמ"ק קשה לו עם זה, אז הוא מסביר שודאי מדובר במישהו שחייב בלאו הכי ולא יתכן שרק בגלל אמן מגיע לאבדון. זה לא כתוב בזהר, רק הרגישות של הרמ"ק, סימן שכאשר לומדים תורה, גם נסתר, חייבים איזו רגישות. בכל אופן, באה החסידות ואומרת, כמו שאמרנו קודם, ש"אין אבוד", אין יאוש, סימן שגם משם – אחרי הבעל שם טוב, אדמו"ר הזקן וכל הצדיקים הגדולים – אפשר לצאת. כמו שידוע שחשבו פעם שמי שמגיע לחור שחור לא יכול לצאת משם, אבל בשנים האחרונות כבר סוברים אחרת. לגבי אבדון, כנראה שכבר מהבעל שם טוב התחילו לסבור אחרת, ולכן לא צריכים לפרש את הזהר לא כפשוטו, הזהר זה הזהר.

אבא של הרבי, רבי לויק, מסמיך זאת על פסוק בתהלים פ"ח אותו הזהר לא מביא וגם אף אחד מהמפרשים לא מביא אותו – "אמונתך באבדון". "היסופר בקבר חסדך אמונתך באבדון" – סימן שאמונה מגיעה לאבדון, פסוק מפורש. כמו שהזהר מפרש כמה פסוקים שכתוב בהם לשון אמונה או אמונים – העיקר הפסוק "פתחו שערים ויבא גוי צדיק שמר אמנים", וחז"ל וגם הזהר אומרים "אל תקרי 'אמונים' אלא 'אמנים'", "שומר אמונים" "שאומרים אמן" – ומי שאומר אמן פותחים לו את כל השערים. כתוב בזהר מה שכרו בעולם הזה ובעולם הבא. בעולם הזה, כאשר אומות העולם מעיקים לעם ישראל, מי שאומר אמן פותחים דווקא לו את כל השערים, שהתפלות שלו תעלינה ותתקבלנה, שהקב"ה יעזור ויושיע את עם ישראל מידי צריהם, דווקא בזכות ענית אמן. זה השכר בעולם הזה. בעולם הבא עוד יותר פשוט, "פתחו שערים", ברגע שהנשמה שאמרה אמן בעולם הזה נפטרת מהעולם הזה אחרי מאה ועשרים וכו', אז אומרים "פתחו שערים" – כל שערי שמים נפתחים וכל המלאכים מקבלים את פניו. בזכות ענין אמן של צדיק זה, "ועמך כלם צדיקים", הוא המשיך שפע רב לכל העולמות, וכעת כל המלאכים פותחים שערים ויוצאים לקבל אותו ולהעלות אותו ממדור למדור בגן עדן, עד גן עדן העליון. שוב, כתוב "פתחו שערים ויבא גוי צדיק שמר אמנים", "שאומרים אמן". ווארט מאד יפה, שמפרש את המלה "שומר" – "שאומר". לא ראיתי שום פסוק אחר בו דורשים כך, אבל אולי אפשר לדרוש כך בעוד פסוקים. אם יש פעם אחת זה כבר "בנין אב", ואפשר לחפש עוד פסוקים עם המלה "שומר" ולהפוך ל"שאומר" ולראות מה יוצא. בכתר שם טוב, הספר המקורי של אמרות הבעל שם טוב, בעל יום ההולדת של ח"י אלול, מתחיל מהפסוק "שומר מצוה לא ידע דבר רע". הוא מפרש כמו "ואביו שמר את הדבר", שיושב ומצפה מתי יקרה. מי שכל כך אוהב מצוות שהוא "שומר מצוה", יושב ומצפה שתזדמן לו מצוה – כמו אברהם שיושב על פתח האהל ומחכה לאורחים, חייב להיטיב ובלי זה חייו אינם חיים, "טבע הטוב להיטיב" – הוא "שומר מצוה" ובזכות זה "לא ידע דבר רע" לעולם. כך מתחיל ה"כתר שם טוב". אבל אם נהפוך "שומר" ל"שאומר" – "שאומר 'מצוה'", יש אנשים שאוהבים לומר שמשהו הוא מצוה. כמו אחד שהולך ועושה מבצע תפילין של הרבי, צריך לדעת איך לומר "מצוה", צריך לומר כך שימצא חן. צריך לבוא ליהודי עם התפילין ולומר שזו מצוה להניח תפילין. מה זו מצוה? מצוה לשון צוותא חדא, זה מקשר אותך לאין סוף. צריך למצוא את המלים הנכונות, המלים המתאימות בדיוק לאותו יהודי. אפילו לגוי יש 7 מצוות. הרבי אומר שבדור שלנו הגיע הזמן ללמד את המצוות גם לאומות העולם. בשביל ללמד צריך לומר, צריך כל הזמן את המלה "מצוה" על קצה הלשון, רק שצריך לדעת איך לומר מלה זו נכון. מי שאומר מצוה בצורה נכונה, וכך מקרב יהודים לאבינו שבשמים, וגם מקרב את כל העולם כולו לרבונו של עולם, מובטח לו ש"לא ידע דבר רע". זו רק המחשה לצורת דרוש של חז"ל שומר-שאומר.

יוצא שבפרשת עקב יש את סוגית הברכות, "ברוך אתה הוי'", וצריך לחכות עד פרשת וילך, ממש קרוב לסוף התורה – יש בזהר רק עוד פרשה אחת אחר כך, האזינו, שם יש את "האדרא זוטא", כל הסודות שגלה רשב"י בזמן הסתלקותו, המשך של "וילך משה", שהולך מהעולם הזה ועולה לשמים – ודווקא ב"וילך" יש את סוד ענית אמן. הזהר חכה את כל הספר להגיע ל"וילך משה" ושם להסביר את הסוד של אמן. גם בשער הכוונות בשמונה שערים וגם בפרי עץ חיים, הסדרה המקבילה של ר"מ פאפירש (ע"ח ופע"ח וכו'), מוסברים הסודות של אמן – הרבה יותר בהרחבה בפע"ח מאשר בשער הכוונות, כאן מהדוגמאות העיקריות איך הפע"ח מרחיב את היריעה, בשער הכוונות יש דרוש אחד ובפע"ח ארבעה דרושים והשער קובע שם לעצמו, "שער ענית אמן" – על פי הזהר של פרשת וילך (עיקר הדברים מקבילים, בלימוד מהזהר, אבל יש הרבה חידושים בפע"ח).

נעשה שילוב בין הזהר לבין ההלכה: האם מותר לומר אמן פעמיים, אמן-אמן? אם אני שומע ברכה ומאד אהבתי לשמוע את הברכה שלך, נורא התהלבתי מזה, ולא מספיק לי לומר פעם אחת, ובא לי לומר אמן-אמן פעמיים. דרך אגב, איפה כתוב לראשונה אמן בתורה? הכל הולך אחר הפתיחה. הפעם הראשונה היא בפרשת סוטה, "ואמרה האשה אמן אמן". רואים שהפעם הראשונה היא באורות דתהו, כנראה האשה אומרת ב'אורות', ולכן לא מספיק לה פעם אחת. יש הרבה פירושים של חז"ל לכפילות, לא סתם כתוב "אמן אמן" – "אמן על השבועה, אמן על האלה, אמן מאיש זה אמן מאיש אחר, אמן ארוסה נשואה וכו'". רש"י מביא שלשה פירושים שונים למה כתוב פעמיים אמן, אבל עובדה שכתוב "אמן אמן". איפה עוד כתוב בתורה "אמן", שמישהו עונה אמן? מאד מענין שדווקא בפרשה הקודמת. לכאורה הזהר היה צריך להביא את כל סוגית האמן בפרשת תבוא, כי שם הריכוז של המלה אמן. לכל מלה יש מקום ריכוז בתורה, והריכוז של אמן הוא בפרשת תבוא, בה כתוב יב פעמים אמן. כתוב "וענו כל העם ואמרו אמן" ואחר עוד יא פעמים "ואמר כל העם אמן". בתחלה פעמיים לשון רבים, "וענו... ואמרו", כנראה כך צריך להתחיל, ואחר כך יא הפסוקים הבאים "ואמר". דרך אגב, במאמר מוסגר, אפשר ללמוד שענית אמן מחברת ומאחדת את העם, עושה מהם "כאיש אחד בלב אחד". כמו שנסביר בהמשך, יש סגולה של ענית אמן – אנחנו עם סגולה, ובכל מה שעושים יש סגולה – חוץ מעצם ענין האמן, שהוא עיקר ביטוי האמונה שלנו (כמו הלימוד מהפסוק "ואמונתך באבדון", שאבא של הרבי דורש מכך שמי שפוגם באמונה, בענית אמן, מגיע לו אבדון ר"ל), שהיא הכח הכי עליון בנשמה, רדל"א ששם "חביון עז העצמות", ה"ממש", ה"חלק אלוה ממעל ממש", הוא ב"אמן". ידוע שחז"ל אומרים ש"גדול העונה אמן יותר מן המברך" ונותנים משל שכאשר יורדים למלחמה החילים סוג ב' מתחילים והגבורים האמתיים גומרים ומנצחים את הקרב. חז"ל אומרים שהחילים הראשונים, שלא הכי גבורים, הם המברך, אבל הגבור שבא בסוף ומנצח את הקרב לגמרי הוא העונה אמן. זה משל חז"ל, אם כי שבהמשך הסוגיא בברכות כתוב "תנאי", שיש תנא שאומר ש"ממהרים למברך" ליתן לו שכר, לכן יש מי שאומר בברכה שאם מציעים לאחד המסובים לקחת את הכוס ולברך את ברכת המזון אז "חטוף ובריך". האב אומר לבן שאם מזדמן לך לברך – חטוף את הכוס שאתה תברך, סגולה שאתה תברך. "חטוף ובריך, חטוף ובריך". שואלת הגמרא, הרי "גדול העונה אמן יותר מן המברך", עדיף לענות ולא לברך, ומתרצת ש"תנאי", ויש באמת מי שאומר שממהרין ליתן שכר למברך. רואים שבמברך יש איזו מהירות, שתיכף נסביר יותר לעומק. בכל אופן, הזהר מתרץ את ה"גדול העונה אמן יותר מהמברך", וגם בכל הספרות שלנו מכירים משפט זה כפשוט, ולא מכירים את החולק. מתקבל בפשטות ש"גדול העונה אמן יותר מן המברך". וכל כך למה? כי "אמן" הוא אמונה. אך מהי הסגולה של אמן? הסגולה המיוחדת של האמונה, האמן, הוא לחבר את עם ישראל. מה שמחבר אותנו הוא האמונה, שום דבר אחר. אפילו בכחות הכי נעלים של הנפש, הכחות המקיפים כמו תענוג ורצון, אי אפשר לומר שהתענוג שלי זהה לתענוג שלך והרצון שלי זהה לרצון שלך. אם אפילו בכחות המקיפים אנחנו לא אותו דבר, כל שכן וקל וחומר שבכחות הפנימיים – חב"ד – דעותיהם שונות. ובלב, דחילו ורחימו, ודאי "כל חדא וחדא לפום שיעורא דיליה". איפה אנחנו אחד? רק באמונה, רק ברדל"א. ומה הביטוי של זה בפועל? אמירת אמן. זה הביטוי של עצם האמונה. מה היה הרמז? שקודם כתוב "וענו כל העם ואמרו אמן", אבל מכאן ואילך "ואמר כל העם אמן" – פתאום העם נעשה אחד, בזכות ענית אמן. "ואמר כל העם אמן" יא פעמים.

אם כן, כמה "אמן" יש בחמשה חומשי תורה? יג שהם יד, כי בפעם הראשונה האמן כפול, "ואמרה האשה אמן אמן". אחר כך יש יב אמן בפרשת כי תבוא – אלה כל ה"אמן" שיש בתורה, יד פעמים אמן. נעשה רמז מאד יפה: כמה זה יד פעמים המלא אמן? המספר של אמן הוא אולי הכי חשוב בכל הקבלה כולה, צא, שילוב של הוי' א-דני, זו הכוונה הפשוטה כמו שנסביר יותר בהמשך. זה 7 פעמים 13. אמן הוא המשולש של 13, אחד, כל המספרים מ-1 עד 13. יש משהו מופלא בחז"ל שמקשר בין המלה "אחד" ל"אמן". על שניהם כתוב מאמר חז"ל זהה: "כל המאריך באחד מאריכין לו ימיו ושנותיו" וכנגד זה עוד מאמר חז"ל, שניהם במסכת ברכות, "כל המאריך באחד" בתחלת המסכת ובהמשך "כל המאריך באמן מאריכין לו ימיו ושנותיו". משהו מופלא, שדווקא על שני אלה כתוב שמי שמתייחס אליהם כמו שיהודי צריך, ומאריך בכך – כלומר שמכניס תוכן פנימי בתוך המלה, גם אומר כמו שצריך וגם מוסיף תוכן – מאריכין ימיו ושנותיו. כבר נסביר שלא ראי אמירת אחד כראי אמירת אמן. למשל, ב"אחד" אין להאריך ב-א שמנוקדת בסגול, כמו חטף, צריך לקצר – היא רומזת ל"אלופו של עולם" עליו נאמר "לית מחשבה תפיסא ביה כלל". אבל באמן הפוך, מי שמקצר ב-א שיש בה קמץ, תנועה גדולה, זו נקראת "אמן חטופה". יש שלשה אמנים פסולים בחז"ל, וזו עיקר הסוגיא, עיקר הלומדות גם בגמרא וגם בשו"ע בדיני אמירת אמן – אמן חטופה, אמן קטופה, אמן יתומה. בכל אחד מהם יש פירושים שונים. לפי רש"י בגמרא "אמן חטופה" היינו מי שחוטף את ה-א. ב"אחד" כתוב במפורש בגמרא "ובלבד שלא יחטוף את ה-ח". ב-א כן צריכים לקצר, אבל לא לחטוף את ה-ח, שהניקוד שלה ב"אחד" הוא גם קמץ. צריך להדגיש את ה-ח. אבל עיקר האריכות של "אחד" היא לא ב-ח אלא ב-ד, בה צריך להאריך. אפילו הכתיב מראה זאת, שבתורה ה-ד של "הוי' אחד" היא ד רבתי, ד גדולה, והאריז"ל כותב ששיעורה הוא ד פעמים ד – לא סתם גדול, אלא ד פעמים, ד ברבוע. אז מה הסוד של סדר אמירת המלה אחד? כמו נקודה-קו-שטח, מאריכין מקצר לארוך. אני מתחיל מה-א של אחד שצריך להיות קצר מאד (אסור להחסיר, אבל צריך לקצר), אחר כך לא לחטוף ב-ח, כבר קו, אבל ד פעמים ד הוא כבר במפורש שטח, רבוע הוא שטח. אם כן, יש כאן סוד מובהק של נקודה-קו-שטח באמירת "אחד". אבל  מה לגבי "כל המאריך באמן מאריכין לו ימיו ושנותיו"? לא כך, כל אות צריכה להיות "שטח" בפני עצמה. לפי רש"י "אמן חטופה" היא קיצור ב-א, "אמן קטופה" היא בליעת ה-ן בסוף. אין בה ניקוד, אבל מי שבולע את ה-ן, לפי רש"י, יוצאת לו "אמן קטופה". כמובן, גם את ה-מ באמצע אסור לחטוף. כלומר, יש שני סוגי אריכות. הלשון אותה לשון בדיוק, "כל המאריך באחד" ו"כל המאריך באמן" "מאריכין לו ימיו ושנותיו", סימן שיש שני סוגי אריכות ימים. יש אריכות של גדילה הדרגתית מקצר לבינוני לארוך, ויש בחינה אחרת של אריכות ימים, כמו שהבעל שם טוב אמר על עצמו שאף פעם לא היה ילד, מורנו הבעל שם טוב, בעל היום הולדת הראשון של ח"י אלול. מהיותו ילד קטן, כשהתייתם מהוריו, הוא יצא להתבודד ביערות עם החיות הרעות, כבר מנצח את השדים שם, את כל הכחות החיצוניים (צריך לקרוא את הסיפורים של "אור ישראל") – הוא ארוך מהתחלה. הוא אמן. הבעל שם טוב הוא אמן, שהכל ארוך, כל אות ארוכה. זו השגה מאד-מאד עמוקה, שתי הבחינות, שני מאמרי חז"ל, "כל המאריך באחד מאריכין לו ימיו ושנותיו" ו"כל המאריך באמן מאריכין לו ימיו ושנותיו". איך הגענו לכך? אמרנו ש-אמן עצמו הוא אחד במשולש, כל המספרים מ-א עד אחד. משולש הוא גם איזו גדילה, מ-א עד יג, אבל ה-אמן הוא כבר אחרי זה, הוא השלמות של כל סדר ההתפתחות (אך ראה לקמן בסוד אל מלך  נאמן). הוא מושלם. יד פעמים אמן עולה 1274, ז"פ יעקב. כל אמן הוא חצי יעקב. יעקב הוא ז"פ הוי' ו-אמן ז"פ אחד, חצי מהוי', אז כל "אמן אמן" (כמו בהתחלה) הוא יעקב. ז"פ יעקב, 1274.

האם יש עוד א-מ-ן בתורה בניקוד אחר? לפי הסדר, אחרי יד פעמים, כתוב בשבוע הבא, בשירת האזינו, "בנים לא אמֻן בם". למרבית הפלא חז"ל בספרי דורשים "בנים לא אמֻן בם" – "שאינם אומרים אמן". אם כן, יש מאמר חז"ל מפורש שאין אמון בבנים, אי אפשר לתת במישהו אמון – משהו מדהים – שבמי שלא אומר אמן אי אפשר לתת אמון. "אין מקרא יוצא מידי פשוטו" והדרוש מתקשר לפשט – מי שלא אומר אמן, סימן שאי אפשר לתת בו אמון. מה זה אמון? חז"ל דורשים, ומובא גם בזהר, ש-אמן ר"ת "אל מלך נאמן" (ואחרי סיום הר"ת יש עוד אמן, בתוך המלה נאמן). גם בגמרא וגם בזהר כתוב שצריך לכוון – לא לומר, כמו אלה שאומרים לפני ק"ש (כדי להשלים רמח תיבות) – שאמן ר"ת "אל מלך נאמן". עוד דין שיוצא מכך, שאדה"ז כותב בשו"ע, שכאשר אני אומר שצריך להאריך באמן אין להאריך יותר מדי, והמאריך יותר מדי אינו אלא טועה. כמה צריך להאריך, הלכה למעשה? כדי לומר "אל מלך נאמן". "אל מלך נאמן" לא רק ר"ת אמן, אלא גם השיעור כמה צריך להאריך באמירת אמן (נשים לב שאף על פי שהוסבר לעיל שבאמירת אמן יש להאריך בכל אות, שלא תהא אמן חטופה או אמן קטופה, בכל זאת אם נכוון את האמירה של שלש אותיות אמן כנגד שלש תבות אל מלך נאמן יהיה מורגש תהליך של התארכות ממלה למלה, מ-ב אותיות של "אל" ל-ג אותיות של "מלך", ל-ד אותיות של "נאמן", וכן לגבי הברות, ודוק; האריז"ל כותב שבכל אות של אמן יש לכוון לסוד אמן, שילוב הוי' אד', בפני עצמו. באל מלך נאמן הדבר מתגלה דווקא ב-ן של אמן, בתבת נאמן, שלאחר ה-נ נכתב אמן בשלמות כנ"ל, ודוק). מה יש ב"אל מלך נאמן"? ר"ת אמן, ומיד לאחר הר"ת עוד אמן – יש "אמן אמן". שאר האותיות הן כלל (בסדר למפרע) – "כלל גדול בתורה". אז "אל מלך נאמן" אותיות אמן-כלל-אמן (בסדר של ישר הפוך ישר, ע"ד הסדר של עב שמותיו יתברך היוצאים מ-ג הפסוקים ויסע ויבא ויט). באמת "אמן אמן" זה כלל גדול בתורה, כמו אהבת ישראל שהיא כלל גדול בתורה. זה מה שנותן אמון, להיות נאמן, להיות "ציר נאמן לשלחיו". ציר הוא שליח, ומי שרוצה להיות ציר – מה הציר של המלה אמן? ה-ן הסופית של אמן, ן פשוטה היא סוד הציר. צריך להיות "ציר נאמן לשלחיו", ומי הוא ציר נאמן לשולחיו? מי שלא משנה בכהוא זה מדעת המשלח, עד כדי כך ש"שלוחו של אדם כמותו ממש". זה חידוש של בעל יום ההולדת, שכותב בשו"ע בקו"א "שלוחו של אדם כמותו ממש" – מוסיף את המלה האהובה של החסידות, "ממש" – ויש לכך השלכות גם בהלכה, כמו שפעם למדנו באריכות בעניני ודיני שליחות. הדרגא הכי גבוהה של שליחות, שנקראת "ציר נאמן לשלחיו", מאיפה הציר לוקח את הנאמנות? מהרדל"א שלו, מהאמונה הפשוטה. כשהמשלח נותן משימה מה צריך לומר? "אמן".

אמרנו שעל פי פשט ריכוז כל האמנים בתורה הוא בפרשת כי תבוא, שם יש יב פעמים אמן. לכן במדרש רבה הסוגיא של אמן היא דווקא בתחלת פרשת כי תבוא. אם תסתכלו במדרש תראו שהנושא הראשון, שכנראה הוא נושא כללי לדעת המדרש – הנושא הכללי של פרשת כי תבוא, ממנה אנו יוצאים – הוא אמן. המדרש פותח את הפרשה בכלל גדול, שמופיע בעוד מקומות בחז"ל, שבמלה "אמן" יש שלשה פירושים: "לשון שבועה, לשון קבלה, לשון אמנה". שבועה הכוונה שאם ראובן משביע את שמעון ושמעון אומר אמן נחשב לו שנשבע ממש – מתחייב בכל דיני שבועה. אמן לפי הלכה הוא שבועה. יש דעה שאפילו אם קטן או אפילו גוי משביע אותך ואתה אומר אמן – זה גם חל. מהי "קבלה"? שמי שאומר תנאי, כמו שאני נותן לך לשמור פקדון בתור שומר חנם – לא משלם, מבקש טובה – אבל מתנה שאתה תהיה חייב כמו שואל (שחייב גם באונס, הכי חמור, יותר גם משומר שכר), אם השומר עונה אמן הוא קבל את התנאי. זו לא שבועה אלא קבלה. אז בלשון אמן לשון שבועה ממש, יש קבלה של משהו – שקבל על עצמו לגמרי, וזה מחייב אותו בדיני ממונות – ויש מה שאנחנו אומרים אמן אחרי כל הברכות, "לשון אמנה", אמונה. ב"לשון אמנה" גופא, מי שמסתכל בשו"ע ובפרט בניסוח המדויק של אדה"ז, יש שני פירושים שצריכים לכוון על פי פשט גמור. אם הברכה היא ברכת שבח והודיה לה', כמו ברכות הנהנין או ברכות המצוות – "אשר קדשנו במצותיו וצונו להניח תפילין" גם נכלל בכלל זה – אני מכוון באמן ש"אמת הדבר ואני מאמין בזה". זו לשון אדמו"ר הזקן. "שהכל נהיה בדברו" – אמן, באמירת "אמן" אחרי הברכה אני אומר שמה שאמרת "שהכל נהיה בדברו" זה אמת ואני מאמין בזה. מה ההבדל? קרוב ללשון זה כתוב בכל הספרים, אבל הדיוק הכי יפה הוא דווקא בשו"ע אדה"ז או"ח סימן קכד – תסתכלו שם. מה ההבדל בין "אמת הדבר" ל"אני מאמין בזה"? אם אמרתי שזה אמת, ודאי שאני מאמין בזה. יתכן שמשהו הוא אמת בתיאוריה, 'שם', אבל הוא לא מקשר אותי אישית – אין בכך משום כריתת ברית ביני לבין האמת הזו. זו אמת שמה, אבל כשאני אומר שאני מאמין בזה – כתוב שאמונה היא לשון התקשרות – אני חושב, מתבונן, מתקשר בדעת שלי לאמת זו. הדבר הוא אמת מצד עצמו, "שהכל נהיה בדברו", "אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר של שבת קדש", זו אמת, ה' צוה, וחוץ מזה אני מאמין בזה. מה זה מזכיר? מה שכתוב בזהר – "איהו אמת, איהי אמונה". אני צריך גם את הפן הזכרי, שזה אמת, וגם את הפן הנקבי שאני מאמין בזה – כך עושים זיווג בכוונה הפשוטה. עיקר התוקף הוא ב"איהי אמונה", לכן אומרים בדרך של "לא זו אף זו" – לא זו בלבד שזו אמת, אלא שאני גם מאמין בכך. בשביל זה צריך להיות נשוי, שתהיינה אמתות וגם שאני מאמין, כריתת ברית. אם אינך יודע לכרות ברית אינך יודע מה זה "אני מאמין בזה". כתוב שאמונה פנים ואחור – אמונה מונה ונה נה ה א אמ אמו אמונ אמונה – עולה ברית. שרש כריתת ברית הוא גם ברדל"א, הראש הכי עליון של הכתר. שם עונים אמן.

אבל מה אם ענית האמן היא על קדיש? "יתגדל ויתקדש שמיה רבא"? מה הכוונה שם ב"אמן", כשאומרים אותו על בקשה. "יתגדל ויתקדש" זה לא "אשר קדשנו במצותיו וצונו להניח תפילין" או "שהכל נהיה בדברו", אלא בקשה. אם סתם מישהו מברך אותי שאהיה בריא ואני אומר אמן, מה הכוונה הפשוטה? מה הכוונה באמן על ברכה שעיקרה בקשה או שיש בה גם בקשה? כתוב שהברכות האמצעיות של שמו"ע יש בהם גם משום שבח וגם משום בקשה. מה מכוונים על הבקשה? על הבקשה אני מתכוון "שיאמנו דבריו ויקוים הדבר במהרה". יש ספרי הלכה שכתוב שעל הראשון אני מכוון שאמת הדבר ועל השני שיתאמת, אבל אנחנו רוצים לדייק דווקא איך שאדמו"ר הזקן כותב – זה הדיוק הכי מובהק. על הבקשה הוא לא כותב בכלל אמת, אלא רק "שייאמנו". עוד פעם, "יתגדל ויתקדש שמיה רבא" – אמן, שהדבר הזה ייאמן ויקוים במהרה. שאר הפוסקים כותבים שזה יקוים, אבל אדה"ז מוסיף "במהרה" – זו תוספת חשובה של אדמו"ר הזקן, שאם אינך מכוון "במהרה" לא כוונת טוב. מישהו אומר "תהיה בריא" ואתה אומר "אמן" – שיהיה מהר-מהר, תיכף ומיד ממש. כמו שמברכים שיבוא מלך המשיח, זה לא סתם – צריך שיקוים הדבר במהרה. גם פה יש שני דברים, שמקבילים בדיוק. הצד היותר תיאורטי, "שייאמנו דבריו", כמו "אמת הדבר". אמת הדבר הוא גם בהוה וגם בעבר ("שהכל נהיה"), אבל "שיאמנו דבריו" הולך על העתיד. לא מספיק לי, זה רק כמו לומר "אמת הדבר", וצריך להוסיף שיקוים במהרה – זה הקשר הנפשי העמוק שלי לדבר. כמו שבתחלה "אני מאמין בזה" הוא הקשר הנפשי העמוק, גם בכוונה השניה, "שיקוים הדבר במהרה" הוא הקשר הנפשי העמוק. אם מדובר בברכות האמצעיות של שמו"ע, שיש בהם גם שבח והודיה וגם בקשה, אז הוא כותב שצריך לכוון את שתי הכוונות, שהן "שתים שהן ארבע", כי בכל אחת יש שני ענינים. בלשון ההלכה נקרא לכך החפצא של הכוונה והגברא של הכוונה. בתוך הכוונה גופא, החפצא הוא אמת והגברא שאני מאמין בכך. בכוונה השניה, החפצא היא שיאמן והגברא שיקוים במהרה – גם הסוף הולך על הדבר, אבל ב"במהרה" כבר מתבטא הרגש שלי. שוב, זו כוונת אמן.

מה ההבדל בקבלה בין האמן של כל הברכות לאמן על קדיש? עיקר הדוגמה של הבקשה לעתיד היא קדיש. ההבדל הוא כידוע, מי שיש לו טפת כוונות בסידור – בהרבה סידורים כתוב בפירוש – שבקדיש יש יחו"ת, בשילוב הוי' ואדנות מקדימים את ה-א באמן של הוי', אבל בכל שאר האמנים מקדימים את ה-י של הוי', שזה יחו"ע בלשון התניא. אני רואה שאם הדבר עדיין לא נמצא בהוה, ואני רק מבקש לעתיד, ואומר אמן, שיאומן הדבר ויקוים במהרה, אני עדיין בראש של "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", כלומר שזה לא קיים עדיין בהוה. בעולם האצילות הכל קיים בהוה. גם שם, שזו אמת צרופה, צריך את ה"ואני מאמין בזה", זה יחו"ע. שתי הכוונות בשו"ע, שני היחודים, יכולים להיות פירוש מצוין מה ההוה-אמינא לומר אמן-אמן פעמיים.

נחזור לשאלה: האם מותר לומר "אמן אמן"? יש מי שאומר שאסור, כמו "שמע שמע" ש"משתקין אותו". למה יכול להיות אסור? כי נשמע כאילו אומר "אמן אמן" לשתי רשויות ח"ו. אמן לזה ואמן לזה, ח"ו. יש מי שאומר ש"אמן אמן" אולי אסור, אבל אם אני אומר כמו שדוד המלך אמר שלש פעמים בספר תהלים – "אמן ואמן", בחיבור של ו – מותר. בכל פעם "אמן ואמן" היינו סיום של אחד מחמשת ספרי תהלים (המקבילים לחמשה חומשי תורה) – יש משהו ב"אמן ואמן" שחותם את תהלות דוד מלך ישראל חי וקים. סוף הספר השלישי הוא "ברוך הוי' לעולם אמן ואמן", הפסוק הכי קצר שנגמר "אמן ואמן". שוב, יש מי שאומר שלומר "אמן אמן" לא טוב, יכול להשמע שתי רשויות, אבל אם אני מוסיף ו ואומר "אמן ואמן" זה כבר בסדר, לא נשמע שתי רשויות. יש מי שאומר שזה לא תירוץ טוב, לא חילוק טוב, בגלל שבספר עזרא אנחנו מוצאים שהעם ענה "אמן אמן". יש פעמיים בתנ"ך "אמן אמן", הראשונה בתחלת התנ"ך, בסוטה. דרך אגב, מה זה "אמן על השבועה, אמן על האלה וכו'"? היא מתכוונת לומר שהיא טהורה, שכל החשד הוא שוא. היא מקבלת שבועה על זה, מקבלת את האלה-הקללה – מקבלת על עצמה, כי האמן שלה הוא הצהרה מובהקת שהיא טהורה. מכאן לומדים שאמן הוא תיקון הברית. לא השלמנו את הווארט על "ציר נאמן לשלחיו" – "ציר נאמן" בגימטריא אמת. ה"ציר נאמן" מחבר את הצור לצורה, "אין צור כאלהינו", "אין צייר כאלהינו שצר צורה בתוך צורה". הבריאה היא צורה והבריאה החיה היא צורה בתוך צורה, ובורא עולם ישתבח שמו הוא הצור. יש צדיק, "ועמך כלם צדיקים", והתכלית שלנו היא להיות השליח, הציר הנאמן, של הצור, כדי לחבר אותו לצורה, שזו הבריאה שלו, כל העולם כולו (הערך הממוצע של צור ציר צורה עולה אחד פעמים א אח אחד, גילוי האחד במציאות העולם, וד"ל). צריך להיות "ציר נאמן לשלחיו", ושוב, "ציר נאמן" שוה אמת.

אמרנו שהפעם הראשונה "אמן אמן" היא בתחלת התורה, תיקון הברית, אבל בסוף התנ"ך כתוב שוב "אמן אמן", כאשר עזרא ברך את ה' לפני הקריאה בתורה. זה היה בראש השנה והעם ענה אחר ברכת עזרא "אמן אמן" במׂעל יד, הרימו את ידיהם. אחר כך כתוב "ויקדו וישתחוו להוי' אפים ארצה", אבל לפני כן כתוב שאמרו "אמן אמן". זו קושיא שמקשים, שרואים שאמרו אמן-אמן פעמיים, סימן שזה בסדר גם בלי ו' החיבור. יש מי שרוצה לחלק בין יחיד לרבים – ביחיד אפשר, אבל ברבים שעלול להשמע לא טוב לא לומר – אבל עדיין קשה כי העם אמרו אמן אמן ברבים.

נסביר על פי סוד מה זה "אמן אמן". רואים על פי פשט שבסדר גמור לומר גם "אמן ואמן" וגם "אמן אמן". האריז"ל כותב בכוונות במפורש ש"אמן ואמן" זה כמו "מן העולם ועד העולם". קודם רצינו לומר שיש אמן של יחו"ע ואמן של יחו"ת – אמן עם קדימת י של הוי' ל-א של אדנות ואמן עם קדימת ה-א של אדנות ל-י של הוי'. זה מאד קרוב למה שכותב האר"י במפורש, שב"אמן ואמן" ה-ו ממשיך מאמא עילאה לאמא תתאה, מבינה, עלמא דאתכסיא, "הנסתרת להוי' אלהינו", למלכות, עלמא דאתגליא. כשאני אומר "אמן ואמן" זו המשכה "מן העולם ועד העולם", שבנפש היינו מהתבוננות הפנימית שלי לדבור שלי. בנשמות האב-טיפוס של עם ישראל היינו המשכה מלאה לרחל, "אמן ואמן", מאמא עילאה לאמא תתאה (אמן לשון אמא). מה לגבי "אמן אמן" שאמרו העם בימי עזרא? היות שכתוב שהיה במׂעל ידיהם, תוך כדי הרמת ידים, צריך לצייר זאת בציר הפוך – לא ציר אנכי. "אמן ואמן" זה כאילו אמן למעלה ואמן למטה, צריך להמשיך מהאמן למעלה לאמן למטה. אבל אם אני אומר "אמן אמן", שניהם באותו מישור, אותו קו אופק. היות שיש רק פעם אחת בתנ"ך, אחרי "אמן אמן" של סוטה, וכתוב שנאמר בהרמת ידים – דבר נדיר – די ברור ורמוז ש"אמן אמן" היינו כנגד "מעשי ידי אמן". אמן גם לשון "מעשה ידי אמן", ידיו של הקב"ה שהוא אמן, הוא הצור-הצייר, שעם שתי הידים ברא את העולם, כמו שכתוב בשער היחוד והאמונה, שיש יד של הבריאה ויש יד של הסתר והעלם הבורא מן הנברא. צריך לומר אמן של הגבורות ואמן של החסדים, שתי הידים. אמרתי קודם גבורות כי בדרך כלל ההתחלה מהגבורה, אבל יכול להיות לפי הסדר חסד וגבורה. אמן של גילוי ואמן של הסתר לצורך הגילוי. כך באותיות קצרות. בכל אופן, כך צריך לכוון את ההבדל בין "אמן ואמן", להוריד את האמן, לבין "אמן אמן", שהם שני אמנים, בשרש הם נקראים עטרא דחסדים ועטרא דגבורות של הדעת. שרש כל האמנים הוא באמונה פשוטה, רדל"א.

אחרי כל זה, נחזור לפסוק ונעשה הפסקה (עד כאן היה רק חימום, גם עוד לא נכנסנו לסוגיא של אמן). הסברנו "טובים השנים מן האחד" – יש שני אמן על ברוך אחד, "ברוך הוי' לעולם אמן ואמן". אמרנו שאמן הוא תופעה חברתית. יש שליח צבור אחד, אחד אומר "ברוך", ולפחות שנים עונים אמן. צריכים להיות תשעה עונים, לכתחילה ואפילו לעכובא בשמו"ע, צריך ריבוי של עונים אבל "מיעוט רבים שנים" (כמו בזימון). אם כן, לפי זה, צריך לומר שהברוך, עליו כתוב "חטוף ובריך", הוא "האחד" וה"טובים השנים" היינו "גדול העונים אמן יותר מן המברך". לחיים לחיים.

לחיים לחיים.

היינו באמצע גימטריא של יד פעמים אמן, העולה ז"פ יעקב, 1274, מט (ז ברבוע) פעמים הוי' – מספר מסוים. איזה פסוק בתנ"ך עולה מספר זה? "ויהי אמן את הדסה היא אסתר". הפעם הראשונה שאסתר מופיעה במגלה היא בפסוק הזה, שמרדכי אומן אותה. כתוב אומן חסר – אֹמן. "ויהי אמן את הדסה היא אסתר" עולה אמן ועוד יג פעמים אמן, כל ה-אמן שיש בחמשה חומשי תורה. מה פירוש הרמז המכוון והיפהפה הזה? כנראה שאת הבנים מלמדים לומר ברכות, אבל את הבנות מלמדים לומר אמן, ו"גדול העונה אמן יותר מן המברך". כמה ברכות צריך לומר כל  יום? כתוב בתחלת המאמר, שתיכף נעבור אליו, שצריך לברך מאה ברכות בכל יום. מהפסוק "ועתה ישראל מה הוי' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה", שדורשים "אל תקרי 'מה' אלא 'מאה'", וכשמוסיפים את ה-א יוצא שיש מאה אותיות בפסוק. בלי תוספת ה-א יש צט אותיות, אבל בתוספת ה-א יש בדיוק מאה, עשר ברבוע. צט הוא הגיל של אברהם אבינו כאשר ה' זכה אותו בברית המילה ולשנה הבאה, כשהיה בן מאה, הוא ילד את יצחק אבינו, "כי ביצחק יקרא לך זרע", ה"זרע קדש ברך הוי'" בגיל מאה. אברהם הוא שרש הברכה ולכן מברכים מאה ברכות, סימן שמאה ברכות הם גם סגולה להוליד זרעא חייא וקיימא. כמה אמנים צריכים לומר כל יום? צ, כפי שרמזו בפסוק הנ"ל "ויבא גוי צדיק שמר אמֻנים", זה הצדיק עצמו. מהמלה צדיק לומדים כל מה שצריך לומר – צ אמנים, ד קדושות, י קדישים, ק ברכות. זה להיות צדיק. במלה צדיק העיקר הוא האמן, "נעוץ סופן בתחלתן", האמן בתחלה (צ) והברכה בסוף (ק). אם ה-ק רומז למאה שנה של אברהם למה רומזת ה-צ? צדיק כמעט אותיות יצחק (שבו ח במקום ד), ואת אותיות יצחק דורשים שה-י רומזת לעשרה נסיונות בהם נתנסה אברהם אבינו, ש"העשירי יהיה קדש להוי'" הוא נסיון העקדה, בו אברהם התכלל עם יצחק (העקידה היא התכללות מדות אברהם ויצחק, שנעשו אחד ממש), ה-צ רומזת לשרה אמנו (גם ב-יצחק ה-צ קודמת ל-ק, על שם הצחוק, וגם בשרש צחק – "צחק עשה לי אלהים כל השמע יצחק לי" – מתחיל ב-צ ונגמר ב-ק), שהיתה בת תשעים בהולדת יצחק, ח על כך שיצחק הוא הראשון שנימול ל-ח ימים (וגם נחשב כאילו מקריבים אותו קרבן לה', דומה לנסיון העקידה, וגם הברית היא אחד הנסיונות של אברהם אבינו, הנסיון השמיני, התשיעי הוא "גרש את האמה הזאת ואת בנה" והעשירי העקדה, הברית היא גם ח) וה-ק היא מאה השנה של אברהם אבינו עצמו בשעת לידת בנו יצחק. אם כן, הכל דומה, רק שאת אותיות צדיק דורשים על מה שאומרים בכל יום, "גוי צדיק שמר אמנים", שאומרים אמנים, ויש תשעים אמנים. אם "גדול העונה אמן יותר מן המברך" יש משהו בשרה שגדולה מאברהם, מתאים לכך ששרה גדולה מאברהם אבינו בנביאות. זה זיווג שלעתיד לבא, ש"אשת חיל עטרת בעלה", וגם היום אברהם שוכב בחיקה של שרה במערת המכפלה, והיא למעלה מראשו, חופפת ומפקחת שלא ינקו משערותיו מי שלא ראוי, על דרך מאמרה "גרש את האמה הזאת ואת בנה כי לא ירש בן האמה הזאת עם בני עם יצחק" וה' מאשר "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקלה כי ביצחק יקרא לך זרע" ולא באף אחד אחר. רואים שיש משהו באמן שקודם לברכה, אף על פי שקודם מברכים לפי פשט. בדרך כלל בזיווג האיש גדול בשנים מהאשה – אברהם גדול משרה, יצחק מרבקה, יעקב מנשותיו – ואף על פי כן יש משהו בבת שגדול מהאיש, "גדול העונה אמן יותר מן המברך". אם כן, יש לנו רמז יפהפה שכל יד האמנים בתורה עולים בדיוק "ויהי אמן את הדסה היא אסתר". באצילות היא הדסה, וכשיורדת לבי"ע – "ואנכי הסתר אסתִר פני ביום ההוא" – היא אסתר, ולאורך כל המגלה שוב לא נזכרת הדסה אלא רק אסתר. כל המגלה היא במצב של הסתר פנים, אבל היא ממשיכה מהאצילות לשם, והכל מכח ה"אמן" שלה. אחר כך כתוב "כאשר היתה באמנה איתו". עוד פעם, אמן לשון אמנה. שעיקר החינוך, ובמיוחד החינוך לבת, ובמיוחד החינוך לבת שצריכה להיות צירה נאמנה לשולחיה – אסתר היא האב-טיפוס של שליחה – הכל תלוי בחינוך לאמירת אמן. זה ש"אמן" מחבר, "טובים השנים מן האחד", קשור לדברי בעל האור-זרוע, אחד הראשונים, שיש לו דעה שאף אחד לא מסכים איתה – אפשר לומר הפלא ופלא על כך שיש ראשון שכותב כך. הרבה אומרים שהאמן בסוף הברכה הוא השלמות שלה, והברכה עצמה לא שלמה בלי אמן (בברכת "ברוך... שהכל נהיה בדברו" ועוד ברכות יש ט תבות ואמן משלים לעשירי, קדש להוי', סוד המלכות, הנוקבא). על יסוד זה כותב בעל האור זרוע שמי שעונה אמן מוציא ידי חובה את המברך באמירת אמן שלו. גם המברך חייב לומר אמן, וכדי להוציא אותו ידי חובה עונה האמן מוציא אותו. זה לא כל כך פלא, הפלא שהוא אומר שאם יש שנים ואחד מברך והשני לא אומר אמן אף אחד לא יצא ידי חובה. משהו פלאי, דעה פלאית, שמי שאמר את הברכה, ברך "להניח תפלין", והיה שם מישהו ולא אמר אמן – גם המברך לא יצא ידי חובת הברכה. כאילו שהוציא שם שמים לבטלה. דעה קיצונית לגמרי, שמצביעה על היחוד העצום שנעשה – כאן בין המברך לבין העונה אמן (כמו שהוסבר לעיל לגבי כל הצבור שעונה אמן). יש גם הרבה הלכות, שאם הצבור עונה אמן ואני נכנס לבית כנסת ועדיין שומע את הד האמן אני יכול לענות. שוב, יש משהו מאד אחדותי, חברתי-צבורי, בענית האמן.

יש עוד הרבה מה להשלים לגבי האמן, אבל צריך לעבור למאמר מע"ב. נעבור גם עם משהו שקשור לאמן. אחד הפסוקים שכתוב בהם "אמונים", וחז"ל אומרים שהפירוש 'אמנים', הוא "אמונים נוצר הוי'". נוצר פירושו שומר, ביטוי דומה ל"שומר אמונים". מה שמיוחד בביטוי "אמונים נוצר הוי'" הוא ראשי התיבות – אני, כוונה פשוטה. מה הפשט? אם נפרש "אמונים" מלשון אמן, יהודים צדיקים שעונים אמן, אותם שומר ה'. יש את ה"גוי צדיק" ששומר אמירת אמן, ואת אותם "אמונים" שאומרים אמן "נוצר הוי'". כמו שדרשנו קודם "שומר מצוה לא ידע דבר רע", כאן זה "אמונים נוצר הוי'", ר"ת אני. זה פסוק חיובי לגמרי, וצריך לומר שיש כאן איזה תיקון של האני. מי שאומר אמן מתקן בכך את האגו שלו. בדרך כלל תיקון האגו הוא השפלת האני, השפלת ה"אני אמלוך", אבל אם "אמונים נצר הוי'" ר"ת אני סימן שיש כאן איזה תיקון של האני. מה התיקון האמתי של האני? כתוב שהסימן לכך שהאדם תיקן את האני שלו הוא שהאני של הקב"ה מתגלה, "אני ראשון ואני אחרון" ("ראשון" הוא המברך ו"אחרון" הוא עונה האמן). יש ביטוי בירמיהו הנביא, "הלא את השמים ואת הארץ אני מלא" – זה האני העיקרי שמתגלה. עם הפסוק הזה מתחיל הרבי הרש"ב את המאמר ששייך לשבוע הזה.

נושא המאמר הוא ההבדל בין הכח המקיף בנפש, הרצון, לכחות הפנימיים, השכל והמדות. עד כאן דברנו על הכחות הפנימיים, שבשרש, לפני הצמצום, הם מושרשים בעשר ספירות הגנוזות במאצילן שהן בשביל להאיר את העולמות. למעלה מע"ס הגנוזות יש את אור אין סוף שענינו גילוי העצם, ודוגמתו בנפש הוא הרצון. גילוי זה הוא גילוי האני האמתי של ה', ועליו כתוב "הלא את השמים ואת הארץ אני מלא". ב"אני מלא" אין הכוונה שהוא מתלבש בעולמות, שהרי השמים והארץ אינם כלי להתלבשות זו. כך רואים מאמירת שלמה בבנין המקדש, "הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך אף כי הבית הזה אשר בניתי". שום דבר בעולם הוא לא כלי לה' – "לא יכלכלוך" (לשון כלי) – ה' הוא אין סוף, "הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו". אז מה זה "אני מלא"? הסובב. אם כי כתוב "מלא", אין מדובר באור אין סוף ה"ממלא כל עלמין". הממלא הוא מה שמתלבש בעולמות לפי ערך הכלי, מה שכן מתלבש בכלים, אבל "אני מלא" היינו הסובב ויותר מהסובב, ש"אני ממש" מלא את השמים ואת הארץ, "לית אתר פנוי מיניה" ממש, אבל לא בדרך התלבשות. היות שלא בדרך התלבשות הוא שוה ומשוה קטן וגדול. בממלא יש מעלה ומטה, ריבוי ומיעוט, התחלקות מדרגות, מציאות דבר על ידי הכלים – כל ארבע התכונות שלמדנו עליהן שבוע שעבר. אבל לגבי ה"אני" לא מתקיימת אף לא אחת מתכונות אלה של האור הממלא, רק "אני מלא".

איך אני יודע שהגילוי של "אני מלא" תלוי בתיקון האני על ידי אמירת אמן, "אמונים נצר הוי'"? את סוף הפסוק, "את השמים ואת הארץ אני מלא נאם הוי'", מביא הרבי הרש"ב במאמר. את תחלת המאמר אינו מביא, אך אמורים לזכור בקשר לבעל יום ההולדת, כי זה אחד הפסוקים הכי חשובים שהבעל שם טוב פירש. אם רוצים לעשות עשרה פסוקים וענינים הכי עיקריים שהבעל שם טוב פירש פסוק זה נכלל בהם. תחלת הפסוק הוא "אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם הוי', הלא את השמים ואת הארץ אני מלא נאם הוי'".

נסתכל קודם רק על חיצוניות הפסוק, המבנה שלו: הפסוק מתחלק לשני חלקים, שכל אחד מסיים "נאם הוי'", אותיות "אמן הוי'". האם יש בתורה "אמן הוי'" במקום "נאם הוי'"? יש פעם אחת, גם בירמיהו הנביא, שכתוב "אמן הוי'". הוא אומר אמן ומוסיף לכך הוי', שהוי' יאמן את הדבר. "נאם הוי'" כתוב עוד הרבה פעמים בתנ"ך, וראוי לציין שזה "אמן הוי'". הפסוק מתחלק לשני חלקים וכל חלק מסיים "נאם הוי'", ולפני כן יש בכל חלק 7 מילים. כלומר, יש בפסוק חי תיבות שמתחלקות ט-ט. נחזור: כתוב "אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם הוי' [9 מילים] הלא את השמים ואת הארץ אני מלא נאם הוי' [עוד 9 מילים]". ה-טט כאן הוא סוד של "טטפת" ובמיוחד הסוד של המלאך מטטרו"ן, שר העולם (עליו דברנו שבוע שעבר, כ"שכיר", הרומז גם לביאת משיח כפי שדברנו). יש בשם המלאך ט"ט, בקבלה היינו ט"ס של אור ישר וט"ס של אור חוזר, שביחד הן חי, ושאר האותיות של אותו מלאך הן רמון. יש לו רמון ויש לו טט בתוך הרמון. על מי כתוב רמון? רמון הוא מהפירות בהן נשתבחה ארצנו הקדושה. על רבי מאיר, שלמד תורה מאלישע אחר – אלישע בן אבויה שיצא לתרבות רעה, קצץ בנטיעות – כתוב "רמון מצא, תוכו אכל, קליפתו זרק". חז"ל אומרים שזו רק דרגת רבי מאיר, שבכך גדול מכל התנאים. אלישע בן אבויה הוא הרמון, הרמון של שר העולם מט"ט. רבי מאיר מצא הרמון הזה, "תוכו אכל", אכל את תוך הרמון, וזרק את הקליפה. יש דיוק שלא ראיתי מדייקים: בדרך כלל כשאוכלים רמון לא אוכלים את כל התוך, כי בתוך התוך יש תריג גרעינים לפי המסורת (וכך גם הוכח במציאות), אבל יש הרבה עור וקליפה בין הגרעינים. זו גם הכנה לראש השנה, כשאוכלים רמונים, "שירבו זכותינו כרמון", תריג גריעיני הרמון. בדרך כלל לא אוכלים את הקליפה הפנימית. כמובן אפשר לומר ש"תוכו אכל קליפתו זרק" מתייחס רק לפרי נטו, אבל כאשר קוראים זאת משמע שאולי אכל את כל התוך. כשלומדים תורה מאלישע בן אבויה לא יתכן שלא אוכלים את הקליפה שבין הגרעינים המתוקים, האדומים. מי שהלך פעם לקיוסק ובקש שיעשו לו מיץ רמון, שהיום אומרים שזה הדבר הכי בריא שיש בעולם (אפשר לקבל אחוזים מהפרסומת...). למה זה הכי בריא על פי קבלה? כי זה בהוד, שם מערכת החיסון. מכל הפירות של ארץ ישראל, מה שמחזק את מערכת החיסון – הרפואה, הבריאות – זה דווקא הרמון. איך עושים מיץ רמון? חותכים אותו לחצי, כמו תפוז, ושמים במסחטה – סוחטים הכל, בלי להוציא את הגרעינים מהקליפה הפנימית. בתוך מיץ הרמון, הנוזל המרוכז, התמצית, נכנסים גם הגרעינים וגם העור שמפריד בין התאים. הרמון עשוי תאים-תאים עם עור בין התאים, והכל נכנס. בסוף המאמר של הרבי הוא מדבר על כך שאם האדם מקיים מצוות, ליהודי יש בטבע לקיים מצוות, גם אם מקיים כבער ובהמות, בלי שום דעת, אף על פי כן יש בטבע היהודי שקדושת המצוה תופסת. איך זה בא לידי ביטוי? "שמצוה גוררת מצוה". כך הוא מסביר בסוף. אין שום גילוי של רצון ה' באותו אחד שמקיים מצוות כבער ובהמות, אבל בכל אופן זה פועל – כל דבר טוב שיהודי עושה פועל – בנפש שמחר תעשה עוד מצוה, שאפילו היום בצהרים תעשה עוד מצוה, בערב תעשה עוד מצוה, "מצוה גוררת מצוה". מה הדימוי לגבי הרמון? שכל גרעין אדום-מתוק הוא מצוה, ומה משמש העור בין התאים של הגרעינים? בדיוק כמו הפיזילוגיה של הגוף, שיש קרום. יש הרבה תכונות מאד חיוניות של הקרומים בין התאים. מה יהיה הציור? שהקרומים האלה, העור שבין גרעיני הפרי, גוררים מאחד לשני. כל הגרעינים הם מצוות, אבל הטבע של "מצוה גוררת מצוה", כנראה מוטבע בתוך העור שבין הגרעינים. כל זה דימוי, לחלום על רמונים, במיוחד הרמון שמצא רבי מאיר. רבי מאיר "רמון מצא", ובשביל למצוא צריך יגיעה – כנראה יגע מאד כדי למצוא את הרמון. אבל זה לא לפי מה שהוא צפה בכלל. כתוב "יגעתי ומצאתי תאמין, לא יגעתי ומצאתי אל תאמין, יגעתי ולא מצאתי אל תאמין", אבל המציאה לא לפי היגיעה בכלל. דווקא רבי מאיר, הדמות הכי משיחית בין התנאים, מצא רמון (כנראה זו גם תוכנה של אינטרנט – יש שם הרבה דברים, אבל צריך בקורת, לזרוק את הקליפה ולקחת את התוך. גם בתוך יש דברים נדבקים, לא ממש התאים, אבל יש בזה משהו וגם הוא חיוני). ידוע בכלל, בכל הפירות והירקות, שיש כח חיוני בקליפה יותר מאשר בתוך. צריך לומר שהוא הדין, אותו דבר, לגבי העורות שבתוך הרמון. הכל היה דרוש על מה שכתוב "רמון מצא תוכו אכל". יש כאלה שטועים במאמר ומצטטים "פריו אכל קליפתו זרק". אם היה כתוב "רמון מצא פריו אכל קליפתו זרק" אז מילא, הוא אכל רק את הפרי, אבל כתוב "תוכו אכל קליפתו זרק", שהוא אכל את כל התוך, ורק את הקליפה החיצונית הוא זרק החוצה. זה באמת מה שנשאר אחרי סחיטת מיץ הרמון נשארות הקליפות החיצוניות ואותן זורקים לפח.

בכל אופן, איך מפרשים בקבלה את סוד מט"ט, שיש לו טט בפנים ורמון בחוץ. התוך שלו הוא טט, וזה רומז לפסוק הזה "אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם הוי', הלא את השמים ואת הארץ אני מלא נאם הוי'". המלאך הזה "שמו כשם רבו", לכן הוא משהו מיוחד בחז"ל. הגימטריא שלו היא שדי, והוא גם יוצא משם הוי' לפי האריז"ל – אין כאן המקום להסביר איך בדיוק. הגימטריא שלו, שדי, עולה "ושוב". מה קורא כשאני מוציא ממנו את ה-טט, החיות הפנימית שלו? אז הוא נשאר רמון שעם הכולל עולה רצוא. זו כוונה מהאריז"ל – בעצמנו לא היינו מוסיפים את הכולל. ידוע ש"רצוא ושוב" בגימטריא תורה, זה כולל את כל התורה. עוד לפני שהרבי מביא במאמר שלנו את הפסוק "את השמים ואת הארץ אני מלא" הוא מביא את הפסוק "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ". הוא אומר שזה פסוק שהולך על השרפים, שאומרים "קדוש קדוש קדוש הוי' צבאות מלא כל הארץ כבודו". "קדוש" הוא נבדל, ו"כבודו" התרגום מתרגם "זיו יקריה", זו רק הארה. לשרפים יש השגה בקדוש-הנבדל ויש להם כלות הנפש להכלל בתוך הקדוש, מתוך המודעות שכל הארץ מלאה רק "זיו יקריה", וכלות הנפש שלהם היא בבחינת "מי לי בשמים וגו'". אנחנו מכירים פסוק זה בהקשר אחר, כתיאור של הרביים לכלות הנפש של אדמו"ר הזקן, בעל יום ההולדת של ח"י אלול. בשעת הדבקות שלו שמעו את אדמו"ר הזקן אומר את הפסוק הזה. דרך אגב, פסוק זה הוא שני פסוקים אחרי "ואני בער ולא אדע בהמות הייתי עמך. ואני תמיד עמך". אדמו"ר הזקן אמר זאת, והמשיך באידיש – איני רוצה אותם בכלל, לא את העולם הבא שלך ולא את הגן עדן שלך, רק אותך בלבד. תנועה זו היא "רצוא". אם הייתי צריך לחלק בין הבעל שם טוב, בעל יום ההולדת הראשון, לאדמו"ר הזקן, בעל יום ההולדת השני, שאדה"ז הוא יעקב, עמוד התורה, לכאורה הייתי אומר שהבעש"ט הוא רצוא ואדה"ז הוא שוב. התורה היא שוב, המשכת האור בכלים, במציאות, אור פנימי. התורה אינה כלות הנפש לצאת מהכלים, מהעולם הזה. כך לכאורה הייתי יכול לחשוב. אלא שאמרנו ש"טובים השנים מן האחד". אדמו"ר הזקן הוא התורה, ו-תורה בגימטריא "רצוא ושוב" – שתי תנועות, דו-סטרי, שני-אור. דווקא אור הנסתר שלו פועל את ה"רצוא", את ה"מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ", ואילו אור הנגלה פועל את השוב. התניא פועל אצלנו החסידים, וכך אצלו המחבר, את ה"רצוא", "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ", הרצון להכלל בעצמות, "אנא נסיב מלכא", לקחת את ה' בעצמו, לא גן עדן ולא עולם הבא. אבל השו"ע, הנגלה, הוא העוגן שלנו במציאות – השוב. כלומר ש"השנים" של אדה"ז הם "רצוא ושוב" שעולה תורה. יש לו "מי לי בשמים", כמו השרפים וכנראה יותר מהשרפים. כאן הרבי כותב זאת על השרפים, ותיכף נסביר מה זה יותר מהשרפים, ה"מי לי בשמים" של אדה"ז. ויש לו גם השוב. אז "טובים השנים" היינו ה"רצוא ושוב" "מן האחד" של הבעל שם טוב. למה הוא אחד? כנראה אין לו רצוא ושוב, הוא באחדות פשוטה שאין בה שתי תנועות. צריך לחפש בחסידות מה זה בנפש שהאדם למעלה מהדופק של רצוא ושוב. רבי אייזיק מסביר את הדופק של עצם הנשמה היהודית כ"גאט איז אלץ, אלץ איז גאט" – זה הרו"ש של עצם הנשמה. אבל כנראה מי שהוא בתכלית הפשיטות, כמו יהודי פשוט שהבעש"ט אומר שהוא קשור לפשיטות העצמות של ה', באיזה מקום הוא למעלה מהתנועה הדו-סטרית, נע ונד של רצוא ושוב. או, שמא נאמר, שהוא "רצוא ושוב" בעת ובעונה אחת, בכך צריך להעמיק – אולי בהמשך. בכל אופן, זה עוד פירוש ב"טובים השנים מן האחד" – שאדמו"ר הזקן הוא השלמות של "השנים", רצוא ושוב, כשהרצוא הוא "מי לי בשמים" והשוב הוא השו"ע, ודבר השוב צריך להכניס את ה-טט, את החיות, את הפסוק הזה.

איך הבעל שם טוב מפרש? אמרנו שאם היינו צריכים לומר עשרה פסוקים עיקריים עם פירוש הבעל שם טוב זה היה אחד מהם. איך הבעש"ט מפרש? זה ווארט, דרוש, "אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם הוי'". הווארט הוא על רקע סיפור שבא אליו נזיר, צדיק במרכאות, שרצה לעלות במעלות הקדש ורצה להשיג גילוי אליהו. קרא באיזה ספר שאם אתה מתבודד כך וכך ימים, אולי אלף ימים, וצם ויושב בתענית דבור כו' אז יתגלה לך אליהו הנביא וכו' וכו' ("אשרי תמימי דרך"). הוא עשה זאת, והנה אחרי אלף לילות או אלף ימים, או כמה ימים שהיו כתובים באותו ספר שהזדמן לו (יש הרבה ספרים, בכל אחד כתוב משהו אחר קצת), לפחות הוא לא הרגיש שהתגלה אצלו אליהו הנביא. איכשהו הוא הגיע לבעל שם טוב ואמר לו שיש לו בעיה חמורה, שכתוב בספר כך וכך והוא עשה לפי הנוסחה ולא התגלה לו שום דבר. מה קרה?! אז הבעל שם טוב דרש את הפסוק, "אם יסתר איש במסתרים ואני" – אם הולך להתבודד ונשאר עם האני שלו – "לא אראנו נאם הוי'", לא אתגלה אליו נאם ה'. אבל "אם יסתר איש במסתרים ואני לא" – אם מישהו עושה אותה התבודדות ממש, אבל "ואני לא", שולל ומכניע ומשפיל את האני שלו – אז "אראנו נאם הוי'". זו פשוט שאלה איפה אתה שם את הפסיק, אחרי "ואני" או אחרי "ואני לא". אבל אחר כך כתוב "הלא את השמים ואת הארץ אני מלא". בפשט זה אותו "אני". לפי הפשט בחלק הראשון "ואני לא אראנו" היינו ה', אבל הבעל שם טוב דורש על אותו אחד שעושה התבודדות על מנת להשיג רוח הקדש. הוא אומר ווארט, שה"אני" הולך על אותו איש עליו נאמר "אם יסתר איש במסתרים", שאם נשאר עם ה"אני" אזי "לא אראנו נאם הוי'", אבל אם הוא בטל את ה"אני" שלו אז כן "אראנו נאם הוי'". הכל תלוי אם אתה מחזיק מהאני שלך או מבטל אותו. זה הכל. שוב, על פי פשט ה"אני" הוא ה', ובחלק השני ודאי ה' – "אני מלא". נלמד מכל זה מה שאמרנו, ש"אמונים נצר הוי'" ר"ת אני, שעל ידי תיקון האני – שאצלי היינו "ואני לא" – זוכים ל"אראנו נאם הוי'" ולגילוי של "[הלא את השמים ואת הארץ] אני מלא", הסובב, הרצון הפשוט, הגילוי מן העצם, אור אין סוף שלמעלה מעשר ספירות הגנוזות במאצילן, "אני מלא נאם הוי'". זו תחלת המאמר.

שוב, הוא ממשיך במאמר ואומר שהרצון בנפש הוא לא כח נפרד, אין לו מציאות בפני עצמו כמו לשאר הכחות הפנימיים, הוא רק נטית הנפש גופא. הוא לא כותב את הפשט הכי פשוט, שכתוב בהרבה מקומות בחסידות, שפירוש המלה "נפש" היא רצון – "אין נפשי את העם הזה", "אם יש את נפשכם". בעברית נפש היא גם רצון, והרצון לגבי הנפש שונה משאר הכחות הפנימיים. לכל כח יש מציאות וגדר בפני עצמו, ואילו הרצון הוא רק נטיה של הנפש, תנועה של הנפש. רצון לשון ריצה, תנועה מהירה, "חטוף". מצד הרצון "חטיף ובריך". בשביל לא לחטוף, שלא תהיה אמן חטופה, צריך משהו גבוה מהרצון – אמונה פשוטה, שאמונה היא לשון מתינות (סוד "כתר לי זעיר", לשון המתנה, המדרגה הגבוהה ביותר של הכתר). אם כבר מדברים על מורנו הבעל שם טוב, אחת ממטבעות הלשון הכי חשובות שהוא טבע היא המטבע "זריזות במתינות". זריזות במתינות היא ממש הסוד של מה שמדברים הערב – הברכה והאמן. הברכה היא "חטיף ובריך", הזריזות, והאמן הוא המתינות. לכן השער של מתון הוא מן, בדיוק כמו אמן, כתוב שמתינות היא לשון אמונה. נחבר להלכה: כתוב שצריך לחכות עד שהמברך יסיים את כל הברכה ורק אז לומר אמן. מי שמתחיל את האמן שלו לפני שהמברך גמר לגמרי את הברכה – זו אמן חטופה לפי אחד הפירושים. אמרנו שיש שלשה אמנים פסולים – חטופה, קטופה ויתומה. יש אמן חטופה שהוא חטף את ה-א, לא בטא אותו בקמץ כמו שצריך. עוד פירוש שאמן חטופה היינו שהוא חטף אותה לפני שסיים את הברכה. בכלל, יש משהו בלחטוף שמזכיר את מה שדברנו הרבה פעמים, במיוחד בהקשר לעידון המדות, האימפולסיביות. יש משהו בענית אמן על כל הברכות שמתקן את הברית, שצריך להמתין – לומר את האמן בדיוק מתי שצריך, וזה לא תלוי בי אלא במישהו אחר, שיסיים את הברכה. אין כלל שאין בו יוצא מהכלל, חזן בבית הכנסת שאומר "ואמרו אמן", במיוחד בימים נוראים שיש נוסח, ולוקח לו חמש דקות לומר "ואמרו" – מסלסל – האם מחכים חמש דקות לומר אמן? אומר אדמו"ר הזקן שלא. אם לוקח לו חמש דקות צריך לומר אמן קודם ולא לחכות, כי אז יש בעיה אחרת – אם האמן יותר מדי רחוקה מהברכה יכולה להיות יתומה. אם אתה מתחיל לפני שנגמר – זו אמן חטופה. בכל אופן, בדרך ממוצע, שלא לוקח לו לומר "ואמרו" חמש דקות אלא חצי דקה – אם זה סביר – צריך לחכות (כתוב שם בסוגרים שאין הגדרה מדויקת לסביר, תלוי בשיקול הדעת). ברגע שהסלסול עובר את הטעם הטוב לא צריך לחכות. לכן באמת בחב"ד לא אוהבים כל כך חזנים שמתחזנים יותר מדי. כל זה היה לומר שבאמן יש את המדה הנכונה של מתינות (מתינות שאינה מבטלת את מציאות הזריזות). דברנו קודם איך הבעל שם טוב יכול להיות ברצוא ושוב יחד. אם הוא יכול להיות בדעת של זריזות ומתינות יחד – שתי תנועות הפכיות, דחף ועצירה. דחף הוא יחסית רצוא ועצירה היא יחסית שוב. אם הוא יכול לומר כזה ביטוי, "זריזות במתינות", ברכה ואמן, סימן שאצלו שניהם מתיחדים לגמרי. זה רעיון אחד איך יכול להיות אחד אצלו, "טובים השנים מן האחד". זה בגלל שבאמת הוא במקיף. רק באור פנימי יש את השנים. באור מקיף הכל אחיד – על כך כל המאמר.

בכל אופן, למדנו שהוא אומר שהרצון הוא נטיה של הנפש עצמה, ולא תכונה חוץ מהנפש. איך רואים את זה? איך בא לידי ביטוי? ברגע שאני מפסיק לרצות הרצון לא משאיר שום רושם, מתבטל. אם השכלתי השכלה ואני עובר למשהו אחר – יש רושם שנשאר. ההשכלה לא מתבטלת לחלוטין, כי לכתחילה השכל היה מציאות דבר בפני עצמו. אבל לגבי הרצון הוא אומר שלא ככה, אחד הדברים העמוקים שהוא מסביר, שגם אחרי שקוראים כמה פעמים ההסבר בקושי מתיישב (אצלי על כל פנים). הוא אמר לגבי בריאת העולם, שאם רצון ה' – האור המקיף, ה"אני מלא" – מסתלק מהבריאה, על כך כתוב שהעולם הופך להיות אין ואפס בדיוק כמו לפני ששת ימי בראשית. אבל אם האורות הפנימיים מסתלקים, כמו שכתוב ב"פתח אליהו" שקוראים בערב שבת, אז נשאר משהו – "כגופא בלא נשמתא". הוא אומר שזה תלוי בכך שהכחות, כל אחד מהם, הם מציאות בפני עצמו והרצון לא. למה אמרתי שמאד קשה להבין בדיוק את ההסבר? כי לכאורה גם רצון הוא איזו צורה. אמרנו קודם שהציר הוא בין הצור לצורה. כתוב שצורה אותיות רוצה. יש יצרים, יצר הטוב ויצר הרע, וכתוב שהאנרגיה הגולמית של היצר אינה רעה – רק כשמקבלת צורה הופכת ליצר הרע. בכל אופן, כשאני אומר שאני רוצה משהו מאד קשה להבחין בין 'אני רוצה את זה' ל'אני אוהב את זה'. אם אני רוצה שכל, ויש לי כבר ציור של שכל, אז מאד קשה לי להפריד בין הרצון ללבוש שלו. זה לכאורה נושא שצריך להשלים את המאמר. שבאמת, ברגע שאני רוצה משהו והרצון שלי גופא מתלבש בעוד משהו, אז אני כן מרגיש שלרצון יש איזו צורה ושהיא איזה מציאות דבר. זה לא משהו שהוא אין. הוא אומר שרצון הוא אין, ולכן כשמסתלק לא נשאר כלום, וכל דבר אחר בנפש הוא יש ולכן אחרי הסתלקותו נשאר רושם. לכן צריך להסביר שהוא מדבר על שרש הרצון, רצון שלא כל כך נחוה (הרי מקום הרצון בכתר, בעל-מודע) – רק נטיה של הנפש שלי למשהו, עוד לפני שהרצון מתלבש בשום מחשבה או מדה (אהבה או יראה או רחמים). אם יש לרצון אהבה הוא כבר התלבש באור פנימי, הוא כבר לא אור מקיף לבד, ואז אי אפשר לומר שהרצון הוא אין. אם הרצון הוא אהבה – יש מי שאוהב, לא אין, וכך הלאה. זו הבהרה בתוך המאמר.

לדוגמה, הוא מביא הלכה שאדם מועד לעולם, בין ער בין ישן. אם אני ישן ומתהפך ופוגע בחפץ של הזולת אני צריך לשלם – מועד גם כשאני ישן. למה? כאן הוא מסביר ווארט מאד יפה בחסידות. הוא אומר שכל תנועה שאני נע ונד, הכל רצוני. יש כל מיני פעולות של הגוף שנקראות היום לא-רצוניות, כמו כל מערכות העצבים שפועלות באופן טבעי. רגילים לומר שזה לא רצוני, אבל הוא מגדיר אחרת – שכל מה שקורה בגוף האדם, גם כאשר ישן, כל התנועות הן על פי הרצון שלו. כל מה שאתה עושה אתה רוצה – או במודע או לא. היום אומרים רצוני רק על משהו מודע, אבל הרגע הבהרנו שהרצון הטהור – שהוא אין, רק נטיה של הנפש – הוא עוד לפני המודע. לכן הוא אומר שכל תנועה היא רצונית. כמו שאמרנו קודם, רצון לשון תנועה – לרוץ לקראת משהו.

הוא גם אומר ווארט מאד יפה, שיש מחלה נפשית – שהיום קוראים לה דכאון – שאדם שוכב כמו אבן דומם ולא מסוגל לזוז. הוא כבד, הוא לא זז. מה זה? מה הבעיה שלו? הוא אומר שזו בעיה קלאסית של חוסר רצון, הוא אבד את הרצון. אולי הוא אבד את הרצון כי הגיע לאבדון, כי לא אמר אמן (נמצא שאמירת אמן היא סגולה לצאת מדכאון). הוא שואל על עצמו קושיא, שאם עדיין היד חיה – יש הגדרה "כל חי מתנענע" – ולמה אני אומר שתלוי ברצון? לכאורה היד חיה גם בלי הרצון, וגם האדם שחולה במחלת הדכאון הוא חי, ולמה החיות עצמה לא מניעה אותו? הרי "כל חי מתנענע". הוא אומר שלחיות בפני עצמה יש פוטנציאל של תנועה, אבל רק הרצון מוציא מהכח אל הפועל את התנועה. הרצון הוא זרז, קטליזטור, לכך ש"כל חי מתנענע". שוב, הרצון הוא לא חכמה, לא בינה ולא דעת, לא חסד ולא גבורה ולא אף אחד מכחות הנפש הפנימיים. זה רק משהו שעדיין נקרא על שם הנפש עצמה. השרש שלו באלקות, באור של ה' לפני הצמצום, הוא האור שהוא גילוי מן העצם שלא נועד להאיר את העולמות. על כך למדנו בשיעור הקודם שזה כמו "חכמת אדם תאיר פניו", מראה וגון שלו שלא נועד ללמד מישהו אחר – רק משקף את עצמו. גם הרצון בשרשו המופשט הוא איזה מין שיקוף של העצם, ולא בשביל שום דבר, וממילא לא מוגדר כשום דבר אחר.

נחזור, היות שכל תנועה בסופו של דבר היא רצונית, לכן "אדם מועד לעולם". אינך יכול לומר שלא רצית לנוע, שאתה אנוס. אם מישהו אחר לקח אותי וזרק אותי על החפץ שנשבר אני אנוס, לא אני עשיתי, אבל "אדם מועד לעולם" – בתנועה שלך אינך אנוס, גם כשאתה ישן.

אחר כך יש עוד נושא מאד מענין שהוא מביא: הוא כותב כלל, שכתוב בהרבה מקומות בחסידות, בפרט אצל הרבי הרש"ב. על הכלל הזה יש היום הרבה מבקרים מחוסר הבנה. הכלל הוא שפעולת הרצון לא לוקחת זמן. לכל אחד מהכחות הפנימיים יש כלי בגוף, המח כלי לחב"ד, הלב כלי למדות וכך הלאה. לרצון אין כלי – זה כלל גדול. זה סימן שהרצון מקיף, נמצא בכל מקום בשוה. ומה הראיה? שאם אני רוצה להזיז אצבע, אין נפק"מ אם אני ילד קטן או מבוגר, זה אוטומטי, מידי, בלי שהית זמן. היום הרבה כשקוראים זאת, במיוחד מהרבי רש"ב, מבקרים זאת – הרי הכל תלוי בעצבים שמתפשטים מהמח, וכן יש איזה חלקיק של זמן במעבר מהמח לאצבע. איך אומר שאין שהית זמן בכלל? איך אתה אומר שאין לו מרכז, שאין לו כלי? ההסבר רמוז דווקא במאמר זה עצמו, הסבר מאד יפה. הוא משתמש בביטוי "גידי הרצון" – שיש לרצון גידים. מה זה גידים? עצבים. גידים יכולים להיות גם עורקים, אבל אחד הפירושים של גידים – יש כמה וכמה סוגי גידים – הוא עצבים בגוף, כך בלשון הקדמונים. יש מושג "גידי הרצון". הוא אומר יותר מזה, שבתוך גידי הרצון יש רשימו של דמיונות שנשארו מזמן רב, ומכך האדם יכול לחלום בלילה דבר שהרהר לפני הרבה זמן. מה שכתוב שאדם מהרהר ביום וחולם בלילה, זה לא רק באותו יום. ווארט חשוב לגבי פתרון חלומות. כל החלומות קשורים להרהורים, אבל לאו דווקא של אותו יום – יתכן מהרהורים שלפני שנה, אולי יותר, אולי ממתי שהיית ילד קטן, אולי מהיותך עובר ברחם, ואולי עוד קודם. בכל אופן, הכל נשאר בתוך גידי הרצון. ברגע שהוא אומר גידי הרצון אני יודע שהוא מדבר בשפה עכשוית – שיש עצבים. העצבים יוצאים מאיזה מקום, מהמח. אבל הוא אומר שהמח הוא לא כלי לרצון. בתוך הגוף יש מערכת חשמל. זה שיש מערכת חשמל בתוך הגוף זה לא נקרא כלי. מה זה כלי לשכל? הוא אומר שכלי לשכל זה הלחלוחית והשמנונית בבשר. הוא אומר שגם ביד, היכולת שלה לקבל חכמה, תלויה בלחלוחית שלה (במח שבעצמות שבו לחלוחית כו'). זה תהליך, מהמח ליד, כמו אמן, נגן, שמפתח את הידים. זה גם חוש שמפתחים עם השנים, הכל עם הרבה שהיה של זמן. לעומת זאת, תנועה היא ספונטאנית. השאלה שכן לוקח חלקיק של שניה היא כלל לא שאלה, כי ידוע שבקבלה הכל יחסי. כלומר, יחסית לשאר התהליכים, תהליכים מכניים, תהליך חשמלי באידאל נוסע במהירות האור, וזה נקרא שאין שהית זמן (בפרט לפי מה שמסבירים שמצד האור גופא באמת אין שהית זמן, ואכמ"ל). הביטוי שלו הוא גידי הרצון, שעולה בגימטריא חשמל למרבית הפלא. אפשר לטעון, שמי אומר שזה פירוש המלה חשמל, אבל הסברנו בהרבה שיעורים שלא סתם משתמשים במלה זו. גידי עולה 27 ו-חשמל הוא המשולש של 27 – 14 פעמים 27 – כלומר ש-הרצון הוא משולש 26, שהוא בעצמו 13 פעמים 27, ובתוספת גידי זה 14 פעמים 27, הנקודה האמצעית של 27 פעמים 27. אולי מכל המספרים, חוץ מ-11, הרבי הכי אהב את 27, 3 כפול 3 כפול 3, והמשולש שלו הוא חשמל, גידי הרצון.

עוד דבר שאומר במאמר (נקצר ונקח רק נקודות הכי חשובות): הוא אומר שהיות ש"אני מלא", הרצון מלא הכל בשוה, בלי כלי – הוא מקיף – לכן הוא נמצא בכל מקום, "לית אתר פנוי מיניה", אבל על מדרגה זו כתוב (באלקות ובנפש) "איהו תפיס בכולהו עלמין ולית מאן דתפיס ביה", "אין קדוש כהוי'". תפיסה היא רק במה שמתלבש בתוך כלי, אבל הוא לא מתלבש בשום כלי. אם רק היה כותב זאת, מילא, אבל לאור מה שלמדנו בשיעור קודם יש לכאורה קושיא, שממנה יצא חידוש מאד יפה. אותו דבר גופא הוא הוסיף בקיצור במאמר קודם לגבי השמן. הוא הסביר שהשמן הוא פנימיות החכמה, ובפרט פנימיות יסוד אבא, ואמר שיש לו שתי תכונות – שצף על גבי מים ויין, נבדל, לא מתחבר ולא מתערב, אבל מאידך הוא מפעפע בכל דבר, מגיע לכל תא, לכל אטום. ההסבר שאין הכי נמי, באמת השמן מפעפע בכל מקום, אבל הוא לא נתפס בשום מקום, הוא לא מתערב. בכל נקודה ונקודה הוא נשאר שמן שצף, כך הסברנו. כך הסביר על השמן, שהיה משל לפנימיות החכמה, שהיא מהאורות הפנימיים – מעשר הספירות הגנוזות במאצילן, רק שהכי גבוהה ביניהן. כאן אומר זאת לגבי הרצון, שלגמרי מעל, קדוש ונבדל מכל עשר ספירות הגנוזות במאצילן, כולל שמן החכמה. איך זה מסתדר?

קודם כל נחזור למה שלמדנו אז, שרבי יוחנן בן נורי חולק על חכמים לגבי השמן שצף על גבי היין ואומר שכן יש חיבור. המחלוקת היא סימן שלא כל כך פשוט שהשמן לא מתערב. אנחנו פוסקים הלכה כמ"ד שהשמן לא מתערב, וכאשר פסול – כמו טבול יום – נוגע בשמן שצף על גבי היין, הוא לא פסל את היין. אף על פי שהשמן צף על גבי היין אין חיבור ביניהם. אבל רבי יוחנן בן נורי חולק, ואומר שאם מישהו נגע בשמן הוא כן פסל את היין שלמטה, כי מחוברים יחד. אם כן, אני רואה שהענין שלא מתערב לא כל כך פשוט כמו ברצון, שהוא מקיף לגמרי. מה למדנו באותו שיעור? שיסוד אבא הוא ממוצע המחבר בין דבר שהוא מעל השכל – פנימיות החכמה, שאינה שכל, כמו שכתוב בתניא – לבין מה שנתפס בשכל, הבינה שתופסת. במה הבינה תופסת? בחיצוניות נקודת ההשכלה, חיצוניות הברק המבריק על השכל של יסוד אבא. אז אמרנו שיסוד אבא הוא בעצם הממוצע המחבר בין מעל לשכל לבין שכל. מההשוואה בין המאמרים רואים שהשמן, שהוא פנימיות החכמה, הוא גם ממוצע המחבר. קודם אמרנו שכל יסוד אבא הוא ממוצע המחבר, והשמן הוא הפנימיות, הוא הקצה העליון, והחיצוניות שכבר בגדר שכלי קשורה לקצה התחתון, השכל. אבל כאן, התכונה של "איהו תפיס בכולהו עלמין ולית מאן דתפיס ביה", שמפעפע ולא מתערב, נמצא ולא נמצא כביכול, נמצאת ברצון יותר מהשמן. כל שאר כחות הנפש נתפסים – נקודה. בשמן יש משהו שתופס ולא נתפס, אבל למעלה ממנו, בכתר, הרצון, המקיף, ה"אני מלא", הוא לגמרי נמצא ולגמרי לא נמצא. אם כן, הנמצא-לא-נמצא, נתפס-לא-נתפס, של השמן הוא ממוצע בין המקיף האמתי לכחות הפנימיים. לכן החכמה לפעמים נקראת חיה, ממוצע בין היחידה לנר"נ בנפש. אפשר לחשוב הלאה ולומר איך שרבי הלל מסביר בפירושו על כתר שם טוב. הוא מסביר משהו אפילו יותר גבוה, את הסוד של "פנימיות אבא פנימיות עתיק". הוא אומר שפנימיות אבא היא סוד "איהו תפיס בכולהו עלמין", סוד משה רבינו, ומה ש"פנימיות אבא הוא הוא פנימיות עתיק" זו נשמת משיח, וזה מה ש"לית מאן דתפיס ביה". פנימיות עתיק היא לא הרצון אלא רדל"א. שם הוא לא אומר את שני הדברים על מדרגה אחת, אלא מחלק, ורק אומר ש"פנימיות אבא פנימיות עתיק" זה הסוד הכי עמוק של "איהו תפיס בכולהו עלמין ולית מאן דתפיס ביה". פנימיות אבא היא אמונה ממש – פנימיות עתיק – קשור לכך שאומר בתניא פי"ח שהחכמה היא אמונה. אם כן, יש לנו כבר שלש דרגות של "איהו תפיס וכו'" – מצד השמן, הצד הפנימי של יסוד אבא, ברצון, אריך (בכלל לא עתיק), כפי שמסביר במאמר שלנו, והדרגה הכי גבוהה של זה היא "פנימיות אבא פנימיות עתיק", גילוי עתידי, גילוי של משיח, כפי שאומר האריז"ל.

נחזור לפסוק "קדוש קדוש קדוש הוי' צבאות". כתוב קדוש עם "פסיק טעמא" בגוויהו, ואחר כך "קדוש קדוש". כתוב שהבנים הביאו שלשה כתרים, והמלך לקח אחד לעצמו ונתן שנים בראש בניו, זה "קדוש קדוש קדוש". יש עוד פסוק שמביא במאמר, "הודו על ארץ ושמים", אפילו ההוד הוא מקיף, וכל שכן ש"נשגב שמו לבדו". שמו בגימטריא רצון – אחת הגימטריאות הראשונות של הקבלה. "נשגב שמו לבדו" היינו הגילוי העצמי לפני הצמצום. "הודו" זה מה שנשאר אחרי הצמצום, עדיין בגדר מקיף – "הודו על ארץ ושמים". לפני כן יש "שמו" ש"נשגב לבדו" שקשור ל"לבדו" (הוא גילוי העצם של ה"לבדו" – "הוא לבדו הוא ואין זולתו"). אבל הקדוש הראשון, עם הפסיק טעמא אחריו, הוא העצם – הוא מלכא ממש בעצמו. וי"ל ש"מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ" של השרפים מגיע רק ל"קדוש קדוש" במקרה הטוב (הגם שאומרים את כל שלשת ה"קדוש קדוש קדוש", י"ל שאין להם שום השגה בקדוש העליון שלפני הפסיק טעמא, רק שמכלל ההשגה שיש להם ב"קדוש קדוש", מושא כלות הנפש שלהם, יודעים גם שיש קדוש עליון נעלם בעצם, וד"ל), אבל ה"מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ" של אדה"ז מגיע ל"קדוש" העליון (יש לו כעין השגה בעצמות, ועל דרך הווארט של הרבי הרש"ב על "[אילו] ידעתיו הייתיו"). אפשר לומר שאלה גם שלש הדרגות של "איהו תפיס בכולהו עלמין ולית מאן דתפיס ביה". השמן הוא הקדוש התחתון, "הודו על ארץ ושמים". הקדוש השני הוא "נשגב שמו לבדו", אבל הקדוש העליון הוא "פנימיות אבא פנימיות עתיק" – משה-משיח, "הוא גואל ראשון הוא גואל אחרון". זה עוד ענין חשוב במאמר.

עוד דבר, אולי הכי חזק במאמר: הוא אומר שמהרצון נמשך כח מסירות הנפש – אם אני רוצה אני יכול למסור את הנפש. הרצון הוא הנפש. מצד אחד הרצון הוא הנפש, מצד שני הוא אין, כי אין לו הגדרה של מציאות דבר בפני עצמו. כאשר הוא מתגלה הוא מציאות בלתי נמצאת. אחר כך הוא מביא שלגבי ה', קדום לכל הקדומים (זה כבר הקדוש העליון), כתוב שהוא נמצא במציאות בלתי נמצאת – זו לשון מקורית של החסידות. ה' נמצא ולא נמצא, עצם ההמצאות היא לא-נמצאת לחלוטין. הוא אומר שהרצון הוא דומה לכך. אם מדייקים במאמר מבחינים שאלה שתי בחינות, כמו הקדוש שלפני הפסיק טעמא והקדוש שאחריו, "נשגב שמו לבדו". העצמות ממש, שרק ביכולתו לברוא יש מאין ואפס המוחלט, כמו שכתוב באגה"ק "איהו וחיוהי". לכן כאשר הרצון מסתלק, וכל שכן העצמות ממש, לא נשאר שום דבר – שום מציאות. לכן הוא אומר שבתוך כל דבר יש את המציאות-בלתי-נמצאת של הרצון וכ"ש של ה' עצמו.

אמרנו שהנקודה הכי חזקה היא לגבי מסירות נפש. החידוש כאן, שלא כל כך זכור בעוד מקומות, שהרצון פועל מס"נ בשני אופנים שונים והפוכים: הרצון שולט ומושל בכל כחות הנפש. זה עוד נושא שמסביר, ש"מח שליט על הלב" אינו ממשלה גמורה. בתניא משמע שיש טבע של מח שליט על הלב כי יש הארת רצון במח. המח מצד עצמו לא שליט אלא משכנע ומקרב. אפילו שיש למח איזו שליטה, הוא אומר שאם יש התגברות של המדות האור של המח רק מסוגל להחליש את התפשטות המדות – לפעול בהן חלישות – ואילו פנימיות המוחין, החכמה שמוגדרת מצד עצמה כבטול, אם מאד מאיר פועל במדות גם בטול. כלומר, במדה מסוימת פנימיות המח מבטלת את התפשטות המדות. אלה שני אופנים של שליטת המח, אבל זו לא שליטה כמו מלך שמושל וגוזר. אבל הרצון, הוא אומר, הוא "שליט ומושל". צריך להבין מה זה השליט ב"מח שליט על הלב", אבל מה שבאמת שליט ומושל זה הרצון. השליטה של המח, במיוחד "חכמה מוחא", היא בטול – כי המח בטל. אנשים רוצים לעשות משהו, כולם אבדו את הסבלנות, שעה מאוחרת ורוצים ללכת הביתה – יש פה תנועה. אם יש לי מספיק שכל ואני יכול לשדר אותו, אז בחיצוניות אני יכול להחליש את הרצון הזה. אבל אם הייתי בבטול מוחלט הייתי יכול לשדר את הבטול ופשוט לבטל את זה. כך המח שליט, ומי שמבטל כי הוא בבטול היינו מח החכמה. כך הוא מסביר. אבל הרצון הוא משהו אחר, שליט ומושל. הוא מאיר על הנפש מתוך העצמות שלו, וכל הכחות משתלשלים – הארה – אבל הרצון מאיר את העצמות וכך מושל. מה זה נוגע למסירות נפש? הוא מסביר שיש שני אופנים בהם הרצון  יכול לפעול לגבי הכחות בממשלה שלו. יכול או לכבות אותם בצו שלו, או להגביר אותם מאד מאד. עוד פעם: יש פה אור, והוא יכול או לכבות או פתאום לעשות שיהיה אור כל כך עצום שיסנור את העינים. הוא אומר שבין אם עושה כך ובין אם עושה כך – אלה שני אופנים של פעולת מסירות נפש. אם הוא מכבה בנפש את כל הכחות, אז כבר אין לי שום סבה לא למסור את הנפש – אין לי אף אחד שאומר לי לא למות, הכל נעלם, בלשון המאמר "שלא ירגיש את עצמו כלל". כל הרצונות התחתונים, כל התסביכים, כל מה שיש בנפש נעלם מכח הרצון. כך הוא מכין את השטח, מפנה את כל מה שאמור להפריע למסירות נפש, וכעת אין בעיה למסור את הנפש בטבעיות – הרצון פשוט כבה הכל והוא כבר לא מרגיש את עצמו כישות נפרדת מהשי"ת. זה יותר מובן, יותר חידוש בפן השני.

קודם כל, הוא אומר משהו שמאד נוגע לחינוך. בקונטרס כללי החינוך וההדרכה הוא אומר שמחנך הוא לא שליט ומושל, הוא פסיכולוג טוב על פי תורה, ולא יכול לסגור את כל הברזים של הנפש. מאריך שאם יש מישהו עם שתי מדות רעות, כגון גם שקרן וגם כעסן, אי אפשר להתמודד איתן ביחד – אי אפשר לסגור את כל אפיקי האנרגיה. אם אתה מנסה – גם תזיק, תגרום לפיצוץ. אם אתה רוצה לעצור יחד את כל המדות הרעות של החניך-המטופל שלך, הוא יכול להתפוצץ – לא כדאי. אתה צריך לבחור, וזו תכונת היסוד שם – לבחור קדימה ואיחור, על  מה כדאי לעבוד קודם. בינתים לתת לאפיק השני לעבוד חפשי, ואפילו להתגבר באנרגיה השניה. אם אתה סוגר את הכעס (מפני שהוא מסוכן יותר ו"סכנתא חמירא מאיסורא"), במדה מסוימת אתה מזרים את כל האנרגיה שלה לתוך השקר. ברגע שתגמור בכי טוב את הטפול בכעס אז אפשר לטפל בשקר, אבל לא יחד. כאן לא מביא משם, כי טרם נכתב, אבל אומר שכך נכון כאשר מדובר על כחות פנימיים – הרצון לא פועל ככה. הרצון כן מסוגל לסגור הכל, מה שאי אפשר ולא בריא בכחות הפנימיים. כח הרצון יכול להעלים הכל, ותוך כדי זה אתה מוכן בדרך ממילא למסור את הנפש, גם אם זה למות.

אבל שוב, החידוש הוא הצד השני, שיש אפשרות להגביר את האור – את כל מדות הנפש, שתתגברנה עד הסוף – וגם זה מכין ומכשיר אותך למסירות נפש. איך זה פועל? הוא אומר שהגברת המדות היא תחושה בנפש שהכל כדאי בשביל ה'. "בשביל אלקות הכל כדאי". זה הביטוי שלו – ביטוי מאד יפה. יש לי הכל בהתגברות עצומה, וכאשר יש לי התגברות עצומה של שכל ורגש וכל כחות הנפש שלי, פתאום אני מרגיש שכל זה בשביל ה'. כל מה שיש לי הוא בשביל לתת לה', ואם זה למות – אז למות. הכל כדאי בשביל ה'.

זה ניתוח מאד עמוק איך הרצון מכשיר למסירות נפש בשני אופנים הפוכים. הוא לא מביא זאת, אבל בקבלה שתי היכולות האלה של הרצון – להגביר את התגלות הנפש או להעלים את התגלות הנפש – הן שרש החסדים ושרש הגבורות בעצמות. כמו שכתוב בתקו"ז שאור אין סוף הוא למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית. למעלה מעלה עד אין קץ היינו שרש הגבורות, הכח להעלים הכל – אולי גבוה מהחסדים, בעצם הנפש – ולמטה מטה עד אין תכלית היינו שרש החסדים, הכל לגלות הכל. אחרי שאמרנו את זה, אפשר לקשר למה שמוסבר בהרבה מאמרי חסידות על שני אבי-טיפוס של מסירות נפש – אברהם אבינו ורבי עקיבא (אם כותבים עקיבה עם ה, כרמוז בס"ת "אור [ר"ת רבי] זרע לצדיק ולישרי לב שמחה" כידוע, אזי הערך הממוצע של אברהם אבינו ורבי עקיבה יעלה משיח). רבי עקיבא אמר "מתי יגיע לידי ואקיימנה", הלך על מסירות נפש. אברהם אבינו הלך רק על פרסום אלקות, "ויקרא שם בשם הוי' אל עולם", רק שאם צריך למסור את הנפש מוכן לכך בטבעיות, בכל רגע. הוא רק רוצה לפרסם אלקות בעולם, אבל אם מסוכן – אם נגד חוק המדינה והשב"כ עלול לתפוס אותו – מה יש, הוא הולך על זה ומה שיהיה יהיה. אצל אברהם אבינו פשיטא שהולך במסירות נפש על פרסום אלקות בעולם, לעשות מבצעים של הרבי, להיות ציר נאמן לשולחיו, זה מתוך התגברות גילוי בנפש. הוא עושה זאת מתוך אהבה, אוהב את כולם. הוא כל כך אוהב את כולם, וכל כך מאיר באור השכל – יש לו כל כך הרבה אור (של השגת אחדות ה') שהוא חייב לשתף בו את כולם, "ויקרא שם בשם הוי' אל עולם" – שאם כרוך במסירות נפש אז מילא, מה יש. אברהם הוא חסדים. זו פעולת הרצון, אך פעולה שענינה הגברת הגילוי בנפש, וממילא סוף דבר שאדם אומר בינו לבין עצמו שהכל כדאי בשביל ה' – גם  ממילא. בשביל לפרסם אלקות הכל כדאי, אין שום דבר חוץ מזה. רבי עקיבא הוא סגפן יחסית, כתוב במפורש שהוא גבורות. מצד אחד הוא זכה להכנס לפרדס ולצאת בשלום כי נכנס דרך החסדים של הדעת, כמו שהאריז"ל מסביר, אך מצד שרש נשמתו הוא מצד הגבורות. לכן הוא בן גרים, יש לו שרש בקין לפי האריז"ל. מסירות הנפש שלו, היא כמו כל אחד שחושב על למות – רוצה למות בשביל ה'. כמו הבית יוסף שרצה למות, וה' לא נתן לו – אמר שיותר חשוב לכתוב את השו"ע. זה הכח בנפש להעלים את הכל, ששום דבר לא יפריע – יש לי משימה אחת, למסור את הנפש, ואין שום דבר אחר בנפש שלי. לכן הוא יושב שם בתא בבית הסהר ואין כלום, אין לו שום התפשטות ושום התגלות. ארבעים שנה הוא הפיץ תורה בישראל, המאור הגדול של כל בני ישראל, אבל בתוך תוכו – הוא צדיק נסתר. גבורות וחסדים זה כמו נסתר וגלוי. אברהם הוא מגלה אלקות, אבל מי שמחפש בתוך תוכו למות על קידוש ה' הוא צדיק נסתר. צדיק נסתר הוא אחד שיכול להעלים את כל הגילוים – להתקשר לעצמות, ושום דבר בעולם לא ספון (לא חשוב), ורק דבר אחד ספון, הקב"ה. את זה צריך לקרוא בפנים. ודאי שיש פה הרבה מה לחשוב. הוא לא מביא את ההקבלה, אבל לכאורה זה מה שמתבקש. החידוש שלו הוא שיש שני אופנים הפוכים שהרצון פועל מסירות נפש (ובאברהם אבינו גופא ניתן לחלק שמה שפרסם אלקות בעולם במסירות נפש היינו מצד ההתגלות היתירה של כל כחות הנפש, אך מה שהעלים את אהבתו לבנו יצחק בעקידה הוא מצד התעלמות כל הכחות, וכמו שמביא במפורש במאמר, והיינו מה שכל ענין העקידה הוא גילוי ההתכללות של אברהם ויצחק, שבאברהם תתגלה מדת יצחק, מדת הגבורה  וכח הרצון להעלים את כחות הנפש, לצורך מס"נ, ודוק).

אחרון אחרון חביב במאמר הוא דבר שאמרנו קודם: שאם אתה עושה מצוות כמו שצריך אתה מגלה את רצון ה', את ה"אני מלא". כשאתה מבטל את האני שלך, "ואני לא", אתה מגלה את ה"אני מלא" של ה'. הוא מביא את לשון חז"ל "עושין רצונו של מקום". בפרשה הראשונה של ק"ש כתוב "בכל מאדך" ובפרשה השניה לא כתוב. חז"ל אומרים ש"בכל מאדך" היינו "עושין רצונו של מקום" וכשלא כתוב היינו "אין עושין רצונו של מקום", סימן שלעשות רצונו של מקום היינו להגיע לאהבת בכל מאדך, לצאת מהכלים שלך, מהגבול שלך. הוא אומר שזה נקרא התגלות עצם רצון ה' בתוך המצוה שלך. אם אני מניח תפילין מתוך תנועה נפשית של "בכל מאדך", מתגלה בכך עצם רצון ה' שנתן מצוה זו. זה נקרא "עושין רצונו של מקום" – מגלים. הוא אומר שרצון לא מתלבש, אבל למרבית הפלא אפשר לעשות רצון – לעשות כלי לרצון. זו נשיאת הפכים גמורה, כשיהודי עושה מצוה מתוך "בכל מאדך" – נשיאת הפכים בנושא אחד ממש, כי קיום המצוה הוא שוב ובכל מאדך היינו רצוא – אני קולט את רצון ה', ממש מפנים אותו ומגלה אותו. ממש את עצם הרצון שבשרש למעלה מע"ס הגנוזות במאצילן, "כי נשגב שמו לבדו". אם אני עושה אותה מצוה בלי אהבת "בכל מאדך" אז איני עושה רצונו של מקום – לא עושה לו כלי במציאות. אבל הוא אומר שיש שתי מדרגות נוספות שנפעלות במצוה. הדבר הראשון, שאמרנו, שכאשר אני מקיים מצוה בלי שום רגש, בטבע יהודי (לא מצות אנשים מלומדה, אלא טבע יהודי), אז גם שאני "בער ולא אדע בהמות הייתי עמך", זה פועל אצלי הגברה של "מצוה גוררת מצוה" – גם זה משהו טבעי. אמרנו שזה מכח העור בין גרעיני הרמון. יותר מזה, הוא מביא את הפסוק "טוב טעם ודעת למדני כי במצותיך האמנתי". אמונה בשרש – אמן – יותר גבוהה מרצון. אבל יש אמונה לפני שאדם רוצה, הרצון הוא שלב יותר מתקדם מרק אמונה. לדוגמה, מי שקרה פעם את הספר תיקון המדינה שם מתואר כל התהליך של תיקון המדינה לפי הספירה, והדבר הראשון שתאמין שיכול להיות. מי שלא מאמין שיכול להיות – לא צריך לפתוח את הספר. להאמין שיכול להיות זה כבר חידוש מופלא, זה ההתחלה, אבל זה עוד לא רצון. מתוך שאתה מאמין שיכול להיות תיקון אתה מרגיש איזה געשמאק מכך שאוטוטו – לא יודע בדיוק כמה זמן יקח – תהיה מדינה מתוקנת, יש הרגשת תענוג. אם אני גם מאמין שיכול להיות ואפילו קצת מרגיש טוב מזה – אזי הולכים על זה, זה כבר רצון, אני באמת רוצה לעשות משהו. זה עדיין הכל בכתר. כאן רק הבאתי דוגמה שרצון הוא שלב יותר מפותח מאמונה. גם לגבי מצוות, יש "כי במצותיך האמנתי", שאני מאמין במצות – כמו האמנה של ענית אמן אחרי ברכת המצוה, שזה אמת ואני מאמין בזה, כנ"ל – שעוד לא "בכל מאדך", ולכן עוד לא "עושין רצונו של מקום", כלומר שאין עדיין גילוי ממשי של הרצון המקיף, שיתגלה בעולמות, העולם שלי, עד כדי שאתפוס אותו (נשיאת הפכים). אבל, "טוב טעם ודעת למדני כי במצותיך האמנתי" – זה יותר מ"ואני בער ולא אדע בהמות הייתי עמך", גם דבר מאד טוב, פסוק מעולה ולכתחילה של דוד המלך, שבמדרגה של בער ובהמות "ואני תמיד עמך", לא זז ממך, ו"אחזת ביד ימיני" שמביא למצוה גוררת מצוה, אבל כאן מביא לעוד משהו, שכל טוב. זה עדיין לא גילוי עצם הרצון. זה כמו "נעשה ונשמע" – אם אני עושה מתוך אמונה, "כי במצותיך האמנתי", אז "ונשמע", זה מזכך את השכל שלי אלף פעמים ככה (בלשון אדמו"ר הזקן, בעל יום ההולדת). כך הוא מפרש את הפסוק "טוב טעם ודעת למדני כי במצותיך האמנתי", וזה עדיין לא "עושין רצונו של מקום". אם כן, מסיים את המאמר בהסבר שתי מדרגות לפני עושין רצונו של מקום – תיקון המוטבע ב"מצוה גוררת מצוה" ותיקון המושכל (וכנראה כולל המורגש) ב"טוב טעם ודעת למדני כי במצותיך האמנתי" (הביטוי שלו הוא אמונה פשוטה במצוות), אבל אם עושה ב"בכל מאדך" היינו "עושין רצונו של מקום".

נעשה גימטריא לסיום (עדיין צריכים לגמור את האמן, אבל עשינו הפסקה): הוא אומר שאם יש לך אמונה פשוטה במצוות, שאתה עושה מצוות מתוך אמונה פשוטה ("נעשה ונשמע"), אתה זוכה ל"טוב טעם ודעת". אמונה פשוטה טוב טעם ודעת עולה 1118 – מספר מאד חשוב, המספר הראשון שמתחלק גם בהוי' וגם באלהים, הגימטריא של פסוק היחוד שלנו: "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד". זו כוונה פשוטה ויפה לקריאת שמע, שעולה אמונה פשוטה טוב טעם ודעת.

אלה עיקר הנושאים של המאמר. שוב, כשהוא מסביר את הפסוק בפרשת עקב הוא מסביר את מאה הברכות, ואומר שמאה הברכות בכל יום הן גילוי הרצון, גילוי הכתר, גילוי כזה שבסופו של דבר ה' רוצה שכן יופנם. כמו דירה בתחתונים, ה' רוצה שהגילוי יתפס לגמרי בעולם הזה – "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", "'בתוכו' לא נאמר אלא 'בתוכם'", בתוך הלב של כל יהודי, גילוי של "אני  מלא", למעלה מעשר ספירות הגנוזות ולמעלה מכל כחות הנפש.

כולם משוחררים – השליט נגמר – ורק מי שרוצה מעצמו, אולי אחרי כמה ניגונים יתעורר מחדש.

Joomla Templates and Joomla Extensions by JoomlaVision.Com
 

האתר הנ"ל מתוחזק על ידי תלמידי הרב

התוכן לא עבר הגהה על ידי הרב גינזבורג. האחריות על הכתוב לתלמידים בלבד

 

טופס שו"ת

Copyright © 2017. מלכות ישראל - האתר התורני של תלמידי הרב יצחק גינזבורג. Designed by Shape5.com