כ"ז שבט ע"ג – ירושלים

שיעור שבועי פרשת "משפטים"

א. יסוד פרשת משפטים – להיות פקח

"מדבר שקר תרחק" – מצות עשה במנין הסמ"ג

אנחנו בפרשת משפטים – "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם". בהמשך הפרשה כתוב פסוק מאד יחודי בתורה, "מדבר שקר תרחק, ונקי וצדיק אל תהרֹג כי לא אצדיק רשע", ואחר כך "ושֹחד לא תקח, כי השֹחד יעור פקחים ויסלף דברי צדיקים". הסמ"ג (ספר מצוות גדול), שהוא אחד מגדולי הראשונים, מונה את הפסוק "מדבר שקר תרחק" כמצות עשה דאורייתא. לעומתו, הרמב"ם ושאר מוני המצוות בין הראשונים לא מונים את "מדבר שקר תרחק".

הגמרא מביאה 13 דרשות על "מדבר שקר תרחק", כנגד יג מדות הרחמים – כנראה שצווי זה כולל את כל יסודות התורה שנדרשת גם היא ב-יג מדות. מתוך יג הדרשות מביא הרמב"ם להלכה תשע דרשות, ועל כל אחת מהן הוא כותב שהיא נלמדת מהפסוק "מדבר שקר תרחק", ואף על פי כן לא מונה הרמב"ם את הפסוק הזה כמצוה מתוך ה-תריג כמו הסמ"ג.

הסמ"ג, בסדור המצוות שלו, מחלק את המצוות לפי נושאים, כמו שברמב"ם יש הלכות-הלכות, ואת המצוה הזו הוא כותב בסיום הלכות סנהדרין. את העיסוק במצוה זו מסיים הסמ"ג בפסוק הראשון מהפרשה שלנו, "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", שגם עליו יש הרבה דרשות כמו שנסביר בהמשך. הסמ"ג מקשר בין הפסוק "מדבר שקר תרחק" לפסוק הראשון של הפרשה, "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", ומביא את הדרשה שמופיעה גם ברש"י, "'לפניהם' ולא לפני עכו"ם". אסור להביא דיני ישראל לפני עכו"ם, לדון בערכאות של גוים, ויש בכך חילול השם – שמייקרים את יראתם של הגוים. לגבי השאלה המאד-נפוצה כשמדובר באדם אלים שאי אפשר להוציא ממנו כסף בדיני ישראל, האם מותר לתבוע אותו בערכאות של גוים – יש אוסרים ויש מתירים. בכל אופן, זה מהנושאים החשובים של הפרשה, והסמ"ג מקשר זאת ל"מדבר שקר תרחק"[1].

"כי לא אצדיק רשע"

"ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", צריך לשים את המשפטים "לפניהם" – אדמו"ר הזקן אומר שהכוונה לפנימיות הנפש – והמשפט צריך להיות אמת (שנאמר "מדבר שקר תרחק"). בהשגחה פרטית יצאה הערב חוברת ההסברים על פתגמי האותיות, שהראשון בהם הוא "אמת למד פיך", כמפורש ב"אותיות דרבי עקיבא". בחוברת מוסבר ש"אמת למד פיך" קשור ל"מדבר שקר תרחק". יש עוד פסוק, "צדק צדק תרדֹף", שהרס"ג מונה כמצות עשה דאורייתא, ושאר הראשונים לא מונים. אחת הדרשות, בה נתמקד, קושרת את "מדבר שקר תרחק" להמשך הפסוק – "ונקי וצדיק אל תהרֹג". איך חז"ל מסבירים את הפסוק הזה? שאם אדם יצא חייב בדין בדיני נפשות, ואמר מישהו שיש לו טעם לזכות את הנידון, מחזירים אותו לבית הדין ודנים בטענה החדשה. הוא "נקי", ואל תהרוג אותו אף שנפסק דינו למות. "וצדיק" הוא הפוך – אדם שיצא זכאי בדין, ויש מי שאומר שיש לו ללמד עליו חובה, שהוא חייב מיתה, לא מחזירים אותו. אומר הקב"ה: אולי אתה חושש שאם לא נחזיר אותו יצא שיש כאן רוצח שמסתובב חופשי? על כך נאמר סוף הפסוק "כי לא אצדיק רשע" – הקב"ה לא יצדיק אותו, יש לקב"ה דרכים רבות לקיים בו את דין המות שמגיע לו.

לזהות מי צדיק ללא רמיה עצמית

מה רואים מכאן? שה"צדיק" בפסוק זה הוא מי שחושבים שהוא באמת היפך-הצדיק (והרי תחלת הפסוק הוא "מדבר שקר תרחק"!). כל יסוד התניא, ספר היסוד של החסידות, הוא לברר מי באמת צדיק ומי לא צדיק. יש חמשה חילוקי דרגות – צדיק וטוב לו, צדיק ורע לו, רשע וטוב לו, רשע ורע לו ובינוני באמצע. כל תחלת התניא היא לברר מי הצדיק האמתי של התורה. ידוע בין החסידים שהיו אומרים שאם רוצים לסכם את כל ספר התניא במשפט אחד, הסיכום הוא באידיש "זיי ניט קיין נאַר", "אל תהיה רמאי" – אל תרמה את עצמך (מי שמרמה את עצמו הוא שוטה – "נאר" היינו שוטה וגם מי שמשטה באחרים, כלומר רמאי. מי שמשטה בעצמו, מרמה את עצמו, הוא באמת שוטה).

ידוע שאפילו גדולי היהודים החסידים, עד שהגיעו לחב"ד לא התעצמו עם היסוד הזה לגבי עצמם. מי שנחשב אולי לגדול חסידי חב"ד לדורותיהם הוא רבי הלל מפאריטש. בהתחלה הוא היה חסיד טשרנוביל והיה מאד גדול בתורה ובחסידות. עד שלא הגיע לחב"ד, לאדמו"ר האמצעי, חשב רבי הלל שהוא צדיק (כך הוא סיפר על עצמו). רק כאשר הגיע לחב"ד הוא הבין ש"הלואי בינוני". הוא הבין שקשה מאד לקיים "מדבר שקר תרחק" לגבי עצמך, לא לרמות את עצמך. בפסוק שלנו ה"צדיק" הוא רשע, רוצח, אבל לא היו מספיק ראיות לחייב אותו (יתכן שהוא 'עבד' על הבית דין והצליח לרמות אותם). כעת יש עוד ראיה למישהו שהוא חייב, אבל לא מחזירים אותו. מי שהוא כמעט בינוני יכול לטעות בעצמו שהוא צדיק, אבל כאן הוא ממש ההיפך הגמור ובכל זאת 'זוכה' להקרא בתורת אמת "צדיק" (מפני שיצא צדיק בבית דין של מטה, רק להוי ידוע ש"לא אצדיק רשע" בבית דין של מעלה).

סמ"ק: איסור על אדם להחשיב עצמו לצדיק – יסוד התניא

הסברנו את שיטות הראשונים, שהסמ"ג מונה את "מדבר שקר תרחק" והרס"ג מונה את "צדק צדק תרדֹף". לפי מנין המצוות של הסמ"ק (מבעלי התוספות) יש מצוה שאדם לא יחשיב את עצמו לצדיק. לכאורה מצוה זו היא כל ספר תניא, אבל אינני זוכר שמישהו מציין שהיסוד של אדמו"ר הזקן בספר התניא הוא שיטת הסמ"ק שדין תורה שאסור לאדם להחשיב עצמו לצדיק. מאיפה הסמ"ק לומד זאת? מפסוק בפרשת עקב – "אל תאמר בלבבך... בצדקתי הביאני הוי' לרשת את הארץ הזאת". אסור לומר בלב שה' נתן לי טוב כי אני צדיק. יש לחשוב שקיבלתי את הטוב בזכות אבות או בסבה אחרת, או במקרה הגרוע (כך הוא כותב) שכיון שבאמת אני רשע, ה' מיטיב לי בעולם הזה כדי שיהיה ההיפך ח"ו בעולם הבא... העיקר, אל תחשוב את עצמך לצדיק. זו ממש מצוה מ-תריג מצוות התורה לשיטתו.

פקחות, שמחה וזריזות במתינות

כל התניא הוא שהאדם לא ירמה את עצמו. איך הבעל שם טוב קורא לתכונה זו בנפש, שאדם אמתי ולא מרמה את עצמו? יש ווארט מאד יסודי שיש שלשה דברים שהם יסוד כל המצוות. המצוה הראשונה שבהן היא להיות פקח – לא רק בתורה, אלא גם בעניני העולם הזה. לא להיות טפש. דבר שני, אומר הבעל שם טוב, צריך להיות כל הזמן שמח – מה שקורה לך הוא בהשגחה פרטית מהשמים, וצריך לשמוח. הדבר השלישי הוא "זריזות במתינות" – כל הזמן להיות פעיל, בפעילות, אבל להיות מחושב, מתון. המתינות לא אמורה לתקוע או להאט את קצב הזריזות, אלא רק לגרום לכך שתהיה זריז מתוך ישוב הדעת. הענין של מתינות וגם "זריזות במתינות" קשור לדינים, קשור לפרשתנו. אחד הדברים שחז"ל לומדים מהפסוק הראשון בפרשה הוא מקור להלכה הראשונה של חז"ל בתורה שבעל פה, "הוו מתונים בדין". מצד אחד אסור לענות – להשהות – את הדין, כמו שעושים היום, אלא צריך להזדרז ולפסוק מה ההלכה, עם מי הדין. מצד שני צריך להיות מתון. צריך להיות זריז, אבל לא פזיז. את העניין של "מתונים בדין" לומדים מהסמיכות של "ואלה המשפטים" לסוף פרשת יתרו – "ולא תעלה במעלֹת על מזבחי". עליה במעלות היא בחזקה, בפזיזות מסוימת, וכך גם ב"ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" – גם בהם לא צריך לפסוע פסיעות גסות, "אשר לא תגלה ערותך עליו" (זו אחת מהדרשות הרבות של חז"ל על "ואלה המשפטים"). פרשת משפטים נקראת פרשת דינים, וההלכה הראשונה של תורה שבעל פה היא "הוו מתונים בדין".

"השחד יעור פקחים" – "ואפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה היה בעיניך כרשע"

ובכן, המצוה הראשונה של הבעל שם טוב היא להיות פקח – זה המשך הפרשה: "ושחד לא תקח כי השחד יעוֵר פקחים ויסלף דברי צדיקים". במשנה תורה יש פסוק מקביל, ממש לפני "צדק צדק תרדֹף" שהזכרנו קודם, גם בו כתוב "ולא תקח שחד כי השחד יעוֵר עיני חכמים ויסלף דברי צדיקִם". לגבי ה"ויסלף" כתוב אותו דבר, אם כי יש משום מה שינוי קל בכתיב. בפרשתנו כתוב "צדיקים" מלא ושם כתוב "צדיקִם" בכתיב חסר, בלי ה-י השניה, כאילו מדובר בצדיק אחד (לרמוז שהדבר נוגע אפילו למי שהוא החד בדרא). בכל אופן, לגבי צדיקים יש את אותה לשון, "ויסלף דברי צדיקים", אבל לגבי ה"יעוֵר" יש שינוי: כאן "יעוֵר פקחים" ושם "יעוֵר עיני חכמים"[2]. פקחים היינו בעלי עינים פקוחות, והכוונה לפקח בכלל – שרואה טוב-טוב את המציאות, החל מכך שהוא מקיים את המצוה הראשונה של הבעל שם טוב ולא מרמה את עצמו לגבי עצמו. מה יכול לקלקל זאת? שוחד. שוחד יכול להיות כסף, אבל יכול להיות גם קבלת מחמאות מאנשים.

אמרנו שלא להחשיב את עצמך לצדיק זו בעצם מצות לא תעשה דאורייתא. יש על כך מאמר חז"ל בו פותח ספר התניא – "ואפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה – היה בעיניך כרשע". האמירה "צדיק אתה", המחמאה, היא צורה של שוחד. קבלת מחמאות היא כמו נסיון, ואתה צריך לעמוד בנסיון לא לקבל את השוחד מכולם אלא "היה בעיניך כרשע". אם חלילה אתה מקבל את השוחד של המחמאות שכולם אומרים שאתה צדיק, אתה מאבד את הפקחות, אתה לא מקיים את ה"מדבר שקר תרחק" שכתוב בסמיכות – אתה מרמה את עצמך לגבי עצמך.

פרשת משפטים – דבר ראשון להיות פקח

כעת נחזור לפסוק הראשון של הפרשה, "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" – המשפטים צריכים לחדור כמים עמוקים לפנימיותם. מה התפקיד של המשפטים? המשפטים הם דווקא המצוות השכליות – לא עדות ולא חוקים. משפטים הם מצוות שהשכל האנושי מחייב אותן, כמו "לא תגנוב", או "לא תרצח". עדות הן מצוות שהשכל לא מחייב אותן, אבל אחרי שהמצוה נתנה אפשר להסביר את הטעם שלה על פי שכל. חוקים הם מצוות שאין להן בכלל טעם, כמו פרה אדומה או שעטנז, שאין אפילו רשות להרהר אחריהן. אבל כאן, סמוך למעמד הר סיני, ה' נותן לנו משפטים. למה? דווקא בגלל השכל שבהן. הדבר הראשון שה' רוצה מיהודי הוא: קִבַּלת תורה? – תהיה פקח, אל תהיה טפש. כשאני כותב הפוך את שרש שפט – "ואלה המשפטים" – יוצא טפש[3]. מה תפקיד המשפטים? אל תהיה טפש, אל תקח שוחד מאנשים. תפקיד כל המשפטים הוא שאדם יפַתֵח את הפקחות היהודית האמתית.

פקחות הדיין – להבחין בדין מרומה

אמרנו שיש יג דרשות בחז"ל על הפסוק "מדבר שקר תרחק", ושאנחנו רוצים להתמקד על אחת מתוכן. האחת שנתמקד בה היא: אם אתה דיין, ובא לפניך דין מרומה – שאתה מרגיש שהעדים משקרים, או שבעל הדין מסדר אותם להעיד לא נכון לפי תומם, או שיש משהו נסתר ואתה מרגיש שלא פורסים את כל הקלפים על השולחן – אסור לך לומר שהתורה האמינה לעדים ואני סומך עליהם, הם עדים כשרים על פי תורה ואין לי שום סבה לפסול אותם, לכן אני מקבל אותם, ואם יש פה שקר או רמאות יהיה הקולר תלוי בצווארם. אסור לומר כך, אלא צריך לסלק את עצמך מהדין ולא לדון אותו, שנאמר "מדבר שקר תרחק". מה רואים כאן? שהכל כאן הוא לפַתֵח חוש של פקחות. גם דיין שיש לו את כל הכללים של השלחן ערוך, צריך לתפוס דין מרומה. דין מרומה אי אפשר לשים בתוך הכללים, ואם תשים אותו בתוך הכללים תעוות את הדין.

שיטות הרא"ש והרמב"ם בדין מרומה

יש מי שאומר שיש מחלוקת בדין זה בין הרמב"ם והרא"ש – שני עמודי התווך של הפסיקה היהודית. הרמב"ם כותב בהלכות סנהדרין שאם בא לפניך דין מרומה תסלק את עצמך מהדין. כלומר, תאמר: אני לא יכול לדון דין זה. אם יש דיין אחר שישמע את כל הטענות והעדויות ולבו שלם עם הספור – שידון. אבל אני לא יכול להתעסק בדין הזה, מבחינתי הדין הזה הוא בגדר של "מדבר שקר תרחק". כך כותב הרמב"ם. הרא"ש כותב בתשובות שלו, הלכה למעשה, שכאשר בא לפניו דין שהוא הרגיש שמשהו בו לא בסדר אך לא היה יכול להוכיח זאת, לא רק שסילק את עצמו מהדין ולא דן אותו, אלא היה אומר בפה מלא שאסור לשום דיין בישראל להתעסק בו, כתב זאת ומסר ביד הנתבע, שיהיה כתוב בידו שאף דיין בישראל לא ידון את הדין הזה. זה תוקף של חכם אמתי. על פניו נראה שיש מחלוקת בין הרמב"ם והרא"ש. הרמב"ם אומר שרק תסלק את עצמך ומי ששלם עם הדין ידון ו"אני את נפשי הצלתי". לעומתו, הרא"ש כותב בתוקף שאף אחד בעולם לא ידון את הדין הזה – יש פה רמאות.

ישוב הב"ח: הרא"ש מדבר באומדנא דמוכח והרמב"ם באומדנא דלא מוכח

יש שמקשים על הרמב"ם: אתה אומר "אני את נפשי הצלתי" ומכשיל בכך דיין אחר?! אבל הב"ח ועוד אחרונים, כולל הגר"א, כותבים שאין כאן מחלוקת. הרא"ש מדבר כאשר יש כאן "אומדנא דמוכח" – שתחושת הרמאות ברורה לדיין במאה אחוז. אם ברור לדיין שיש כאן רמאות, אף שלא יכול להוכיח, לא רק שהוא מסלק עצמו מהדין אלא נותן מכתב ביד הנתבע שאף דיין אחר לא ידון. כלומר, בעצם הוא מזכה את הנתבע ודואג לכך שהתובע הזה עם העדים שלו לא יוכלו אף פעם להוציא כסף מהנתבע. בדרך כלל, אם יש רמאות, הרמאי הוא התובע. יש אחרונים, כמו הרדב"ז על הרמב"ם, שחוקרים מה הדין אם הדיין מרגיש שהנתבע הוא הרמאי. זה סיפור אחר, שלא נכנס אליו כעת (בשו"ע נפסק שאם הנתבע הוא הרמאי אזי אין לדיין לסלק עצמו כו' שלא יהיה חוטא נשכר, עיי"ש). בכל אופן, הב"ח כותב שבאומדנא דמוכח, המקרה של הרא"ש, גם הרמב"ם יסכים לדין שלו. ואילו הרמב"ם כותב במקרה של "אומדנא דלא מוכח", כלומר שהדיין הזה לא שלם עם הדין. הרמב"ם כותב שמישהו אחר שלבו שלם עם הדין ידון בו, ומכך מובן שהדיין שלא ידון חושש שהדין מרומה, אלא שלא שלם איתו. כשאתה לא שלם, אומר הרמב"ם, אל תסמוך על דין תורה. התורה סמכה על עדים, אבל אם יש לך חשש קל – סלק את עצמך מהדין ומישהו אחר יתעסק בו. זו דרך אחת ליישב (אך קשה על תירוץ זה שהרי הרמב"ם כותב בפירוש שהדיין "יודע" שהוא דין מרומה).

ישוב נוסף: הרמב"ם דבר לכל הדיינים והרא"ש בדיין שהוא גדול הדור

אפשר להסביר את המחלוקת בעוד דרך: הרא"ש כתב תשובה על מעשה שהיה אצלו, ואילו הרמב"ם כתב ב"יד החזקה" הלכה שמיועדת לכל הדיינים שיש בעולם. אם המקרה עליו כתב הרא"ש היה בא לפני הרמב"ם, יתכן מאד שגם הוא לא היה מחלק בין אומדנא דמוכח לאומדנא דלא מוכח (לפי הישוב הנ"ל, שקשה עליו כנ"ל). צריך לדעת אם אתה בגדר של "גדול הדור" ("דיין מומחה ויחיד בדורו"[4] בלשון השו"ע טו, ד), והרי על הרא"ש אמרו ראשונים ואחרונים שדעתו שקולה כנגד כל הש"ס וחזקה יותר מכל ההוכחות. אם הדיין לא מרמה את עצמו לגבי עצמו (מקיים בהידור "מדבר שקר תרחק") ויודע שהוא גדול הדור, והוא מרגיש שיש כאן דין מרומה, יש לו בהחלט את הברייטקייט, הרחבות, לכתוב שאף דיין יהודי לא יכנס למשפט הזה. זה הפוך מההסבר של הב"ח – או אחר על כל פנים – שההבדל בין המקרים הוא לא מכיון שהאומדנא יותר מוכח או פחות מוכח, אלא רק מתוך הכרת הדיין את עצמו.

לרמות את היצר הרע

מכאן אנחנו מתחילים לחוש שעיקר פרשת משפטים היא לפתח את מדת הפקחות בנפש, כמו המצוה הראשונה של הבעל שם טוב. תהיה פקח, ותהיה רגיש לרמאות. הרי יעקב אבינו הוא "איש תם יֹשב אהלים", שאינו חריף לרמות, אבל בסוף הוא כן אומר "אחיו אני ברמאות". מצד אחד "זיי ניט קיין נאַר", כל התניא הוא להתרחק לגמרי מהרמאות, מצד שני יש איזו רמאות של "יעקב איש תם" עליה אפשר לומר (בדרך מליצה) "כי נער ישראל [סבא, וזרעו אחריו] ואהבהו". מהי הרמאות הזו, הטובה? כשהאדם מרמה את היצר הרע שלו, את הלבן הארמי-הרמאי שבתוכו. יש שני שופטים בתוך האדם, "שופטי נפשו", כמו שמובא בתניא – היצר הטוב והיצר הרע. ככל שאתה פקח באמת אתה גם די פקח כדי לדעת איך לרמות את היצר הרע שלך (וכידוע תורת הבעל שם טוב עה"פ "חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדתיך"). אבל בדרך כלל הרמאות היא עצמה היצר הרע שלך שאומר לך שאתה צדיק בזמן שאתה לא צדיק, "ואפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה היה בעיניך כרשע". מי שמקבל את שוחד המחמאות וחושב שהוא צדיק זו הרמאות הרעה.

קניא דרבא

אמרנו שבכל פרשת משפטים, עיקר מה שה' רוצה מהדיין הוא לפתח את חוש הפקחות, להבין ברמאות. נזכיר עוד משהו מענין בגמרא: יש סוגיא שמופיעה פעמיים בגמרא, "קניא דרבא", הקנה של רבא. מה הסיפור הזה? פעם היה יהודי פקח שלא יודעים את שמו שהצליח 'לעבוד' על רבא ולרמות אותו, רק שלבסוף נתגלה קלונו ברבים. ראובן לוה סכום גדול של כסף משמעון. שמעון תובע שישלם, וראובן אומר פרעתי. הלכו שניהם לבית הדין, עמדו לפני רבא, והוא חייב את ראובן להשבע (או שהיתה זו שבועת מודה במקצת או מטעם אחר, יש הרבה פירושים בזה). השבועה הייתה בנקיטת חפץ – עם ספר תורה ביד, סימן שזו שבועה דאורייתא (ולא שבועת היסת וכיו"ב). ראובן כאן הוא רמאי גמור (יש לומר רבן של כל הרמאים). מה עשה? עוד בביתו החביא את כל הכסף שהוא חייב לשמעון בתוך הקניא, הקנה שהוא השתמש בו כמקל הליכה (מענין מאד, שבאנגלית אומרים cane, מקל הליכה). כעת, כשפסק רבא שהוא צריך להשבע, הוא בקש מבעל הדין שכנגדו שיחזיק בינתים את הקיין שלו, הקניא שלו. ראובן מסר את הקניא לשמעון, לקח את ספר התורה ונשבע שנתן לשמעון את הכסף ובעצם פרע את החוב. אחרי שנשבע הוא רצה לקחת את הקנה בחזרה מבעל דינו וללכת הביתה, אבל למזלו, למזלו של ה"מדבר שקר תרחק", הרמאות 'התפוצצה'. מה קרה? הרי שמעון בעל הדין ידע שמדובר בשקר גמור, והוא כל כך התרגז עד שלקח את הקניא של ראובן וזרק אותו על הארץ, הקנה נשבר ומתוכו יצא כל הכסף שראובן היה חייב לו. כלומר, מה היתה הרמאות של היהודי? שהוא שם את כל הכסף בתוך הקנה ונתן לבעל דינו להחזיק בו, ובינתים נשבע שהחזיר לו את כספו, ואחר כך רצה לקחת אותו בחזרה. בגלל הסיפור של קניא דרבא, כאשר משביעים מישהו עושים זאת "על דעת המקום ועל דעת בית דין", ולא על דעת הנשבע (לא מספיק לומר על "דעת בית דין" כדי לשלול כזו רמאות אלא צריך לומר "על דעת המקום"). כלומר, למעשה, כאשר משביעים אותו "על דעת המקום" אומרים לו שאם אתה עושה פה קונץ זה לא תופס, לא החזרת את הכסף בכך שהחבאת אותו בתוך הקנה. הסיפור הזה הוא מאד ציורי – טוב לסיפורי ילדים בחיידר, כדי להסביר מה נקרא רמאות.

קניא דרבא – על שם כשלונו בזיהוי הרמאות

יש הרבה קושיות בנגלה בסוגיא הזו, אבל אותנו מענין הווארט הפנימי. ה"בן איש חי" שואל, למה קוראים לספור "קניא דרבא" על שם הדיין ולא על שם בעל הדין הרמאי? הוא מביא דוגמה מעוד מעשה שמוזכר בגמרא ומובא גם באגרת התשובה שבספר התניא, ספור פרתו של רבי אלעזר בן עזריה, שבשלה הושחרו שיניו מפני הצומות. מה הספור? היתה מחלוקת בין חכמים לרבי אלעזר בן עזריה לגבי פרה, האם מותר לה לצאת ברצועה שבין קרניה בשבת – חכמים אוסרים ורבי אלעזר בן עזריה מתיר. במשנה במסכת שבת מסופר: פרתו של רבי אלעזר בן עזריה היתה יוצאה ברצועה שבין קרניה שלא ברצון חכמים. ומסבירה הגמרא שבעצם לא הייתה זו הפרה של רבי אלעזר אלא של השכנה שלו, אבל פעם אחת ראה רבי אלעזר שהפרה של השכנה שלו יוצאת בשבת עם רצועה בין קרניה ולא מיחה בה, ולכן היא נקראה על שמו. והירושלמי מוסיף, שהושחרו שיניו של רבי אלעזר מרוב צומות תשובה, על שלא קיים את דברי חבריו. שהרי הוא יחיד וחבריו רבים, ו"יחיד ורבים הלכה כרבים", אז אף על פי שהוא סובר שמותר, מכיון שחכמים סוברים שאסור הרי זה אסור. ומכיון שלא מיחה כאשר ראה את פרת שכנתו יוצאת בשבת ברצועה שבין קרניה, הרגיש רבי אלעזר שעליו לעשות תשובה על עבירה זו וצם הרבה מאד צומות עד שהושחרו שיניו.

אומר הבן איש חי שזו אותה שאלה – הרי זו לא הפרה שלו אלא של השכנה שלו, למה המשנה קוראת לה "פרתו של רבי אלעזר בן עזריה"? מסביר הבן איש חי שכיון שהיתה עבירה והוא לא מיחה, אז היא נקראת דווקא על שמו. גם כאן, רבא היה אמור להיות הדיין הכי פקח לכאורה (כפי שלמדנו פעם באורך על דמותם של אביי ורבא, שרבא הוא טיפוס 'סופר-פקח'), ואם הוא נכשל בכך שמישהו 'עבד עליו', ראוי שהספור, הקניא, ייקרא על שמו. מדברי הבן איש חי רואים איך שהסיפור הזה הוא דוגמה איך צריך ללמוד סוגיא בגמרא, שכל סיפור שמספרים חז"ל צריך לצייר בדמיון כאילו קורה איתי, כאילו צריך לעשות מזה סרט או הצגת ילדים. ברגע שהבן איש חי צייר לעצמו את הסיפור של קניא דרבא, הוא שם לב שעצם ההליכה על קנה שהוא כידוע חלול – ולא מקל חזק מעץ, כבר חשוד אמורה להעלות חשד. ועוד, למה הוא מסר את הקנה לבעל הדין ולא הניחו על הארץ – הרי הקנה אינו דבר יקר? שוב, ברגע שמשחזרים – כמו שהיום עושים במשטרה שחזור של העבירה – שמים לב שמאד מוזר שהוא נותן את הקנה שלו לבעל הדין. מה פתאום?! אם רבא היה מספיק פקח, הוא היה שם לב שקורה כאן משהו לא תקין. וכיון שרבא לא שם לב לפרטים המשונים והמחשידים הללו, נקרא הסיפור על שמו "קניא דרבא".

"וחטאתי נגדי תמיד" – הכשלון כקנין נצחי

כעת נוסיף לדברי הבן איש חי: כתוב שאין אדם עומד על הלכה אלא אם כן נכשל בה. ההלכה הראשונה היא שאדם צריך להיות פקח, והכשלון הראשון הוא שאדם לא פקח, שמרמים אותו. יש ווארט בחסידות שאת ה' אי אפשר לרמות, וגם אנשים אפשר לרמות רק עד גבול מסוים, אז בסוף נשאר שהאדם מרמה רק את עצמו – ועל כך אומר ספר התניא 'אל תהיה רמאי'. בכל אופן, משני המקרים האלה, פרתו של רבי אלעזר בן עזריה ו"קניא דרבא", אפשר ללמוד את המכנה המשותף – עבירה שנעשית לידך נקראת על שמך. אתה בעל הבית, ודווקא חכם שנכשל במשהו אחראי על כך יותר מאדם אחר שלכאורה אחראי על העבירה יותר ממנו. כמו שנאמר בתהילים "וחטאתי נגדי תמיד" – אדם מרגיש שאם נכשלתי במשהו, הכשלון נשאר רכוש נצחי שלי ואפילו נקרא על שמי.

בכל אופן, מה ראינו עד כה? שצריך להיות פקח. צריך לחוש בדין מרומה, ומי שיכול לחוש בדין מרומה הוא אחד שלא מרמה את עצמו לגבי עצמו – מכך מתחיל הכל, וזה כל ספר התניא[5], ואז הוא יכול להיות דיין ולקיים את כל יג הדרשות של "מדבר שקר תרחק" וגם את כל הדרשות של "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם". בהמשך, בחלק השני של הערב, נעבור בע"ה על הפירושים השונים של "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" וכדרכנו נעשה מהם פרצוף.

ב. פרצוף "ואלה המשפטים"

נעבור בקיצור על מגוון הפירושים ל"ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" לפי הספירות:

כתר: סימא טבא

בתלמוד הירושלמי מפרשים את המלה "תשים" – "אשר תשים לפניהם" – מלשון "סימא טבא", אוצר טוב. זה מזכיר לנו את מה שכתוב בפרשה הקודמת, פרשת יתרו, "והייתם לי סגולה מכל העמים" – אוצר חביב. מצד אחד אנחנו, היהודים, הם הסגולה והאוצר החביב של הקב"ה. מצד שני, יש גם בפנימיות המשפטים "סימא טבא". לכן צריך לתת את הסימא טבא ליהודים, "לפניהם", לתוך פנימיותם. באמת הירושלמי שם אומר ש"סימא טבא" ראוי רק לכשרים – הרב צריך להבחין מי ראוי לקבל את ה"סימא טבא" ומי לא. יש שם לשון מאד מיוחדת, שצריך לשקוע את עצמו רק בפני תלמידים כשרים. כלומר, זו הלכה שאתה שוקע בלימוד, וגם משקיע אותו בתלמידים – צריך לשקע את הלימוד כמה שיותר, אבל בתנאי שהתלמידים יהיו כשרים (כמו הכללים בפני מי דורשין במעשה מרכבה). בירושלמי שם גם משמע שכאשר התלמידים קטנים, כבשים, אין להם עדיין כלים לקבל את ה"סימא טבא", אבל כאשר הם גדולים יותר, נעשים עתודים, הם כבר ראויים – יש להם כלים לקבל את ה"סימא טבא", האוצר החביב של התורה.

סתים דאורייתא מגלה את הסתים דישראל

בשיחה אחת של הרבי[6] הוא מסביר שיש קשר בין ה"סימא טבא" של היהודי בפני עצמו ל"סימא טבא" של התורה, שהוא הפנימיות, הסודות של התורה. דווקא סגולת ה"סימא טבא" של התורה מסוגלת לגלות את "והייתם לי סגולה", ה"סימא טבא", של היהודי. כלומר, אם הפירוש של אדמו"ר הזקן ל"ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", לפנימיותם, דווקא השכל הפקח – תוצאת המשפטים שנאמרו בסיני – תפקידו לגלות את פנימיות הנשמה של היהודי. איך מגלים את פנימיות הנשמה של יהודי (ה"סתים דישראל")? דווקא על ידי ה"סתים דאורייתא". בכלל, פעם היה גילוי ה"סתים דאורייתא" שמור רק לכשרים מועטים, אבל מהאריז"ל והלאה "מצוה לגלות זאת החכמה" וכל שכן מהבעל שם טוב שצריך לקיים "יפוצו מעינותיך חוצה" עד למקום הכי רחוק. לשם מה צריך להיות גילוי ה"סימא טבא" של התורה דווקא בדורות האחרונים? כדי לגלות את ה"והייתם לי סגֻלה מכל העמים", את יחוד הנשמה של היהודי. זה פירוש "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם".

"תשים" – שופטים ומלכים

בפרשה הקודמת, על "והייתם לי סגֻלה", רש"י מסביר שסגולה, אוצר חביב, היא אוצר חביב של מלכים. לכל מלך יש אוצר, כמו שבתקופה זו לומדים את המשך "באתי לגני" על בזבוז האוצרות. בשיעור הקודם דברנו על "אוצרות חשך", אוצר שמחביאים בחשך, "ישת חשך סתרו". יש את האוצרות של המלך, ויש פה רמז יפה מאד שמצד אחד הפסוק הזה הוא של דינים, "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" – לפני הדיינים, וכל יהודי צריך להיות דיין פקח שלא לרמות את עצמו, אבל מצד שני יש בפסוק הזה גם רמז מיוחד למלכים. מה הרמז? בהמשך פרשת שופטים, שהזכרנו קודם בקשר לפסוק "צדק צדק תרדוף", כתובה פרשת המלך. שם נאמר "שום תשים עליך מלך... מקרב אחיך תשים עליך מלך, לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא". באותו פסוק המלה "תשים" כתובה פעמיים, והיא המלה המיוחדת שחז"ל דורשים כאן. בגמרא כתוב שלכאורה היה צריך להיות כתוב "תלמדם" ובמקומה כתובה המלה המיוחדת "תשים", ממנה דורשים דרשות רבות. אם דורשים את המלה "תשים", צריך לשים לב איפה עוד היא כתובה בתורה ובאיזה הקשר, והנה ההקשר העיקרי בו היא מופיעה הוא בפרשת המלך – "שום תשים עליך מלך... מקרב אחיך תשים". שום-תשים-תשים כמו חש-מל-מל. שוב, יש פה דגש גדול ועצום על המלה "תשים". איפה המלה הזו כתובה קודם? מתברר, שמפרשת משפטים עד פרשת שופטים היא לא מופיעה. זה רמז חזק מאד, שה"תשים" כאן, "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", ממשיך בתורה ב"שום תשים עליך מלך... מקרב אחיך תשים עליך מלך".

"ופתח התבה בצדה תשים" – לצאת מהקליפות על ידי מלה של אמת

איפה עוד כתובה המלה "תשים" בתורה? הפעם הראשונה, "הכל הולך אחר הפתיחה", היא אכן פתיחה – "ופתח התבה בצדה תשים". ה"תשים" הראשון בתורה קשור לפתח, "פתח התבה", תבת נח. רבי נחמן בלקוטי מוהר"ן[7] מסביר – ובדגל מחנה אפרים, הדוד של רבי נחמן אומר כמעט את אותו הפירוש[8] (מכאן רמז שכמו הרבה דברים יתכן מאד שזו מסורת במשפחה, מהבעל שם טוב) – שהרי "תבה" היא גם במובן של מלה, ובכח התיבה, תיבת התורה ותיבת התפלה שאומרים בדבקות, לעשות פתח ב"צדה". מהו "צדה"? כל הקליפות שמתלבשות על האדם, וצריך למצוא פתח איך להשתחרר מהן, והוא בכח התיבה שאומרים בדבקות. יש עוד כמה וכמה פירושים בחסידות, אבל מה שמענין כאן, כמו שאמרנו, הוא שהפירוש הזה של רבי נחמן כמעט זהה לפירוש של דודו הדגל מחנה אפרים. מהי דבקות בתבה? שאומרים אותה באמת. אם זו מלה של תורה או מלה של תפלה – אם אומרים אותה באמת, פותחים פתח לצאת מה"צדה" (מרשת "הצד ציד"). לפי מה שדובר עד כה, הצדה היא הטפשות. הפתח הוא להיות פקח. זה ה"תשים" הראשון.

"גביע הכסף תשים" – סוד האהבה המסותרת

ה"תשים" השני הוא "ואת גביעי גביע הכסף תשים בפי אמתחת הקטן". יוסף מצוה לשים את גביע הכסף שלו באמתחת בנימין. מהו גביע הכסף? איך מוסבר בכל ספרי החסידות החל מדרושי חב"ד מתורה אור ואילך? ש"גביע הכסף" הוא האהבה המסותרת שבלא-מודע – לא-מודע ממש, לכן זה ממש "סימא טבא", אוצר טוב מכוסה. "ואת גביעי גביע הכסף", גביע יוסף, הצדיק העליון, שהיא אהבה מסותרת, "תשים באמתחת הקטן". זה ה"תשים" השני, ממש לשון "סימא טבא". מכאן נבין מהו ה"סימא טבא", שתכלית המשפטים לגלות מתוך הסתים דאורייתא את הסתים דישראל – הסתים של הנשמה שהוא האהבה המסותרת שיש בלב כל ישראל.

"ולא תשים דמים בביתך" – זהירות מדמיונות

אחר כך יש את ה"תשים" שלנו, "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", וממנו צריך לדלג עד פרשת שופטים, פרשת המלך. אחר כך יש עוד "תשים" בפרשת כי תצא, במצות לא תעשה – "כי תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך, ולא תשים דמים בביתך כי יפֹל הנֹפל ממנו". הבית החדש הוא גם בית ישראל, הבית בארץ ישראל, וצריך שמירה מעולה. כאשר באים לתקן את החברה, את הצבור, לבנות בית – אם לא יודעים מהו מעקה, איזו שמירה צריך לשים, יש הרבה סכנות. ידוע בחסידות שאחד הפירושים של "דמים" הוא דמיונות. מה עיקר הדמיון? שנדמה לי שאני צדיק. כך אפילו אצל רבי הלל מפאריטש כנ"ל. בתוך ביתך היינו בתוך הלב שלך – "ולא תשים דמים בביתך", אל תשים דמיונות בלב שלך, "כי יפֹל הנֹפל ממנו", הדמיון ומה שהאדם מרמה את עצמו מפיל אותו בפח ברוחניות.

"תשים" – סימא טבא – הדרך למלכות וגילוי העל-מודע

עברנו על כל ה"תשים" שבתורה. ואיך הגענו לכך? מדרשת הירושלמי ש"תשים" אצלנו היא לשון "סימא טבא" – סגולה, סגולת מלכים. גם שם הפרשה היא פרשת שופטים ובה כתובה פרשת המלך – סימן שעם ישראל זוכים למלך בזכות תיקון המשפט. גם כאן אותו דבר – מתחיל משפט, "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", ויש רמז מכאן ל"שום תשים עליך מלך". כל מה שאנחנו מאחלים לעצמנו את המלכות המתוקנת תלוי בתיקון המשפט, ושהמשפט יהיה אמת, החל מהמשפט שאדם שופט את עצמו. היות שה"סימא טבא". הוא אוצר חביב בעל-מודע, ה"סתים" של הנשמה וה"סתים דאורייתא", נשים את הפירוש הזה בכתר, כמובן.

חכמה: "להראות להם פנים" – הלכה בטעמה

מה יש לנו בחכמה? רבי עקיבא דורש "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" – כאשר הרב מלמד את התלמידים הוא צריך "להראות להם פנים", כך דורש מ"לפניהם". מה הכוונה? ללמד הלכה בטעמה. לא להסתפק רק באמירת ההלכה, הסעיף בשולחן ערוך, אלא תוך כדי הלימוד להסביר גם את הטעם. מי קיים הוראה זו ביותר? אדמו"ר הזקן, שהשלחן ערוך שלו הוא הלכה בטעמה, עם הסבר הרקע. כמובן, כמה שאפשר להסביר טוב אבל גם בקיצור – מה טוב. מדובר כאן בטעמים גלויים, לא בטעמים נסתרים. את הטעמים הנסתרים, "סימא טבא", שמנו בכתר. כאן הכוונה כמו שו"ע אדה"ז – ללמוד וללמד הלכה בטעמה. כאן המקום להזכיר שאנחנו אחרי שנת המאתים לאדמו"ר הזקן, והרבה אנשים קבלו על עצמם דבר טוב – ללמוד שו"ע אדה"ז, הלכה בטעמה בלשונו הזהב של אדמו"ר הזקן.

טעמים וראיה בחכמה

איפה יש טעמים? כתוב שהם בחכמה. כאן מדובר בחכמה גלויה. בתורה יש טנת"א – טעמים-נקודות-תגין-אותיות כנגד אותיות י-ה-ו-ה. הטעמים הם חכמה, ועליהם כתוב "טעמו וראו כי טוב הוי'". "אין טוב אלא תורה", וצריך לראות את מהות ההלכה. איך רואים? כשיש טעם –מתוך הטעם באה ראיה. כמו שאמרנו קודם, כתוב בשם הרבה גדולי ישראל שכאשר לומדים גמרא – או כל דבר בתורה – צריך לראות את הסוגיא מתרחשת, כמו בסרט. מי שיש לו טעם רואה את הדברים, ואז ממש טוב – "וירא אלהים את האור כי טוב", "תורה אור" ו"אין טוב אלא תורה". אם כן, ההוראה של "להראות להם פנים" – לשון ראיה – היא בחכמה. גם "להראות" הוא בחכמה, וגם ה"פנים" ("חכמת אדם תאיר פניו"), הטעם, בחכמה. צריך לא להסתפק בהלכה היבשה אלא לתת לחלוחית – גם לחלוחית היא תכונה של חכמה, של טעם.

בינה: הוו מתונים בדין

את הפירוש השלישי, כנגד הבינה, כבר אמרנו – "הוו מתונים בדין". לומדים אותו מהסמיכות של "ולא תעלה במעלֹת על מזבחי אשר לא תגלה ערותך עליו" ל"ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם". כלומר, לא להתקדם בפסיעות גסות, בפזיזות – חוסר המתינות הוא גם בגלל גסות הרוח, כמו דיין שפוסק בלי להתישב בדעתו, מתוך תחושה ש'אני יודע הכל' והוא יכול מיד לומר את דעתו בלי לחקור את הנושא עוד קצת. מתינות היא אמא, כמו שהאמא שומרת על העובר תשעה חדשים עד שהוא יבשיל לגמרי ויהיה ראוי להוולד. כל התכונה של אמא היא השמירה על העובר, לא יום אחד יותר מדי אבל גם לא יום אחד פחות מדי – מתון מתון. את לימוד המתינות בדין נשים בבינה. כמו שאמרנו קודם, כל התורה שבעל פה מתחילה "משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע" וכו' – "הם אמרו שלשה דברים, הוו מתונים בדין". הדבר הראשון של אנשי כנסת הגדולה, ראשית התגלות התורה שבעל פה, הוא "הוו מתונים בדין". למה? כי "שמע בני מוסר אביך ואל תטֹש תורת אמך" – "מוסר אביך" הוא תורה שבכתב ו"תורת אמך" היא תורה שבעל פה, ומתאים שהדבר הראשון שבה יהיה "הוו מתונים בדין", הנהגה של אמא.

דעת: "אתה הראֵת לדעת" בכל לימוד תורה

נעבור לספירת הדעת: יש דרוש של חז"ל במכילתא שמסמיכים את פירוש "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" על הפסוק שמתאר את קבלת התורה במשנה תורה – "אתה הראֵת לדעת". כלומר, חז"ל אומרים בפירוש שיש משהו בפסוק "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", שבו יתקיים "אתה הראת לדעת" בכל רב ותלמיד. לכאורה "אתה הראת לדעת" הוא חד פעמי, במתן תורה, אך "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" בא כדי שהחוויה הזו תמשיך לקרות בכל פעם שהרב מוסר תורה לתלמיד שלו. "בכל יום יהיו בעיניך כחדשים" כאילו התורה נתנה היום.

"שימה בפיהם" – דעת גניז בפומא

הדרוש הקודם של רבי עקיבא היה שצריך "להראות לו פנים", ורש"י לא מביא אותו. אבל כאן רש"י כן מביא שצריך לסדר את דברי התורה בפי התלמיד. ה"תשים" רומז ל"שימה בפיהם" שבשירת האזינו – "דעת גניז בפומא". מה הכוונה "שימה בפיהם"? לסדר את הלימוד על ידי שאתה שונה את הלימוד שוב ושוב, עד שיהיה שנון בפיהם, "ושננתם לבניך". בכך אתה שם את הלימוד בפני התלמיד כשלחן ערוך. הפסוק שלנו הוא המקור לשמו של ספר ההלכה המקובל בכל תפוצות עם ישראל, שולחן ערוך. הרב צריך לסדר בפי התלמיד את מה שהוא מלמד שיהיה אצלו מסודר כשולחן ערוך, וחז"ל אומרים שבכך מתקיים "אתה הראת לדעת". זהו פירוש מופלא, שבכך שהתורה נמצאת מסודרת בפה התלמיד – כמו "תפלתי שגורה בפי" שאז "יודע אני שהיא מקובלת" (ידיעה ב"דעת" שפירושה גם "רוח הקדש"), יש חויה שה' כעת נותן לי את התורה, כמו בסיני. היות שחז"ל אומרים בפירוש שמתקיים כאן "אתה הראת לדעת" פשיטא שבפשיטא שהפירוש הזה שייך לדעת, ובפרט שעל "שימה בפיהם" נאמר "דעת גניז בפומא".

דרשות "תשים" – כתר, דעת ומלכות

אם כן, יש לנו כבר שתי דרשות על "תשים" – הראשונה היתה בכתר, "סימא טבא", אוצר חביב, וכאן "תשים" בפה, כמו "שימה בפיהם", "אתה הראית לדעת", ללמד תורה שתהיה סדורה בפי התלמיד כשלחן ערוך. מתאים שבאותו "תשים" יש גם כתר וגם דעת – במקום שמונים את הכתר לא מונים את הדעת והפוך. לפעמים מונים את שניהם, בעולם התיקון יש 11 ספירות – הדעת היא בדיוק למטה מהכתר, במקום הכתר כפי שהכתר מתגלה במודע של הנפש. בהמשך נראה שגם פירוש המלכות, שהוא סוף הקו האמצעי, הוא דרוש – אחר לגמרי – על המלה "תשים". אך בינתים נלך לפי הסדר.

חסד: לא לפסוע על ראשי עם קדש

יש עוד דרשת חז"ל, שלמדו שוב סמיכות לסוף הפרשה הקודמת[9]. כתובה שם מצות "מזבח אדמה תעשה לי" ואחר כך האיסור "ולא תעלה במעלֹת על מזבחי אשר לא תגלה ערותך עליו". למדו חז"ל, שכתוב "ולא תעלה במעלֹת על מזבחי", צריך דרך ארץ כלפי המזבח, "אשר לא תגלה ערותך עליו" – יש לנהוג בצניעות ודרך ארץ לגבי האבנים – ובסמיכות "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", מכאן אזהרה לדיין שלא יפסע על ראשי עם קדש. למה הכוונה? על פי פשט, הציור בגמרא הוא שהיה מתורגמן, אחד התלמידים שמלמד את הצבור, ותוך כדי שהמתורגמן מלמד וכולם יושבים על הארץ ומקשיבים – הרב נכנס. כעת הרב צריך להגיע לבמה כדי למסור את השיעור שלו. אם הוא סתם הולך בין התלמידים, בין היהודים שיושבים שם – לא ח"ו שדורך על הראשים שלהם ממש, אלא עצם הדבר שהוא הולך ביניהם – יש בכך זלזול בעם קדש, וזה נקרא שהוא פוסע על ראשי עם קודש. זו עבירה, ולומדים זאת מכאן. אלה דברים כלליים ביותר, כלל גדול בתורה שהרב שבא ללמד לא יזלזל בעם קדש.

לא לפסוע על ראשי עם קדש גם במחשבת הלב

האחרונים מסבירים שלא רק שבפועל לא ייראה כאילו הרב דורך על הראשים של הקהל, אלא שהכוונה שבלבו ומחשבתו לא יבוז הרב ליהודי הפשוט, לתלמיד הפשוט, שלא יודע כל כך הרבה. אם הרב יחזיק אותו לקטן הרי הוא כאילו דורך על הראש שלו, כאילו הוא למעלה מהראש שלו. יש רבנים שקצת מתגאים, שמרגישים – לאו דווקא שאני גדול הדור, אבל שאני מה'גדולים'. יש כזה ביטוי, שיש 'גדולים' – וממילא, אם אני אחד מהגדולים, סימן שכל האחרים הם קטנים. כך מסבירים פשט באיסור לפסוע על ראשי עם קדש.

"השקיפה ממעון קדשך מן השמים" – להסתכל על כל יהודי דרך הזכוכית המגדלת של התורה

נשים איסור זה דווקא בספירת החסד, כי "עולם חסד יבנה". אחד הפירושים ב"עולם חסד יבנה" הוא שהעולם נברא בשביל לעשות חסד, שהרי "אמת אמרה אל יברא שכולו שקרים חסד אמר יברא שכולו חסדים", וכדי לעשות חסד עם הזולת אסור להתגאות ולחשוב שאתה גדול מאחרים. מוסבר (כך מסביר הרבי הרש"ב[10]) על "השקיפה ממעון קדשך מן השמים" ש"השמים" היינו "תורה מן השמים", וכאשר מסתכלים דרך המשקפת של התורה היא מגדילה את עם ישראל – מגדילה כל יהודי. מהזהר שאומר "אסתכל באורייתא וברא עלמא" חושבים שהתורה היא רק השרטוט של העולם שלפיה בוראים אותו, אך הפירוש הוא לא רק כך. באמת יש את כל העולם בתוך התורה, אבל בממדים של תורה – אותם דברים, אבל בגדלים אחרים, כי המבט הוא דרך הזכוכית המגדלת של התורה, שם כל יהודי הוא גדול מאד. למשל, התבוננות פשוטה: מה גדול בעולם הזה? היקום – מליארדי שנות אור מכאן ועד איזה כוכב. באמת נאמר "כי אראה שמיך מעשה אצבעֹתיך ירח וכוכבים אשר כוננתה. מה אנוש כי תזכרנו וגו'". בהסתכלות זו מלמטה, "כי אראה שמיך", היהודי נראה קטן. אבל כשמתסכלים דרך התורה, יהודי הוא יותר גדול מכל היקום. שהרי יהודי הוא יותר גדול ממלאך, ויש מלאכים שעוברים את כל היקום בקפיצה אחת. זה "אסתכל באורייתא וברא עלמא" – לא רק בריאה יש מאין (בה היקום גדול והיהודי קטן עלי אדמות) אלא גם "ברא עלמא" לשון הבראה ותיקון עולם, שזה עיקר ענינה של התורה, ובתיקון כל יהודי הוא גדול. זה "עולם חסד יבנה".

מדת הגדולה – הענקת חסד מתוך ראית כל ישראל כענקים

אברהם אבינו הוא ה"האדם הגדול בענקים" – גדול מאד בלב, כי רואה שכל היהודים הם ענקים. הוא "הגדול בענקים" כי רואה שזו ממלכה של ענקים. כמה ש"כי אתם המעט מכל העמים", שהיהודים ממעטים את עצמם, אבל "מאן דאיהו זעיר איהו רב" – מי שמקטין עצמו (בעיני עצמו) הוא באמת הכי גדול (בעיני ה'). יש אחד ("אחד היה אברהם") שאוהב את כל הענקים האלה ומעניק להם כל טוב סלה – "הענק תעניק" – כי כולם ענקים, מגיע להם אין סוף, כסעודת שלמה בשעתו ויותר, שהרי כולם מלכים. לכן מדת החסד בקבלה הראשונה נקראת מדת הגדוּלה – "לך הוי' הגדֻלה והגבורה". מה הקשר בין חסד לגדולה? לפעמים מוסבר בחסידות שהחסד של הכתר נקרא גדולה, אבל לפי פשט מדובר בסתם ספירת החסד – מה הגדולה? ספירת החסד רואה כל יהודי כגדול, דרך המשקפת של התורה (שהיא "תורת חסד"), "השקיפה ממעון קדשך מן השמים" ואז "וברך את עמך את ישראל". כל זה נכלל בכך שיש דיינים שלא מקיימים זאת, שאם יש 'גדולים' אז יש 'קטנים' – בדיוק ההיפך מהמבט של "עולם חסד יבנה" – ועל כך לומדים כאן איסור לפסוע על ראשי עם קדש, וכל יהודי הוא עם קדש.

גבורה: לשים את הסנהדרין אצל המזבח

גם הפירוש שבגבורה נלמד מהסמיכות: כתוב בסוף הפרשה הקודמת "ולא תעלה במעלות על מזבחי", מדובר על המזבח, וכתוב "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם". מכאן לומדים חז"ל, כפי שמביא רש"י, שמצוה לשים את הסנהדרין סמוך למזבח, בלשכת הגזית. יש במכילתא דרשב"י מאמר חז"ל שאין דנים דיני נפשות אלא בזמן שבית המקדש קיים, כאשר יש מזבח. אם יש מזבח יש דיני נפשות, ואם אין מזבח אין דיני נפשות. כלומר הסנהדרין גם נמצאת ליד המזבח, וגם תלויה במזבח. בלי המזבח, בלי עבודת ה', אין את עיקר התוקף והכח של הסנהדרין – לדון בדיני נפשות. את המכילתא דרשב"י הזאת (לא המכילתא הרגילה) מביא הרמב"ן בפירושו על התורה. נתבונן במלה "מזבחי", שבסוף הפרשה הקודמת – האם היא כתובה שוב בתורה? בהמשך הפרשה שלנו, עוד כמה פסוקים, "מעם מזבחי תקחנו למות". בכל התורה אין עוד פעם "מזבחי" – רק הפעמיים האלה. מי ברח ואחז בקרנות המזבח כדי שלא יהרגו אותו? יואב שר צבא דוד, שהתחייב מיתה. בסוף בניהו בן יהוידע, בחינת משיח, היה צריך להוציא אותו מהמזבח.

קישור עמוד התורה לעמוד העבודה

את כל הדבר הזה, הקשר בין עמוד התורה ועמוד העבודה, נשים בגבורה. מזבח הוא עמוד העבודה. על שלשה דברים העולם עומד – הפירוש הקודם היה קשר בין עמוד התורה לעמוד החסד, שלא לפסוע על ראשי עם קדש, אבל כאן יש קשר בין עמוד התורה לעמוד העבודה דווקא, סנהדרין ליד המזבח, תורה ליד העבודה. הקשר הזה הוא כל כך עיקרי, עד שבלעדיו, בלי סמיכות סנהדרין למזבח, אי אפשר לקיים את דיני התורה – בפרט דיני נפשות. דיני נפשות עצמם הם הדין הכי חמור, שיא הגבורה. המזבח הוא עמוד העבודה וגם גבורה, קו שמאל. צריך להסמיך בין הקו האמצעי, עמוד התורה, דווקא למזבח, "מעם מזבחי תקחנו למות".

אם רוצים להעמיק עוד יותר, יש לחקור: למה אי אפשר לדון דיני נפשות בלי מזבח? כנראה שהמזבח לא רק נותן את הכח להרוג מתי שמצוה להרוג, אלא הוא גם שומר שלא יהרגו שלא במקום. על המזבח אסור להניף ברזל, כי הברזל ממית והמזבח הוא מקור של חיים (גם חיים שייכים לקו שמאל). כנראה שהמזבח שומר על "מדבר שקר תרחק [האמת הצרופה], ונקי וצדיק אל תהרוג כי לא אצדיק רשע". לכן, אם אין מזבח אין דיני נפשות. מצד אחד מזבח הוא כח לבצע דיני נפשות, אבל מתוך מגמה שיהיו כמה שפחות, כמאמר חז"ל שסנהדרין שהורגת אפילו פעם בשבעים שנה נקראת חובלנית וכמו שאמרו רבי עקיבא ורבי טרפון שאם היינו בסנהדרין לא היו הורגים אדם לעולם. אז ענין הסמיכות והקשר בין התורה והעבודה שייך לגבורה. בזמן שלנו "ונשלמה פרים שפתנו", בתפלה, היינו כמו העבודה לעשות מתפלה תורה ולעשות מתורה תפלה, כל הקשר בין התורה והתפלה. כח המשיח הוא שתורתו באה מהתפלה.

תפארת: "מה עליונים מסיני אף תחתונים מסיני"

בתפארת: במכילתא דרבי ישמעאל יש דרשה על "ואלה" – ש"אלה" פוסל את הראשונים, ו"ואלה" (ב-ו) מוסיף על הראשונים, וכאן דרשו "ואלה המשפטים" – "מה הראשונים מסיני [לא רק המזבח, אלא כללות הנושא של יתרו, מתן תורה] אף האחרונים מסיני". יש גרסה "מה העליונים מסיני אף התחתונים מסיני". כלומר, עשרת הדברות נקראים "העליונים" ו-ו החבור של "ואלה המשפטים" בא לחבר בין "העליונים" ל"תחתונים", הדינים שמתלבשים בעלמא דשקרא, כשדנים בין טוען ונטען שאחד מהם וודאי טועה או אפילו משקר, התחתון שאין תחתון למטה הימנו. ו החבור באה לחבר בין העליונים, "וכל העם רֹאים את הקולֹת ואת הלפידִם וגו'", ההתגלות העצומה של הר סיני, עם המשפטים, המצוות השכליות. איך מפרשים זאת בחסידותו? שדווקא את מצוות השכל צריך לקיים מכח העל-שכלי, מתוך האמונה הפשוטה של העליונים.

בלשון "מה העליונים מסיני אף התחתונים מסיני" טמון הרמז הכי מובהק למה שכתוב שבמתן תורה התבטלה הגזרה שעליונים לא ירדו למטה ותחתונים לא יעלו למעלה. על פי פשט ירידת העליונים היא "וירד הוי' על הר סיני" ועלית התחתונים היא "ומשה נגש אל הערפל אשר שם האלהים", אבל כאן יש עוד פשט – שהעליונים, עשרת הדברות, יורדים ומתחברים עם התחתונים, עם הפקחות הטבעית של הדיין, עם ה"מלך במשפט יעמיד ארץ" (ו"מאן מלכי? רבנן"), העמדת הארציות (עם כל פירושי העמידה שהזכרנו בשבוע שעבר), לעשות לו יתברך דירה בתחתונים דווקא, וגם התחתונים-המשפטים עולים להתחבר עם עשרת הדברות, העליונים. למה הפירוש הזה הוא בתפארת? כי התפארת היא ו החבור, ה-ו של שם הוי' היא מדת התפארת. פעולת התפארת היא אכן החבור – לחבר את עלמא דאתכסיא, העליונים, עם עלמא דאתגליא, התחתונים. זו תכלית התפארת, להיות ו החבור, לחבר עליונים ותחתונים – מה עליונים מסיני אף תחתונים מסיני.

נצח והוד: "לפניהם" ולא לפני עכו"ם ולא לפני הדיוטות

בנצח והוד נשים עוד פירוש שרש"י מביא והזכרנו קודם: "'ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם', ולא לפני עכו"ם". יש תוספת למאמר זה – "ולא לפני הדיוטות". "לפניהם" – רק לפני דיינים מומחים, לא לפני גוים ח"ו או אפילו לפני יהודים שהם בגדר הדיוטות. מה ההבדל בדין בין הדיוטות, יהודים שאינם מומחים, לגוים להבדיל? לפני גוים אסור בכל מקרה להתדיין – יש בכך חילול השם, וגם יניקה לחיצונים, פגם הברית. כל מרעין בישין באים אם דנים בערכאות שלהם. אבל לשים בפני הדיוטות אסור כי אינם יודעים את ההלכה. אבל אם שני בעלי הדין, מתוך מודעות מלאה לכך שאלה הדיוטות, מקבלים אותם עליהם על דעת שיקבלו את דינם – הדין הוא דין וזה מותר. שוב, יכול להיות שההדיוטות לא יודעים בדיוק את דין התורה, אבל גם התנאים אמרו על עצמם שהם לא ראויים לדון דין תורה אלא רק לעשות פשרה. יש רמז במדרש הגדול, מה הם "המשפטים"? "הדיינים מצווים שיעשו פשרה טרם יעשו משפט". אם מביאים דין תורה לפני הדיוטות שלא יודעים את הדין, פוגמים ב"נצח ישראל" – אמנם ההדיוטות הם ישראל, אבל צריך "נצח ישראל", כח לפסוק לפי תורת אמת הנצחית. הרבה יותר גרוע להביא דין בפני עכו"ם, שאז פוגמים בהוד, כידוע שכל מה שפוגם באידישקייט קשור להוד, ספירת היהדות. אם אני מביא דין לפניהם כאילו אני מייקר את יראתם (שאז "הודי נהפך עלי למשחית"), ולכן כל כך חמור להביא דין תורה בפני גוים. ברור מאד שהאסור "'לפניהם' ולא לפני גוים" פוגם ובא כנגד ספירת ההוד, והיות שהולך יחד במאמר חז"ל, לא לפני עכו"ם ולא לפני הדיוטות, ההדיוטות כאן הם פגם בנצח ישראל, ב"נצחוני בני" שנאמר בדיינים מומחים, שיותר קל מפגם בספירת ההוד.

פ רבתי – כח הפה וכח הפשרה

אם כבר אמרנו ש"המשפטים" ר"ת "הדיינים מצווים שיעשו פשרה טרם שיעשו משפט", נאמר דבר שמופיע בכתב יד פירוש עמנואל הרומי על התורה: בתקופת התנאים היתה מסורה אחת שסופר סת"ם יכתוב את ה-פ של "המשפטים" כאות גדולה. היום אף אחד לא עושה זאת, כבר במחזור ויטרי ועוד מקומות בראשונים לא מוזכר ש-פ זו היא פ גדולה, אבל יש מקור קדום שה-פ של "המשפטים" היא גדולה, וכמובן "אלו ואלו דברי אלהים חיים". מה זה אומר לנו לפי כל מה שלמדנו עד כה הערב? שני דברים. הראשון, שעיקר הצווי "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" הוא "שימה בפיהם", "דעת גניז בפומא", הפה הגדולה של "המשפטים" (ששרשו בפומא קדישא, תקון "וחטאה" ב-יג מדות הרחמים). הלימוד הנוסף הוא, שהעיקר הוא לעשות פשרה, עוד לפני הדין – ה-פ של פשרה ברמז הנ"ל ממדרש חז"ל.

יסוד: "השוה אשה לאיש"

בספירת היסוד חז"ל אומרים – ומובא בתורה "ואלה המשפטים" בלקוטי מוהר"ן (תורה ז וגם תורה י) – "מכאן שהשווה הכתוב אשה לאיש לכל דינים שבתורה". נאמר רק בקיצור, הוא מסביר ש"השוה אשה לאיש" הוא זווג קודשא בריך הוא ושכינתיה – תפקיד המשפטים (עצת צדיקים, כמבואר שם[11]) ליחד את האיש והאשה, קוב"ה ושכינתיה. על ידי המשפטים, שאינך מרמה את עצמך, עושים יחוד – גם למעלה, יחוד קוב"ה ושכינתיה, וגם שלום בית למטה. המשפטים הם סגולה לעשות שלום בית, להשוות את האשה לאיש (כמו שאמרנו שכולם גדולים, שווים בקומתם). ראו בלקוטי מוהר"ן איך הוא מסביר שם באריכות. בכל אופן, כמובן שהפירוש הזה שייך ליסוד – הזווג בין האיש והאשה מכח המשפטים.

מלכות: כלי הדיינים

אחרון חביב, בספירת המלכות אמרנו שיש עוד דרוש על "תשים" – היה צריך לכתוב "תלמדם", מכאן ל"כלי הדיינים". לדיינים יש כלים מיוחדים – מקל, רצועה, שופר וסנדל. דברנו על כלים לפני כמה שבועות. מי שנכנס לבית המשפט רואה את כלי הדיינים (שעיקר ענינם להעניש – מקל למכת מרדות, רצועה למלקות, שופר לשמתא, וכן סנדל לחליצה שיש בזה גם יריקה וכו'), והדבר מעורר יראה (מכאן רמז שאנשי חסד ממעטים בכלים), וזה "מלך במשפט יעמיד ארץ" – כלי המשפט של הדיינים.

ולסיכום הפרצוף: