ה׳ תמוז ע"ב – כפר חב"ד

  שיעור שבועי פרשת חקת

בשעה שהקדימו תער"ב מאמר מח

2.                  א. "בֹאו חשבון" – הפרה האדומה ועוג מלך הבשן

3.                  הקשר בין עוג וחטא העגל, התיקון על ידי פרה אדומה והכיבוש על ידי "בֹאו חשבון"

השבוע פרשת חקת – "זאת חקת התורה... ויקחו אליך פרה אדֻמה תמימה אשר אין בה מום אשר לא עלה עליה על". בהמשך הפרשה כתוב "באו חשבון תבנה ותכונן עיר סיחון". אנחנו אומרים שהפרשה הזו היא הפרשה הכי מסוגלת בשנה לעשות חשבונות. כל השנה אנחנו בהשראה של פרשת חקת, של "באו חשבון". מזה גם אפשר להבין שחכמת החשבון נמצאת קודם כל אצל סיחון וצריך להוציא אותה ממנו. "סיחֹן" הוא "מלך האמֹרי" – סיחון גם מלשון שיחה, כמו שאמורי מלשון אמירה. סיחון גם מלשון סיח, שהוא סוס קטן, סוס צעיר. כמו שעמיתו, עוג, הוא גם איזה עגל גדול.

הפרשה מתחילה עם הפרה שבאה לכפר על העגל. יש הרבה רמזים[1] – רש"י מביא את כל הרמזים שיש – בפרשת פרה אדומה לתיקון חטא העגל. לא רק "תבוא האם ותקנח את צואת בנה" אלא ריבוי רמזים בשם רבי משה הדרשן. והנה, בסוף הפרשה, נעוץ סופן בתחלתן, מגיעים לעוג – מתחילה בפרה ומסיים בעוג. עוג גם איזה עגל – עגל לשון עיגול, וכך גם עוג, "עג עוגה". הוא גדול, כנראה שעוג הוא העגול הגדול – הלעו"ז של העגול הגדול שלפני הצמצום. לכן משה רבינו פוחד ממנו, וה' צריך לומר לו "אל תירא אותו".

כמו שהסברנו לאחרונה, יש שנים שמשה רבינו פוחד מהם – פרעה מלך מצרים ועוג מלך הבשן. עוג הוא גדול, והזכות שלו היא הקשר שלו לאברהם אבינו, "האדם הגדול בענקים" – קשר ברור בין אברהם לעוג. עוג הוא ענק, אבל הכי ענק הוא אברהם אבינו, שנקרא "האדם הגדול בענקים"[2]. לא רק ש"ויבוא הפליט", שעוג בא ובשר לאברהם מה שבשר, על לוט שנשבה, אלא כתוב בזהר הקדוש שעוג נשאר אצל אברהם, נעשה מבני ביתו, וכעבור הרבה שנים ממלחמת המלכים, כאשר אברהם נצטוה למול את עצמו ואת בני ביתו גם הוא נימול. לפי הזהר זו הזכות ממנה חשש משה, שעוג נימול על ידי אברהם אבינו. לכן הזהר אומר שבפסוק "אל תירא אותו" כתוב "אותו" מלא ו (לפי המסורה שלנו לא כך, אין אצלנו אף "אותו" מלא בתורה), לשון "אות" – "אות ברית קדש", אל תירא את האות שלו.

בכל אופן, יש קשר בין התחלת הפרשה, פרה אדומה, לסוף הפרשה, עוג מלך הבשן[3]. ושוב, עוד לפני עוג יש את סיחון מלך האמורי שיושב בחשבון[4], לכן כתוב "באו חשבון". כמו שאמרנו קודם, החשבון, חכמת המתמטיקה, היא העיר של סיחון, אותו סוס קטן[5] (שם שמתאים לראש שבט אינדיאני). לא רק שסיח הוא ליטל-הורס, הצורה 'סיחון' עוד יותר מקטינה (כמו אישון, נחשון, שמשון וכיו"ב). לכן זה השבוע בשנה שצריך לנצח את סיחון ואחר כך את עוג, והכל מתחיל מלגייר ולהוציא מהם את החשבונות שלהם.

4.                  "באו חשבון" ברמזי הפרה האדומה

נחזור לפרה: כתוב "ויקחו אליך פרה אדמה תמימה" – יש כאן שלש מלים עם 5‑4‑3 אותיות, "פרה אדמה תמימה". אחר כך כתוב "אשר אין בה מום אשר לא עלה עליה על". רואים כאן משהו יפהפה, פנינה של סלף-רפרנס, שקודם שלש המלים הראשונות העיקריות הן "פרה אדמה תמימה" – 5‑4‑3 אותיות – אבל אם מתבוננים במבנה כל הביטוי רואים שיש 3 מלים, "פרה אדמה תמימה", אחר כך "אשר אין בה מום", 4 מלים, ו"אשר לא עלה עליה על", 5 מלים. רואים שמה שמופיע באותיות הביטוי הראשון משתקף אחר כך במלים, בדיוק באותו סדר של 5‑4‑3. אם כותבים מספר 345 הוא בגימטריא משה ("לך אני מגלה סוד פרה ולא לאחר").

נראה מה קורה אם אני מתחיל לחבר את המספרים 5‑4‑3 יחד, כמו פעולת אחוריים, השתלשלות: 3, אותיות "פרה" ותבות "פרה אדמה תמימה", ועוד 4 עולה 7, "פרה אדמה" 7 אותיות (או "פרה אדמה תמימה אשר אין בה מום", 7 מלים), וכשמצרפים 5 מגיעים ל-12. חיבורים כאלו נקראים אינטגרל. אני מקבל מ-3-4-5 3-7-12. נעשה שוב, 3-10-22. אחר כך 3-13-35, 3-16-51, 3-19-70. צריך לכתוב בטורים אחד למטה מהשני (תמיד יתחיל מ-3). מהו הטור האחרון? דברנו על כך לפני כמה שבועות[6] – 5, 12, 22, 35, 51, 70 – מספרי החשמל, המספרים המחומשים. כל פעם מעלים בעוד ממד את 3-4-5 (כאשר 3 הוא בסיס הסדרה). כלומר, הפרה האדומה רומזת לסדרת המחומשים, מספרי חשמל אצלנו.

כמה אותיות יש ב"אשר אין בה מום"? 11. אז עד כאן יש 23 אותיות (חיה). כמה אותיות ב"אשר לא עלה עליה על"? 14. ביחד עד כאן (סך הכל) 37 אותיות (יחידה). לפי חז"ל יש כאן ארבעה שלבים, כנגד ארבע מלכויות ועוד. אם עושים את החבורים יש 3-7-12-23-37. אפשר גם כאן להמשיך להוסיף ממדים עד אין-סוף[7].

5.                  תיקון המלכות ונצחון על היסוד דלעו"ז

נלמד את הזהר עם הביאור של רבי לוי'ק: כתוב על הפרה האדומה "תבוא האם ותקנח את צואת בנה", אז הייתי יכול לחשוב שהיא אמא-בינה, וה"אדמה תמימה" היינו הדינים דאמא. אבל לפי הזהר פשוט לגמרי שהפרה היא מלכות, אין אפילו הו"א שהיא בינה. כלומר, שכל הפרשה "זאת חקת התורה" היא פרשה מלכותית. לכן היא גם מסיימת עם הנצחון על המלכות ד"לעֻמת זה". מתחיל בפרה אדומה ונגמר בסיחון ועוג שעם ישראל ומשה רבינו מנצחים ויורשים את מלכותם.

רק מה, כמו שאמרנו קודם, הזהר עצמו כותב שעוג הוא אחורי היסוד, כי זכה לאות (הצטיינות) מאברהם אבינו, "האדם הגדול בענקים". כלומר, בעצם מתחיל מהפרה, לתקן את המלכות, ונגמר עם עימות בין משה רבינו היהודי לבין היסוד דלעו"ז – עוג – ומשה הורג אותו. עם כל האיום הגדול של עוג שלוקח הר של ג פרסי, כנגד כל מחנה ישראל, ורוצה לזרוק על כל עם ישראל ולהשמיד הכל, ומשה לבדו הרג אותו – כך רש"י מביא בשם חז"ל. פרה ועוג הולך יחד, כנ"ל – עוג הוא העגל של הפרה, אך הוא יותר גדול מהפרה, העיגול הגדול שגדול גם מהפרה. רואים גם במספר שהפרה מחפשת את העוג.

6.                  רמזי פרה-עוג

קודם כל נאמר איך אנחנו חושבים: כמו שרבועים הם משהו חשוב ומשולשים וכל המספרים הצורניים, כך גם מספרים שהם כפולות של שם הוי' יש בהם משמעות גדולה מאד. ממילא, אם אני מכיר את כפולות שם הוי' אני שם לב שיש גם מספר שהוא אחד יותר או אחד פחות (ומתקזז, יחד חייב להיות כפולה). כך לעניננו, פרה היא 1 פחות מכפולת שם הוי' – 1 פחות מ-פרו, יא פעמים הוי'. עוג הוא 1 יותר מ-עח, ג"פ הוי' (לחם, מלח). אני כבר מבין שהפרה מחפשת את העוג והעוג את הפרה, כי מתקזזים ליצור כפולה של שם הוי'. יש תוספת יוקר, אם כפולת שם הוי' תהיה גם כפולת 7 – גם 7, גם 13 וגם הוי'. כך לעניננו, פרה-עוג עולה 364, יד פעמים הוי', והממוצע ביניהם הוא יעקב, ז"פ הוי'.

קודם דברנו על אברהם, "ואל הבקר רץ אברהם". רש"י מביא בשם רבי משה הדרשן שהפרים שמקריבים על גבי המזבח הם כנגד אברהם אבינו, הפרה שייכת לאברהם כמו שעוג קשור לאברהם אבינו. בכל אופן, הממוצע כאן הוא יעקב (אשר פדה את אברהם). כמובן שאם כבר עושים כך (חיבור פרה עוג) אפשר לעשות הרבה-הרבה תרגילים. אפשר לחשב את כל דרגות המספר, מילוי, מספר קדמי וכו'. היות ששלש אותיות בכל מלה אפשר לעשות גם הכאה פרטית (בשני הכיוונים, אור ישר ואור חוזר). אם באמת תעשו רק את זה (מכל הרמזים) – הכאה פרטית פרה-עוג של אור חוזר – נראה ששוה משיח פנים ואחור (ה"פ משיח). זה למלא לנו את הראש בחשבונות, שנגיע לחשבון עיר סיחון ונכבוש אותה.

7.                  ב. חלק הזהר: "פרה אדֻמה תמימה"

8.                  "פרה אדֻמה תמימה" – שלשה שלבי גדילה של הבת-המלכות

לגבי עצם הענין של "פרה אדמה תמימה" נתחיל במשהו תוכני: הזהר אומר בפשטות שהכל מדובר כאן במלכות, רק שלמלכות, לנוקבא, יש כמה שלבי גידול. בכללות יש לבת שלשה שלבים – קודם היא קטנה, אחר כך נערה ובסוף בוגרת, אשה שלמה. כשבונים את הנוקבא באחורי הז"א, כשהיא דבוקה גב בגב באחור, לפני הנסירה היא בקטנות, והיא נבנית מהגבורות שבדעתה, אותן היא מקבלת מהיסוד של ז"א.

כל זמן שהמלכות במצב של קטנה היא "פרה", 3 אותיות. אמרנו שהכל קשור כאן ל-3-4-5. 3 הוא המשולש הראשון, 4 הרבוע הראשון ו-5 מספר ההשראה הראשון. זה כבר תהליך של גדילה. יוצאים מהזהר ערכים חשובים אצלנו, להסביר את המספרים הצורניים. יוצא מהזהר ש-3, משולש, הוא מצב של קטנות. הבת הקטנה היא צורת משולש, כנראה אוהבת לחשב ולצייר משולשים. אבל ברגע שהיא קצת גדלה היא הופכת להיות נערה – סוד הנסירה בקבלה. נערה כבר ראויה להתחתן, וקטנה עוד לא. כדי להיות ראויה להתחתן צריך לנסר אותך, שתוכל לחזור מאחור באחור לפנים בפנים. לכן כל סוד הנערה הוא-הוא סוד הנסירה (נערה = נסירה!).

מה קורה בנסירה? כל הדינים של ז"א עוברים לנוקבא. כלומר, אם בקטנותה בנינה של הבת מהגבורות, בנערותה – דוקא בהכנה לנישואין – היא מקבלת מנת יתר של כל הגבורות. מה קורה אצלה? ה"פרה" הופכת להיות "אדֻמה" – 4 אותיות, רבוע. במצב של נערות מגיעים לפרק – אומרים גם על בן שמגיע לפרקו, פרק האיש מקדש – וזה הזמן של רבוע. כשאינך מוכן להתחתן אתה משולש, אבל כשאתה מוכן להתחתן אתה רבוע – "ומספר את רבע ישראל", לשון זווג. לאחר הנסירה הנער נשאר כולו חסד (מעביר את כל הדינים לנוקבא), "זכר חסדו", אך כעת מדברים על הפרה, שכאשר מקבלת את כל הדינים היא נעשית אדומה.

אדום הוא גם צבע של תשוקה, של "ואל אישך תשוקתך". אדום בקדושה הוא משהו טוב מאד, כמו שכתוב "איש ואשה זכו שכינה ביניהם", שהאש הופכת להיות אש קדש, בזכות ה-י של האיש וה-ה של האשה. אם כן, זה הפשט של אדומה.

9.                  "פרה אדֻמה" – "דינא דאורייתא" ו"גזרה דאורייתא"

איפה רמוז בתורה חוץ מהפשט של "אדמה"? כתוב בזהר שכבר רמוז במלים הראשונות של הפרשה, "זאת חקת התורה". יש פסוקים שכתוב "זאת התורה" או "וזאת התורה", כפי שנסביר, אך כאן כתוב "זאת חקת התורה". יש עוד פעם אחת בתורה שכתוב כך, קצת יותר מאוחר בחומש במדבר, בפרשת גיעולי נכרים שאלעזר אומר. כאן פעם ראשונה, ובקושי מזכירים את הפעם השניה שכתוב. כאן שם הפרשה "חקת". הזהר אומר ש"חקת" היינו דין, רק שהזהר אומר שיש שני פירושים ב"חקת התורה" – או "דינא דאורייתא" או "גזרה דאורייתא". הכל מאמר של רבי יוסי, שהוא המלכות. עיקר דרשת הפרה בזהר הוא של רבי יוסי. אחר כך בא רבי אלעזר בנו של רשב"י, שדורש בצוויו.

האבא של הרבי כותב פשט הכי פשוט, כי אלעזר (בן אהרן, בזכות היותו בן לצדיק יסוד עולם) עשה את הפרה. וכן, בין תלמידי רשב"י רבי אלעזר הוא החכמה ו"אבא יסד ברתא" – "הוי' בחכמה יסד ארץ". לכן שני אלה דורשים את הפרה, אבל העיקר הוא רבי יוסי – שבעצמו המלכות. הוא אומר ש"חקת התורה" "דא דינא דאורייתא ודא גזרה דאורייתא".

מסביר רבי לוי'ק את ההבדל, שהוא-הוא מה שהסברנו עד כה[8]: "דינא דאורייתא" היינו הקטנות של הנוקבא, דין תורה. זה סוד המלה פרה – הפרה עצמה היא "דינא דאורייתא", "דינא דמלכותא דינא". אפשר להבין – אף שלא כותב – שהמשפט "דינא דמלכותא דינא" קשור גם למלכות של גוים, ולא רק ישראל, כי המלכות בקטנות. זה רמוז בפרה, במשולש. אחר כך הוא אומר שיש עוד מדרגה של "חקת התורה" – "גזרה דאורייתא". גזרה רומזת לסוד הנסירה, המצב של הנערה. התורה עושה גזירה וזה כנגד המלה "אדמה" – מדרגה יותר גבוה. כלומר, בתוך המלכות יש מה שנקרא דין המלכות ויש מה שהמלכות גוזרת גזרות – מעבר לדין של המלכות, שיש כח במלכות לגזור. שניהם לכאורה דין וגבורה – דין ודאי גבורה, וגם גזרה היא גבורה. בכל אופן אלה שתי רמות.

כנראה שאין פה מלכות שיש לה כח לגזור גזירות חדשות – דין, חידוש. "דינא דמלכותא דינא" צריך להיות, "שאלמלא מוראה איש את רעהו וכו'", אבל זה שתהיה אדומה, "גזרה דאורייתא", זה כבר חידוש. כמובן, אם זו מלכות רוסיה – אדום – או מלכות אדום המקורית, עשו, הגזרות הן גזרות רעות. הרבה פעמים גזרות נגד עם ישראל. יש את דין המלכות, "דינא דמלכותא", ויש גזרות המלכות – גרוע ביותר, אדום מאד, אדום טמא. אבל גם בעם ישראל אדום טהור, אדום שמח – אדום הוא גם צבע שמח, כאמור שהוא גם תשוקה, של אשה לבעלה ושל כנס"י לקב"ה. צריך פרה אדומה.

10.             תמימה – השראת "תורת הוי' תמימה"

עד כאן פרה אדומה, קטנות ונערות, אבל התכלית היא "תמימה" – זו כבר השראה. השראה היא שכינה ביניהם, ה-5. אם נחבר את כל המספרים מ-1 עד 5 (כלומר משולש 3, ש-3 בעצמו הוא המשולש הראשון כנ"ל, ועוד 4, רבוע, ועוד 5, השראה) נקבל י-ה, "שכינה ביניהם". להתחתן ולהתחיל להוליד זה רבוע, אבל התכלית היא השראת השכינה בבית – "תמימה". מה הפשט של תמימה? שהיא תמימה באדמימותה, לגמרי אדום. לפי הפשט המלה "תמימה" לכאורה יותר אדום מאדום, אבל כשאני קורא את המלים "פרה אדמה תמימה" איני חייב להבין כך. להיפך, במלה "תמימה" אני שומע "תורת הוי' תמימה". הרי פותח "זאת חקת התורה". אמרנו ששתי המדרגות הראשונות, "דינא דאורייתא" ו"גזרה דאורייתא", הן רמוזות במלה "חקת" – דין, כפי שהזהר מפרש. אבל המלה השלישית, "תמימה", כבר לא שייכת ל"חקת" אלא ל"התורה". הרמז המובהק הוא ש"תורת הוי' תמימה משיבת נפש". יש בכח האדום להשיב נפש, להשיב את זרימת הדמים. "תורת הוי' תמימה משיבת נפש" היא ה"תמימה" של "פרה אדמה תמימה".

11.             "הנחמדים מזהב ומפז"

איך הזהר פותח את פרשת חקת? למרבית הפלא, באותו פסוק שפתח בפרשת קרח (ודברנו עליו לפני שבוע). אחרי ששת לשונות השבח על התורה כתוב "הנחמדים מזהב ומפז רב ומתוקים מדבש ונפת צופים". רק שבתחלת פרשת קרח – יש הרבה רמזים שמקשרים בין קרח לחקת[9], ולמשל אלעזר שעושה את הפרה עולה קרח. כאן יש עוד משהו, רק על פי סוד, מי שפותח את הזהר, רואה ששתי הפרשיות מתחילות באותו פסוק – משהו נדיר ונפלא – "הנחמדים מזהב ומפז וגו'". רק ששם הפותח הוא רבי אבא, הבינה, ואילו כאן הפותח הוא רבי יוסי, המלכות. שניהם מתחילים לשבח מאד-מאד את התורה לפי הפסוק.

12.             "פתגמין דאורייתא" ו"מילין דאורייתא" – רבי אבא ורבי יוסי

לפני שבוע למדנו שרבי אבא אמר שדברי תורה "עילאין", "יקירין", "תאיבין לעילא" ו"תאיבין לכולא". זה דיוק שאבא של הרבי מדייק, שם השתמש בביטוי "פתגמי דאורייתא", ואילו רבי יוסי אומר "מילין דאורייתא" – "כמה קדישין מילין דאורייתא, כמה עילאין מלין דאורייתא, כמה מתיקין...". המשותף הוא "עילאין", ששם היה הראשון וכאן השני.

מה ההבדל בין "פתגמי דאורייתא" ל"מילין דאורייתא"? רבי לוי'ק מסביר ש"פתגם" הוא משפט שלם, שיש לו משמעות – הבנה והשגה. מתאים לרבי אבא שבבינה. אצלו התורה היא פתגמים, הולך בעיקר על השגת התורה ("אם הבנים שמחה", השמחה הבאה מווארט-פתגם מוצלח של תורה). ואילו רבי יוסי, המלכות עוסק ב"מילין דאורייתא", מילים ואותיות. כנראה שהוא סופר מלים ועושה גימטריאות. הרי בחמש המדרגות ממעין החכמה המיוחס למשה רבינו ומובא בספר הפרדס החשבון הוא המלכות (לפי הסדר של תיקון צירוף מאמר מכלול חשבון – "באו חשבון תבנה ותכונן עיר סיחון", בנין המלכות), לכן העין שמתענגת על המלים והאותיות (בסוד "אבא יסד ברתא", ענג ולא שמחה) היא של רבי יוסי, ואילו רבי אבא שמח בעיקר בהבנת התורה. לכן רבי אבא מדבר על "פתגמי דאורייתא" ואילו רבי יוסי על "מלין דאורייתא".

13.             חב"ד: קדישין-עילאין-מתיקין

מה הן שלשת הלשונות כאן? בשבוע שעבר "עילאין" היה אמא-בינה, וכך גם כאן, עוד יותר פשוט. הוא מפרש קדישין-עילאין-מתיקין על חב"ד. "קדש מלה בגרמיה" בחכמה תמיד. "עליון" שייך לבינה – גם חכמה וגם בינה הם עליונים, אבל הגימטריא של עליון הוא קסו, האחוריים של שם סג, השם של הבינה. זה הרמז שלו על דרך הסוד. לא כותב שכך פירש אז, אבל יוצא אותו דבר. לפי שאר המפרשים לא יוצא אותו דבר כמו שבוע שעבר.

עיקר החידוש שלו ש"מתיקין" היינו דעת – חידוש יפה. זו ממש סוגיא של חסידות – בחו"ב אני מתענג (ושמח) על התורה ובדעת יש מתיקות. הוא מבחין בין תענוג למתיקות. על דעת כתוב "טוב טעם ודעת" (לא מביא את הפסוק) – "דעת גניז בפומא". מה יש שם? בפה העיקר לא שאני מתענג אלא שמתוק לי בפה.

הוא אומר שמתיקות שייכת לדעת, ואילו חו"ב הן שתי בחינות של תענוג. במאמר בע"ב שנלמד נראה את הכלל הידוע בחסידות שתענוג ושמחה היינו חכמה ובינה. אבל לפעמים הם שתי בחינות של תענוג – נקודת הענג בחכמה והתפשטות הענג בבינה (שהיא היא השמחה). כשאדם משכיל משהו חדש יש בכך עצמה של תענוג, אבל התרחבות היא בבינה, "רחֹבות הנהר". יוצא שגם חכמה וגם בינה הן תענוג, קדישין-עילאין, אבל מתיקות בדעת.

14.             ביאור החב"ד בפסוק "הנחמדים מזהב וגו'"

אפשר להסביר לפי זה הרבה דברים. הוא מסביר קודם כל את הפסוק. כתוב "הנחמדים", ומה אדם חומד? תענוג. חומדים דבר שאני מרגיש שיתן לי תענוג. לכן "הנחמדים מזהב ומפז רב" הולכים על אבא ואמא, בסדר הפוך – זהב כנגד אמא ("מצפון זהב יאתה"), ופז יותר נבחר ומעולה מסתם זהב. "רב" – "פז רב" – הוא ביסוד אבא, שם עיקר הריבוי. הוא לא מביא, אבל הסימן של פרשת חקת – פרשה יחסית קצרה, אבל עם הכי הרבה ענינים – הוא פז. כל הפרשה היא פרשת פז. הרבי מאד אהב מלה זו, בפרט בביטוי "הזדמנות פז". כנראה שיש הזדמנות פז להשיג "פז רב" (טוב ברבוע, "[בראשית] ברא אלהים") בשבוע זה של פרשת חקת, יותר מכל השנה. כדאי לא לפספס את הזדמנות הפז של פרשת חקת, פז פסוקים. אף מפרש לא מקשר, אבל זה קשר מובהק למה הזהר מתחיל בפסוק "הנחמדים מזהב ומפז".

רבי לוי'ק מסביר שהפז יותר יקר מהזהב. המדרגה הכי גבוהה בפסוק היא "פז רב", חכמה, ו"זהב" הוא בינה – את שניהם חומדים, רק שהתורה יותר חמודה מהזהב והפז הרב. מה כתוב בהמשך? "ומתוקים מדבש ונפת צופים". כתוב בפירוש שדבש היינו ה הגבורות של הדעת, וממילא צריך לומר – מחדש רבי לוי'ק – ש"נפת צופים" היינו ה החסדים של הדעת. מדייק דקדוק מאד יפה בפסוק – בחלק הראשון כתוב "מזהב ומפז רב" ואילו בחלק השני כתוב "מדבש ונפת צופים" (ולא "ומנפת צופים"). הייתי חושב שיש יותר קשר בין זהב ופז – שניהם זהב, אותו חומר – מאשר בין דבש ונופת צופים, שני דברים שונים לכאורה. אבל הוא אומר שכאשר קוראים את הפסוק בדיוק, הוא מחלק בין הזהב והפז ולא בין הדבש ונפת הצופים. למה? כי יש יותר קשר בין תרין העטרין של הדעת מאשר בין ה"תרין ריעין דלא מתפרשין" של חכמה ובינה. לכן יש שהמוחין הם רק 3, כי שני צדי הדעת נחשבים אחד ממש. לפעמים מתחלק ל-4, כמו בתפלין, ואז כל עיטרא של הדעת מתגלה בפני עצמה.

15.             אחדות ה"שמאל דוחה וימין מקרבת"

בכל אופן, יש יותר חבור בין העטרין של הדעת לבין החכמה והבינה. מה אפשר ללמוד מזה בתורת הנפש? מה שרש הדעת? בנפש היינו "שמאל דוחה וימין מקרבת". דעת היא בחירה – כח בנפש לומר למשהו "כן" או לומר למשהו "לא", או לרחק או לקרב. לכאורה שתי תנועות הפוכות לגמרי בנפש – חכמה ובינה אינן לדחות או לקרב, חכמה היא מעין ובינה היא נהר. אדרבא, אחד מוסיף על השני – הולכים יחד, "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין". בדעת לעו"ז נראה כניגוד גמור, ה חסדים ו-ה גבורות, מקרב ודוחה. הפלא שהאחדות ביניהם היא יותר מה"תרין ריעין" של החו"ב. כלומר שניהם באים ממקום אחד – אני אומר לך "לא" ולך "כן" ("הלוא אח עשו ליעקב... ואוהב את יעקב. ואת עשו שנאתי"), ובא ממקום אחד לגמרי. כמו שכתוב על היכולת בעצמות הכתר, יכול "כן" ויכול "לא" – אותו אחד ממש. היכן הכתר מתגלה? בדעת. לכן כתוב שבדעת גם הגבורות וגם החסדים הם שמות הוי'. במדות, החסד הוא שם א-ל והגבורה שם אלקים, שני דברים שונים, אבל בדעת הכל הוי' – גם לומר לך "לא" וגם לומר לך "כן", הכל מרועה אחד ממש נתנו שניהם (ועל כן מי שהוא בר דעת, וקשור לדעת של הרבי שלו, מקבל את ה"לא" של הרבי בדיוק כמו ה"כן", ועל דרך דעת רבי עקיבא שגם על הן וגם על לאו ענו הן). כל זה מה שיוצא כאן מהדרוש בפסוק.

16.             הצירוף הרמוז בפסוק

הווארט הוא שהפסוק כולל את כל ד המוחין: "זהב" – מח הבינה, "פז רב" – מח החכמה, "דבש" – "עיטרא דגבורה" (וממתיק, כל מה ששמים בדבש הופך להיות דבש) של הדעת וה"נפת צופים" – "עיטרא דחסדים" של הדעת. ולסיכום:

הוא לא כותב איזה צירוף יצא מסדר הפסוק, אבל אנחנו אוהבים את הצירופים. מה הצירוף בסדר הפסוק? ה עילאה, י, ה תתאה, ו. הצירוף העשירי ב-יב צרופי הוי' (מישהו זוכר? גירסתא דינקותא), כנגד חדש טבת. מהצירוף מובן פשט הפסוק – שכל זה נחמד, אבל דברי תורה יותר נחמדים מהזהב (כמו שלמדנו לפני שבוע שהזהב הוא העושר של קרח, והתורה של משה יקרה ממנו). גם כאן, צריך לומר שהתורה היא צירוף ישר, "תורת הוי'", ואילו מה שבאים כאן לשלול הזהב והפז והדבש ונופת הצופים הוא הצירוף העשירי. מתחיל מהאחור כל פעם, ה עילאה לפני י ו-ה תתאה לפני ו.

17.             פירושי הזהר האחרים – ג הלשונות כנגד בי"ע

אמרנו שאצל רבי לוי'ק יש תיאום – לא מזכיר, אבל יוצא אותו דבר בערכים שלו – סימן שהראש שלו מאד מסודר. גם שם וגם כאן "עילאין" בבינה (כאן "קדישין" בחכמה ו"מתיקין" בדעת). איך הסבירו שאר המפרשים לפני שבוע? היה עילאין-יקירין-תאיבין-תאיבין והסבירו כנגד שם הוי' ישר, כנגד עולמות אבי"ע. אמרנו שיש הסבר בכל אחד, אבל לא כל כך התיישב.

איך מסבירים כאן? אותו ראש, אבל היות שיש רק שלשה דברים, אומרים כאן ש"קדישין" בעולם הבריאה. שם אמרו ש"עילאין" באצילות (ואמרנו שטוב, כמו שאדמו"ר הזקן אמר "עליון" על אצילות), "יקירין" בריאה וכו'. כאן יש רק שלשה, אז אומרים שרק כנגד עולמות בי"ע לפי הסדר. כלומר, "קדישין" פתאום עולם הבריאה, "עילאין" – שלפני שבוע לפירושים אלה היה אצילות – עולם היצירה (כלל לא תואם), והכי פלא ש"מתיקין" בסוף בעשיה, העולם התחתון.

בסדר, כל דבר אפשר לפרש ולהסביר. בכל אופן, יחסית לאיך שרבי לוי'ק מפרש, שכנגד חב"ד – מסתדר מאד יפה – כאן הרבה פחות מתיישב על הדעת. אף על פי כן, גדולי עולם אמרו זאת, לכן כן צריך להתייחס בכובד ראש.

18.             כח ההמתקה שבדעת (והמתיקות שבעשיה)

אפשר ללמוד, כמו שאמרנו שעיקר החידוש של רבי לוי'ק הוא שמתיקות תלויה בדעת. נחזור רק על נקודה זו. יש בעולם שלנו לדאבוננו דינים, דברים קשים שקורים. באיזה מח שלי תלויה המתקת הדינים? כל פעולה רציונאלית וגם על-רציונאלית תלויה במוחין. איך ממתיקים דינים? הרבה פעמים כתוב שעל ידי החזרת הדין לשרשו באמא. הייתי יכול לחשוב שכל המתקת הדינים היא באמא, אבל כאן אומר שסתם המתקה-מתיקות היא תכונה של הדעת. יתכן מאד ששרש הדין באמא, אבל להמתיק אותו – לטעום טעם מתוק במשהו לא מתוק בחיים, לטעום את המר מתוק ("טוב טעם ודעת", והקשר לבינה – "אם אין דעת אין בינה וכו'"). אפשר לומר שאתה רוצה להיות חולה, כי כתוב בישעיהו שחולים טועמים מר מתוק. אני אומר שלא – אני רוצה להיות בריא, ומה שנדמה לי מר זה כי אני חולה. אני רוצה לטעום כמו שבאמת, מצד הקב"ה, שהוא הטוב – טוב טעם ודעת. ודאי מצדו מתוק ולא מר. אני לא רוצה להיות חולה אלא בריא.

איפה קורה בנפש? זה דעת. לכן דעת היא עיקר הכח היהודי. "אל אחר איסתריס ולא עביד פירין" – אין דעת אצל גוים, היכולת לטעום את המר מתוק מצד האלקות. זה החידוש של רבי לוי'ק, ש"מתיקין" בדעת, אבל שאר המפרשים הראשונים אומרים שהתורה מתוקה בעשיה, קדושה בבריאה ועליונה ביצירה. שוב, מאד קשה לי להבין את הקשר בין קדושה לעולם הבריאה ועליונה ליצירה, אבל לא נעמיק בכך, אלא רק באחרון. עולם העשיה, "אף עשיתיו", הוא עולם של אף וחמה, הרבה דינים, ובאמירה ששם דברי תורה מתוקים מובן שאפשר להמתיק שם את הדינים. אפשר להסביר על לימוד תורה לשמה לפי הפשט – לימוד על מנת לעשות, לשמור ולקיים את דברי התורה. אם אני לומד עם דגש על "המעשה הוא העיקר" דברי התורה הופכים להיות כח להמתיק את המציאות.

אם כן, לפי שאר המפרשים דברי תורה מתוקים בעולם העשיה. לפי רבי לוי'ק דברי תורה מתוקים הם כח של תכונת הדעת שבנפש. כך רבי יוסי פותח את פרשת חקת, כמו שרבי אבא פתח את פרשת קרח. אם כן, הפרה היא תכל'ס כדי להמתיק דינים, כמו שעל פי פשט בא לטהר את הטמא מאבי אבות הטומאה. אז צריך להיות בפרה הזו המון-המון כח של המתקה.

19.             "באו חשבון" – "לא עלה עליה על"

אחרי הקדמה זו נעשה עוד "באו חשבון", נגוון: אמרנו שארבע המלים האחרונות של תיאור הפרה הן "לא עלה עליה על" (מתחיל ב-לא ונגמר ב-על, ו"עלה עליה על" הכל על). נחשב רק אותן – עולה 351, המשולש של שם הוי'. נשים לב – שלש המלים האחרונות הן על-על-על, בכל אחת יש גם ע וגם ל. במלה הראשונה, "לא", אין ע, אלא א במקום ע, אבל יש ל. החוט המחבר את ארבע המלים הללו היא ל, האות האחת החוזרת בכל מלה ("מגדל הפורח באויר", סוד הארת הדעת דרדל"א באוירא, מקור כח ההמתקה. למד אומרת "לבך מלא דעת", אותה דעת, הכח להמתיק).

יש סה"כ יא אותיות. ד"פ ל עולה 120 – משולש יה. הכל משולש י-ה-ו-ה, ורק ה-למדין הן משולש יה. נשארות שלש ע – 210, משולש 20. ועוד א ו-ה ו-יה – אהיה, 21, משולש 6 (כל האותיות משולשים: יש א אחת = משולש 1, י אחת = משולש 4, שתי ההין = משולש 4, שלש עינין = משולם 20, ארבע למדין = משולש 15!). כשאני מוסיף עוד 21 למשולש 20 הכל משולש 21 (אהיה, יהו) – רלא (שערים של לשון הקדש, בהם נברא העולם).

מה הנוסחא הפשוטה כאן? משולש יה ועוד משולש יהו שוה משולש י-ה-ו-ה! משוואה לא מעלמא דין. הכל זה "לא עלה עליה על".

20.             הכלל המתמטי של התופעה

כשבאים חשבון, "באו חשבון תבנה ותכונן עיר סיחון", כפי שדברנו קודם – צריך מכל תופעה פרטית לשחזר את הכלל. כזה דבר יפה לא יכול להיות מקרה בודד, חייב להיות כלל מתמטי – מה פתאום משולש יה ועוד משולש יהו שוה משולש הוי'? לא בכדי. מי שבאמת בא חשבון יחשוב על זה כמה דקות עד שיגלה את הכלל שעומד מאחורי הפרט. "פרט הצריך לכלל" בלשון חז"ל – כל פרט צריך את הכלל שלו, כל תופעה שאתה רואה (גם בתורה) היא פרט והעבודה שלי היא להגיע לכלל מתוך הפרט.

כדי לקצר נאמר באותיות של חשבון: משולש 3n פלוס משולש 4n פלוס 1 = משולש 5n פלוס 1. בדוגמה שלנו n = 5. 3n = יה, והמשולש שלו הוא 120. משולש 4n (20 כאן) פלוס 1 היינו משולש של 21, יהו. יחד נותנים את המשולש של 5n (25) פלוס 1 – משולש 26.

מי אומר שהכלל באמת נכון לכל n שבעולם מ-0 עד אין-סוף? מנסים עוד כמה... רק לנסות זו לא הוכחה במתמטיקה. אפשר להוכיח פשוט, אבל בשביל להשתכנע נפשית מספיק לנסות עוד כמה דוגמאות. נקח n = 3. אז משולש 3n הוא 45 (משולש 9), משולש 4n פלוס 1 הוא 91 (משולש 13), וביחד עולים 136, משולש 16 (5n פלוס 1).

נעשה יותר גבוה, n = 7, משולש 3n 231 (משולש 21), משולש 4n פלוס 1 (29) 435, יחד נותנים 666, משולש 36 (5n פלוס 1).

שוב, מה הכלל הגדול בחשבון אומר? יחס מובהק של שלשת המספרים 3-4-5, הסוד של "פרה אדמה תמימה" – כל הספור כאן, שהמלכות-הבת תגדל מקטנות לנערות לבגרות. רמז ידוע ש-בגרות (בוגרת) היא תורה, כפי שאמרנו שקטנות ונערות שייך כאן ל"חקת" ואילו הבגרות ל"התורה".

21.             תמימה באדמימות – תשוקה במודעות טבעית

בכל אופן, אי אפשר לצאת מהפשט, ש"תמימה" היינו תמימה באדמימות. יש משהו תמים באדמימות. מה ההבדל בין בת שסתם אדומה – מוכנה להתחתן – או שהיא "אדמה תמימה"? לא בא לשלול את האדמימות, אלא עושה אותה תמימה ושלמה. בכל אופן, אומר שיש אדם תמים, כמו "יעקב איש תם". לכל מדה יש את התמימות שלה. איך אנחנו קוראים לזה? מודעות טבעית.

מתי יש "שכינה ביניהם" (5 אותיות "תמימה")? כשהאדמימות הופכת להיות תמימה[10]. כאשר גם התשוקה של כנס"י לקב"ה, של הכלה לחתן, הופכת להיות תמימה. מצד אחד זו תמימות באדמימות, אך מצד שני כבר לא רועש – איזה מיזוג בין "אחֹתי" ל"רעיתי", בין אהבה כמים לאהבה כאש. ב"תמימה" יש אותיות מים (הפנימיות היא מים, וגם החיצוניות – אותיות תמימה – עולה 4.5 [45 היינו חצי מים] פעמים מים) ואדום הוא אש. כשהאדומה היא תמימה סימן שיש כאן יחוד עם מים, אהבה טבעית כאח ואחות, אך עם האדומה, עד כדי כך שהאדמימות היא התמימה. והוא סוד "אחתי רעיתי... תמתי". עד כאן ה"פרה אדמה תמימה".

22.             "וזאת התורה"

מה עוד כתוב כאן בזהר? אחרי ההקדמה של "הנחמדים" אומר רבי יוסי, שכאן כתוב "זאת חקת התורה" ובמקום אחר כתוב "וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל". מה ההבדל? קודם כל הוא משוה בין שני הפסוקים, סימן ש"זאת חקת התורה" צריך להתחבר לפסוק "וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל". כל פעם שעושים הגבהה בבית כנסת אומרים "וזאת התורה וגו'". לפי הזהר הזה יש כוונה, שכל פעם שמגביהים את הספר ואומרים "וזאת התורה" צריך לכוון גם ל"פרה אדמה תמימה", כי לפי הזהר הפסוק שאומרים, "וזאת התורה", הוא בן הזוג של "זאת חקת התורה... ויקחו אליך פרה אדמה תמימה...".

מה ההבדל? למה צריך זווג זה בין שני הפסוקים? כי כאן כתוב "זאת" בלי ו, וכתוב גם "חקת" שהיא דין, ושם כתוב "וזאת" עם ו, ואין שום תאר נוסף, רק "התורה" בלי "חקת" או דבר אחר. לא כתוב בזהר כלל, וקצת פלא שלא כתוב, בהמשך פרשת חקת כתוב "זאת התורה אדם כי ימות באהל כל הבא אל האהל וכל אשר באהל יטמא שבעת ימים". מה חז"ל לומדים מאותו פסוק? משהו חשוב מאד, שאין התורה מתקיימת אלא במי שממית את עצמו עליה. כל "חקת התורה" היא כלל גדול בכל התורה, ואולי הפסוק הכי חשוב חוץ מהראשון הוא "זאת התורה", וגם שם כתוב בלי ו. יש עוד פעמיים בכל התורה שכתוב "זאת התורה" בלי ו. "וזאת התורה", עם ו, יש רק פעם אחת בכל התנ"ך – "וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל".

מה קורה כאן? כמו שנסביר תיכף, הפסוק שלא כתוב בזהר, "זאת התורה אדם כי ימות באהל", הוא לכאורה ממוצע בין שניהם. כי בפסוק שלנו, "זאת חקת התורה", יש שני דברים פחות מ"וזאת התורה" – חסרון ה-ו ותוספת ה"חקת" (שמכניסה דינים לסיפור). לכאורה הממוצע הוא "זאת התורה אדם כי ימות באהל".

23.             "זאת התורה"

יש שיחה של הרבי, סיום מסכת מגילה, שם מובא גם הפסוק "זאת התורה אדם כי ימות באהל" ואומר שיש השוואה בין התורה לאדם. מה הקשר? שכל המחזיק ספר תורה ערום נקבר ערום – סיום מסכת מגלה. זו שיחה מאד-מאד יפה של הרבי על כל הסוגיא. בכל אופן, מה שרואים שם – בלי כל ה'לומדות' – הוא שבאמת אותו פסוק גם רומז להגבהה. הרי הפסוק של הגבהה הוא הפסוק "וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל", והקשר של "זאת התורה אדם" – מה שעולה משום מה על דעת חכמינו זכרונם לברכה – הוא שכל המחזיק תורה ערום נקבר ערום. פלאי פלאים, שזו האסוסיאציה בין תורה לאדם.

שוב, יש כאן איזה קשר להחזקת ספר תורה, כמו הגבהה. זה רק היה רמז שהפסוק "זאת התורה אדם כי ימות" הוא בעצם ממוצע בין "זאת חקת התורה" ל"וזאת התורה".

24.             שלשה-ארבעה יחודים ב"וזאת התורה"

על הפסוק "וזאת התורה" אומר רבי יוסי בתחלת הפרשה שיש בו שלשה יחודים. אחר כך, בסוף הפירוש שלו, כותב שיש אפילו עוד אחד. כולם יחודי זו"נ, יחוד קוב"ה ושכינתיה, יחוד וה של שם הוי'. בנפש היחוד בין המדות-הלב לבין הדבור. לפעמים נקרא יחוד קול-דבור, יעקב ורחל. במלה "וזאת" יש כבר יחוד – "זאת" היא הנוקבא ו-ו הדכורא. הפרה היא הנוקבא, שפשוט לזהר שהיא המלכות, והפסוק מתחיל ב"זאת" – נוקבא. כאן כתוב "זאת" בלי חבור, נוקבא בלי ו. שם כתוב ו-זאת, כמו "ואתה מחיה את כלם" בתניא – ו-אתה.

יחוד שני במלה "התורה" – התכללות הפוכה. ב"וזאת" ה-ו נכללת ב-זאת, הזכר נכלל בנקבה. כשאני אומר "התורה" ה-ה היא הנוקבא ו"תורה" – עמודא דאמצעיתא, תפארת, ז"א, הזכר. "התורה" היא גם התכללות ויחוד של שניהם, אבל הפוך – הנקבה נכללת בתוך הזכר. עיקר היחוד הוא שתי המלים יחד – "וזאת התורה", "וזאת" היא נוקבא בכללות ו"התורה" דכורא בכללות.

אם כן, רק בשתי המלים "וזאת התורה" יש שלשה יחודים. אם אני אומר רק "זאת התורה" בלי ו יש לי רק שני יחודים. אפשר לחשוב שלא נורא, יש לי שני יחודים, "התורה" ו"זאת התורה", ורק אין לי היחוד של "וזאת". אבל בסוף הדרוש בזהר רבי יוסי אומר שיש יחוד רביעי, ראשי התבות בפני עצמם – ממש וה, "וזאת התורה".

לכאורה למה לא אמר קודם? כי נכלל. כבר אמרתי שה-ו היא ז"א (בתוך הנוקבא) וה-ה היא נוקבא (בתוך הדכורא) ואמרתי גם שיש קשר בין המלים. בכל אופן רואה לנכון בסוף לומר שבעצם יש עוד משהו, רק ראשי התבות (ומסביר רבי לוי'ק שבתחלה דבר על ג מוחין דאמא הנמשכים לז"א, אך בסוף מדבר על ד מוחין דאבא הנמשכים לז"א על ידי ריקון הנה"י דאמא וכו', סוד "זאת התורה אדם כי ימות באהל", אין התורה מתקיימת אלא במי שממית את עצמו עליה, סוד המתת אמא את הנה"י שלה על מנת לקיים את התורה, ז"א, במוחין דאבא, כמבואר בכתבי האריז"ל).

25.             היחוד עם ה"זאת" בשלש מדרגות

איך מסביר האבא של הרבי את כל זה? הלשון של הזהר הוא שבתחלה אומר שהחידוש כאן להראות שהכל אחד ולהכליל את כנסת ישראל בקוב"ה ונמצא, אשתכחא, שכולא חד. זו לשון הזהר, שקודם צריך להראות שיש פה יחוד.

נחשוב על השכל שיש כאן: מראים שיש יחוד. לכאורה הכל בפסוק ההוא "וזאת התורה אשר שם משה וגו'", לא בפסוק שלנו "זאת חקת התורה וגו'", שצריך לחבר אליו. היחוד הראשון, "וזאת" ה-ו וה-זאת, נועד להראות שיש פה יחודא חדא. אחר כך, ה ו-תורה נועד להכליל כנסת ישראל בקוב"ה – את ה-ה (כנס"י) בתורה (קוב"ה). אחר כך "ואשתכחא דכולא חד" זה כבר הדבר השלישי, שיש כאן "וזאת התורה" – שתי מלים, יחוד שלם.

מה רוצה לומר? מה כל האריכות של שלשת היחודים? הוא מסביר שכל מה שהזהר רוצה כאן, רבי יוסי רוצה כאן, שבינתים ה"זאת" אצלנו, ב"זאת חקת התורה" היא קצת ערומה (כמו ספר התורה שרמוז בהמשך), וצריך גם להלביש אותה וגם לחבר לה את ה-ו. הוא אומר שביחוד של הנוקבא יש שלשה יחודים דרך הקו האמצעי של הז"א – לחבר את המלכות ליסוד, לחבר אותה לתפארת ולחבר אותה לדעת. גם על דרך קטנות-נערות-בגרות.

הוא אומר שהיחוד הראשון של "וזאת", שהזכר נכלל בנקבה, הוא יחוד הנוקבא-המלכות עם יסוד ז"א. כלומר, ב"וזאת" ה-ו הוא יסוד ז"א, שמתחבר ונכלל ממש עם ה"זאת"-הנוקבא. אבל ב"התורה" הנוקבא כבר נכללת בז"א – זה היחוד שלה בתפארת. זה שבסוף נמצא שהכל אחד לגמרי, שתי המלים "וזאת התורה" יחד, הוא יחוד המלכות בדעת – זו התכלית, הבגרות. דעת היינו מוחין, בגרות. שם צריך להמצא, לאשתכחא, ש"כולא חד". כך בקיצור מסביר מדרגות אלה.

26.             שלשת היחודים בהשלכת עץ ארז, אזוב ושני תולעת לשרפת הפרה

בפועל ממש, בתוך פרשת פרה, מה עושים כדי להמשיך את ה-ו, להמשיך את הזכר, על כל שלש המדרגות שלו, לחבר אותו לפרה האדומה? מה עושים בפרה? שחיטה, קבלת דם, הזאת הדם, שרפת הפרה, ובסוף אחרי כל הפעולות האלה, השלכת עץ ארז ואזוב ושני תולעת לתוך שרפת הפרה. מוסבר שמה שמשליכים את עץ הארז והאזוב ושני התולעת זה בעצם להמשיך הארה מהדעת והתפארת והיסוד של ז"א – קו האמצעי של ז"א – להתייחד עם הפרה, עם הנוקבא. כלומר, להרים את ה"זאת" שתהיה כמו בפסוק "וזאת התורה" – שיהיה יחוד.

למה צריך את שלשת המרכיבים האלה? (שהם כמובן לעיכובא – אחד הדברים שלומדים מהמלה "חקת" הוא שכל מה שכתוב בפרשה הוא לעכובא). הוא אומר שעץ הארז הוא הדעת דז"א, האזוב הוא היסוד דז"א ושני תולעת התפארת. מה עושים עם שני התולעת? אוגדים יחד את עץ הארץ והאזוב – התפארת באמצע מחברת יחד את הדעת והיסוד. כך הוא מסביר.

שלשת המרכיבים האלה, כאחת מדרשות רבי משה הדרשן, הם כנגד שלשת אלפי איש שנפלו בחטא העגל. מהם שלשת האלפים שמתו? מסביר רבי לוי'ק שעל פי קבלה היינו ג אלפין של שם מה, בתפארת ז"א, שצריך להמשיך לנוקבא-למלכות – א של הא ראשונה, א שבתוך הואו ו-א שבהא תתאה, שהם גופא ג שלישי תפארת ז"א, כאשר השליש העליון מקבל מהדעת, התחתון משפיע ליסוד, והאמצעי הוא התפארת בפני עצמה. כלומר, ה-א העליונה היא כנגד עץ הארז, ה-א התחתונה כנגד האזוב וה-א האמצעית כנגד השני-תולעת, ואת כל זה צריך להשליך לתוך שרפת הפרה.

27.             ההקבלה בנגלה לסוד הזהר – שלש מצוות הפרשה הכשרות באשה

נאמר משהו יפהפה בנגלה שאומר בדיוק אותו דבר שכתוב כאן בזהר: הכל לעכובא, אבל יש פעולות בפרה אדומה שצריך לעשות גם ביום וגם באיש-זכר, ויש דברים אחרים שכשרים בלילה וגם באשה. ולמרבית הפלא, ממש כאילו הזהר בונה על הדרוש במסכת יומא, מהבטוי "זאת חקת התורה" – מ"התורה" לומדים את הדברים שכשרים רק ביום ובאיש ומהמלה "זאת" לומדים את מה שכשר בלילה ובאשה. אם יש אסמכתא ש"זאת" היינו הנוקבא – "בזאת יבא אהרן אל הקדש", "זה השער להוי' צדיקים יבואו בו" – היינו הריבוי מ"זאת" שיש דברים שנעשים בלילה על ידי האשה. זה ממש הדרוש של הזהר. מה הם הדברים שרק איש יכול לעשות (ונלמדים מ"התורה")? הגמרא אומרת שכל הדברים שכתוב בהם כהן או אלעזר – שחיטה, קבלה, הזאה, שרפה, השלכה. מה אשה יכולה לעשות בלילה? לפי הסדר – אסיפה ("ואסף איש טהור", "טהור" בא לרבות אשה, ועל פי סוד היינו מה שמקור האשה בטהרה דאמא), מילוי (למלא את הכלי מים חיים) וקידוש (לשים את האפר בתוך המים החיים). אם כן, יש שלש מצוות שכשרות באשה ובלילה, ולומדים זאת מהמלה "זאת" – ממש משהו יפהפה, קשר מובהק בין הגמרא והזהר.

28.             רמזי חבור "זאת חקת התורה" ו"וזאת התורה"

בכל אופן, הווארט הוא שצריך לחבר את שני הפסוקים האלה יחד – להביא את הפסוק "זאת חקת התורה" לדרגת "וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל". אמרנו שזה על ידי הממוצע של "זאת התורה אדם כי ימות באהל". בכל אופן, לפסוק הממוצע הזהר כלל לא מתייחס כאן, אלא רק אומר שצריך לחבר את שני הפסוקים הנ"ל.

נראה איך שמתחבר, איך שכל אחד מבקש את השני. בקיצור, קודם נספור את המלים והאותיות של שני הפסוקים: בפסוק "זאת חקת התורה אשר צוה הוי' לאמר דבר אל בני ישראל ויקחו אליך פרה אדמה תמימה אשר אין בה מום אשר לא עלה עליה על" יש 25 מלים ו-פד אותיות (תמיד בקבלה תיקון הברית; ב"פרה" האות העיקרית היא ה-פ, ב"אדמה" האות העיקרית היא ה-ד, נמצא ש-פד הוא עיקר תמצית "פרה אדמה"[11]).

מה יכול להיות הקשר בין המלים והאותיות? הכותרת היא "וידבר הוי' אל משה ואל אהרן לאמר". כמה מלים וכמה אותיות? 7 מלים ו-25 אותיות (5 ברבוע אותיות). מתחיל מפסוק של 5 ברבוע אותיות וממשיך בפסוק של 5 ברבוע מלים. עוד יותר יפה, שרק תחלת הפסוק השני, "זאת חקת התורה אשר צוה הוי' לאמר", עד האתנחתא, היא כמו הכותרת – ז מלים ו-כה אותיות. כלומר, יש את 25 האותיות שרומזות ל-25 המלים גם במקיף העליון, בתפלין שעל הראש, וגם בתפלין שבראש – ראש אותו פסוק גופא. משהו מאד-מאד יפה.

מה לגבי הפסוק השני? "וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל" – 8 מלים ו-29 אותיות. לפני שנעשה את הגימטריא, רק נראה אם חבור האותיות יתן לנו מספר צורני מובהק – כן, 84 ועוד 29 עולה 113[12]. אמרנו שהסדר של 3-4-5 היינו גדילה של משולש-רבוע-השראה – מחפשים השראה (תמימות-שלמות), וכאן 113 היינו מספר ההשראה של 8 (7 ברבוע ועוד 8 ברבוע). אם כן, שני הפסוקים האלה מתחברים כהשראה[13]. הגימטריא של שני הפסוקים יחד = 8788, הוי' ברבוע כפול אחד. הרי 26 הוא גם פעמיים 13, אז יש פה ד"פ 13 בחזקת 3 – מספר מאד מושלם. זה המספר של שני הפסוקים, והצורה שלהם היא לכתוב אותם בצורת השראה, כנ"ל.

עד כאן בעיקר "באו חשבון", גם עם קצת תוכן של פרשת חקת. שנזכה לתקן את ה"פרה אדמה תמימה" – לתקן את המדינה-המלכות, שתהיה "פרה", "פרו ורבו", "אדֻמה", עם תשוקה למה שצריך, ו"תמימה", שהכל יהפוך למודעות טבעית עם הרבה מספרי השראה.

29.             ג. ד"ה תקעו בחדש שופר תרד"ע: כסוי החכמה על ענג הכתר

30.             המשכה מה"כסה"

המאמר של השבוע, בעצם מתחיל שנה חדשה – שנת תרע"ד, השנה השלישית של המשך ע"ב – ד"ה "תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו". יש בפסוק הזה "חדש", "חג שהחדש מתכסה בו", וגם שבת, רמז לראש השנה שחל להיות בשבת, הרי "תקעו בחדש שופר" ר"ת שבת, וגם שאר אותיות הפסוק, חוץ מאותיות חדש ושבת הגלויות, עולות שבת (כלומר שכל הפסוק עולה שבת חדש שבת, בתוך ב שבתות – מיד הן נגאלין – מלך חדש, הלא הוא מלך המשיח. כל הפסוק = הוי' פעמים אלהיך). הפסוק אומר שגם בשבת תוקעים בשופר – כך צריך להיות. יש בפסוק גם חדש וגם שבת (שתי שבתות כנ"ל), "בכסה ליום חגנו" – על ידי תקיעת השופר ממשיכים מ"בכסה", המדרגה העליונה של הממוצע המחבר, כפי שמסביר במאמר. אם הממוצע המחבר הוא בין העצמות לאצילות, ההמשכה היא מפנימיות הכתר, האין שבכתר, "בכסה".

31.             צדיק – ממוצע מחבר שמעצים את האמונה בה'

נתחיל מנקודה זו: הוא אומר דבר מאד כללי לגבי המושג ממוצע. בכל ממוצע יש שתי בחינות, של הדבר-הקצה העליון ושל הדבר-הקצה התחתון – כמו שתי ידים, שכל אחת אוחזת בצד אחד. אבל, הוא אומר שיש ממוצע שמחבר ויש ממוצע שמפסיק. כמו צדיק, יש צדיק אמתי שמחבר אותי לעצמות, כמו שכתוב "ויאמינו בהוי' ובמשה עבדו", שכתוב בחסידות ש"ובמשה" היינו "על ידי משה", שעל ידי משה עוד יותר מאמינים בה'. יש אמונה טבעית – "תשורי מראש אמנה" – כל יהודי מאמין בה' ירושה מאבותינו. אנו מאמינים בני מאמינים – משה רבינו שהוא רעיא מהימנא מעלה ומעמיק את האמונה שלנו, מביא אותנו לאמונה והתקשרות יותר עצמית לעצמות ה'.

כך הפירוש של "ויאמינו בהוי' ובמשה עבדו" – על ידי משה עבדו אני יותר מאמין בה'. זה ממוצע המחבר. אבל יש, בלשון רבי נחמן, "מפורסמים של שקר". צדיק כביכול שבמקום לחבר אותי לעצמות ולהקפיץ אותי לאמונה הרבה יותר עמוקה בה' הוא מפסיק – שרואים רק אותו ולא את ה'. למרבית הפלא הוא מתחיל את המאמר השבוע עם כך שיש משהו שמעלים על הפנימיות העצמית וטוב שהוא מעלים – "עשית פלא" בפסוק הנלמד.

32.             ממוצע מחבר מגלה למטה גם את חלקו האחוז למעלה

נחזור על הווארט העיקרי של כל המאמר: מי שהוא ממוצע המחבר מגלה את העצמות. מה זאת אומרת? אם נאמר שיד ימין של הממוצע אוחזת בקצה העליון יד שמאל אוחזת בקצה התחתון – אני הקצה התחתון ועצמות ה' הקצה העליון – אז לכאורה מתגלה אצלי יד שמאל של הצדיק, בה הוא מחזיק אותי. אבל הווארט של כל המאמר, שאם הוא צדיק אמת, ממוצע המחבר באמת, יד שמאל שלו הופכת להיות משהו שקוף שדרכה אני רואה את יד ימין המקושרת לעצמות. כלומר, אני מקבל מה"כסה" שלו, החלק העליון של הממוצע, שמחזיק בקצה העליון, ולא מהחלק התחתון.

הוא אומר שאם אני מקבל מהצדיק הזה רק את החלק התחתון, מה שאוחז בי – צריך להעמיק ולהתבונן – היינו מה שדומה אלי, וכך אני רואה אותו וחווה אותו, את הצד שלו שדומה לי (לא שהוא כמוני, הוא הרבה יותר ממני, אבל דומה אלי בכך שאני יכול ללמוד ממנו, "ממנו יראו וכן יעשו", כל צדיק הוא דוגמה חיה), זה עושה אותו בסופו של יום ממוצע המפסיק. כך יוצא מהמאמר. אני גם מקבל ממנו, יכול ללמוד מהרב הזה הרבה דברים טובים, מהממוצע הזה, אבל אני גם מסתפק בו. אפילו נאמר שהוא לא סתם שקרן, "מפורסם של שקר" – אולי הוא באמת צדיק, ואולי הוא בעצמו כן אוחז בעצמות ביד ימין שלו, אבל אם איך שאוחז בעצמות לא עובר אלי, ולא רק עובר אלי אלא עיקר מה שעובר אלי, עד כדי כך שמה שהוא דומה לי בטל כשרגא בטיהרא למה שהוא אוחז בה', הוא בסופו של דבר הופך אצלי להיות ממוצע מפסיק. זה ווארט מאד חזק – עיקר הווארט כאן של המאמר.

33.             אצילות – ממוצע מפסיק; כתר דאצילות – ממוצע מחבר

הוא אומר שהממוצע הזה הוא ממוצע בין "אדם" ל"לא אדם". כתוב "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם". יש בחינה של "לא אדם", שהיא פנימיות הממוצע. הממוצע בין העצמות לעולם האצילות או נשמות ישראל הוא הכתר דאצילות, כפי שיוצא מהמאמר.

את אחד הפרקים הוא מקדיש לכך שיש מה שעולם האצילות כולו הוא בין העצמות לנבראים, אך הוא לא ממוצע מחבר כלל אלא ממוצע מפסיק. לכן אי אפשר לומר שכל ממוצע מפסיק הוא מפורסם של שקר – עולם האצילות אינו שקרן ח"ו. עולם האצילות מסתיר ומעלים את ה' מהעולמות התחתונים – לא ממוצע מחבר. אבל הממוצע המחבר בין העצמות לאצילות, אף על פי שכתוב שיותר ממה שאין ערוך בין עשיה לאצילות אין ערוך בין המאציל לאצילות, בכל זאת בעולם האצילות יש גילוי של עצמות דרך הממוצע, מה שאין כן בעולמות התחתונים שהם נפרדים ורחוקים. האצילות היא הממוצע בין ה' לעולמות התחתונים. הכתר דאצילות הוא הממוצע בין העצמות לאצילות.

בסוף המאמר אומר שכל מה שאמרתי לגבי האצילות נכון גם לגבי נשמות ישראל, אף שנפרדו מהכלים דאצילות. הוא אומר שהנשמות הן מהות אלקות, כמו אצילות, ולכן הממוצע בא לגלות להן את העצמות ולא להסתיר. כמובן שלא אומר שהממוצע כאן הוא הרבי, אך פשוט – לכן התחלנו שכל ממוצע כאן הוא צדיק או רב שאמור לחבר ביני לבין ה'. יש כזה רב שהוא עצמו עולם האצילות, והוא לא מגלה לעולמות התחתונים המקבלים ממנו את העצמות. אם יש לו תלמידים, אולי הם בני נח – העולמות התחתונים. יכול להיות שהוא מגלה להם דברים מאד נעלים, אבל עצמות הוא לא מגלה להם. עולם האצילות הוא ממוצע מפסיק ביחס לבי"ע. יש לו יד אחת שאוחזת בעצמות, אבל היא לא מתגלה למטה.

34.             שני צדי הממוצע בכתר דאצילות

מה המיוחד של הכתר דאצילות, שהוא הממוצע שמחבר בין העצמות לעולם האצילות או לנשמות ישראל? שיש לו שתי מדרגות שנקראות "אדם" ו"לא אדם". "אדם" נקרא משתנה ו"לא אדם" אינו משתנה – "אני הוי' לא שניתי".

בסוף המאמר אומר שאפשר להבין שזה ט ספירות התחתונות של אריך (מחכמה דאריך ולמטה) ביחס לכתר שבכתר, גלגלתא דאריך. ב-ט ספירות התחתונות דאריך הכל יכול להשתנות, כי גם לרצון (אריך הוא רצון) שם יש "טעם כמוס לרצון", וכל טעם שבעולם – גם טעם כמוס – עשוי להשתנות. לכן מהחכמה שבאריך ולמטה הכל יכול להשתנות, הרצון יכול להשתנות. אבל בכתר שבכתר, הגלגלתא, שאדמו"ר האמצעי ור' הלל קוראים לה "מקור הרצון", "אין טעם לרצון", ולכן הרצון שם הוא רצון עצמי (כפי שקורא לו כאן במאמר), ורצון עצמי לא משתנה.

לכן אפשר לומר שהרצון העצמי הוא החלק העליון של הממוצע, ואצל מי שהוא ממוצע מחבר – זה מתגלה ללמטה, הצד התחתון, שהוא כאן או עולם האצילות או נשמות ישראל. אם כי הצד התחתון של הממוצע סמוך וקרוב לתחתון, אבל הוא רק מעביר – מעביר את הגילוי של העליון, של ה"לא אדם". בכלל, ידוע הרמז שאנחנו אוהבים תמיד לומר, ש"אדם" ו"לא אדם"[14] משלימים – הסימן הפשוט של השלמה הוא רבוע, וכאן עולה 121, 11 ברבוע (המספר שהרבי הכי אהב, "חד ולא בחושבן", שהולך על פנימיות הכתר).

בכל אופן, יש שתי דרכים איך שמסביר – או ש"אדם" הוא מהחכמה ולמטה בכתר וה"לא אדם" כתר שבכתר, או יותר בכללות (שתמיד כתוב בחסידות, לכן החידוש הוא הראשון), עתיק ואריך. כלומר, פנימיות הכתר, האין של הכתר, ה"כסה ליום חגנו", הוא עתיק או כתר שבכתר. אמרנו שבפרשת חקת יש פז פסוקים, רומז לפסוק בשה"ש "ראשו כתם פז" ולפסוק שמביא הזהר בתחלת פרשת חקת (וכן בתחלת פרשת קרח) "הנחמדים מזהב ומפז רב וגו'". אנחנו בפרשת חקת והגענו בהשגחה פרטית למאמר של ראש השנה – "ראשו כתם פז" – שעולה "בכסה". הזדמנות פז להמשיך מפנימיות הכתר בשבוע הזה.

35.             "אדם" – רבי שיכול לטעות

נחזור למשל: העיקר אצלנו מה זאת אומרת לגבי צדיק. הרבה מאד פעמים אנחנו אומרים שאנחנו לא רוצים כזה צדיק שהוא רק מלאך, רק משהו לא מעלמא דין. במיוחד בתקופה של שכם עיה"ק תבנה ותכונן – פסוק בפרשת שבוע. רוצים צדיק שיש לי זיקה אליו, שהוא בן אדם.

לכאורה רוצים שצדיק יהיה אחד שלא יכול לטעות – יותר ממלאך, כי מלאכים יכולים לטעות (בשיקול דעת), אבל רוצים רבי כזה שלא יכול לטעות. אבל, כמו שדובר אצלנו המון פעמים, זו קטנות מוחין לגמרי (ומבואר בדא"ח שבאמת אין כזאת מציאות בעולם הזה, רק לעתיד לבוא, כאשר יתוקנו החב"ד בשלמות, שיאירו המוחין בעצם תמיד בבחינת "לא שניתי", אזי יתכן צדיק – "ועמך כלם צדיקים" – שאינו טועה אף פעם בשיקול הדעת, אך ידוע שאותם ימים הם "שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ"). זה גם לא געשמאק – יש לי כבר אחד כזה, הקב"ה, אני צריך עוד אחד? אני צריך בן אדם, כמו משה רבינו. גם משה רבינו הוא אדם, הוא גם טועה. אפשר לומר שחבל שהוא טועה – יותר טוב שלא יטעה – אך אדרבא, אני אוהב אותו כי הוא טועה. אם הוא לא היה טועה – מה לי ולו. זה שהוא בן אדם, שהוא כועס ולכן גם טועה – לכן אני מאד אוהב אותו, טיפוס שקשור אלי.

36.             גילוי ה"לא אדם" דרך ה"אדם"

מה כתוב כאן במאמר? שכן, יש בחינה כזו אצל הממוצע, ה"אדם" שבו. אבל יש בו גם את ה"לא אדם" שבו, וכדי לגלות לי את העצמות בעיקר ה"לא אדם" צריך לעבור דרך ה"אדם" (שנעשה שקוף כנ"ל).

לפי זה אפשר בכלל לתקן את כל המודעות שלנו כלפי הרבי, כלפי הצדיק. מה רוצים? אם נדבר על הרבי שלנו, היו פעמים שהוא התבטא בפה מלא ש'גם אני בן אדם'. כמו במשפט הספרים, שהיו קטעים שהוא מאד התפעל וכעס ואפילו יצא מהכלים. בהתוועדות הרבי אמר כמה פעמים – אתם חושבים שאיני אדם? שאני לא מתפעל? שלא נוגע לי וכואב לי?! היו עוד הזדמנויות כאלה.

זה הפלא של הממוצע. מחד, אם לא היה הצד הזה – לא שוה. יחד עם זה, זה הפרדוקס, נשיאת ההפכים – יש לו משהו שאין לי (לעת עתה). יש לו משהו שדומה לי ומשהו שלא דומה לי. הוא מחזיק אותי ואני מוחזק בו ביד שהוא דומה אלי. אף על פי כן, הדומה אלי, האדם שבו, צריך להתבטל כשרגא בטיהרא לפן הפנימי שהוא באמת יחודי, לא אני ולא אף אחד מאתנו – זה צריך לעבור, וכך באמת הוא "רעיא מהימנא".

זה הווארט כאן של המאמר, שהוא הופך את האמונה שלי לדעת – מעמיק את האמונה שלי. זה אנחנו, כל עם ישראל, שאנחנו מעולם האצילות – לא כמו עולמות התחתונים. סימן שגם הנשמות הכי נמוכות של היהודים, כולנו "אצילי בני ישראל". מי שהוא אציל – העצמות אמורה להתגלות אליו דרך הממוצע. אם היינו רק בעולמות התחתונים – כמו שאמרנו קודם את המשל, איזה רב טוב שיש לו קהילת בני נח דרך האינטרנט – העיקר שאותו גוי שרוצה לשמור שבע מצוות בני נח, וכאשר יבוא המשיח יזכה גם להיות גר תושב בא"י, "וחי עמך", הוא צריך אחד שהוא בעיקר מרגיש רק את הזיקה אליו.

איפה זה כתוב? כתוב בפירוש בזכריה הנביא "כה אמר הוי' צבאות בימים ההמה אשר יחזיקו עשרה אנשים מכל לשנות הגוים והחזיקו בכנף איש יהודי לאמר נלכה עמכם כי שמענו אלהים עמכם" – הגוי צריך יהודי כזה שיכול להחזיק בכנף שלו. במקום אחר כתוב שלכל יהודי יהיו 2800 עבדים שיחזיקו בכנף שלו – זה מה שהוא צריך.

זה לא מפורסמים של שקר, אלא רק אצילות ביחס לבי"ע. מי שהוא באצילות צריך כתר דאצילות, ששם יש "אדם" ו"לא אדם", ושם ה"אדם" (שחייבים אותו) נעשה שקוף להעביר את ה"לא אדם" וממילא לגלות לו את העצמות. במדה מסוימת כשמגלים את העצמות – כמו שדובר הרבה פעמים – הממוצע עצמו מתעלם, הופך באמת להיות "כסה", כי רק משמש לגלות את העצמות שמעליו, ולא שום דבר בפני עצמו.

37.             נשיאת ההפכים של חסיד אמתי

מכאן אפשר להבין את היחס של חסידים לרבי בכלל: מצד אחד, החסיד מרגיש את עצמו באין ערוך לחלוטין. כלומר, כמו שכתוב במאמר, שיותר מאשר אין ערוך של בי"ע לאצילות, ולעניננו, יותר ממה שיש אין ערוך בין גוי ליהודי, כך יותר אין ערוך בין יהודי-חסיד לה', אבל גם לפנימיות הרבי, כי פנימיות הרבי היא בחינת ה"לא אדם" שלו, "נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם". אבל, מה הפרדוקס שכותב במאמר? שאף על פי שמצד אחד האצילות יותר רחוקה מהעצמות מאשר בי"ע לאצילות, אף על פי כן, וזה הפלא, העצמות כן מתגלה בתוך האצילות, מה שאין כן בעולמות התחתונים. כך ה' ברא את העולם.

כלומר, שוב, אם נתרגם לחסיד ורבי, ביחס לפנימיות של הרבי – שכאן יש ביטוי במאמר, שאחד הממוצעים הוא הקו – לעולם האצילות יש זיקה לחיצוניות הקו, ולכאורה אין לו זיקה לפנימיות הקו שהוא אוא"ס, ואף על פי כן פנימיות הכתר מעביר את פנימיות הקו שיתגלה בכל האצילות. מה זאת אומרת? חסיד אמתי הוא יותר אין ערוך לרבי מאשר גוי ליהודי, ואף על פי כן הוא כל כך קרוב לרבי שעצמות הרבי מתגלה בו. מי שהרבי קשור אליו – הקב"ה – גם מתגלה אצלו לגמרי. כלומר, אפשר להיות אין-סוף רחוק ואין-סוף קרוב בו זמנית, וזה הסוד של הממוצע המחבר, של הרבי. גם זה יוצא מהמאמר.

38.             המשכה התגלות והתפשטות ב"כי עשית פלא"

אחרי זה, עיקר הנושא, נחזור להתחלה: ההתחלה של המאמר מדברת על הפסוק שלנו, בו הוא עוסק שנה שלמה, במלים "כי עשית פלא". הוא אומר ש"פלא" היינו כאשר החכמה עולה להעלים על פנימיות הכתר. פנימיות הכתר היא ענג עצמי, תענוג עצמי, אבל היות שהחכמה היא גם כח עצמי לכן היא כלי שהענג העצמי יתלבש ויתעלם בו (מחדש במאמר של השבוע, אך כבר דברנו על זה בשבוע שעבר).

אמרנו שבדרך כלל רוצים שהכלי לא יעלים על התוכן אלא יגלה אותו, אבל כאן דוקא כן מעלים. אפשר לחשוב שכל הזמן יעלים, אך גם זה לא נכון – ההעלמה היא רק שלב. הפלא של החכמה חייב לעלות ולהלביש (יכול כי גם הוא עצמי, כמו הענג, אחרת לא היה יכול), על מנת שבסופו של דבר ימשיך אותו למטה.

יש מלים חשובות כאן במאמר – שמופיעות תמיד בחסידות, אבל כאן אפשר לתת הגדרות יפות – המשכה, התגלות והתפשטות. שלישית מושגים מאד חשובה בחסידות. מה שממשיך את העצמות הוא חיצוניות הכתר, החלק התחתון של הממוצע – מתחיל להמשיך שלא יתעלם מיניה וביה. ראשית ההתגלות היא חכמה, והתפשטות ההתגלות היא בינה.

כאן יש בחינה יפה בפני עצמה של ג"ר – כתר-חכמה-בינה: ראשית ההמשכה בחיצוניות הכתר – משהו נמשך בנפש עוד לפני שהוא מתגלה. שמים זאת גבוה, על הקו לפני שהוא נכנס לנקודת הרשימו ואחר כך בוקע אותה להתגלות בחלל. נקרא "אדם אמצעי" בלשון אדמו"ר האמצעי, שהקו כבר מתחיל מעולם המלבוש להכנס לאיזו תנועה כביכול על מנת לבקוע – "אז יבקע כשחר אורך".

שוב, יש המשכה בנפש לפני שיש גילוי כל שהוא – אין שום גילוי, ומשהו כבר נמשך. אחר כך ההמשכה מתגלה – בחכמה. התכלית שיתפשט בכל כחות נפש – בינה. המשכה-התגלות-התפשטות. כשהחכמה מלמדת את הבינה נקראת אלף – "א-ב אלף בינה".

39.             העלם כדי להמשיך למטה בסדר הדורות

כאשר החכמה עולה להלביש את פנימיות הכתר – לא חיצוניות הכתר, אלא הענג העצמי – ישנה העלמה, על מנת שיתחיל להמשיך ומההמשכה תבוא התגלות ואחר כך התפשטות.

לא הסברנו שבוע שעבר, כי עדיין לא כתב – כותב השבוע. לפני שבוע אמרנו שההעלמה היא על דרך מה שצדיק כביכול מעלים על ה', אבל זו לא התכלית – צריך להמשיך את ה' שיתגלה למטה. היה לנו עוד משל לפני שבוע, שכמו "אתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא" – שבכל דור יש משה, ובמדה מסוימת המשה של הדור מעלים על הרבי הקודם. איפה הרבי הקודם? כששאלו את הרבי הצביע שנמצא בתוכו. כמה שמדבר עליו כנשיא דורנו – הוא נמצא בתוך הרבי. השאלה רק אם מתגלה כרבי הקודם או שלא מתגלה.

צריך לשאול שאלה פשוטה – כשנשיא דורנו נמצא כאן בפנים, אצל הרבי הוא נשיא דורנו, אבל מה לגבינו? כל חסיד יאמר – ואם יאמר אחרת אינו חסיד – שאיני רואה שום רבי קודם, רק את הרבי. זה חסיד טוב. מה זאת אומרת? זה בדיוק מה שכותב כאן בתחלת המאמר, שהפלא עולה ומעלים את פנימיות הכתר, אבל הוא מעלים אותה כדי להמשיכה למטה.

40.             העלמת השכל על גילוי הרגשות והתחושות העצמיות

שוב, אנחנו עדיין בתוך המשך ארוך של הסבר הפסוק "הוי' אלהי אתה וגו'". בכל המאמר הזה אפילו לא גומר להסביר את "עשית פלא" – רק נוגע, ואז ממשיך בענינים האחרים. היות שמתחיל בכך שהפלא הוא עלית החכמה להעלים על הענג שבפנימיות הכתר, הוא כן כותב משהו כללי שאפשר לפשט וללמוד ממנו הרבה בפנימיות הנפש.

אומר שמי שהוא חכם בעצם יש משהו טבעי אצלו שהוא מעלים על התחושות הכי פנימיות ועצמיות שלו (לא כל כך מסביר זאת). כלומר, אצל בעל שכל בעצם לא רואים רגשות – כל הפנימיות שלו, העצמיות, נעלמת. גם אצל הצדיק הכי גדול ובעל הדעת הכי גדול בעולם מתרחשים דברים בתוכו, כל מיני רגשות והתפעלות, כפי שאמרנו. מה שמתרחש בתוכו אינו מדותיו, אלא המדות של הכתר ועוד יותר המדות דעתיק. כשהוא מתענג ממשהו זה תענוג עצמי של עתיק. אם הוא לא בשיא הגדלות של חכמה רואים זאת.

הוא גם מבדיל במאמר בין ענג לשמחה. אם מדובר בשמחה, היא בכלל מתפשטת – אמא היא התפשטות. אם ענג זה יותר עדין – כמו ההבדל בין שבת לחג – אך גם על זה כתוב "חכמת אדם תאיר פניו". כלומר, אם יש חכמה לאדם ניכר בפניו. כתוב "צהבו פניו" שמצא תוספתא חדתא – יש לו אור בפנים.

41.             מעלת "חכמת אדם תאיר פניו" ו"צהבו פניו"

אף פעם לא חשבתי כאשר הגמרא מתארת "צהבו פניו" או הפסוק מתאר "חכמת אדם תאיר פניו", שיש ענין להעלים גם את זה – שלא יראו את ה"צהבו פניו" ושלא יכירו בפנים שיש לך חכמה. לכאורה זה לא טוב – הפסוק אומר "חכמת אדם תאיר פניו" ולכאורה כך צריך להיות, זו התגלות טבעית ובדרך ממילא לגמרי. כאן אומר משהו הפוך, חידוש גדול. אומר שאם היתה לו מספיק חכמה לא היו רואים זאת בפניו, כי החכמה כל כך עצמית שלגמרי מלבישה את הענג הפנימי ומעלימה אותו לחלוטין.

איך באמת לא סותר את הפסוק או מאמר חז"ל? הרי הם משהו טוב. הדבר היחיד שאפשר אולי לומר שההעלמה היא זמנית בלבד, ובאמת התכלית שלה היא לתפוס את הדבר לגמרי כדי להמשיכו למטה, ובסופו של דבר מההמשכה באות גם ההתגלות וההתפשטות, שאולי ה"צהבו פניו" וה"חכמת אדם תאיר פניו" מתגלות רק בהמשך. אך לא כך הפשט. הפשט ש"צהבו פניו" היה ספונטאני לגמרי (ונשאר לכל היום כולו, מהרגע שהוא מצא את התוספתא חדתא), וגם "חכמת אדם תאיר פניו" אוטומטי, ספונטאני, לא שהעלים ואז גילה (אדרבא, זה היפך כל הכוונה).

אם כן, עדיין צריך עיון, אבל כך אומר כאן – מי שיש לו הרבה חכמה, החכמה היא פלא, ופלא החכמה שמעלימה לגמרי על האור.

42.             בר דעת לא יוצא מהכלים

נאמר עוד ווארט: מה שאפשר לקחת הביתה מכל זה – אנחנו לא בדרגה של "צהבו פניו" או "חכמת אדם תאיר פניו", אבל כן בדרגת "בר דעת" (חב"דניק מצוי אמור להיות בר דעת, עם שכל), מי שיש לו שכל, הטבע של השכל הוא להעלים את החויה הפנימית. לא שאין לו – יש לו, אבל לא רואים זאת. זה באמת מאפיין טיפוס חב"דניק בדרך כלל, שלא רואים עליו הרבה התפעלות. זה לא אומר שאין לו – הוא קצת קר בחוץ, וחם בפנים. כך אמר רבי אהרן מסטרשליא, שהוא אש לוהט בפנים וקר בחוץ, כי השכל מעלים.

זה כן מוסר השכל מהפרק הראשון במאמר שכן אפשר לקחת הביתה – שאצל חב"דניק פחות רואים בחוץ את מה שקורה בפנים. הוא מחזיק את זה. איך לומר בצורה אחרת? הוא אף פעם לא יוצא מהכלים. שכל הוא כלים. אם הוא בר דעת יש לו הרבה כלים, והוא אף פעם לא יוצא מהם. בדרך כלל הכלים מעלימים לפחות מהזולת. אם יש לו עוד פלא, הכלים מעלימים גם ממנו – הוא לא מודע להתפעלות שבתוכו, וגם זה לא אומר שלא קורה, כמו חסדים מכוסים. יתכן שיש לו המון אהבה לה' ולזולת, לעם ישראל, אבל זה לא רגש אצלו – לא מרגיש זאת, אין בכך ישות, כי הפלא של השכל מעלים. זה נושא יפה וחשוב מאד בפרק הראשון.

43.             הרצון העצמי – משיח ומצוות התורה

נגיע לנושא האחרון הערב: על הפסוק "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם" הוא אומר שמהטעם הכמוס (חכמה דאריך) ולמטה יכול להיות שינוי, אבל בכתר שבכתר ובעתיק יומין אין שינוי. לכן הוא ה"לא אדם", הממד הפנימי של הממוצע, והיות שהוא בעצמו עצמות – המדרגה התחתונה שבעליון, שבעצמות – הוא מגלה עצמות למי שמקושר לרבי הזה.

הוא אומר שיש "רצון עצמי" ויש "תענוג עצמי". הרצון העצמי באותיות של קבלה הוא הגלגלתא, "מקור הרצון" שם "אין טעם לרצון" כלל. הענג העצמי הוא עתיק. הוא אומר כמה דברים מאד-מאד חשובים לגבי שניהם. הוא אומר שהרצון העצמי הוא שני דברים. קודם כל, הוא אומר שהרצון העצמי הוא משיח – משיח הוא הרצון העצמי של ה', הכי חשוב. תיכף ננסה להבין. אחר כך הוא אומר שהרצון העצמי של ה' הן מצוות התורה שאין בהן שינוי. מ"טעם כמוס לרצון" יש שינוי, אבל המצוות הן רצון עצמי.

44.             הרצון העצמי בטל לעתיד לבא – בזמן גילוי הענג העצמי

הוא מקשה, שהרי כתוב ש"מצוות בטלות לעתיד לבוא". השאלה רק מתי הלעתיד לבוא – בתניא פוסק שבתחית המתים ולא בימות המשיח – אבל לא משנה, אם יש זמן שמצוות בטלות לכאורה יש שינוי. אז איך אמרנו שהמצוות הן רצון עצמי שלא יתכן בו שינוי?! הוא אומר שאין הכי נמי, אל תטעה לפרש שהמצוות בטלות היינו שה' כבר לא רוצה אותן. גם כאשר מצוות בטלות לעתיד לבוא עדיין ה' רוצה את המצוות, רק שהרצון העצמי – שלא משתנה – בטל, כ"שרגא בטיהרא", בתוך הגילוי המיוחד של לעתיד לבוא, הענג העצמי. הרצון העצמי עדיין קיים, אבל האור הגדול של התענוג העצמי מבטל אותו. גם חידוש.

לפני שנבין איך יכול להיות ענג עצמי בו בטל הרצון העצמי אף על פי שלא משתנה, נחזור לרצון העצמי. שוב, הרצון העצמי הוא משיח ומצוות. קודם כל קצת חידוש – הייתי חושב שמשיח הוא הכי-הכי, אבל כאן הוא רק הרצון העצמי, וכמו שמצוות בטלות לעתיד לבוא משמע שגם משיח בטל לעתיד לבוא (הוא לא אומר, כמובן, אבל כך יוצא מהמאמר). לכן צריך לדעת בדיוק מתי קורה – באותו זמן שמצוות בטלות גם משיח בטל, כי שניהם הרצון העצמי.

קודם כל, מאין יודעים שמשיח בטל אי פעם? זה מאמר חז"ל שיש עשרה מלכים שמולכים מסוף העולם ועד סופו – המלך התשיעי הוא המשיח והעשירי הקב"ה ("אני ראשון ואני אחרון", הוא גם הראשון וגם העשירי). בסוף המשיח מחזיר את המלוכה לה'. כמו הסיפור המפורסם של רבי נחמן, על הבעל תפלה, שהכל יחסי – יש מלך זמני, וכשמופיע המלך האמתי הוא מחזיר לו את השרביט. מלך המשיח הוא רק מעבר ל"והיה הוי' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד". כשצריך להתקיים "והיה הוי' למלך" המשיח מחזיר את הכתר, כמו בסיפור.

מה הכוונה? הוא עדיין נשאר משיח. כמו הרבנים הראשיים הספרדים – הוא לא מוריד את הגלימה. יכול להיות שלא מחזיר שום דבר, שהכל נשאר אצלו, אבל הוא נשאר "כשרגא בטיהרא". אין מלכות נוגעת בחברתה, אז המלכות שלו לא יכולה לגעת במלכות הבאה אחרי מלך המשיח – מלכות הקב"ה – וזהו.

מתי זה קורה? לא בימות המשיח, התקופה שלו שנקראת על שמו, אלא בתקופה שלאחר כך, תחית המתים וכ"ש וק"ו אלף השביעי ו-נ אלפי יובלות וכו'. אז הקב"ה הוא מלך על כל הארץ – גילוי התענוג העצמי, שמבטל את הרצון העצמי בלי לשנות אותו.

45.             כל מצוה – ביאת המשיח

מה למדנו עד עכשיו בחידוש הזה של המאמר? למדנו שמצוה זה משיח – משהו מאד יפה שצריך ללמד בחדר לילדים. יוצא כאן מהמאמר שכל מצוה היא ביאת המשיח, כי מצוה היא רצון עצמי ומשיח הוא רצון עצמי.

יש כאלה שלא משדרים על הגל של החסידות והרבי, שחושבים שאפילו לכוון כשעושים מצוה שזה כדי להביא לימות המשיח אינה כוונה ראויה על פי תורה – לא "לשמה" – וצריך לקיים מצוות כי "רחמנא אמר" בלי שום טובת הנאה, גם לא טובת הנאה של ביאת המשיח. "מצות לאו להנות נתנו" וגם "לאו למשיח נתנו" – מה אתה מבלבל את הראש? אשה מדליקה נר שבת כדי להביא את המשיח? מה פתאום?! אני מניח תפלין כדי להביא את המשיח? מה פתאום?! כאן מתבררת האמת, שלא שאני מקיים כדי להביא משיח, אלא מצוה היא משיח – מצוה היא רצון עצמי של הקב"ה, וזה המשיח[15]. כל מצוה שאני עושה היא ביאת המשיח, נקודה.

ווארט חשוב ביותר, שצריך להסביר לילד – בכל מצוה שאתה עושה אתה מביא את המשיח, גילוי ניצוץ משיח שבך. אלא מה? התורה לא מסתפקת בזה, היא רוצה יותר מזה. יוצא שכל המצוות תתבטלנה, וממילא גם משיח יתבטל, ויהיה ענג עצמי.

46.             ענג עצמי – תענוג ה' מנשמות ישראל – תשובה

דברנו על רצון עצמי, אך מה הוא ענג עצמי? הוא גם כותב משהו חשוב מאד-מאד. הוא אומר שענג עצמי הוא מה שה' מתענג על נשמות של יהודים. יש לקב"ה ענג עצמי אחד, שהוא מתענג בנו – בי, בך, בךְ. בכל יהודי הוא מתענג תענוג אין-סוף ממש.

כמו שאמרנו שמשיח הוא מצוות, אם ענג עצמי הוא מה שה' מתענג בנו, שאנחנו חלק ממנו – וכשאתה תופס בחלק מן העצם אתה תופס בכולו – למה זה קשור מצדנו? שתי שאלות – קודם כל, מה זה קשור? ושנית, אם ה' כל כך מתענג למה לא מתגלה עכשיו אלא צריך לחכות לתחית המתים? איפה הענג העצמי הזה? האם קשור למשהו אחר חוץ מענג עצמי שה' מתענג בנו? הוא מסביר, עמוק עמוק כאן במאמר, שכמו שמשיח קשור למצוות כך ענג עצמי קשור לתשובה, עבודת התשובה. תשובה היא למעלה ממצוות, כי אם האדם פגם ועבר את הדרך בכל מצוות התורה הוא יכול לעשות תשובה – לתקן הכל ממקום יותר גבוה, לקשור עצמו לקב"ה לא דרך התורה והמצוות, וממילא מתקן מה שפגם.

47.             עיקר התשובה: צעקת הלב

מהי תשובה? הוא אומר שיש שתי מדרגות של תשובה. בדרך כלל מדברים על "תשובה תתאה" ו"תשובה עילאה" – "תשובה מיראה" ו"תשובה מאהבה" בלשון חז"ל, "תשובה ממרירות" ו"תשובה משמחה" בלשון החסידות – אבל כאן מדבר על משהו אחר. אומר שיש תשובה של חרטה על העבר וקבלה לעתיד.

שבוע שעבר דברנו על חק-קח – חסידות-קבלה או קבלה-חסידות – אבל יש עוד קודם, חרטה-קבלה. זה הפשט של תשובה, "חק נתן ולא יעבור", "חק לישראל". אבל הוא אומר שזו חיצוניות התשובה. יש תשובה בחיצוניות ויש תשובה באמת ובפנימיות. כמה שחרטה וקבלה הן פשט התשובה, יש תשובה באמת – "צעק לבם אל אדנ-י". שכל הנפש צועקת אל ה' באמת לצאת מהמצר ולהגיע למרחב העצמי האלקי.

קודם כל, יוצא מהמאמר שאפשר לעשות תשובה ראויה של חרטה על העבר וקבלה לעתיד בלי לעשות תשובה באמת בכלל, בלי ה"צעק לבם אל ה'". יוצא גם מהמאמר שמי שנמצא ב"צעק לבם אל אדנ-י" החרטה והקבלה לא משחקים אצלו – לא הענין, לא תלוי כלל אחד בשני. יש או "צעק לבם אל אדנ-י" שזו תשובה אמתית, ויש קבלה וחרטה. הוא מסתפק אם תשובה של חרטה וקבלה די בה כדי לעורר את התענוג העצמי, אבל בטוח שמי שמתקיים אצלו "צעק לבם אל אדנ-י" (שם המלכות) מתגלה אצלו הענג העצמי של ה'. אחר כך אומר שאולי אפילו מי שסתם עושה תשובה, חרטה על העבר וקבלה לעתיד, מגלה את הענג עצמי – לא בטוח, בלי אחריות. עם אחריות שאם אתה מקיים "צעק לבם אל אדנ-י" אתה מגלה את הענג העצמי. הענג העצמי הוא שה' אוהב אותנו ומתענג בנו.

48.             יסוד החינוך – גילוי הענג העצמי

מה רוח הדברים שרוצה להעביר כאן? הוא רוצה לומר כאן – יסוד היסודות של החינוך – שהענג העצמי של ה' ממילא סולח לכל העבירות. לכן הבחינה של "צעק לבם אל אדנ-י" לא כל כך תלויה בחרטה וקבלה.

במלים הכי פשוטות, הוא מתאר כאן אבא שמתענג על הילד שלו – ילד שהיה רחוק ופתאום חוזר הביתה, מלוכלך לא רק בגשמיות אלא ברוחניות, הילד יכול להיות חולה נפש, עם כל מיני מחלות בגשמיות ורוחניות גם יחד, ופתאום הוא רואה את הילד, הבן שלו, והוא מחבק אותו ומנשק אותו ומתענג עליו עד אין-סוף, ולא אכפת לו שום כלום. זה נקרא "ענג עצמי", והוא מתגלה על ידי תשובה, ובאחריות תשובה של "צעק לבם אל אדנ-י".

מה זאת אומרת כיסוד בחינוך? לגלות את הענג העצמי, וממילא באתערותא דלעילא לעורר את התשובה. הולך בשני הכוונים – או שהתשובה מעורר את הענג העצמי של האבא, או שהענג העצמי של האבא מעורר את התשובה. כל אחד שיש לו בעיות עם הילדים, שלא תהיינה, מה העצה בחסידות? לגלות את אהבת האב, ולא רק אהבה אלא שמתענג על הבן שלו בכל מצב שבעולם. הענג העצמי הוא אור כל כך גדול שגם הרצון העצמי מתבטל בתוכו. זה מה שיוצא כאן.

49.             תשובה למעלה ממשיח

נסיים: מה זה מסביר לי? מה שהרבי אומר במאמר האחרון שהוא חלק, "ואתה תצוה". שם הוא כותב ממקור לא כל כך ידוע – כותב מהתקו"ז, אבל לא פשוט היכן כתוב שם – שאם היה אפילו צדיק אחד שעושה תשובה באמת, לא צריך אפילו "כנישתא חדא" של עשרה צדיקים, מיד יבוא מלך המשיח.

קודם כל זה געוואלד, זאת אומרת שאף פעם לא היה צדיק בעולם שעשה תשובה. כמו שהרוגאטשובר אומר שאף פעם לא היה מלך ולא היה בית מקדש, כך יוצא שמעולם – עד לרגע זה – לא היה אף צדיק שעשה תשובה, לא משה רבינו ולא הרבי. כתוב שאם היה אחד שהיה עושה תשובה משיח היה בא, והראיה ש"אותֹתינו לא ראינו אין עוד נביא ולא אתנו יֹדע עד מה". איך מתקשר לתוכן המאמר? שיש משהו בתשובה יותר ממשיח.

זה מסר עצום לקחת הביתה: רוצים משיח, "אנו רוצים משיח עכשיו", אבל תשובה יותר שוה ממשיח. "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים מכל חיי העולם הבא" עם משיח, כי תשובה מגלה את הענג העצמי של ה' ומשיח הוא רק הרצון העצמי של ה'. רק ממילא, אם יש גילוי של הענג העצמי, הרצון העצמי נמשך בדרך ממילא – כך כתוב במאמר שחור על גבי לבן.

כלומר, יוצא מהמאמר שאם על ידי תשובה מגלים את הענג העצמי נמשך ממילא המשיח. זה מה שכתוב במאמר "ואתה תצוה", שאם צדיק אחד עושה תשובה מיד בא משיח. כך הרמב"ם פוסק שאם תשובה בא משיח ואם לא אז לא, וכך אדמו"ר הזקן פוסק כמה פעמים בדא"ח. הסבה תמיד יותר מהמסובב, אז איך אפשר להבין שתשובה למעלה ממשיח? זה מה שכתוב במאמר – התשובה היא הענג העצמי של ה' והמשיח הרצון העצמי.