חיפוש בתוכן האתר

שיעור שבועי (בשעה שהקדימו ע"ב - מאמר לג) - כ שבט תשע"ב הדפסה דוא

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א

שיעור שבועי

(בשעה שהקדימו תער"ב - מאמר לג)

כ שבט תשע"ב

א. "לא תבשל גדי בחלב אמו" וחנוך ילדים

"בן עשר קופץ כגדי" בשלש הופעות "לא תבשל גדי"

לחיים לחיים. היום פרשת משפטים, הפרשה ה-חי בתורה. יש פסוק שמופיע בפרשה, תופעה מיוחדת במינה בכל התורה כולה – שהמצוה חוזרת שלש פעמים באותה לשון: "לא תבשל גדי בחלב אמו". הפעם הראשונה בסוף "חמישי", "ראשית בכורי אדמתך תביא בית הוי' אלהיך לא תבשל גדי בחלב אמו". אחר כך, בעוד שלש פרשיות, בפרשת כי תשא, כתוב אותו פסוק כלשונו ממש – כל הפסוק אות באות, לא רק הסיום של "לא תבשל גדי וגו'" – "ראשית בכורי אדמתך תביא בית הוי' אלהיך לא תבשל גדי בחלב אמו"[א]. הגדי בחז"ל קופץ. כתוב במדרש קהלת, על "הבל הבלים אמר קהלת הבל הבלים הכל הבל", שאדם עובר שבעה עולמות בעולם הזה – כנגד שבעה הבלים של קהלת – ו"בן עשר שנה קופץ כגדי". גדי הוא גם המזל של חדש טבת, החדש העשירי מניסן. גם בפסוק "ראשית בכורי אדמתך תביא בית הוי' אלהיך לא תבשל גדי בחלב אמו" יש יב מלים[ב], שאפשר לכוון כנגד יב החדשים, ו"גדי" הוא המלה העשירית, כנגד חדש טבת, החדש העשירי. על עשר כתוב "העשירי יהיה קדש להוי'". הפעם השלישית היא לא בחומש שמות – צריך לדלג, הגדי קופץ. גם באותיות שלו רואים שקופץ מ-ג ל-ד ול-י, בהתחלה קופץ קפיצה קצרה ואחר כך קפיצה יותר ארוכה, וכך גם בפרשיות קופץ קודם מהפרשה ה-חי לפרשה ה-כא ואחר כך קופץ הרבה, עד פרשת "ראה", בפסוק המסיים את דיני כשרות של החיות הטהורות ומי שלא טהור, ושם כתוב "לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכר לנכרי כי עם קדוש אתה להוי' אלהיך לא תבשל גדי בחלב אמו". אם כן, שתי הפעמים הראשונות הן אותו פסוק בדיוק, "ראשית בכורי אדמתך תביא בית הוי' אלהיך" – צריך להבין מה הקשר[ג] – ואחר כך "לא תבשל וגו'", ובפעם השלישית במשנה תורה, בדיני אכילה (יותר מובן הקשר), ושם "לא תאכלו כל נבלה וגו'".

"לא תבשל גדי" – תקון ההוד

עוד משהו מיוחד במינו: כל פעם הפסוק "לא תבשל גדי בחלב אמו" מופיע בסיום פרשיה. כל סדרה מחולקת לשבעה קרואים, וכל פעם "לא תבשל" הוא הסיום של אחד הקרואים. כמו שציינו, בפעם הראשונה, בפרשתנו, מסיים את "חמישי". בפעם השניה, בפרשת כי תשא, מסיים את "ששי". בפעם השלישית, בפרשת ראה, מסיים את "רביעי". מה הסימן? הוד. כנראה שיש תיקון ספירת ההוד במצוה זו, המשולשת בתורה. לפי סדר המלה הוד – פעם ראשונה חמישי (ה), שניה ששי (ו) ושלישית רביעי (ד). פנימיות ההוד היא תמימות, "הולך בתם ילך בטח", שומר מ"הודי נהפך עלי למשחית" ו"כל היום דוה". כנראה כדי לשמור מ"הודי נהפך עלי למשחית" צריך לשמור דיני בשר וחלב.

דרשות חז"ל משלש ההופעות

מפסוק זה לומדים כל דיני בשר וחלב, אם כי לא מפורש בו כל בשר וחלב אלא רק "גדי וחלב אמו", אך חז"ל דורשים כל מיני בשר טהור בכל חלב בהמה טהורה. היות שהתורה הוציאה בלשון בשול לומדים חז"ל שמהתורה האיסור הוא רק בדרך בשול, וללא בשול אין איסור דאורייתא, ואפילו אם בשר שרוי בחלב כל היום – שנותן טעם – אין איסור מן התורה. אף שבמקומות אחרים כבוש כמבושל, בבשר וחלב אין דין זה דאורייתא, וכל שאר האיסורים – לא דרך בישול – הם דרבנן. למה חוזר שלש פעמים? רש"י כותב שפעם אחת לאסור אכילה, פעם שניה לאסור הנאה ופעם שלישית לאסור את עצם הבישול. בפעם השלישית, במשנה תורה, רש"י מביא דברי רבי עקיבא – דעה אחרת – שפרט לחיה ועוף ובהמה טמאה. כלומר, שאין איסור בשר וחלב – מן התורה – בחיה, בעוף או בבהמה טמאה, אלא רק בבהמה טהורה (דהיינו שור, שה כבשים ושה עזים, כמו שכתוב שם בתחלת הפרשה בראה). עד כאן קצת רקע לגבי "לא תבשל גדי בחלב אמו".

גדילת הגדי

נתחיל מאיזה ווארט אקטואלי קצת: מהו גדי? רש"י אומר "ולד רך". כל ילד קטן הוא גדי. חז"ל אומרים שכאשר אתה ילד בן עשר אתה גדי – זה האופי של ילד כשהוא גדל. כמו שנסביר, יש קשר חשוב מאד – מילולית – בין המלה גדי לשרש גדל, גדילה. השער שנלמד היום בלשון הקדש – כמנהגנו בשבועות האחרונים – הוא שער גד. בדרך כלל לא הייתי מרשה לעצמי להוסיף את ה-ל לשער, אבל כאן היא מתבקשת – יש כמה פסוקים שמקשרים בפירוש בין הגדי לגדילה, שהגדי הוא בתהליך גדילה. הוא ילד (אותיות דלי, המזל הבא אחרי גדי[ד]), אבל הוא גדל. מה היא אמו? שוב, התורה הוציאה איסור זה בלשון מיוחדת לגמרי, "לא תבשל גדי בחלב אמו". יש כמה דרשות של חז"ל, בגמרא ובמכילתא, שמהן משמע – כך כותבים האחרונים – שדורשים "אמו" מלשון אומה, "אומתו". כלומר, ש"אמו" אינה רק האם הפרטית של הגדי, אלא כל מין בהמה טהורה. גם הגדי בעצמו הוא כולל, הוא רק סמל של כל מין בהמה טהורה. לכן האיסור מדאורייתא הוא איסור של בשר בחלב. האבן עזרא חולק על רש"י, שאומר בשם חז"ל שרק "גדי", אם לא כתוב גדי עזים, הוא כל ולד רך. האבן עזרא יותר פשטן, ואומר שגם "גדי" בלי שם לואי הוא (רק) עז, כל גדי הוא עז. אם כן, מה הוא "גדי עזים"? אומר שכך גם לגבי שעיר, שכל שעיר הוא עז, ולפעמים כתוב "שעיר עזים". למה? אומר האבן עזרא שכל עוד הולד, הצעיר, הילד, זקוק לעדר (לפני כמה שבועות דברנו על מנטליות של עדר, מנטליות של נה"י), הוא "גדי עזים". כאשר קצת גדל הוא משתחרר מהתלות בעדר, נעשה קצת יותר עצמאי, ואז נקרא "גדי" סתם. כך גם לגבי שעיר, כל עוד הוא לא יכול להתקיים בלי העדר קוראים לו על שם העדר, "שעיר עזים", אבל ברגע שמתבגר יותר נקרא שעיר. בדיוק ההיפך מרש"י (ועוד מפרשים), ממנו משמע שה"גדי" סתם יותר ולד רך. במקום אחד רש"י כותב שגדי עדיין יונק, במוחין דיניקה, יונק חלב מאמו, ולכן מתאים לכתוב "לא תבשל גדי בחלב אמו".

מצוה לתיקון הלב

המפרשים – וכך גם ספר החינוך – אומרים שעל פי פשט, כמו שיש כמה מצוות בתורה שהן לתיקון מדות הלב, כך מצוה זו היא לתיקון מדת האכזריות. לבשל גדי בחלב אמו הוא מעשה אכזרי, לא להתחשב בצער בעלי חיים, ואם האדם לא מתחשב בצער בעלי חיים, ואין לו רגישות לעולם החי, קרוב הוא לפגוע ברגשות, ויותר מרגשות, של בני אדם, כמו שרש"י מביא אפילו לגבי הדומם של כבש המזבח בסוף פרשת יתרו.

חנוך ללאומנות 'בשרית' ולא ללאומיות 'חלבית'

שוב, יש אומרים שחז"ל רואים במלה "אמו" לשון אומה. לפי זה אפשרי לנו לדרוש ש"לא תבשל גדי בחלב אמו" היינו לא לבשל-לחנך נער – ילד, גדי – בחלב של לאומיות. לאומיות היא לא משהו טוב? כתוב "לא תבשל גדי בחלב אמו", אסור לבשל-לחנך את הילד לאידיאולוגיה של לאומיות, של אומה. הייתי חושב בדיוק ההיפך, שדבר טוב לתת לילד להרגיש את הזיקה ללאום. בעברית המודרנית מחלקים בין המלה לאומיות למלה לאומנות. מה ההבדל? ש'לאומיות' היא מלה 'חלבית' ו'לאומנות' מלה 'בשרית'. מאד מענין שבלועזית אין שתי מלים. דווקא מתאים כאן, לתרבות של ארץ ישראל, שרוצים להפגין את הפן ה'חלבי' ולא את הפן ה'בשרי', לכן מחלקים את המלה הזו לשתי צורות – לאומיות חלבית ולאומנות בשרית. אם כן, מה צריך לומר שלש פעמים בתורה (לא מספיק פעם או פעמיים, רק ב"תלת זימני הוי חזקה")? אין שום אסור לבשל את הגדי עם האמא עצמה – בשר בבשר בסדר גמור, היתר גמור – הבעיה היא לבשל את הגדי עם החלב של האמא, כלומר עם הלאומיות החלבית. אבל אם מבשלים את הגדי בלאומנות הבשרית – בסדר גמור. התורה חוזרת על כך שלש פעמים.

ב. בשר וחלב – מעין איסור כלאים

אסורי כלאים – שני דברי היתר יוצרים יחד אסור

למה 'חלבי' לא טוב? כל הטעם כאן של האסור, החידוש של האסור, שכל דבר בפני עצמו הוא טוב, כל דבר בפני עצמו מותר – החלב מותר והבשר מותר. איך יתכן שני דברים שמותרים כל אחד בפני עצמו, וכאשר אתה מערבב ומבשל אותם יחד הופך לאיסור חמור ביותר?! איסור שגובל בכישוף לפי הרבה מפרשים, לשנות את חוקי מעשה בראשית. גם לפי הזהר הקדוש בפרשה, וגם בפירוש של רבי לוי-יצחק על הזהר, האיסור של בשר בחלב הוא סוג של כלאים, שעטנז (הר"ת של "לא תבשל גדי בחלב אמו" = שעטנז!). בכל שעטנז כל מין בפני עצמו מותר, ודווקא כשאתה מערבב יחד הופך לאיסור. צריך להבין איך יתכן ששני דברים טובים עושים איסור, פלוס-פלוס עושה מינוס (אני מכיר בחשבון הפוך, שמינוס-מינוס עושה פלוס). ההסבר הוא שיש פה נגיעה ופגיעה במעשה בראשית.

תפארת – יחוד אפשרי רק בין שני דברים בעלי מכנה משותף של בטול לה'

במקום אחר לקחת שני קצוות, שני הפכים, ולערבב ולכלול יחד – ענין גדול, מדת התפארת. כך הרבי כותב בכמה שיחות על יחוד התפארת, שבעולם התהו – שאינו קדוש – אין קו אמצעי, אין אמת, אין "תפארת ישראל". היחוד של עם ישראל שהוא תפארת, ותפארת היא באמצע, קו האמצעי, שיחודו – בנפש ובכלל – שמסוגל לקחת שני קצוות, חסד וגבורה, ולאחד אותם, לעשות אחדות אמתית בין ימין ושמאל[ה]. למה כאן, כשאתה לוקח בשר (שמאל בקבלה) וחלב (ימין, חסד), אין את העקרון של "תפארת ישראל" שמסוגלת דווקא לקחת ימין ושמאל ולהוציא מהם יחד דבר הכי טוב, הכי מיוחד, הכי חידוש? הווארט שמסביר הרבי, שהכל טוב ויפה – יכולת התפארת לכלול חסד וגבורה יחד – אם מדובר ב"מין במינו". אין הכוונה שבדיוק אותו מין, אלא שיש משהו משותף ביסוד, צד השוה. מה הצד השוה בין חסד וגבורה? ששניהם נכנעים ובטלים לה', בקדושה. אם מדובר בשתי מדות של קדושה, שכמה שהן רחוקות אחת מהשניה, כמו המלאך מיכאל והמלאך גבריאל, מיכאל שר של מים וגבריאל שר של אש, אבל "עושה שלום במרומיו" – ה' עושה שלום ביניהם כי שניהם שרים של מלך מלכי המלכים הקב"ה. היות שבתודעת כל אחד מהם יש בטול והכנעה לה', אף על פי שהם הפכיים יכולה להיות התכללות ביניהם.

עירוב דברים ללא בטול לה' – לא מועיל אלא מזיק

אבל אם מדובר בעלמא דין, שאין שום תודעה של בטול לבורא עולם, אדרבא – אם תנסה לערבב רק תגרום יותר מחלוקת ויותר איבה בין ההפכים, דבר שיוביל לנזק ברוחניות ובגשמיות, כאשר מדובר ב"מין שאינו מינו". זה בפשטות ובקיצור הווארט. אם מדובר בשני הפכים שהם חולין גמורים, ראש חילוני גמור, אז לא רק שלא צריך לנסות לחבר אותם יחד – במצב הנתון, הנוכחי – אלא אסור, כי תגרום ליותר נזק. הסכם השלום המדומה בין שנים – לפני שבוע דברנו על קונפליקטים, ונמשיך לדבר על כך הערב, אם יש קונפליקט בין שנים, שאין להם שום הכנעה למשהו שלישי מעליהם – כל הנסיון לכלול אותם, גם נסיון של צדיק, של כח בקדושה, לא יצלח. לא רק שלא יצלח, אלא יגרום לנזק, גם ברוחניות וגם בגשמיות. אלו דברי הרבי על פי הצמח-צדק.

כלאי קרקע, כלאי בהמה וכלאי בגדים

שוב, בתורה יש דיני כלאים. מה שמפורש ומוגדר ככלאים בתורה הם כלאי קרקע (שבעצם כוללים שלשה סוגים: כלאי זרעים, כלאי אילנות, כלאי הכרם), כלאי בהמה (שכוללים שני סוגים: הרבעה וחרישה, שנקראת לפעמים גם הנהגה, "לא תחרוש בשור ובחמור יחדו") וכלאי בגדים ("לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו", ששם הפסוק הבא ממתן ואומר שיש יוצא מהכלל – "גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה", פסוק שדברנו עליו לפני כמה שבועות, וגם רש"י הביא בפרשה הקודמת על דרך "'זכור' ו'שמור' בדבור אחד נאמרו", "אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי כי עז לאלהים", על כח נשיאת ההפכים של המקום, שיש איסור שעטנז ומותר בציצית, ועל דרך זה בעוד חפצא של קדושה, אבנט הכהן בבית המקדש, שהמצוה לעשותו מצמר ופשתים יחדו, רק יש מחלוקת ראשונים האם גם בזמן שהכהן לא עובד את עבודתו במקדש מותר לו ללכת בתוך המקדש עם האבנט שהוא שעטנז. מחוץ למקדש פשיטא שאסור, אבל מחלוקת האם מותר לו בתוך המקדש שלא בזמן העבודה ללבוש את השעטנז – שעושה אותו כהן, ראוי לשרת – מחלוקת חשובה בין הרמב"ם לראב"ד). איפה כתוב לראשונה שכלאים אסורים? לא בחומש שמות, אלא רק אחר כך, בחומש ויקרא, בפרשת קדושים – הפרשה שנאמרה בהקהל, כי רוב גופי תורה תלויים בה.

האיסור לפגוע בחקי הבריאה

במקום הכי חשוב בפרשת קדושים, הפסוק שבא לאחר ה"כלל גדול בתורה" לפי רבי עקיבא (שהוא עצמו ה"כלל גדול" של חז"ל) – "... ואהבת לרעך כמוך אני הוי'. את חקתי תשמרו [חוקה היא מה שלמעלה מטעם ודעת, וכאן חז"ל מפרשים שהכוונה לחוקות מעשה בראשית] בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך" (שלש פעמים "כלאים" בפסוק אחד, כנגד ג מיני הכלאים). דבר משמעותי שכלאים בתור חוק מופיעים באמצע דינים של בין אדם לחברו, אחרי הכלל הגדול של "ואהבת". ידוע המעשה מהרבי הרש"ב – שאנו לומדים המשך ע"ב שלו – שלא עברה עליו שעה שלא אמר ברכה. אם לא היה לו פרי או משהו אחר לברך ברכת הנהנין, היה אומר את הפסוק בתהלים "ברוך אתה הוי' למדני חקיך" – כדי לברך את ה' כל שעה. כתוב שהוא התכוון ב"חקיך" לאו דווקא לחוקי התורה – כמו פרה אדומה וכיו"ב – אלא לחוקים שה' חקק במעשה בראשית. כל חקי הטבע גם נקראים חקי ה'. כלאים הם פגיעה בחקים שה' טבע בטבע העולם. "ואהבת לרעך כמוך אני הוי'. את חקתי תשמרו בהמתך... ושדך... ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך", במפורש שלשת סוגי הכלאים. אחר כך, בפרשת כי תצא, חוזר האיסור בסדר קצת אחר: קודם כתוב איסור כלאי קרקע, "לא תזרע כרמך כלאים", אחר כך "לא תחרש בשור ובחמור יחדו" ובסוף "לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו". שוב, כל שלשת סוגי הכלאים אחד אחר השני, רק שהסדר הוא קרקע-בהמה-בגדים[ו].

בשר וחלב – ממוצע בין סוגי הכלאים

החידוש הוא שכתוב דווקא בספרי הקבלה שצריך להכניס גם בשר וחלב, מפרשתנו, פרשת משפטים, בין סוגי הכלאים. כתוב בפירוש בתורה את השלשה שאמרנו, אבל יש עוד אחד, רביעי, שהוא ממוצע. מה הכי פוגע בחוקי הטבע? מה שפוגע בעצם כח התולדה, משנה משהו במעשה בראשית, בכח התולדה של המינים, שה' ברא כל דבר "למינו", "למינה", "למינהו", "למיניהם". בששת ימי בראשית כתוב עשר פעמים המלה "למינו" בצורות השונות, כנגד עשר הספירות, "העשירי יהיה קדש להוי'". מה הכי פוגע בתולדה? או הרכבת אילנות או הרבעת בהמות. איך קוראים לכך היום? מה שהכי פוגע בחוקי הטבע הוא הנדסה גנטית, שהכי גרועה בין כל סוגי הכלאים, עד כדי כך שכל סוגי הכלאים אסורים כי יכולים להביא עד כדי הנדסה גנטית. שוב, מה הכי גרוע? להרכיב אילנות או להרביע בהמות.

כלאי הנהגה בהנהגת המדינה: שור וחמור – שמאל וימין

האיסור של "לא תחרוש בשור ובחמור יחדו" נקרא "כלאים דחרישה" או "כלאים דהנהגה". אם יש כזה ביטוי, כנראה קשור גם להנהגת המדינה – אם אתה שם למעלה מנהיג אחד שור ומנהיג שני חמור עשית "כלאים דהנהגה". אם אמרנו זאת, רבי לויק מסביר משהו קצת חידוש. כל כלאים הם בין חסד לגבורה, בין ימין לשמאל. בכלאים של הנהגה, "לא תחרוש בשור ובחמור יחדו", מי הימין ומי השמאל? ממעשה מרכבה אפשר ללמוד שהשור הוא השמאל, סימן שהחמור הוא הימין (ישמעאל, חסד דקליפה). חשוב מאד לדעת שבהנהגה הימין הוא החמור והשמאל הוא השור. שור זה טוב מאד, בהמה טהורה, שור עבודה, יש לו הרבה כח – "רב תבואות בכח שור". גם חמור הוא מאד שימושי, "יששכר חמור גרם", רק שהוא "רובץ בין המשפתים". שוב, הכי גרוע בכלאים לעשות הרכבה – ליצור מציאות חדשה לגמרי.

כלאי הנהגה – אסור דאורייתא מטעם סיג

הרמב"ן אומר שטעם איסור החרישה וההנהגה – שני שמות לאותו דבר – כי אם אתה נוהג לחרוש בשור ובחמור יחד אתה עושה מהם צמד, ובצורה טבעית אתה מכניס אותם יחד לדיר, וממילא יבוא לידי הרבעה. יש בכלל חקירה בנגלה האם יש איסור דאורייתא שהוא משום סיג. אחד מגדולי האחרונים, בן דורו של הרוגאטשובר – רבי יוסף ענגיל – כותב באריכות שיש מצוות בתורה שעל פי פשט טעמן משום סיג. הייתי חושב ש"עשו סיג לתורה" הוא רק מושג דרבנן, אבל יש מושג כזה גם מדאורייתא. אם באמת לפי הרמב"ן איסור כלאים דחרישה הוא כדי שלא תכניס צמד לדיר ויבוא לידי הרבעה, הוא דוגמא לאיסור דאורייתא שטעמו מעין סיג. גם ווארט חשוב ויפה בפני עצמו.

ככל שההתערבות בחוקי הטבע עמוקה יותר האיסור חמור יותר

בכל אופן, רואים שבעצם האיסור כאן הוא לעשות שינוי במעשה בראשית. מה לגבי בגדים? פשיטא שבגדים הכי רחוק מכך. יש גם שתי שיטות, לפי רש"י צריך להיות "שוע טוי ונוז" יחד כדי שיהיה אסור מדאורייתא. כלומר, שיש הרבה ערבוב, מאד מעורב. אף על פי כן, לא עשית שום תרכובת. באותיות של כימיה, בשום שעטנז של בגדים לא יצרת תרכובת חדשה, רק תערובת, והיות שרק תערובת עקרונית אפשר גם לאחר המעשה להפריד בין שני הדברים, להחזיר את המציאות לקדמותה. כל שכן לפי שיטת רבינו תם ש"שוע טוי ונוז" מתייחס לכל מין בפני עצמו, ולא צריך להיות יחד, אז אפילו התערובת היא פחות. אבל אפילו אליבא דרש"י שעטנז זה אך ורק תערובת, ולא יכול לבוא אף פעם לידי תרכובת. בכלאי זרעים יכול לבוא לידי תרכובת. אפילו בכלאי זרעים או כלאי הכרם – חטה ושעורה וחרצן גפן במפולת יד לפי רש"י – שלכאורה אתה לא ממש יוצר מין חדש של הצומח, קרוב מאד לזה. בענין איסור הרכבה דאורייתא, יש אפילו הוה-אמינא בגמרא שאיסור הרכבה והרבעה הוא גם לבני נח. כנראה לא נפסק כך להלכה, אך זו דעה חשובה בגמרא. שוב, מדגיש שהאיסור כאן הוא לשנות משהו בטבע בהם ברא ה' את העולם. אם כך, גם גוי צריך להיות אסור, ולכן יש דעה שהוא אסור. להרכיב בזרעים כולל גם הרכבת אילן על ירק, ולא רק אילן על אילן. כל מין חדש שאתה יוצר הוא הנדסה גנטית, במובן של איסור גמור. אבל מה הכי פחות? כמו שאמרנו, שעטנז, שלא יבוא לידי תרכובת. לכן אך ורק בשעטנז יש היכי תמצי של היתר, שבקדושה אפשר להעלות אותו להתר – או בציצית או באבנט של הכהן. אין כזה יוצא מן הכלל ו"אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי כי עז לאלהים" בכלאי קרקע או בכלאי בהמה – דווקא בכלאי בגדים, בגלל ההבדל הגדול ביניהם.

הרבעה והרכבה – הנדסה גנטית משנה לדורות; בשול בשר וחלב – מעין תרכובת; שעטנז - תערובת

כל זה הקדמה לבשר וחלב: בשר וחלב, כמו שהדגשנו בהתחלה, הם דווקא דרך בשול. גם כיבוש אינו אסור מדאורייתא. דרך בשול, באש, אסרה תורה – ואסורה גם באכילה וגם בהנאה וגם בבשול, הכל דרך בשול. מה אומר? מי שמכיר, במעבדה, עם אש עקרונית כן אפשר לעשות תרכובות חדשות – באמצעות חום גבוה, דרך בשול. כאן לא חייבים לומר שיש ממש תרכובת כימית חדשה אך היות שיש כאן בישול שני דברים יחד, התערובת היא הרבה יותר מאשר צמר ופשתים (שאין בהם תהליך בשול), הוא ממוצע בין כלאי בגדים (הכי רחוק מאיסור) לכלאי קרקע וכלאי בהמה (שהרבה יותר גרוע). כלומר, בבשר וחלב יש מציאות חדשה, אבל עדיין אין תרכובת ממש וכל שכן שאין שינוי בכח התולדה. כך הרבי מסביר – אין "בכיה לדורות". אם אתה משחק בהנדסה גנטית יש בכך בכיה לדורות. כלומר, אם אתה משנה משהו בכח התולדה, הדבר ימשיך מדור לדור. בבשר וחלב נוצרה מציאות חדשה, אך לא תשפיע הלאה כלל – לא עשית שום שינוי בכח התולדה באיזה מקום בטבע.

בשר וחלב – הוה-אמינא להיתר במקדש ובטול האסור לעתיד לבוא

הבטוי בהלכה, כך מוסבר, שיש הוה-אמינא בחז"ל שבשר וחלב יהיה מותר במוקדשין – בקדשים, בבית המקדש. בבית המקדש שוחטים בהמות, יש קרבנות, ואולי בבית המקדש בשר הקרבן מותר בבשול בחלב. זה שיש הוה אמינא כזו בחז"ל זאת אומרת שבשר וחלב יותר קל מאשר כלאי קרקע וכלאי בהמה, בהם אין שום הוה-אמינא שיכול להיות יוצא מהכלל, שגם בתוך בית המקדש מותר לחרוש או להרביע בהמות או להרכיב אילנות. דווקא בבשר וחלב יש הוה-אמינא כזו. כמובן שלא להלכה, אבל הוה-אמינא של חז"ל היא גם דבר חשוב ביותר. איך לומדים שאסור? מהסמיכות של "ראשית בכורי אדמתך תביא בית הוי' אלהיך" ו"לא תבשל גדי בחלב אמו" – "בית הוי' אלהיך לא תבשל גדי בחלב אמו", אפילו בבית הוי' אלקיך לא תבשל גדי בחלב אמו. כלומר, בא להוציא מהוה-אמינא שאולי במוקדשים יהיה מותר לבשל ולאכול בשר וחלב. העובדה שיש הוה-אמינא והפסוק צריך למעט היא סימן שהוא ממוצע. רבינו בחיי כותב שלעתיד לבוא, כמו שעתיד חזיר להטהר, כך יהיה מותר לאכול בשר וחלב. כמובן שמדובר בתקופה עוד לפני ש"מצוות בטלות לעתיד לבא". מצוות בטלות אחרי תחית המתים, אבל בתקופה יותר מוקדמת – עוד בימות המשיח – יש דברים מיוחדים שהדין בהם משום מה כאילו משתנה, "תורה חדשה מאתי תצא", "חדוש תורה מאתי תצא", הגם שהתורה הזו נצחית. הוא כותב שעתיד להטהר כאשר "את רוח הטֻמאה אעביר מן הארץ", כשלא יהיה יותר יצר הרע, לא יהיו יותר קונפליקטים. ברגע שאין יותר קונפליקטים בנפש דווקא בשר וחלב – שהם גם סוג של קונפליקט – יהיה מותר. כותב הרבי בהערה, בצ"ע, שלכאורה אם בשר בחלב יהיה מותר כל שכן שכלאי בגדים, כל "שעטנז צמר ופשתים יחדו", יהיו מותרים, כל שכן וקל וחומר, כי הם פחות כלאים בעצם מאשר בשר בחלב.

אסורי הכלאים כנגד עולמות אבי"ע

את כל מה שאמרנו עד כה נסכם בסגנון שלא כתוב בספרים, איך מסודר לפי העולמות: יוצא שיש שלשה סוגי כלאים מפורשים בתורה, ובפנימיות התורה כתוב שבשר וחלב גם סוג של כלאים, והוא דווקא ממוצע שיש אחד למעלה ממנו ושנים למטה ממנו – כלאי בגדים למעלה ממנו וכלאי קרקע ובהמה למטה ממנו. צריך לכאורה לסדר לפי הסדר, שכלאי קרקע הם מלכות – עולם העשיה – הכל בקרקע. כלאי בהמה הם כבר שייכות לנפש החי, הנפש הבהמית, תאוות – לב – עולם היצירה, רגש, שם השור והחמור (יעקב, סוד ז"א שמקנן ביצירה, אמר "יש לי שור וחמור"). נשים אותם כנגד החלק הרע של עולם היצירה, הרי אלה איסורים. בכל אחד מהעולמות התחתונים יש חלק טוב וחלק רע. החלק הלא מתוקן של עולם היצירה – כלאי בהמות. בשר וחלב לפי זה, שהוא ממוצע ולא כתוב בפירוש בתורה עם המלה "כלאים" או "שעטנז" (רק שהר"ת של "לא תבשל גדי בחלב אמו" = שעטנז כנ"ל), הוא עולם הבריאה – "בורא חשך" (שאין שם גילוי אור לזולתו). הפגם של "לא תבשל גדי בחלב אמו" הוא פגם בשכל, עולם הבריאה. מה לגבי בגדים? הם הדבר היחיד שיש בו נשיאת הפכים של "אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי". בבשר וחלב יש גדי ובבגדים (הגדי נמצא מכוסה בתוך הבגדים, סוד "ב-גד" הנאמר בלידת גד בן יעקב כמו שיתבאר) יש גדיל – "גדילים תעשה לך" – אחת הדוגמאות שיש היקש, קשר מילולי בתורה, בין גד ל-גדל. נאמר שהשעטנז (אותיות שטן עז כנודע, סוד גדי עזים), כלאי הבגדים, הם הקליפה דאצילות – קליפת "ראומה", "ופילגשו [ע"ה = שעטנז!] ושמה ראומה"[ז]. יש גם בעולם האצילות קליפה, שמיקומה לא בתחום האצילות אלא בראש עולם הבריאה (ה"לא תלבש" בתחום ה"לא תבשל", ודוק), אך היא קליפה של עולם האצילות – תראו אותי, כמה שאני יפה בבטול שלי (בלבוש השעטנז שלי, כנראה שלראומה היו הרבה מלבושי שעטנז), ראו את ה"מה" שלי (סוד "חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא" שנחשב כמו במה, וכמבואר בדא"ח, במה = אמו כו', "כי במה נחשב" = שעטנז ע"ה). נאמר שהקליפה דאצילות היא קליפת כלאי בגדים, "צמר ופשתים יחדו". בשר וחלב הם קליפת עולם הבריאה גופא. כלאי בהמה, גם חרישה והנהגה וגם הרבעה, כנגד עולם היצירה, עולם של בהמות. כלאי זרעים, כלאי קרקע למינהם, כנגד עולם הקרקע – עולם העשיה למטה, מלכות. כך אפשר לעשות מבנה פשוט לפי כל מה שלמדנו עד כאן בעניני כלאים. ולסיכום:

אצילות        שעטנז

בריאה          בשר וחלב

יצירה כלאי בהמה

עשיה  כלאי קרקע

רמזי הפסוק

לפני שנמשיך נראה כמה דברים יפהפיים במבנה הפסוק בפרשתנו, שכתוב פעם שניה אות באות בפרשת כי תשא: "ראשית בכורי אדמתך תביא בית הוי' אלהיך לא תבשל גדי בחלב אמו". אם אני סופר את האותיות בפסוק אני רואה שהמלה האחרונה של הפסוק – "אמו" (שדרשנו בדרך צחות מלשון לאומיות) – היא הסימן למספר האותיות, 47 אותיות בפסוק. הפלא הוא שאם אני מחבר את כל שלשת הפסוקים בהם חוזרת מצוה זו של "לא תבשל גדי בחלב אמו", 12 ו-12 מלים בפסוקים הזהים ו-23 מלים בפסוק הנוסף, יש סה"כ אמו מלים, כמו מספר האותיות בשני הפסוקים הראשונים. ועוד, פרשת ראה, שבה מופיעה המצוה בפעם האחרונה – "הכל הולך אחר החיתום" – היא הפרשה ה-47, אמו, בתורה[ח]! אמרנו שפסוק זה בכלל חותם חלקים של הקריאה, ענין של חותמת, והמלה החותמת היא "אמו". והנה, מספר האותיות בכל אחד משני הפסוקים הראשונים הוא "אמו" וסה"כ כל המלים הוא "אמו". כמה שוה הפסוק המקורי, "ראשית בכורי אדמתך תביא בית הוי' אלהיך לא תבשל גדי בחלב אמו"? 3400, 200 פעמים גדי. יש פה גדי ו-אמו. החשבון של כל הפסוק 200 פעמים גדי. 200 היא האות ר, האות הראשונה של הפסוק, "ראשית וגו'". אני לוקח את האות הראשונה, מכפיל במלה גדי, וזו הגימטריא של כל הפסוק.

ג. דילמות וקונפליקטים בעולמות אבי"ע

"אולי"

מה הוא המספר "אמו"? אצלנו בדרך כלל, כל מי שלומד את הדברים שלנו מזהה עם המלה בטול. מי שבקי בכתבי האריז"ל, היינו יחוד הוי'-אהיה (יחוד או"א), זו הכוונה תמיד. בתור שם עצם פרטי, זהו שם של אחד מנביאי ישראל – יואל. אותיות יואל עושות את המלה הכי חשובה לעניננו במצוה של "לא תבשל גדי בחלב אמו" – אולי. "אולי ירחם"[ט]. כמה פעמים כתוב בחמשה חומשי תורה "אולי"? גדי פעמים, 17 "אולי" בתורה. מה הראשון? הכל הולך אחר הפתיחה – "אולי אבנה ממנה". שרה אומרת לאברהם אחרי ששהו עשר שנים בארץ הקדש ולא זכו לילדים שיקח את שפחתה ו"אולי אבנה ממנה". כתוב אחר כך "וישמע אברם לקול שרי"[י], ורש"י אומר ששמע לקול רוח הקדש שבה. הרבה אחר כך, בנסיון של "גרש את האמה הזאת ואת בנה", ה' אומר לאברהם (שכבר לא נקרא אברם) "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקֹלה"[יא] – מכאן לומדים ששרה גדולה מאברהם בנביאות. בפעם הראשונה לומדים ששמע אברם בקול שרי, קול רוה"ק שבה, ולכן סמך על כח ההכרעה שלה.

שרה אמנו – אם הדילמות

לפני שבוע דברנו על קונפליקטים וצריך להשלים. יש עוד מושג קשור, עוד מלה בלועזית – המלים בלועזית הם לשם הבדיחותא, לשם הבדור (ועל ידי ה"צחוק עשה לי אלהים" כאשר מזכירים מלים-מונחים אלו מכניעים את כח הקליפה שבהן ומשתעשעים אתן על דרך "ושעשע יונק על חור פתן"). כמו שיש קונפליקטים היום, יש דילמות. דילמה היא המלה הכי חשובה היום בתורת המשחקים. קודם כל, איך הגענו לדילמה? שרה (כשהיתה עדיין שרי) היתה בדילמה. היא עקרה, אין לה ולד, ואפילו בית ולד אין לה. עשר שנים מאז עלו לארץ אין להם ילדים. אם היא היתה שואלת את אברהם מה עושים, כנראה הדילמה הזו גדולה עליו – לא יודע מה עושים (לאחר ה"אולי" המקורי בתורה בפי שרי באים ששה "אולי" בפי אברהם בויכוח עם ה' אודות סדם ועמרה. ב"אולי" שלה היא פותרת את הדילמה, מה שאין כן בששה "אולי" שלו אינו משיג כלום כו'). אבל היא, ברוב הבינה היתרה שנתנה באשה יותר מבאיש, מרוב רוח הקדש שבה, החליטה מה אני צריכה לעשות? למסור את השפחה לבעלי. אחר כך קורה עוד כמה פעמים בתורה, אבל כל פעם שקורה – יש תקדים של שרה, היא הפותחת בסיפור זה. לה אין תקדים, הענין הוא רוח הקדש שלה. מה הפירוש "אולי"? אולי כן ואולי לא. יש פה באמת דילמה אמתית, ו"אולי אבנה ממנה"[יב]. האולי הזה מספיק חזק כדי להכריע לעשות מעשה בפועל – מעשה חריג, מעשה לא מקובל כל כך, לפחות אצלנו. בשבילנו לקרוא את הסיפור זה חידוש מופלא, שהתורה מציגה סיפור זה. כל כך חידוש שצריך לכתוב "וישמע אברם לקול שרי", שהוא קבל ממנה, שמע לרוח הקדש שבה.

דילמת האסיר המקורית

בתורת המשחקים, מה הדילמה העיקרית? דילמת האסיר. מאד אקטואלי לנו. מה הדילמה הזו אומרת? בניסוח המקורי (שאחר כך עבר עוד כמה שיפוצי ניסוח), שני חבר'ה נתפסו על ידי המשטרה. כדי להמחיש יותר טוב, ניתן דוגמה: נתפסו על מתן צדקה לעניים. שני אנשים נתנו צדקה, ויכול להיות שהעדיפו לתת צדקה ליהודי מאשר לגוי (בהשראת הנאמר בפרשת שבוע "'אם כסף תלוה את עמי' – עמי ועובד כוכבים עמי קודם"), ובמדינה יש חוק שאסור – זו אפליה, גזענות. במדינת סדום בכלל אסור לתת צדקה. שנים נתפסו, והם יושבים כל אחד בתא נפרד ואין שום תקשורת ביניהם. זה יוצר את הדילמה, כי אין יכולת תקשורת ביניהם. באים השוטרים, השב"כניקים, ואומרים לכל אחד בנפרד – אם אתה תלשין על החבר שלך, תפתח את הפה, נפחית את הענש שלך בגדול, תצא זכאי. אם לא – צפויות לך חמש עשרה שנה. כך אומרים לכל אחד בנפרד, ואי אפשר לתאם עמדה ביניהם. תכל'ס, לפי החוק של אותה מדינה, אם שניהם שותקים – כל אחד מקבל שנה (זה הניסוח המקורי). אם שניהם מלשינים אחד על השני – כל אחד מקבל עשר שנים. אם אחד מלשין והשני שותק, זה שמלשין יוצא חפשי וזה ששותק מקבל חמש עשרה שנה. יש פה דילמה, כל אחד צריך להחליט מה כדאי לי לעשות. אם אני מלשין – יש לי סיכוי לצאת נקי, אם החבר שותק. אם שנינו מלשינים – העונש הוא פחות מאשר לכל אחד בפני עצמו. אצל מי שניסח את הדילמה הזו, הראשונה, התכל'ס של הדילמה בא להדגים שהשכל הרציונאלי הוא לא תמיד אופטימאלי. כלומר, מי שמשתמש רק בשכל הקר שלו, ויש לו שכל טוב ומפותח, בסופו של דבר – זה כל הווארט של תורת המשחקים – יכול להפסיד. כי לפי הטבלה – בונים טבלה פשוטה – לכאורה הכי טוב לשניהם לשתוק, אבל זו לא ההחלטה הרציונאלית. כך לפחות חושב הראש של הגוי.

דילמת האסיר האלטרואיסט

אחר כך שפצו את הדילמה והרחיבו, וגם נתנו עוד דוגמה, דוגמה אלטרואיסטית. המצב במדינה – גם אני ישבתי עם אחד כזה – שיש אחד שרוצה לקחת עליו את כל האחריות, לשבת חמש עשרה שנה בכלא, כדי לשחרר את אחיו. שוב, לא נשכח שהעברה כאן – בדוגמה שלנו – היא שנתת צדקה. כאן השאלה היא אם תודה או שתכחיש. השוטרים מדברים עם כל אחד בנפרד ואין תקשורת ביניהם. אם אתה מודה והשני מכחיש אתה מקבל מקסימום והוא מקבל אפס. אם שניכם מכחישים יש כמה ראיות של המשטרה – להכחיש כאן הכוונה לשתוק – וכל אחד בסוף יקבל חמש שנים, כי יש איזה ראיות. אם שניהם מודים כל אחד יקבל עשר שנים. רק אם אחד מכחיש והשני מודה המודה יקבל את כל ה-15 שנה והמכחיש יצא חפשי. מה תכל'ס הכי טוב לעשות? למה לומדים את הסוגיא הזו? זו סוגיא חמורה בתורת המשחקים. יוצא ממנה, פשוט מאד, שתמיד הכי טוב לשתוק, אף על פי שלא רציונאלי תמיד לענין שלך.

הכח היהודי להתמודד עם דילמת האסיר

נחזור לדילמה בניסוח המקורי: כמובן שכאן לא לוקחים בחשבון שאותו אחד שנוקט במדיניות מסוימת – הוא בדילמה ומחליט על מה רוצה ללכת, ואין תקשורת עם הזולת – שאני יכול לכוון במחשבה לזולת. בתורת המשחקים אומרים שיש המון מרכיבים שלא לוקחים בחשבון, שיכולים לסבך, ולכן כל מה שאמרנו תאורטי. ודאי לא לוקח בחשבון ש"מחשבה מועלת", שאני יכול לנקוט עמדה ולשדר טלפאתית לחבר שלי מה החלטתי לעשות. תוך כדי שאני מנסה לשדר לו בכל כחי, כמובן שאני יהודי מאמין, ואני יכול להתפלל לקב"ה גם כן שיתן בלבו – היות שאני הולך על זה – לעשות את ההחלטה הנכונה, כדי שנשיג מקסימום תועלת לשנינו. הכל היה מאמר מוסגר לחלוטין, רק להמחיש לנו מה נקרא דילמה.

קונפליקטים גבריים ודילמות נשיות

במאמר בע"ב, שתיכף נגיע אליו, מדבר שוב – כפי שהתחיל במאמר הקודם – על שם ש-די, השם שהאבות המשיכו לעולם. הגילוי של האבות הוא "וארא אל האבות באל שדי", "שאמר לעולמו די". מה "שאמר לעולמו די", גם בלשון צחות, אמר לעולמו – לשון העלם – די-למה, דילמה. כל העולם, כמו שמלא קונפליקטים, הוא מלא גם דילמות – כך ה' ברא אותו. רק ש"מי שאמר לעולמו די יאמר לדילמות שלי די", "יאמר לצרותי די", כמאמר יעקב אבינו. מה היחס בין קונפליקט לדילמה? נעשה רמז. המבצע הראשון של הרבי הוא מבצע תפלין, לומד משבט גד – השער שלנו היום – עליו כתוב "וטרף זרוע אף קדקד", והרא"ש בהלכות קטנות אומר שרומז למצות תפלין. לכן הרבי עשה מבצע בין חילי צה"ל בארץ, שבזכות תפלין של יד "וטרף זרוע" ובזכות תפלין של ראש "אף קדקד"[יג] – הכל במכה אחת. "קדקד" רומז לקונפליקט-דילמה-קונפליקט-דילמה. כל קונפליקט-דילמה עולה דעת – יש דעת עליון ודעת תחתון. מי יודעת לפתור דילמות? מהדילמה הראשונה, "אולי אבנה ממנה", אפשר להבין שכדי לפתור דילמה צריך "בינה יתרה נתנה באשה יותר מבאיש". בקיצור, קונפליקט בנפש הוא בעיה יותר גברית, לעומת דילמה, שהיא בעיה יותר נשית. לכאורה קונפליקט יותר רגש, יותר לב, ודילמה יותר שכל. הייתי  חושב שהגבר יותר שכלי, ולכן יותר טוב בדילמות, והאשה יותר רגשית, ולכן יותר טובה בקונפליקטים. אבל למרבית הפלא, הפוך.

קדק"ד בעולמות אבי"ע

יש קונפליקט בעולם האצילות – "להיות או לא להיות" – אצל ה' (ביחס לבריאה). אחר כך יש קונפליקט בעולם היצירה, בין היצר הטוב והיצר הרע. איפה יש דילמה? בבריאה, "אמא מקננא בכורסיא", ובעולם העשיה, דילמה איך לפעול ביעילות המקסימלית. עולם העשיה הוא עולם פרגמטי, אבל מי שפרגמטי כל הזמן צריך לפתור בעיות של "המעשה הוא העיקר". כל בעיה כזו היא דילמה, לא קונפליקט. לכן יש דילמה בבריאה, יותר אבסרקטית, ויש דילמה פרקטית, פרגמטית, בעולם העשיה. עולם הבריאה ועולם העשיה הם אמא עילאה ואמא תתאה, ה עילאה ו-ה תתאה של שם הוי' – בשרש יותר נקבי. ואילו קונפליקטים – קונפליקט קיומי לחלוטין, או על-קיומי, בעולם האצילות, וקונפליטים של מלחמות בעולם היצירה – הם ב-י וב-ו של שם הוי', שתי בחינות זכריות יותר. אם כן, הקונפליקט-דילמה-קונפליקט-דילמה הם בעצם זכר-נקבה-זכר-נקבה, י-ה-ו-ה, אצילות-בריאה-יצירה-עשיה. כמובן, צריך הרבה דעת להבין למה האשה טובה בדילמות והגבר אמור לנצח בקונפליקטים. הרי "דרכו של איש לכבוש ואין דרכה של אשה לכבוש". הכבוש הוא בקונפליקטים. ולסיכום:

י אצילות                  קונפליקט להיות או לא להיות

ה בריאה                   דילמה מופשטת (שכלית או מוסרית)

ו יצירה           קונפליקט פנימי

ה עשיה           דילמה פרגמטית

ד. ארבעה סוגי קונפליקטים

ארבעת סוגי הקונפליקטים בפסיכולוגיה

אחרי כל זה, נשלים מה שהתחלנו לפני שבוע בענין קונפליקטים: אמרנו שבתורת הפסיכולוגיה יש ארבעה סוגים. יש קונפליקט של כן-כן, שתי משיכות, אני נמשך לזה וגם לזה, אך איני יכול את שניהם מסבה כל שהיא, לכן יוצר התנגשות בנפש – יש לי איזה צער – וצריך להכריע לכאן או לכאן. זה קונפליקט של שתי משיכות. אחר כך יש קונפליקט של לא-לא, קונפליקט של שתי דחיות. אחר כך יש קונפליקט של כן-לא בדבר אחד – יש בדבר משהו שמושך אותי ומשהו שדוחה אותי, וצריך להחליט מה גובר, המשיכה לדבר או הדחיה, האם ללכת על זה או לא. לפי הסדר שאנחנו אומרים, בכל מקרה הקונפליקט שנוצר בנפש יותר חריף וקשה, כך מסבירים. אחרון הוא בשני גופים שונים, שבכל אחד יש פלוס ומינוס, ועלי לבחור ביניהם – הדוגמה העיקרית היא שידוך (בכולם אמרנו דוגמה לפני שבוע, אבל לא חשוב לנו כאן הדוגמה באחרים). בהצעה אחת יש דבר שמושך אותי ודוחה אותי וכך גם בהצעה השניה (כנראה הפוך – מה שטוב כאן רע שם ומה שרע כאן טוב שם). בכל אחד יש מושך ודוחה ואני חייב לבחור אחד מהשנים.

חסד-גבורה-תפארת-יסוד דיצירה

איך נסדר? הכל כאן בעולם היצירה – חסד-גבורה-תפארת-יסוד בעולם היצירה, עולם הקונפליקטים ברגשות. אם יש לי קונפליקט בין שני דברים שאני נמשך לכל אחד בנפרד אך איני יכול את שניהם יחד זה קונפליקט במדת החסד, המשיכה והאהבה. אם הקונפליקט הוא בשני דברים שדוחים אותי – בדיוק להיפך, קונפליקט בספירת הגבורה, "שמאל דוחה", כמו שיש "ימין מקרבת". אם יש דבר אחד בלבד, שיש בו מעלה וחסרון, ואיני יודע אם לבחור בו או לא – לבחור בגלל המעלה או לא לבחור בגלל החסרון – הוא תפארת, דבר שיש בו גם פלוס וגם מינוס, באמצע, גם משיכה וגם דחיה באותו חפץ. עיקר החידוש הוא ביסוד, שבו יש שני חפצים – שתי 'חפצות' – שבכל אחד יש משיכה ודחיה ואני חייב לבחור. זה הענף של התפארת, ספירת היסוד, לכן הדוגמה העיקרית כאן היא שידוך – בחירת בן/בת זוג.

תיקון הברית – בחירה אמתית על רקע רבוי אפשרויות ומתוך מעלה וחסרון

מי שקשה לו להכריע בקונפליקט זה – זה פגם הברית. ברית היא כריתת ברית נאמנות לאחד. פנימיות היסוד היא אמת, שאחד ממובניה הוא נאמנות – נאמנות לאחד בלבד. עיקר ההכרעה, להכריע נאמנות, היא דווקא כאשר יש קונפליקט של שתי אפשרויות, ובכל אפשרות יש חיובי ושלילי, ואני חייב לחתוך ולכרות ברית עם אחד מהשנים. זה משהו שמאפיין בעצם את ה"צדיק יסוד עולם", ההכרעה בקונפליקט הזה. כמו שלגבי בני זוג, ידוע בחסידות שאותו דבר בבחירת רבי, או בכל התקשרות. בפרשה הקודמת קראנו "והייתם לי סגלה מכל העמים כי לי כל הארץ" – אל תחשבו שאתם הברירה היחידה שלי, אומר הקב"ה לעם ישראל. אל תחשבו שאני צריך להתחתן ויש לי רק הצעה אחת – אתם היהודים – וחייב להתחתן אתכם. לא, "כי לא כל הארץ", יש לי כמה אפשרויות, בראתי הרבה 'כלות', אומר ה', ואני צריך לבחור – אני בוחר בכם. זה תיקון הברית של הקב"ה, וכמו שהקב"ה בוחר בנו אנו צריכים לבחור בו. בלשון חז"ל, הוא עושה אותנו חטיבה אחת בעולם ואנחנו עושים אותו חטיבה אחת. כמו שבין הקב"ה לעם ישראל טוב ומשמעותי רק על רקע קונפליקט – בלי זה גארנישט, כך אומר – רק כשאני בוחר בכך על רקע אפשרויות נוספות יש לכך משמעות רבה. כך בחירת מורה דרך, וכל בחירה עצמית וקיומית של אדם – תיקון הברית הוא כאשר יש שנים. עוד משהו, אם בין השנים אחד רק כליל המעלות גם לא בחירה – סגור מלכתחילה, אין שום בחירה. עם ישראל הוא עם סגולה, אבל על הים למשל המלאכים אמרו ש"אלו עובדי עבודה זרה ואלו עובדי עבודה זרה", הצבור הוא צדיקים-בינונים-רשעים. אם לא היו רשעים בעם ישראל לא היתה שום משמעות לבחירת ה' בנו. בחירה היא משהו עצמי. אם אין בכלה שום חסרון אין משמעות לבחירה, זה בנאלי. כלה כלילת המעלות וחתן כליל המעלות – אין מתחרה, ואז הבחירה לא משמעותית. אם אין מתחרה אין קונפליקט. המתחרה הוא כי יש חסרונות.

קונפליקט האצילות בין האורות והכלים

אם כל סוגי הקונפליקטים שמדברים עליהם כאן הם בחסד-גבורה-תפארת-יסוד, מה לגבי הקונפליקט של ה' שדברנו עליו – "להיות או לא להיות", לשדר בטול המציאות או לשדר מציאות? לפי העולמות, אמרנו שיש קונפליקט באצילות וביצירה, ואילו בבריאה ועשיה יותר דילמות מקונפליקטים. באמת הקונפליקט של ה' הוא בעולם האצילות – זו צורה אחת, מתאימה למה שהרבי הרש"ב מסביר במאמר, שיש קונפליקט בין האורות והכלים באצילות. הכלים באצילות חפצים במציאות היש של העולמות התחתונים ואילו האורות מעדיפים שיתגלה ש"אין עוד מלבדו" וכל המציאות תתבטל. האורות באצילות הם יחסית חסד והכלים גבורה, כמו שהסברנו בשבוע שעבר.

הקונפליקט העליון בכתר ובחכמה

אך אם נרצה לכוון את כל סוגי הקונפליקטים בעשר ספירות של עולם אחד (לאו דווקא בעולם מסוים אלא בכל עולם ובכל פרצוף שבכל עולם – הרי לכל אחד ואחד יש את כל סוגי הקונפליקטים) אזי ארבעת הסוגים עליהם מדובר בספרי הפסיכולוגיה הנ"ל הם כנגד חגת"י כנ"ל ואילו הקונפליקט העליון הקיומי (להיות או לא להיות) ראוי למקמו או בפנימיות וחיצוניות אבא (שבכל מקום מכוון כנגד עולם האצילות) או בשרש עוד יותר גבוה, בכתר עליון (שבעולמות מקביל לא"ק), שם הרצון לא להיות (בטול המציאות) הוא ברישא דאין (התענוג שבהתאינות, כמבואר במ"א) והרצון להיות הוא ברישא דאריך (רצון סתם, שרש מציאות היש). עד כאן השלמת נושא הקונפליקטים, והוספנו גם את הדילמות, כדי לעשות את הסיפור עוד יותר מענין.

גדי פעמים אולי בתורה ו-אולי פעמים אולי בתנ"ך

אמרנו שרק בתורה יש גדי פעמים "אולי" (אמו). הפעם האחרונה (הכל הולך אחר החיתום), הפעם הגדי, הוא דברי בלק לבלעם "אולי יישר בעיני האלהים וקבתו לי משם" שעולה ו"פ גדי ברבוע. מה לגבי כל התנ"ך? לפי הכתיב (במקום שאין קרי שלא על פי הכתיב), בכל התנ"ך – ממש פלא – יש בדיוק אולי פעמים "אולי"[יד], רק שבאחד הקרי הוא "אוִלי", מלשון אויל, אולת (טפשות), בנבואת זכריה. יש קללה, שה' יעמיד כאן בארץ "רֹעה אולי" – מנהיג אוילי, רועה שלא שם לב לעדר שלו.

צורות שלטון בעולמות בי"ע – עיבור-יניקה-מוחין

אולי נשלים את הענין של עדר, עליו דברנו לפני כמה שבועות: אמרנו שיש עדר, מוחין דעבור; יש דמוקרטיה שקצת יותר, אבל לא תכל'ס – יניקה, בעולם היצירה; מה יש בעולם הבריאה, מה שיטת השלטון ומגמתו שם? גם קשור למאמר. השם הקדוש של הבריאה הוא "אל שדי" לפי האריז"ל. שם יש תודעה ורצון של העם – משהו מאד פשוט – שאני רוצה מלך (ולא די לי בדמוקרטיה, וגם לא במלך של עולם העשיה, שבו אני מובל במנטליות של עדר), רוצה שלטון שהשכל מבקש. בעולם האצילות יש אנרכיה חיובית, שאולי לא צריך שלטון כלל – רק ה'. בעולם הבריאה כן צריך שלטון. בשביל מה? הפשט, שצריך שלטון כדי "לתקן עולם במלכות שדי". עוד פעם, מי שמובל אחרי המנהיג כמו צאן, עדר, ועושה "מצות אנשים מלומדה" בבחינת עדר, אינו מתתקן. הוא בסדר, הוא עדר (סדר ועדר מתחלפות, לשון נופל על לשון). דמוקרטיה יותר גרועה. כתוב שדווקא בעולם יותר גבוה, כמו עולם היצירה, יש שניות. שניות היא אסור חמור ויותר גרוע מאשר מנטליות של עדר. אבל בעולם הבריאה יש תודעה של רצון להתתקן – תיקון עולם במלכות שדי, בשביל לתקן צריך מלכות ש-די. הדבר קשור מאד למה שנלמד בהמשך המאמר בע"ב, מה שהאבות המשיכו לעולם – הם רצו להמשיך בדיוק תודעה זו, להגיע לידי כך שכולם ישתעבדו לדעת ה', ל"אל עולם", "אל שדי", השם של עולם הבריאה, כדי לתקן את המציאות. יש תיקון גם במדות, ביצירה, אבל עיקר שרש תיקון עולם במלכות ש-די הוא תיקון הדעות. כך גם הרמב"ם כותב במורה נבוכים, שעיקר התיקון – לשמו נתנה כל התורה כולה – הוא לתקן את הדעות. אם לכתחילה אני מבין שכדי לתקן את דעותי ואת דעות כולם צריך מלכות ישראל – זו תודעה של עולם הבריאה.

נעשה עוד הפסקה של נגינה. רק נסיים את החלק הראשון בעוד דבר: אנחנו בסוף חדש שבט, שהחוש שלו הוא חוש האכילה, כפי שדברנו בתחלת החדש. לכן גם מתאים ללמוד מצות "לא תבשל גדי בחלב אמו" – תיקון האכילה.

ה. הזהר, ביאורו של רבי לוי-יצחק ושיחת הרבי

כלאים – ימין ושמאל, קדושה וקליפה

בקיצור נמרץ, מה כתוב בזהר ומה רבי לויק אומר על הפסוק: כתוב בזהר, אחרי שהוא מאריך בענין איסור בשר בחלב, עוד כלל חשוב, שבשר וחלב הם לא רק ערבוב חסד וגבורה, שבמקום שלא מועיל מזיק, כי שם הם "מין בשאינו מינו", אלא יותר מכך, מניק את הקליפות. אחד מהשנים מסמל את הקדושה והשני את הקליפה, ואם אתה מערבב אתה מוסיף יניקה לחיצונים – אתה מחזק את הרע בעולם. ב"גדי" וב"חלב אמו", לפי הזהר, דווקא הגדי הרך, "בן עשר קופץ כגדי", הופך לפי פירוש זה לסמל הקליפה ו"חלב אמו" מסמל את הקדושה. אם אתה מבשל יחד אתה ממשיך מהקדושה לתוך הקליפה. זה דורש ביאור, למה הגדי הוא קליפה? כי הוא בשרי? כי הוא שמאל? מה לגבי שור וחמור? אומר רבי לויק שהשור הוא השמאל והחמור הימין. מה לגבי צמר ופשתים? הצמר הוא הימין והפשתים השמאל. אבל יש עוד פירוש – כאן, מכל הספרים, גם בקבלה, גם בחסידות וגם בשיחות הרבי, מתייחסים לשתי גישות שונות וכלל לא מנסים לקשר ביניהם: גישה אחת מסבירה את כל הכלאים בתורה כערבוב חסד וגבורה, ימין ושמאל, גישה שניה שמסבירה כל כלאים בתורה כיניקת חיצונים, אחד בקדושה ואחד בקליפה.

כלאים – להוריד אחד מהשנים לקליפות

נראה כשני ראשים שונים, אבל איננו יכולים להשלים עם כך. אם את כל סוגיות כלאים אפשר לפרש כך וכך צריך להיות קשר ביניהם. בשר וחלב, כל אחד מותר בפני עצמו, למה לעשות מהגדי קליפה? הוא מותר. אדרבא, קודם הסברנו בדרך מליצה שהגדי הוא ילד שצריך להאכיל אותו בשר בבשר, הוא כבר עבר את שלב היניקה – הוא בגדילה, וכדי שיגדל טוב צריך בשר. כל זמן שהיה ביניקה היה טוב לו לינוק חלב, אבל כשעבר זאת צריך לחנך אותו בשרי ולא חלבי – כך הסברנו קודם. איך אפשר לקשר? צריך לומר כזה ווארט – נאמר קודם בכלל ואז ניתן דוגמאות – שאם אני מערבב ימין ושמאל, חסד וגבורה, במקום שלא צריך, ובכך אני מפר חוקי מעשה בראשית, אני עושה עוד נזק עצום, שאני מוריד אחד מהשנים לקליפות, עד כדי כך שהוא מזדהה עם הקליפות.

חינוך לא נכון מדחיק את בשריות הגדי והופך אותה לקליפה

במקרה שלנו, של גדי וחלב אמו, לפי הווארט שאמרנו קודם – ברגע שאני מחנך את הגדי לא נכון, אני מאכיל אותו רק חלבי, מבשל אותו עם החלב, עם הלאומיות ללא שום לאומנות, מה אני עושה? הרי יש לו נטיות בשריות בתוך עצמו. אז החינוך מדכא את הנטיות הבריאות, כמו שידוע לכל החבר'ה שלנו – יש לו נטיות בריאות והחלב מדכא, רוצה לעשות ממנו 'חלבי' בלבד – וממילא גורם שבאמת הנטיה הבשרית שלו הופכת להיות רעה, גם בעיני החברה וגם בעיני עצמו. במקום לטפח נכון את הנטיה הבשרית, אני עושה מהנטיה הבשרית שלו קליפה, ואז החלב מניק ומוסיף כח לקליפה. כך צריך להסביר פסיכולוגית – משהו מאד עמוק וחשוב.

הירידה לקליפות – בימין או בשמאל

איך עובד לגבי השור והחמור? פשוט. אם כל פעם אומר שאם אני לוקח ימין ושמאל, שכל אחד בפני עצמו מותר, אומר שהשמאל נעשה הקליפה – ניחא. אבל לא כך, בשור וחמור הימין נעשה הקליפה, כי הוא החמור. כלומר, זה איסור הנהגה – אם בהנהגה אחד ימני ואחד שמאלני, במקום שאין שלום ביניהם, המנהיג הימני, שאולי קוראים לו ביבי או משהו כזה, הופך לקליפה שהשמאל מניק, וכעת השמאל יותר טוב על פני השטח. עושה מהימין קליפה. מה לגבי צמר ופשתים? שוב חוזר כמו שאמרנו קודם, שהצמר (שמן החי) חסד והפשתים (שמן הצומח) גבורה, וכל אחד בפני עצמו בסדר גמור, אבל מערבבים יחד פועל שהפשתים יורדים לקליפה (כמו הגדי, משמאל), והצמר מניק ומוסיף כח בקליפה. כלומר, הערבוב שלא במקום, לא רק שיש בו כישוף שלילי, אלא ממש מזיק לחלוטין לאחד מהשנים, ולא תמיד השמאל הוא שיורד לקליפות, יכול להיות שההשפעה תהיה שהימין ירד לקליפות.

הגדיים שנשמרו מבשר וחלב – דניאל, חנניה, מישאל ועזריה

איך רבי לויק מסביר את כל הסוגיות? קודם כל, מה הזהר אומר? הזהר כותב את כל הענין של בשר וחלב. אחר כך מגיע לסיפור של דניאל, חנניה מישאל ועזריה – הגדיים (ה-ג ועם דניאל ה-ד, כולם קשורים ל-י, ה-י שבראש שם י-הוה וה-י שבסוף שם אדנ-י). מי הגדיים הכי מוצלחים בכל התנ"ך? הגדיים הכי טובים הם ארבעת הילדים בגלות בבל, דניאל ושלשת חבריו, ורצו להאכיל אותם את פת-בג המלך, גיעולי מאכלי עכו"ם, והם סרבו והשפיעו על המלצר שיתן להם רק זרעונים, והנה מראיהם הכי טוב, יותר מכל שאר הילדים. הזהר מסביר שהמראה הוא "צלם אלהים" שלא מש מפניהם בזכות תיקון חוש האכילה שלהם – כנראה הכל היה בחדש שבט. אחר כך הזהר מסכם ואומר מה היה שם "פת בג המלך", מה היה מאכלו של אותו רשע, נבוכדנצר, יום יום? כתוב בזהר שהוא אכל כל  מיני דברים, אבל היה לו משהו קבוע, תפריט קבוע, של בשר וחלב, ואחר כך כתוב גבינה ובשר. כנראה שארוחה אחת בשר וחלב מבושל יחד וסעודה שניה גבינה ובשר. כך כתוב בזהר, שזה פת בג המלך. אפשר לתת סימן, שלא כתוב – כותבים בדרך כלל פתבג, אבל בתנ"ך שתי מלים – פת-בג. יש מפרשים ש"פת" לחם, אבל רש"י אומר שהכוונה כל מאכל (יש גם קליפה שעולה פתלילית), ו"בג" רומז לבשר-גבינה. כל יום מאכלו הקבוע של אותו רשע הוא בשר וחלב, גבינה ובשר.

האכילה בעולם האצילות

שואל רבי לויק שאלה פשוטה: קודם כל, למה צריך לכתוב שניהם – בשר וחלב גבינה ובשר – ושנית, למה צריך לשנות את הסדר, בהתחלה להקדים בשר ואחר כך לאחר בשר. הוא אומר שסוד עמוק בכתבי האריז"ל, ובקיצור, קודם כל צריך לדעת מי האוכל ומה המאכל שהוא אוכל. כוונה פשוטה לחדש שבט. בחסידות בדרך כלל לומדים שהאדם אוכל מהדומם-צומח-חי שתחתיו ומעלה ניצוצות. יש באוכל "מוצא פי הוי'", וכל הזמן מעלה. אבל בעולם האצילות הפוך, אוכלים מוחין מלמעלה. לאכול בעולם האצילות היינו להמשיך מוחין. מי האוכל ומי המאכל? עיקר האוכל בעולם האצילות, כך מסביר רבי לויק, הם אבא ואמא – הם האוכלים, ממשיכים לעצמם את שרש המוחין שלהם מהכתר. איך אני יודע שאבא ואמא הם האוכלים? כי כתוב "אכלו רעים, שתו ושכרו דודים", פסוק מפורסם שעליו כתוב בזהר ש"אכלו רעים" היינו אבא ואמא, "תרין ריעין [רעים] דלא מתפרשין לעלמין", ו"שתו ושכרו דודים" היינו זו"נ. אם הרעים אוכלים, מה הם אוכלים? לא מלמטה אלא מלמעלה – זה החידוש. אותו רשע, בפת-בג שלו, הוא הלעו"ז של האכילה בקדושה.

יחוד תהלים אצל רבי נחמן

כמה שוה פת-בג? אצל רבי לויק הכל קשור לגימטריאות. עולה 485, בגימטריא תהלים. הוא לא כותב, כמובן, זו כוונה של רבי נחמן. קודם כל, אם פת-בג עולה תהלים, מה אומר? שתהלים תיקון גדול לפגם האכילה ולתאות האכילה. מי שצריך לחזור בתשובה על אכילות אסורות – התיקון של כל מי שנהנה מפת-בג המלך – לומר תהלים. איך רבי נחמן מסביר את הגימטריא? אחד המקומות היחידים שכותב כעין כוונה על דרך האריז"ל. הוא כמובן רוצה לומר שתהלים הם תיקון פגם הברית. יש קשר בין פגם הברית לתיקון האכילה, כמו שהוא בעצמו מסביר הרבה פעמים. לגבי תיקון פגם הברית, מה כוונתו באמירת תיקון הכללי? אומר שצריך לכוון ש-תהלים בגימטריא אל אלהים במילוי – אלף למד (185) אלף למד הי יוד מם (300). בדיוק כמו תיקון שעטנז, א-ל בחסד ואלקים בגבורה. פגם הברית הוא זרע לבטלה, טפת הדעת, שכוללת חסד וגבורה, ולכן התיקון לכוון אל ו-אלהים במילוי תוך כדי אמירת תהלים, כמובן בהשתפכות הנפש, לפני בורא עולם.

כוונות פת-בג – יחוד עב-סג פנים ואחור

כאן האבא של הרבי אומר הרבה יותר מתוחכם, על דרך האריז"ל. אומר שהכוונה העמוקה באריז"ל ב-485 הוא עב-סג פנים ואחור, לא שמות אל-אלהים אלא הכל שמות הוי', וממילא אין סוף יותר פנימי. השם של אבא הוא מילוי עב והמילוי של אמא הוא מילוי סג. לכל אחד משמות אלה יש פנים ואחור – הפנים כמו שכתוב, והאחור הוא לכתוב יוד יוד הי יוד הי ויו יוד הי ויו הי (קפד), ועל דרך זה אחורי סג הם שם קסו, ואם אני מחבר פנים ואחור של עב-קפד-סג-קסו עולה פת-בג. השמות האלה הם אבא ואמא, שהם האוכלים – "אכלו רעים". מה הם הפנים והאחור שלהם? פרצופי או"א עילאין לעומת פרצופי ישסו"ת. יש בחכמה ובינה שני פרצופים עליונים שנכללו בחכמה, אבא ואמא עילאין, ושני פרצופים תחתונים שנכללו בבינה, ישסו"ת, ויחסית הם פנים ואחור. מהיכן אוכלים? מהכתר. מה הרמז של או"א עילאין במילוי האות י (יוד)? נאמר בקיצור, באותיות של קבלה. ה-י המקורית היא אבא עילאה, ה-וד היא אמא עילאה שנכללת באבא עילאה (היא בנסתר, נכללת באבא, והיות שבנסתר כתוב שיש לה שרש יותר גבוה מאבא עילאה). לעומת זאת, ישראל סבא ותבונה שניהם רמוזים באות ה ראשונה, שיש עצם האות ה, שהיא תבונה, ויש את הקוץ בצד ימין למעלה, שרומזת לישראל סבא, שיותר גבוה מתבונה. שוב, באו"א עילאין אמא עילאה יותר גבוה מאבא עילאה, בפנים. באחור, ישראל סבא, הזכר, יותר גבוה מהנקבה.

בשר וחלב – אכילת או"א עילאין מבינה ומדעת דאריך

ממה הם אוכלים? שוב, כל אחד אוכל מהמקור שלו, מהמקום ממנו הוא מקבל את יניקת החיות שלו, את המוחין שלו. אמא עילאה מקבלת את החיות שלה מהבינה דאריך שנמצאת בגרון שלו ואילו אבא עילאה מקבל את החיות – אוכל – את העטרא דחסדים שבדעת דאריך, שבין כתפין שלו, למטה מהגרון שלו, לפני שהחו"ג שבדעת מתפשטים לזרועות. אבא ואמא עילאין, שניהם תחות דיקנא, יונקים מלמעלה – לא ממה שהם מלבישים, הזרועות דאריך – אבא עילאה יונק מהחסד של הדעת שבין כתפין של אריך, ואילו אמא עילאה, שהיא קצת יותר גבוהה מאבא עילאה, יונקת מהבינה שבגרון דאריך. מה הגדי ומה חלב האם שם? מה הבשר ומה החלב? תמיד הבשר השמאל והחלב הימין. כלומר, כאן הבשר-הגדי הוא מקור יניקת אמא עילאה שיותר גבוה מאבא עילאה, ואילו החלב הוא החסדים של הדעת דאריך שבין כתפין, החיות לאבא עילאה, נמוך מהבשר. לכן קודם כתוב בשר וחלב, הבשר גבוה מהחלב וקודם לו – כך בפנים. יש פה הרבה אותיות של קבלה, אבל נקודת הביאור: מי שהוא פנימי, הבשר אצלו יותר גבוה מהחלב. עד כאן די. כמו שאמרנו קודם, בחינוך לפנימיות הבשר גבוה מהחלב, הגבורה גבוהה מהחסד (כמו שיתגלה גם בחיצוניות לע"ל כאשר נפסוק את ההלכה כב"ש והלוים יהיו הכהנים). רק נאמר שוב, באותיות של קבלה, כמו שהוא מסביר – גבורת המאכל היא הבינה דאריך שבגרון, שמשם יניקת אמא עילאה, ואילו החלב הוא החסד של הדעת דבין כתפין.

גבינה ובשר – אכילת ישסו"ת מזרועות דאריך

מה לגבי ישראל סבא ותבונה? אמרנו שישראל סבא יותר גבוה, והוא יושב על זרוע ימין של אריך, ומשם יונק חיותו – ממה שבתוכו, ולא ממה שמעליו. הוא יונק שם גבינה. אבל אמא, תבונה – אמא תתאה – היא על זרוע שמאל של אריך, ושם היא יונקת בשר. כאן הגבינה יותר גבוהה, לכן כתוב גבינה ובשר, גבינה לפני בשר. נבוכדנצר הוא הלעו"ז של כל זה. אותו רשע ידע את כל הכוונות האלה, הכל בלעו"ז, לכן כל יום ויום היה אוכל בשר וחלב ואחר כך גבינה ובשר. זה עיקר הפירוש של רבי לויק.

פירוש יותר נמוך – באכילת זו"נ מאו"א

אחר כך אומר שאם בכל אופן נכוון יותר למטה, ונאמר שהאוכלים הם זו"נ והמאכל הוא אבא ואמא, הרמז  ישאר אותו רמז – עב-סג פנים ואחור – אך במקום להיות האוכל הופך להיות המאכל. גם קודם היה גם האוכל וגם המאכל, אך כאן הוא רק המאכל. כלומר, מה שהגבורות של אבא נעשו חסדים באמא, שנקרא "אחליפו דוכתייהו". יש "אחליפו דוכתייהו" בשתי רמות – בתוך או"א, שהגבורות דאבא נעשים חסדים באמא והחסדים דאמא נעשים הגבורות דאבא, ויש שאור החסד נכנס לכלי הגבורה ואור הגבורה נכנס לכלי החסד בז"א. לא מאריך בכלל להסביר מה זאת אומרת שזו"נ אוכלים מחסדים וגבורות של או"א.

חלב בימין, בשר בשמאל וצמחונות בקו האמצעי

הילדים האלה, כדי לא להתגאל בפת-בג המלך, לא אכלו לא בשר ולא חלב ולא גבינה – רק זרעונים, דיאטה צמחונית לגמרי. אף אחד לא כותב מה זה. מראיהם היה טוב מכולם. רק שנבין, אם כל הבשרים למיניהם מצד שמאל וכל החלבים מצד ימין, צריך לומר שכל הזרעונים והפרווה (רומז לפירות העץ ופירות האדמה) באמצע, בקו האמצעי, בתפארת (שפנימיותה עץ החיים כו'), שם אין שום יניקה. כתוב שבימין יש יניקה, שישמעאל יוצא מאברהם, ובשמאל יש יניקה, שעשו יוצא מיצחק – יכולה להיות יניקה גם מהבשרי וגם מהחלבי – אבל בעצם אין יניקה, הכל טוב. יש כמובן ענין לתקן גם את הימין והשמאל (על ידי אכילת בשר וחלב, כל אחד לחוד), אבל אם אין יכולת – כי כל האוכל הוא פת-בג המלך (תערובת של איסור) – צריך להסתפק בזרעונים (ובסוד "אור זרוע לצדיק וגו'", וכפי שיתבאר במאמר) ולהתעצם עמם, ואז ה"צלם אלהים" מאיר בתכלית. כך התכל'ס של הזהר, ש"צלם אלהים" של אותם ילדים האיר בתכלית. שנזכה לכל התיקונים, ופתרון לכל הקונפליקטים והדילמות בחיים.

פעילות מומלצת – הפצה ותנועת "דרך חיים"

כדי לעזור, יש כמה מבצעים, המעשה הוא העיקר. בזמן האחרון יוצאים כל מיני עלונים שלא היו קודם. כל אחד שמתעורר לקחת חלק בעבודת הקדש של יפוצו מעינותיך חוצה (שבזה תלוי קאתי מר דא מלכא משיחא) – יש הזדמנות לעשות חלוקה, מה שנקרא 'הפצות', של העלון "אוצר הנפש" ועוד. דבר שני, יש מישהו בסוף שישמח מאד לרשום אותך בתנועת דרך חיים – תיקון המדינה. כמו שדברנו הרגע, שצריך לתקן עולם במלכות ש-די, לתקן עולם ברמה של בריאה – לא להסתפק במנטליות העדר, בעולם העשיה, וכל שכן וקל וחומר לא במנטליות של עולם היצירה, שיותר גבוה אך גם יותר גרוע.

לפני ההמשך יש שני ניגונים שקשורים למאמר בע"ב, שנשיר אותם. אחד – "והריקותי לכם ברכה עד בלי די" והשני "יפרח בימיו צדיק".

ו. כפל הלשון "נים ולא נים, תיר ולא תיר"

"נים ולא נים, תיר ולא תיר" – עונה לקורא בשמו, לא יכול להשיב סברא אך נזכר כשמזכירים לו

לחיים לחיים. יש עוד השלמה לשיעור בשבוע שעבר, בענין מצב הבינים, בין השמשות בנפש – בלשון חז"ל "נים ולא נים, תיר ולא תיר". אמרנו שבדורות שלנו, מאז רב אשי, שטבע את מטבע הלשון "נים ולא נים, תיר ולא תיר", זה המצב של עם ישראל. צריך להשלים קצת. קודם כל, רב אשי עצמו ממשיך להסביר מה הוא מתכוון. הוא אומר שזה מצב בו קוראים לאדם והוא עונה – כלומר, מספיק ערני שיכול לענות כאשר קוראים לו בשמו – אבל לא יכול להשיב לשאלה שדורשת סברא. יש פירוש של הרשב"ם, נכד של רש"י, מה הכוונה להשיב סברא. ידוע שהרשב"ם במדה מסוימת יותר פשטן אפילו מסבו, במיוחד בפירושו על התורה – נוטה בדרך כלל לאבן עזרא. למשל בפסוק של "גדי בחלב אמו" הוא כותב כמותו לגבי הגדרת גדי. הוא מאד אוהב פשט. רש"י אומר שדבר של סברא, שלא יכול להשיב במצב של "נים ולא נים, תיר ולא תיר", הוא דבר שתלוי בבינת הלב (לא מביא דוגמה). כלומר, במצב הבינים אין לאדם בינת הלב, ולכן כששואלים אותו דבר שמצריך בינת הלב אינו יכול להשיב. הרשב"ם נותן דוגמה, פשוטה מאד – שאם שואלים את האדם איפה מונח כלי פלוני. כלומר, הבעל מתנמנם במטה והאשה שואלת אותו איפה שמת את המשקפים שלי. היא קוראת בשמו והוא עונה, מספיק ערני, אך כאשר שואלת איפה שם את המשקפים לא יכול לענות. כך הרשב"ם מסביר שיכול לענות לשמו אבל לא להשיב סברא. אבל, ממשיך רב אשי, שאם מזכירים לו נזכר. מסביר הרשב"ם שאם שואלת – שמת על השידה? – הוא נזכר ויכול לענות באמת או כן או לא. זה תיאור המצב של "נים ולא נים, תיר ולא תיר", שעונה כאשר קוראים לו בשמו, לא יכול להשיב בדבר שמצריך סברא (ולפי הרשב"ם כאן סברא היא משהו  מאד פשוט), אבל אם מזכירים לו הוא נזכר.

כפילות הלשון "נים ולא נים" ו"תיר ולא תיר" – תחלת שינה וסוף שינה – תחלת וסוף הגלות

תוספות שואלים למה צריך את שני הלשונות? למה צריך לומר בשני אופנים שונים – "נים ולא נים", ישן אבל לא ישן לגמרי, "תיר ולא תיר", ער אבל לא ער לגמרי. הלשון חוזר בש"ס בחמשה מקומות, ובשני מקומות התוספות שואלים את השאלה. במקום הראשון עונים ששני הלשונות היינו תחלת שינה לעומת סוף שינה – "נים ולא נים" כאשר מתנמנם אבל לא נרדם לגמרי, בתחלת שינה כשאדם מתחיל להתנמנם אבל עדיין לא נרדם, ואילו "תיר ולא תיר" היינו כאשר ישן קודם ומתחיל להתעורר, סוף שינה, הוא מתעורר אבל עוד לא התעורר לגמרי. לפי הפירוש הזה צריך לומר שלפי סדר הזמנים. בתחלת הגלות, חתימת הש"ס, העם התחיל להרדם ולישון. אז הוא היה במצב של "נים ולא נים" – ישן, אבל לא לגמרי. יתכן שבמשך הזמן, בדורות הקשים יותר של הגלות, הגענו למצב של שינה גמורה. אבל כעת, לקראת הגאולה, שמתחילים להתעורר – כמו מאז הופעת מורנו הבעל שם טוב בעולם ובדורות יותר מאוחרים שיבת ציון ותופעות מתפשטות של תשובה, תנועת תשובה – אנו כבר ב"תיר ולא תיר", שמתחילים להתעורר אבל עוד לא לגמרי.

ישוב דברי התוספות

במקום הראשון תוס' שואלים על עצמם, שאולי פירוש זה נשמע טוב, אבל לא יכול להיות, כי הדין המקורי לגבי אכילה בחבורה של קרבן פסח, ושם הדין שאם נרדמו כולם לא יכולים יותר לאכול את האפיקומן, ולכן אי אפשר לומר ש"תיר ולא תיר" היינו שנרדמו כולם וכעת מתחילים להתעורר – אם נרדמו נגמר הסיפור. לכן אומרים שהפירוש נחמד, אך לא זה. במקום השני, במסכת נדה (סוגית הרוק התפל שדברנו עליו לפני שבוע), שוב מביאים חלוקה זו – ש"נים ולא נים" תחלת שינה ו"תיר ולא תיר" סוף שינה – מקשים אותה קושיא, שלכאורה לא מסתדר עם הפסח, אבל אומרים שאפשר לתרץ, אך לא כותבים את התירוץ. אחד האחרונים החשובים, בעל הערוך לנר, לגמרי יורד על פירוש התוספות בזה משתי בחינות. קודם כל, אומר שאם מדייקים רואים שכותבים הפוך בשני המקומות – פעם אחת "נים ולא נים" תחלת שינה ו"תיר ולא תיר" סוף שינה ופעם אחת הפוך. דבר שני, אומר שאין תירוץ לגבי הקושיא מאכילת אפיקומן בפסח – הוא למדן מופלג, שולל לגמרי. בכל אופן, צריך כן לחשוב שאולי אפשר לקיים את הווארט של התוספות. לכאורה, הדרך היחידה שאפשר לקיים את הווארט היא בהפשטה. כלומר, שאם נרדמו לגמרי וכעת מתעוררים – מקרה אבוד בפסח. איך אפשר לקיים את הפירוש הזה? רק אם נפשיט ונאמר שמדובר במצב של "נים ולא נים, תיר ולא תיר" – בא לתאר מצב, ולא מציאות. ניתן דוגמה פשוטה בטבע – האם הזריחה והשקיעה הן אותו דבר? לכאורה, על פי מדע, כשמסתכלים בזריחה ומסתכלים על השקיעה אמור להיות בדיוק אותו דבר. הזריחה היא סוף שינה והשקיעה היא תחלת שינה, אז מדעית, לכאורה, אמור להיות שהמצב שרואים והחויה שחווים היא היינו הך, אבל למעשה זה לא היינו הך. כל מי שמתמצא בטבע יודע שחוית הזריחה וחוית השקיעה אינן אותה חויה, אף על פי שקשה להסביר מדעית למה לא אותה חויה. לעניננו, כך אפשר לומר, שרב אשי רוצה להסביר שיש באמת שני מצבים – תחלת שינה, על דרך שקיעת החמה בנפש, וסוף השינה, זריחת החמה בנפש, ובמצב הביניים של "נים ולא נים תיר ולא תיר" הוא חווה מעין שניהם בו זמנית (לאו דווקא תחלת שינה ממש או סוף שינה ממש). זה מה שקובע עד כמה האדם ערני לענות לשאלות באותו מצב.

משבר זהות גלותי

נאמר את הווארט לפני שנמשיך: הווארט שהמצב הזה יוצר נפשית מה שקוראים היום 'משבר זהות'. כלומר, עיקר השאלה ששואלים את האדם במצב זה היא 'מי אתה?'. משבר זהות, שהוא המצב שלנו היום בעם ישראל, הוא שונה אם אני בירידה – כלומר שאני מתנמנם, שקודם היה ברור לי לחלוטין מי אני, או בחיים האלה או בגלגול הקודם הקרוב, הזהות היהודית היתה מאד ברורה, אבל כעת מתחילה לשקוע. לכך קוראים "נים ולא נים". אבל במצב שאני מתעורר בתשובה, שהעם מתעורר בתשובה, המצב הוא "תיר ולא תיר". לפני שבוע הגענו לכך כי קשור למלה תורה. כל התורה היא לשם "תיר", לעורר אותנו מהשינה – זה כבר מצב של זריחה. כל הגאולה היא "אילת השחר". לכן זה הזמן האידיאלי של גילוי תורה חדשה, תורת משיח, כדי לפעול את ה"תיר".

"נים ולא נים" ו"תיר ולא תיר" בו-זמנית

שוב, לכן, אפשר לומר שמה שתוספות מתכוונים לעומק – או הפשט או העומק – שכדי להבין את המצב נכון צריך להבין שמדובר במצב נפשי, שיש בו גם ממד של "נים ולא נים" וממד של "תיר ולא תיר" בו זמנית (אפשר גם להפשיט ולומר שבכל מצב ביניים יש שתי תנועות הפכיות-משלימות בו זמנית. ניתן לדמות את מצב הביניים ליסוד הרוח, העולה ויורד כאחד, שבין יסוד האש העולה מלמטה למעלה ויסוד המים היורד מלמעלה למטה, ודוק). יתכן שהכל נמצא לפני השינה, כמו במקרה של אכילת הפסח.

"נים ולא נים" – עונה בשם ולא משיב סברא; "תיר ולא תיר" – נזכר כשמזכירים לו

ניתן עוד כמה גוונים לפירוש זה, כדי להשלים את התמונה: במקום לומר שתחלת שינה וסוף שינה, הייתי יכול לומר שלשון רב אשי בהמשך מסביר בעצמו – משהו פשוט מאד, שלא ראיתי אף אחד אומר – למה השימוש הוא בשני לשונות. אומר שאם קוראים לך אתה עונה, אבל אינך יכול להשיב לדבר שבסברא – יתכן שזה "נים ולא נים", "נים" שאיני יכול להשיב סברא "ולא נים" שאני יכול לענות לקורא בשמי, אבל ההמשך, "תיר ולא תיר", מתייחס לכך שאם מזכירים לי אני נזכר. יש מפרשים שאומרים שבענין של להזכיר למישהו צריך לפעמים להזכיר הרבה, עד מאה פעמים. מוסר השכל מאד יפה גם לגבי החזרת מישהו בתשובה. מה העיקר שצריך להזכיר לך בדור שלנו? להזכיר לך מי אתה, שאתה יהודי, ומה המשמעות של להיות יהודי. אם לא הצליח פעם ראשונה צריך להזכיר שוב. אם האדם נרדם בתרדמה עמוקה, בקומה, אז אולי לא יעזור להזכיר אפילו מאה פעמים ללא איזו התערות מיוחדת מהשמים. בכל מצב בינים יש אין סוף מדרגות, אם הוא עדיין במצב של "תיר ולא תיר" – אפילו מצב נחות – בסוף, אם תזכיר לו מספיק פעמים, אולי בצורה מספיק מגוונת, אולי כל פעם לשנות את הטון, את הלשון, את הענין, בסוף יזכר. אתה צריך להזכיר לו מכל צד ופנה, עד שבסוף יזכר. אפשר לומר שמה שאם מזכירים לו יזכר בסוף נקרא "תיר ולא תיר", אבל מה שבהתחלה יכול לענות לשמו כן ולהשיב סברא לא נקרא "נים ולא נים". לכאורה פירוש מאד פשוט ומתבקש לשני הלשונות.

שוכח ואינו שוכח, זוכר ואינו זוכר

על דרך זה, יש מקום אחד שאבולעפיא כותב – לשון כל כך עסיסי ויפה, שמתאים לו לעשות ממנו מטעמים, לא ראיתי שעושה גימטריאות וענינים, אבל כן במקום אחד כותב ש"נים ולא נים" פירושו "שוכח ואינו שוכח" ו"תיר ולא תיר" פירושו "זוכר ואינו זוכר", מאד מתאים למה שהסברנו. "נים ולא נים" היינו שכעת בשקיעה. להרדם פירושו לשכוח – לשכוח מי אתה, לשכוח את הזהות שלך. הוא שוכח, בשכחה, אבל לא שוכח לגמרי – עדיין, אם קוראים לו בשמו, ואפילו אם אומרים 'יהודי', על כך נאמר "כל אשר בשם ישראל יכונה". כלומר, הוא לא נשקע ונטמע בין הגוים לגמרי. לכך אפשר לקרוא "נים ולא נים". אבל "תיר ולא תיר" כבר תורה והתעוררות, להזכר – כאשר אתה מתחיל להזכר, אבל לא זוכר לגמרי. פשט יפה למה צריך לומר "נים ולא נים, תיר ולא תיר".

"נים ולא נים" בפקחות עניני העולם וממילא "תיר ולא תיר" בחכמת התורה

יש פירוש מאד נחמד של הגאון מוילנא. יש כמה פסוקים בספר משלי שמשוים בין שינה לתנומה. אחד מהם הוא "אל תתן שנה לעיניך ותנומה לעפעפיך". מסביר הגאון פירוש מאד יפה ואקטואלי. הוא אומר שהכל מדבר בתלמיד חכם. כאשר תלמיד חכם ער הוא יכול להיות ער אבל עדיין מתנמנם, ואילו "שנה לעיניך" היינו סילוק המוחין לגמרי. "אל תתן שנה לעיניך", שהמוחין לא יהיו מסולקים לגמרי – עדיין יודע את התורה שלמד, חכם בתורה – אבל יתכן בהחלט שאינו בקי, וגרוע מכך, שהוא בור ועם הארץ, בעניני העולם הזה, בחכמת העולם. אז הוא כותב משהו מאד חזק, שתלמיד חכם שצריך לפסוק הלכה – במיוחד בריב בין שני אנשים, לפסוק דין בחשן משפט – אם הוא יודע את כל התורה כולה, פיקס, פרפקט, אין שום בטחון שיפסוק דין אמת לאמתו. אדרבה, בטוח שאם אין לו ידיעה ופקחות – הוא מבדיל בין שתי מלים חשובות מאד, להיות חכם ולהיות פקח, חכם בתורה ופקח בעניני העולם הזה – לא ידע לפסוק. אם כבר הגענו לחכם ופקח, נאמר משהו מאד יפה, שהם משלימים זה את זה – חכם פקח עולה 16 ברבוע, 4 בחזקת 4, 2 בחזקת 8. יש הרבה רמזים בשתי המלים, ומשהו יותר מהותי: ידוע מהבעל שם טוב שיש שלש מצוות עיקריות שלא כתובות בתורה, והראשונה ביניהם להיות פקח – הכוונה לא חכם בתורה אלא פקח בעניני העולם, כדברי הגר"א. אומר הגאון שמי שלא פקח אף פעם לא יפסוק דין אמת לאמתו – יכול לפסוק דין אמת, אבל לא דין אמת לאמתו, כי לא יכיר אף פעם את הנסיבות של המתרחש בשטח. במצב זה הוא מנומנם. בפנימיות אינו נותן שינה לעיניו, חכם בתורה – יושב ולומד תורה יומם ולילה – אבל בעפעפים, בחיצוניות, הוא מנומנם. לפי הווארט שלו, שעיקר ה"דין אמת לאמתו" הוא כשאדם הוא גם חכם וגם פקח, לא ישן וגם לא מתנמנם, אפשר לפרש מה שהוא לא מפרש. שוב, לפרש את ב' הלשונות "נים ולא נים, תיר ולא תיר". "נים ולא נים" היינו שהוא מנומנם, לא פקח, כי גם לא מקדיש שום תשומת לב לעניני העולם, לא חשובים לו – הוא באמת מנומנם, מה שלא צריך להיות, "אל תתן שנה לעיניך ותנומה לעפעפיך". "תיר ולא תיר" היינו תורה, ערנות, ואומרים – ווארט, אבל מתאים – שאם אתה "נים ולא נים" גם התורה שלך היא "תיר ולא תיר", גם מה שאתה לכאורה ער בתורה רק נדמה לך, אתה לא באמת ער, כי אתה "נים ולא נים" בעניני העולם.

"תורה חדשה" ביציאה מגלות אי-המעורבות בעולם

שוב, מה מוסר ההשכל? שמי שרוצה לפסוק ולהכריע דין אמת לאמתו צריך להיות פקח בעניני העולם הזה, ולא רק חכם בתורה. זה ווארט שכולם יסכימו לו – לא ווארט 'מתנגד', ווארט גם 'חסיד'. כל אחד ואחד, החל מהבעל שם טוב בכבודו ובעצמו, שאמר שהמצוה הראשונה להיות פקח, ודאו וודאי יסכים לכך. מה זה אומר לגבי הגלות? לפי הכלל שאמרנו בהתחלה, שכל הגלות שלנו היא המצב של "נים ולא נים, תיר ולא תיר", בדיוק מתאר את המציאות של הגלות – התורה היא לא התורה כי העולם אינו עולם. לא באמת מעורים בעולם ומכירים אותו ופקחים בו, נמצאים במצב של "נים ולא נים", יש תנומה בעפעפים בגלות – מפני הנסיבות, שגם לא נתנו לנו להיות מעורים יותר מדי, וקבלנו את גזר הדין וישמנו אותו, ושקענו יותר ויותר עמוק בתוך התנומה של לא לעסוק בתיקון עולם בשטח – ולכן, ככל ש"נים ולא נים", כך הולך וגובר "תיר ולא תיר". שכל התורה, כמה שלומדים תורה וחכמים בה, לא זה – יכול להיות אמת, אבל לא אמת לאמתו. כמובן מתאים מאד-מאד למה שהגר"א כותב בהקשר אחר, ואנחנו אומרים, שכמו שצריך להיות בקי בעניני העולם הזה צריך להיות בקי במדע. מצד אחד, הגאון אומר שאם אינך בקי בנסתר אינך יכול לפסוק דין אמת, עם כל הגאונות בנגלה. גם אם אתה בקי בנגלה, ואין לך יד במדעים – שהם גם חלק מידיעת העולם הזה – אינך יכול לפסוק. להיות פקח בעניני העולם הזה הוא להיות מעודכן. מה ההבדל בין חכם לפקח? חכם הוא משהו נצחי, לא משתנה (לכאורה), ופקח כל הזמן משתנה, כי העולם הזה כל הזמן בשינויים, כל הזמן יש עדכונים, גם במדע, גם בחדשות, הכל. באמת, מכיון שיש זיקה בין החכמה והפקחות, גם בתורה יש חידושים – כי חייבת להיות צמודה לפקחות, למציאות. אם כן, יש פה עוד פירוש עמוק ומאד נוגע לתיקון הגלות. תיקון הגלות הוא להתעורר לגמרי, לקיים את הפסוק "אל תתן שנה לעיניך ו[גם לא ]תנומה לעפעפיך". אז יכול לצאת דבר מתוקן – תורת הנגלה עם הקבלה, עם פקחות בעסקים, עם מדעים, הכל. אם לא, אתה "נים ולא נים" וממילא כל התורה שלך "תיר ולא תיר" – אינך ערני באמת.

סיכום ארבעת הפירושים בכפילות הלשון

אם כן, נסכם בארבע מדרגות של פירוש למה צריך את שני הלשונות: פירוש אחד, הכי נמוך, שתחלת שינה וסוף שינה כפשוטו. יש על כך קושיא בתוספות, אך בכל אופן כותב פעמיים, ובפעם השניה כותב שאפשר ליישב; פירוש שני הפשטה של הדבר, שמצב שבאמת כולל בתוכו חוית שקיעה וחוית זריחה בנפש בו זמנית. על דרך – רק להקפיץ זאת בדרגא – תחלת וסוף שינה; יש מדרגה שלישית, שקשורה לשכחה וזכרון, שאתה שוכח ולא שוכח וזוכר ולא זוכר. אתה שוכח, אבל יש משהו אחד שאינך שוכח – "כל אשר בשם ישראל יכונה". כל המדרגות כאן הן קומה על גבי קומה. אתה זוכר, אבל לא זוכר מספיק – לא זוכר מעצמך, מהכחות הטמונים שבך, אלא רק כשיזכירו לך, ואולי צריכים להזכיר לך מליון פעמים עד שתזכר; הפירוש הכי עליון, לפי הגר"א על ההבדל בין שינה לערנות, שכל זמן שאתה מתנמנם ביחס לעולם הזה, למציאות, התורה שלך אינה תורה שלמה – אף פעם לא תזכה לפסוק דין אמת לאמתו, להוציא את האור של התורה לאור עולם. מי שמתבונן יכול להבין שארבע המרדגות כאן הן אבי"ע או י-ה-ו-ה מלמטה למעלה. תן לחכם ויחכם עוד.

זו השלמה שניה, לגבי הצורך ב"נים ולא נים". שוב, אמרנו שבלשון רב אשי גופא יש את ה"נים ולא נים, תיר ולא תיר" – קוראים לך ואתה עונה אבל אינך יכול להשיב לדבר שבסברא היינו "נים ולא נים", ואילו מה שאתה נזכר כאשר מזכירים לך היינו "תיר ולא תיר". שייך במיוחד לדרגה השלישית.

ז. שער גד

כעת נתבונן בקיצור בשער גד: גד הוא שער מאד חשוב, גם בלשון הקדש, ואולי עוד יותר בלועזית – שם ה' בכבודו ובעצמו, וגם good, עצם הטוב וטבע הטוב להיטיב. טוב = גדי ("ברא אלהים" = טוב ברבוע = גדי ברבוע, בראשיתברא תיש ואח"כ גדי ברבוע). אם כן, שער חשוב ביותר. נעשה לפי הסדר:

כתר – גד (מזל)

הפירוש הכי עליון, שנשים בכתר, הוא גד. בדרך כלל כל השרשים הם של שלשה אותיות, אבל כאן הרד"ק כותב גד – לשון מזל, "העורכים לגד שלחן" כשרש של שתי אותיות בלבד. וכן גד בין שבטי י-ה, השבט של מזל בתולה, חדש אלול, חדש התשובה וחדש הסליחות והרחמים. כשגד נולד לאה אמנו אומרת "בא גד" (לפי הקרי), בא מזל טוב, שכנראה גם מסוגל לתקן את הבגידה ("בגד" חסר כתיב ותבה אחת, לשון בגידה, כפי שכותב גם רש"י). מזל שייך גם למאמר של ע"ב. הוא מביא שקו אור אין סוף, שממשיך את המתיקות מהמזל העליון לתוך הפרי הגשמי – סוד הקו, שבעצמו נקרא מזל בלשון הזהר – הוא שרש כל המזלות. מזל לשון נוזל, במאמר מדבר על המשכת מתיקות לתוך הפרי – שהמתיקות הרוחנית הופכת למתיקות גשמית דרך המזל שמכה בו ואומר לו גדל. עוד קשר בין גד, המזל, לגדילה – הגדי שנמצא בתהליך גדילה. המזל בכתר.

חכמה – גמד

יש שרש של שלש אותיות בלשון הקדש – גמד, כשמכניסים את ה-מ לתוך גד. גמד הוא קטן, אבל מה פירושו בתנ"ך? יש שנים. יש "גמד ארכה" – מדה, אמה אחת של יד. אם זה הגובה של אדם הוא באמת גמד, אבל הפירוש בלשון הוא אמה – "גמד ארכה", האורך הוא גומד. יש עוד גמד, שכתוב בלשון רבים – "וגמדים במגדלותיך". שוב קשר מובהק בין שער גד לשרש גדל, "מגדלותיך". יש פירוש שהיו מעמידים על המגדלים צופים לצפות על האויב ולדווח עליו, והיו שמים גמדים – אנשים קטנים, בגובה של אמה – כדי שהאויב לא ישים לב אליהם. אם כן, הגמד הוא על המגדל, אבל גומד הוא מדת אורך. בשרש הגומד הזה הוא שיעור. כל מדה ושיעור, במיוחד שיעור מינמאלי, כמו גומד, נקרא "קו המדה", "בוצינא דקרדוניתא" בשרש, שמודד את המציאות (ובכך מהוה את המציאות יש מאין, בסוד "והחכמה מאין תמצא"). כנראה שמודדים את המציאות, כמו מציאות עם ישראל, עם גמדים – כל אחד הוא כך וכך גמדים (גמד = אולי = אמו). שיעור בסיסי של מדידת מציאות, שמתרבה, גדל והולך. המושג בוצינא דקרדוניתא הוא גבורה דעתיק שמתלבש בחכמה סתימאה דאריך ומשם מאיר במדה הבסיסית של המודע, ראשית הגילוי של המודע, שגם מודדת את כל האצילות – החכמה דאצילות (נקודה דנעיץ בכל האצילות). היא נקודה אחת קטנה, מצוירת, לכן – עם כל ההסבר, שצריך כמובן להתבונן בו – נשים את הגומד כאן בחכמה. יש את קו אור אין סוף בתור מזל שממשיך שפע ואור ומתיקות בהגשמה. הוא לוקח מתיקות רוחנית (מהמקור העליון של כל המציאות, עשר ספירות הגנוזות במאצילן) ומוריד להיות מתיקות גשמית. על כך באמת מתאים הביטוי – אם כי אמור בלעו"ז, בקליפה – "העורכים לגד שלחן", אך מתאים גם בקדושה. מה רוצים בשלחן? מתיקון גשמית. בדיוק מה שמסביר במאמר, שהמתיקון הגשמית נמשכת מהמזל, המתיקות הרוחנית. אחר כך יש את הגד, הגמד, שהוא סרגל בסיסי למדידת מציאות. היות שהוא קטנצ'יק הוא גם בגדר, כמו בפסוק הגמדים, "רואה ואינו נראה" – בגימטריא ישראל. אנחנו עם ישראל "המעט מכל העמים", כולנו גמדים, וגמד הוא רואה ואינו נראה, בגימטריא ישראל, לי-ראש. עד כאן הגמדים – עוד אחד מהגדיים, שעתידים להיות תישים.

בינה וגבורה – גוד ו-גדד

בפסוק שאומרים בקריאת שמע שעל המטה – שכל אחד יכול לומר עכשיו – "גד גדוד יגודנו והוא יגוד עקב" (ישר והפוך, שלש פעמים), יש גד וגדוד ויגודנו. לפי הרד"ק יש כאן לשון נופל על לשון של שלשה שרשים – גד, גדד, גוד. השרשים גדד ו-גוד כל כך קרובים שאומר שכמעט אותו דבר, אך עדיין כותב כשני שרשים. גדוד הוא מחנה צבא, אבל ב-גדד יש גם "לא תתגודדו" לשון שריטה. היום מדברים על אנשים שרוטים, איזה גד של הלעומת זה (אלו שעורכים לגד-ע"ז שלחן), משרש גדוד. יש "גודו אילנא" – משרש גוד, לא גדד – לשון כריתת עץ. מופיע בדניאל, ארמית של המקרא. בארמית של הגמרא יש עוד הרבה גוד כמו "גוד או אגוד", אבל גם בלשון מקרא יש "גודו אילנא", לשון כריתה. כלומר, בשני השרשים הקרובים, גוד ו-גדד, יש גם את המושג של גדוד, קיבוץ ואסיפה, וגם איזו פעולה של גבורה, שריטה (בבשר או גם בנפש) או כריתה. לכן, אם נאמר שבכל אופן גוד הוא קצת יותר מופשט מ-גדד, שעוד יותר מגושם וחזק, בצורה הדקדוקית, נשים את גדד בגבורה ואת גוד, השרש שלו, בבינה, כמו שהפסוק אומר "אני בינה לי גבורה", "מינה דינין מתערין". שוב, בשני השרשים יש משמעות של קיבוץ – אבל הפשט הוא קיבוץ לצורך מלחמה, מחנה מלחמה בגבורה – ועוד משמעות, או של שריטה או של כריתה. הם כמעט אותו דבר, אז מתאים שאחד בגבורה ואחד שרשה בבינה.

דעת – אגד

במשמעות של קיבוץ ואסיפה יש עוד שרש, אולי הכי חשוב – אגד. "ויעשו כולם אגודה אחת לעשות רצונך בלבב שלם". לפני כמה שבועות קראנו "ולקחתם אגֻדת אזוב וטבלתם בדם אשר בסף וגו'" (כל  מה שלמדנו על משקוף ומזוזות מתחיל מאגודת אזוב, שלשה קלחים יחד). אגודה היא בדעת. אז יש לי גמד, מדה, בחכמה; גוד – שיש בו אסיפה, שיש גם באמא (סוד רחם האם, בו נמצאים גדוד של עוברים), וגם כריתה, מינה דינין מתערין – בבינה; אגד בדעת – שמקשר את כל השלשה, כי האגודה היא שלשה קלחים.

חסד וגבורה – גדל ו-גדר

גבורה כבר יש לנו, מה בחסד? גדל. אמרנו שכאן יוצא מהכלל, שנכניס שרש גדל, כי כל כך קשור בכמה הקשרים. ה-ל היא של למנ"ר, וכמו שאפשר להוסיף ר לתפארת הלשון, כל אותיות למנ"ר מתחלפות. אם הייתי שם ר בסוף היה גדר – גם מלה חשובה מאד, בגימטריא אין סוף. יכולתי לשים גדר בגבורה ו-גדל בחסד (ואז להעלות גם גוד וגם גדוד לאמא).

תפארת – מגד

מה יש בתפארת? מגד. מה פירוש מגד? לפעמים כתוב בתנ"ך "מגדים" ולפעמים "מגדנים", "מגדנות", בתוספת נ. מגד אינו רק פרי משובח, אלא גם זהב וכסף בתנ"ך. המפרשים מסבירים שכל דבר משובח, מפואר, נקרא מגד. היות שמגד הוא כל דבר משובח ומפואר מתאים שנשים את כל המגדים בתפארת. היות שמגד הוא באמת פרי טעים, עם מתיקות, ממש מתאים לנושא של ע"ב, שמהגד העליון, המזל, ממשיכים ומגשימים מתיקות – מגד. איפה עיקר ההגשמה של הכתר? בתפארת. מהכתר, מהדעת העליון, ממשיכים לתוך המגד את כל מתיקות הפרי וכל השבח והפאר במקום התפארת.

נצח והוד – שני גדיים ושתי גדות

מה יש בשביל נצח והוד? גדי כפשוטו, "בן עשר קופץ כגדי". מה השרש של גדי? גדה. יש עוד מלה ב-גדה? "שתי גדות לירדן", שתיהן שלנו, שייך לתנועת הנוער שלנו. לעשות הרבה טיולים בשני העברים, אבל לשם כך צריך לקפוץ כגדי – לקפוץ מעל הירדן מגדה לגדה. איזה משל בגוף יש לגדות? גדות הן ממש הלשון בזהר "תרין פלגי גופא", המתנים, הצדדים של הגוף, הן הגדות של הגוף – ביטוי מובהק בקבלה לנצח והוד. למה הגדי הוא נצח והוד? כי קופץ כגדי. כתוב שקפיצה בשתי רגלים (דילוג ברגל אחת). כדי להיות קופץ כגדי צריך שתי רגלים. בנצח הגדי מתוקן לגמרי, ובהוד גם יכול להיות מתוקן, אבל גם יכול להיות "הודי נהפך עלי למשחית", כאשר הגדי יכול להתדרדר להיות קליפה כנ"ל בזהר, להיות יניקה לחיצונים. אמרנו שסימן כל שלשת הפסוקים הוא הוד. אם כן, הגדי עם שתי הגדות, "על גדותיה" – צריך שהנהר, השפע, יעלה על גדותיו – הכל כח של נצח והוד, בטחון פעיל ובטחון סביל.

יסוד – גיד

מה בשביל יסוד? הכי פשוט – גיד. כתוב בפירוש שהגיד הוא היסוד, האות ברית קדש (גם בסוד גיד הנשה, לשון קפיצה ממקומו, על דרך גדי, וגם לשון שכחה, "נים ולא נים כו'" בזמן הגלות כאשר "הצדיק אבד ואין איש שם על לב").

מלכות – נגד

מה בשביל מלכות? נגד. האשה נקראת "עזר כנגדו". נגד הוא כל דבר שמול העינים. מה עוד בשרש נגד? להגיד, עולם הדבור, שייך לדבור. אמנם קשה כגידים, אבל דבור, והמלכות היא עולם הדבור. נגיד הוא גם שם של המלך. למה נקרא כך? הרד"ק אומר כי הוא מול עיני כולם – כולם מסתכלים עליו. מכאן אפשר ללמוד מוסר השכל הכי פשוט, שאם העם ער – אם באמת התעורר מהגלות – הוא מביט כל הזמן למלך, "מגמת פניהם קדימה", כל מגמת פנינו היא לנגד, לנגיד, "מלך ביפיו תחזינה עיניך". כל מגמת הפנים היא למלכות, לנגיד. גם בפירוש נגד – אם המלכות לא מתוקנת, הוא המתנגד הכי גדול, שבהרבה בחינות זו המלכות הקיימת, השלטון הקיים, שהוא נגדנו ולא בעדנו. תיקון המלכות הוא תיקון הנגד, "עזר כנגדו" במובן הכי חיובי. רמז ידוע בשרש נגד – שלש אותיות, שהממוצע שלהן הוא חוה (כשם שנגד = ג פעמים חוה כך בעד = ד פעמים חוה, חוה פנים ואחור – זכה בעד לא זכה נגד; זכה לא זכה = ה פעמים חוה, הכל – גדה פעמים חוה!), האשה הראשונה שהיא "עזר כנגדו".

סיכום שער גד

בכך למדנו, בקיצור, את שער גד:

כתר

גד

חכמה

גמד

בינה

גוד

דעת

אגד

חסד

גדל

גבורה

גדד/גדר

תפארת

מגד

נצח והוד 

גדה

יסוד

גיד

מלכות

נגד

רמזי גד וגדי בן סוסי

כמובן שגד רומז לעוד כמה דברים חשובים בתורה, כמו "גמול דלים", כמו שכתוב במסכת שבת שהדרדקי דרשו אותיות האלף בית – "ג-ד גמול דלים". גד גם שלשה-ארבעה, אבות ומהות האומה ("אמו:), וכמו הפסוק במשלי שאנו אוהבים לדרוש – "שלשה המה נפלאו ממני וארבעה לא ידעתים וגו'". גד עולה שבע, כל השביעין חביבין, ובאמת גד בן יעקב נולד שביעי[טו]. מי עוד בתורה נקרא על שם גד? גדי (יש כמה חברים שזה שמם), שאינו רק כינוי לגד, אלא שם בפני עצמו בתורה. אם נקרא גדי, הוא יותר גדי (עזים) מגד – הוא בין המרגלים בתורה, משבט מנשה. מאלה שהולכים לתור את הארץ, מה שדברנו לפני שבוע. נקרא גדי בן סוסי – גדי בן סוס, הרכבה מאד מענינת. נשים לב ש-סוסי עולה ח"פ גדי. גדי הוא ילד שקופץ כגדי, נוער הגבעות. מה הוא סוסי? סוס עבודה, אחד שיש לו כח בעצמות, כח סוס. רואים שבאמת צריך להיות גדי בן סוסי, ט"פ גדי, שעולה גדי במשולש – הכל גדי, לא לחשוב שלגדי אין כח, אדרבא, יש לו כח סוס, אבל לשם כך צריך לבשל אותו עם לאומנות, ולא עם לאומיות.

ח. ד"ה "אנכי הוי' אלהיך" תער"ג – "די" ו"עד בלי די"

הכחות בפשיטות בחו"ב דלא בחכמה ידיעא

נעבור לע"ב: שרנו קודם את השיר "והריקותי לכם ברכה עד בלי די". עיקר הווארט של המאמר, מה שהתחלנו לדבר, איך גם האורות וגם הכלים בעולם האצילות הם הגשמה של שרשיהם למעלה מאצילות. הוא פותח את המאמר בכך שבעולם האצילות החכמה והבינה – וכך כל הספירות, גם הכי רוחניות – הן "חכמה ידיעא" ו"בינה ידיעא", "חכמה מוחא... בינה לבא", שידוע. מה הכוונה? ידוע עם התכונה, עם התואר (כמו שדברנו בשבוע שעבר על תורה לשון תור ותואר). בעולם האצילות יש איזה תואר ותורה, "אורייתא מחכמה נפקת", לחכמה ולבינה. מה שנאמר בפתח אליהו "אנת הוא חכים ולא בחכמה ידיעא, אנת הוא מבין ולא בבינה ידיעא", הן חו"ב שלפני האצילות – או בעקודים או בא"ק, כך כותב. מה ההבדל? עולם העקודים היינו איך שכל הכחות עקודים וכלולים בעצם הנפש, בהעדר המציאות (באצילות כבר יש להם מציאות), ובא"ק עוד יותר גבוה, שהכחות בתכלית הפשיטות, איך שהעצם נושא את הכחות בעצמו (כל הביטויים מאד משמעותיים). יש את מה שהכחות מתכללים בעצם הנפש בהעדר המציאות. דומה למה שלמדנו לפני שבוע שבחפץ העליון, ברצון, ה' חפץ בהעדר המציאות. לפי זה, לחפוץ בהעדר המציאות היינו לחפוץ במצב כפי שישנו בעולם העקודים. אבל יש יותר גבוה, איך שהנפש נושא בעצמו את הכחות – שיש רק נפש, אבל נושא בעצמו את הכחות. אלה הכחות בא"ק, והמצב הזה נקרא פשיטות – הכחות שם בתכלית הפשיטות. לפני שבוע למדנו שהפשיטות בקו, ושם לא הזכיר את א"ק, כפי שציינו. כאן משלים, שהקו וא"ק – שניהם בגדר פשיטות לאחר הצמצום, ונמצא שהיחס שלהם הוא "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין" כפי שהוסבר בשיעור הקודם. כך פותח את המאמר.

משל נטיעת העץ

אחר כך ממשיך, במשל מהחשובים בחסידות – נטיעת גרעין וצמיחת עץ, או זריעת זרע וצמיחת תבואה. על מה שאתה זורע באדמה פועל כח הצומח ומוציא אותו כמציאות פרי. כלומר, מציאות הפרי נעשית מכח הצומח בארץ. הוא אומר שיש בכך שתי שיטות בחסידות, אבל כאן לוקח אחת, שמציאות הפרי באה מכח הצומח, אבל המתיקות בפרי אינה מכח הצומח – אחרי שיש מציאות של פרי, המתיקות שלו  יורדת מהמזל. על כך נאמר שעל כל עשב ועשב יש מזל עליון שמכה בו ואומר לו גדל – הוא מוריד ומגשם את המתיקות הרוחנית והופך אותה למתיקות גשמית. בהמשך המאמר הוא יסביר שהגרעין שנוטעים בארץ, או הזרע, הוא סוד הכלי של עולם העקודים. איך מתהוה הכלי של עולם העקודים? יש שם "מטי ולא מטי", האור יורד ומסתלק, המשכה וסילוק. כשהאור עולה יש רושם שנשאר, והוא גופא הכלי של עולם העקודים, אך היות שהאור הסתלק ממנו הוא יותר דומה למסך שבין אצילות לבי"ע מאשר לכלי האצילות שהם באמת כלים לאור. כאן יש רושם שנשאר על ידי סילוק האור, והוא הגרעין. מה הוא כח הצומח שעובד עליו? הרשימו שנשאר אחרי הצמצום הראשון. מה הפרי שמתהוה? האורות והכלים בעולם האצילות. מאיפה יש להם מתיקות? דרך הקו, שהוא עוד ממד, שבוקע לתוך מקום החלל, "אז יבקע כשחר אורך", וממשיך עד עולם האצילות את המתיקות שיש בפירות. אם כן, מה יש לנו כאן? רשימו – כח הצומח; גרעין, זרע – הכלי של עולם העקודים; הפרי עצמו – עולם האצילות; מקור המתיקות – באה דרך הקו (מהמזל העליון, עשר הספירות הגנוזות במאצילן, דרך הקו שאף הוא נקרא מזל[טז]).

"אל עולם" – הכלים מהתעבות האור

כל זה הקדמה לנושא שלו – ההסבר מה המשיכו האבות, שמקדים את החידוש של מתן תורה, בטול הגזירה של עליונים ותחתונים. האבות המשיכו "אל שדי". הוא מתחיל את כל המאמר מכך שנאמר במדרש שעל אברהם נאמר "מי העיר ממזרח" – אברהם התחיל להאיר. על יצחק כתוב "אור זרֻע לצדיק", ובזהר כתוב שכל האבות הם "אור זרע לצדיק" – לכן נכנס לכל הענין של זרע. אחר כך הוא מגיע, בפרק האחרון, התכלית והעיקר, לכך ש"ויקרא שם בשם הוי' אל עולם" – שאברהם גילה לכל בני אנוש, שהיו אז וקיימים עד היום, שה"אל" הוא "עולם" (מה שהם לא יודעים). בדרך כלל מדגישים שלא כתוב "אל העולם" אלא "אל עולם" – שהא-ל הוא העולם. מה הפשט במאמר שלנו? אפשר לחשוב שכמו הווארט הרגיל בחסידות, ש"ה' הוא הכל והכל הוא ה'", אבל זה הבעל שם טוב, זה לאחר מתן תורה (וראשית ההתגלות של "תורה חדשה מאתי תצא"), וכאן רוצה לומר שלפני מתן תורה אברהם גלה לעולם ש"הוי' אל עולם". אז איך מסביר "אל עולם" ולא "אל העולם"? שהעולם הוא התגשמות של אור ה' – אור מתעבה ומתגשם, בדיוק כמו  מתיקות הפרי, וזה העולם עצמו. לא כמו מי שחושב או מאמין שהתהוות העולמות היא על דרך עילה ועלול, בו העילה והעלול הם שונים, והעילה מתלבשת בעלול וגם מתפעלת ממנו. כל מה שדברנו עד כה הוא איך נעשים האורות והכלים בעולם האצילות – מהתגשמות הכלי של עקודים, הרשימו ועל ידי הקו. אחר כך אומר שכך גם מטה-מטה, בעולמות התחתונים – השלחן הזה הוא התגשמות אור ה', הכל אלקות, זו הכוונה ב"אל עולם".

"אל עולם" = כח הצומח = גן עדן

יש גימטריא מאד יפה שלא כותב, כמובן, ש"אל עולם" שוה גם כח הצומח – ממנו נעשה עצם הפרי – וגם גן עדן, כנראה שם גלויים כל סודות ה"אור זרע לצדיק". מחפשים איפה גן עדן? הוא כח הצומח שבאדמה. איך אני יודע? כך יצא שוה בגימטריא. מה זה בנפש? ידוע ש-גן עדן בנפש היינו אמונה-בטחון. מי שיש לו אמונה ובטחון יש לו כח הצומח, הוא חי בגן עדן, והוא יכול כמו היהודי הראשון לקיים "ויקרא שם בשם הוי' אל עולם" – לגלות לכל באי עולם שהעולם הוא התגשמות אור ה', ולא משהו אחר. זה לא בדיוק לומר "הכל הוא ה', ה' הוא הכל" – אמירה שנשאיר לבעל שם טוב (אם כי שבין אבות החסידות הוא כמו אברהם אבינו, אבל שייך לחידוש שאחרי מתן תורה). עד כאן היסוד שלו.

המשכת המציאות משם א-ל

בסוף המאמר מגיע לעיקר הנקודה, מספר "שערי אורה" לר"י ג'יקטאליא (שלפני שבוע ספרנו עליו סיפור), ששם כתוב ששם ש-די – שם של צמצום ומיעוט אור וריבוי כלים – קשור לענין של "אל עולם". הוא מביא מהאריז"ל שכל שלשת העולמות יצאו מהתיקון הראשון של י"ג תקוני דיקנא, אל. לא מפרט, אבל בפרט "אל שדי" בבריאה, "אל הוי'" ביצירה ו"אל א-דני" בעשיה. הוא אומר שמה שאברהם קרא "אל עולם" – מביא מהמגיד – גם קשור לתיקון הראשון של הדיקנא (של הגד, של המזל). כותב יותר מכך, שזה הסוד של "אברהם זכה לזקנה" – "ואברהם זקן בא בימים", שעד אברהם לא היתה זקנה – וזקנה היינו גילוי הזקן. הראשון שגלה את הדיקנא הוא אברהם אבינו, והוא גלה את התיקון הראשון שכולל הכל, שם א-ל ("חסד אל כל היום" – "חסד לאברהם"), שממנו מתגשמת ממש המציאות התחתונה. כלומר, כל העולמות, כל מה שיש כאן, מתהווה ממש משם א-ל – לא בדרך עילה ועלול (זה ההבדל בין "אל העולם" ל"אל עולם").

אמר לעולמו 'עד בלי די'

אחרי כל זה מביא מהספר שערי אורה, ששם כתוב חידוש יפה מאד, ששם ש-די, "שאמר לעולמו די", שקודם הסביר כסוד הצמצום וסוד רבוי כלים בעולם האצילות (כדי שיתאפשר להנות מהאור, שיהיה יש ויהנה מהאורות האלקיים), רומז גם לפסוק "והריקותי לכם ברכה עד בלי די". כלומר, "שאמר לעולמו די" כולל גם "שאמר לעולמו עד בלי די" – חידוש, לכאורה דבר והיפוכו, שיעור ואין שיעור, בלי סוף. כל סוף המאמר בא להסביר שזה לא נכון, ש"והריקותי לכם ברכה עד בלי די" – פסוק בסוף הנבואה בעם ישראל, סוד החקיקה כפי שלמדנו, בסוף מלאכי: "ובחנוני נא בזאת אמר הוי' צבאות אם לא אפתח לכם את ארובות השמים והריקותי לכם ברכה עד בלי די", פסוק שאומר שמותר לבחון את ה' במתן צדקה, וה' מבקש שנבחן אותו בכך.

בחינה מול נסיון

המלבי"ם אומר ווארט יפה. כתוב שאסור לנסות את ה', וכאן ה' מבקש שנבחן אותו. הוא אומר ווארט שצריך לבדוק אם חלק, שלנסות מישהו היינו יותר מהיכולות הרגילות שלו – לשון נס, אם אתה יכול להתעלות מעל הטבע שלך, לצאת מגדרי הטבע שלך. אבל לבחון היינו אם אתה עומד בתקני הטבע שלך. כתוב בספר שתקניך הם כך וכך, ואני בוחן אם אתה באמת זהב כפי שכתוב, בוחן אם אתה באמת יהלום. בחינה היא אם אתה עומד בתקן, ונסיון הוא אם אתה יכול להתעלות מעל הטבע. הוא אומר שאסור לנסות ה' – קצת קשה, כי הרי ה' כל יכול, אבל כנראה ה' גם עשה לעצמו גבולות, ואסור לנסות אם יכול לצאת מהגבולות – אבל יש לו תקנים קבועים בתוך הגבולות שהוא קבע לעצמו, ומותר לבחון אם עומד במבחן. עיקר הבחינה היא לבחון את ה' על ידי רבוי מתן צדקה, אם יעמוד במבחן שלו שהטבע שלו הוא "באתערותא דלתתא אתערותא דלעילא" – על כך כל אגרת הקדש, שה' קבע וכך פועל "אם לא אפתח לכם את ארובות השמים והריקותי לכם ברכה עד בלי די".

"בלי די" – ממוצע בין סוף לאין סוף – אין סוף בפוטנציאל

ברכה היינו מה שקיים בשרש, אבל לא בלי סוף. "עד בלי די" היינו "די והותר" (מביא את הפסוק ומתרגם לאידיש), ואז אומר "די והותר והותר והותר...". לא אין סוף, שישטוף ויבטל את המציאות, אלא לפי הכלים. חז"ל דורשים "עד בלי די" – "עד שיבלו שפתותיכם מלומר די". הוא אומר שהדרוש בא למעט את המלה "בלי". לפי הפשט "בלי" היינו אין – אין שיעור, אין סוף – ורוצים להדגיש שלא אין סוף, אלא רק די והותר והותר והותר... (תיכף נסביר יותר), ולכן דורשים "עד שיבלו" (ולא בלי לשון שלילה), פחות מ"בלי די", פחות מ"אין סוף". זה חלק מכח שם ש-די, אותו המשיך אברהם אבינו. מה הווארט? שוב יש לנו דוגמה מצוינת של ממוצע, שלא הייתי חולם שיכול להיות כמותו, לכאורה – ממוצע בין סוף לאין סוף. אפילו במתמטיקה – יש ממוצע בין סוף לאין סוף? לכאורה בשום מתמטיקה, לא קונטיניום ולא דיסקריט, אין ממוצע. כותב בתניא בפירוש שאפילו רבבות רבבות, אלפי אפסים אחרי האחד, שוה בדיוק כמו אחד ביחס לאין סוף. כלומר, על פי פשט אין ממוצע בין סוף לאין סוף. מה שחדש קנטר, שהזכרנו לפני כמה חדשים, הוא שיש אין סוף מדרגות באין סוף. אני יכול לומר ש-0א הוא ממוצע בין סוף ל-1א, אבל לומר שיש ממוצע בין סוף ל-0א, לכאורה אין כזה דבר. והנה, כאן הוא מחדש משהו עולמי, שיש איזה מושג שיצא מכלל סופיות, אבל לאין סוף לא הגיע, והוא הסוד הפנימי של שם שדי שנתגלה לאבות ושנמשך על ידי האבות. סוד התורה כולה הוא ממוצע, וממילא גם ממוצע מחבר. זה עדיין בגדר שם ש-די, לא בגדר שם הוי', אין סוף אמתי, אבל הוא "והרקותי לכם ברכה עד בלי די". במלים הכי פשוטות, הכוונה היא פוטנציאל אין סופי, אבל לא אין סוף בפועל. במתמטיקה אי אפשר להגדיר כזה דבר, אבל די קל לומר זאת. בכל ספר התניא אומרים שבמחשבה ובכח הדבור שלי אני יכול לחשוב אין סוף מחשבות ולדבר אין סוף דבורים – לא בדרך גוזמא. מסוגל אין סוף, אבל באקטואליה אין אין סוף מחשבות ואין סוף דבורים – אין אין סוף. אבל היות שבמחשבה יש נביעת האין סוף, כח של "נחל נובע מקור חכמה" בלשון הפסוק, על כך כתוב "והריקותי לכם ברכה עד בלי די". כלומר, יש מצבים בהם יש אין סוף בפוטנציאל, אבל לא במציאות. יכול להסביר פליאה שהרבי כותב בכמה מקומות בהערות שוליים במאמרים ובשיחות, שכתוב בחסידות שיש בעולם שלנו אין סוף נבראים, אין סוף חלקיקים, ולפי המדע שלנו לא יכול להיות. אם נפרש בפוטנציאל – כן יכול להיות. לכאורה פוטנציאל הוא גם מושג מדעי, אבל בשימוש כעת לא ניתן להגדרה – או ששם או שלא. גם משהו מאד חשוב, שהמלה פוטנציה לא בדיוק מדעית, אבל במקור הברכה יש יכולת להתברך עד בלי די, "עד שיבלו שפתותיכם מלומר די".

שני פסוקי "עד בלי"

יש רק שני פסוקים בתנ"ך שכתוב בהם "עד בלי". האחד הפסוק בסוף מלאכי, "ובחנוני נא בזאת" – קשור ל"צדקה ומשפט" שדברנו לפני שבוע, לבחון את ה' בצדקה – "והריקותי לכם ברכה עד בלי די". עוד פסוק בתהלים, ששרנו קודם, "יפרח בימיו צדיק ורב שלום עד בלי ירח". שני פסוקי "עד בלי" – מה הקשר? קודם כל נראה פנינה, איך יוצר מה שנקרא בעולם הגדול "רבוע קסם": אם נכתוב "עד בלי די" מעל "עד בלי ירח". "עד בלי" עולה חן-חן, וב"פ "עד בלי" עולה רל"ב – עסמ"ב – וכך עולה די ירח:

עד בלי 

די

עד בלי 

ירח

תרגיל יפה לילדים. כולנו גדיים (על ידי חילוף ג-ש, גדי עצמו הוא שם שדי), צריך לתת לנו רק גימטריאות בשריות, לא חלביות, וזו אחת מהן. בלי עולה די-די-די – ממוצע כל אות – "עד שיבלו שפתותיכם מלומר די", יש הרבה די. תכל'ס, ה-די הולך עם ה-ירח ו"עד בלי" עם "עד בלי" (מעין גזרה שוה), ואז יש שויון מוחלט. הבנתי, או שלא, "עד בלי די", אבל  מה הכוונה "עד בלי ירח"? רוב הפשטנים אומרים שהכוונה עד שיכלה הירח. נשים לב לתופעה לשונית מאד יפה, ש"בלי", בל, כמו כל – דוגמה לחלוף ב-כ – לשון כליון. "עד בלי ירח" – עד שיכלה הירח. המצודות כותב על פי פשט, שעד שיתבלה הירח. כלומר, ב"עד בלי ירח" יותר פשט שה"בלי" לשון בלאי (כמו שאומרים היום, לכל רכב יש בלאי, לירח יש כל כך הרבה בלאי עד שנגמר לגמרי) מאשר "עד בלי די" – בירח ממש חלק מהפשט וב"עד בלי די" רק דרוש (אף פשטן לא מפרש "עד שיבלו שפתותיכם"). רק התרגום בתהלים מוסיף משהו עסיסי ואומר "עד שיכלו עובדי הירח", ולא הירח עצמו.

עובדי השמש ועובדי הירח

רש"י כותב שכל השבחים והנבואות שיש בפרק זה על שלמה המלך התקיימו אצלו, חוץ מ"עד בלי ירח" – לא זכה כי נשא נשים נכריות והתדרדר, מעשיו לא היו בתכלית התיקון – ועל כן לא זכה לחיים נצחיים, עד סוף העולם. התרגום אומר עד שיכלו עובדי הירח. בהמשך אותו פרק[יז] כתוב "לפני שמש [כל ימי השמש] ינון שמו" – שמו של מלך המשיח – לכאורה משהו חיובי. למה עם הירח צריך לגמור ובשמש כתוב "לפני שמש ינון שמו"? במה עדיפה השמש על הירח, במיוחד לפי התרגום, ש"עד בלי ירח" הולך על עובדי הירח מה שאין כן "לפני שמש וגו'". אדרבה, הייתי  חושב שהשמש שייכת לאומות העולם, היא "חמה בישא", צריך לגמור אתה ועם עובדיה, ואילו הירח שייך לעם ישראל, דומים ללבנה ומונים ללבנה ועתידים להתחדש כמותה – היא מתחדשת לעתיד לבוא. למה "בלי ירח"?

עובדי השמש – מדענים וטכנולוגים; עובדי הירח – פסיכולוגים

נאמר כלל מאד חשוב לענינים שלנו: מה ההבדל, בדור שלנו, בין עובדי שמש לעובדי הירח? עובדי השמש הם המדענים בכלל ובעלי הטכנולוגיה בפרט – עסקני האנרגיה. עובדי ירח הם הפסיכולוגים והפסיכאטרים למיניהם. איך אני יודע שהפסיכולוגיה שייכת לירח? כל המושג סהרורי שייך לירח, הוא סמל מובהק של בעיה נפשית. עובדי הירח הם אלה המשתחוים לירח כדי לרפא את הבעיות הנפשיות שלהם. כהני הירח הם כל הפסיכולוגים והפסיכיאטרים, שמתימרים לפתור את כל בעיות הנפש. יש גם תקרובת – הכדורים שנותנים. שוב, כל מה שקשור לפסיכולוגיה נקרא "עובדי ירח", וכל מה שקשור למדע וטכנולוגיה נקרא עובדי שמש – כלל גדול בתורה, בפרט בדור שלנו. נמצא שאת עובדי השמש אפשר לתקן ולהעלות (ועד ש"לפני שמש ינון שמו" של מלך המשיח) מה שאין כן עובדי הירח צריך לכלות ("עד בלי ירח"). מאד חשוב שהמצב של "עד בלי די" הוא-הוא "עד בלי ירח". זה הדבר היחיד ששלמה המלך לא זכה לו – לא זכה לגמור עם הפסיכולוגיה, לגמור חשבון עם הפסיכולוגיה, כמובן על ידי שעם ישראל הוא הלבנה האמתית, הלבנה של הקדושה, תורת הנפש של התורה, "והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתיים כאור שבעת הימים". גמירת חשבון עם הפסיכולוגיה החיצונית היא תפקיד של משיח (כמו שתפקידו להעלות את המדע להכלל בתורה, בסוד יחוד המים התחתונים במים העליונים). מי שיודע על התפתחות הפסיכולוגיה אצל אותו יהודי שהמציא את הפסיכולוגיה המודרנית (ששמו מלשון פירוד, דבר יש ונפרד בפני עצמו), יודע שאז חשבו שכל הסהרוריות היא מחלת נשים – זה החטא של שלמה, ריבוי נשים שהטו את לבבו, שבגללו לא זכה ל"עד בלי ירח". מכל הדברים, פגם בכך ולכן לא זכה ל"עד בלי ירח". בכל אופן, אנחנו צריכים לחבר את ה"עד בלי די" עם ה"עד בלי ירח", וכמו שהספר שערי אורה אומר...

בלויים

לפני שנגמור נאמר עוד "לשון נופל על לשון": אמרנו שבלי לשון בלאי. מה היום? מה עושה בלאי הכי גדול בנפש? בילויים. דברנו לפני שבוע על תירות. תירות היא סוג של בילוי, ויש כל מיני בילויים – כל המקומות בכל הערים המפורסמות בעולם, מפריז עד ניו-יורק, הכל בילויים. מה עושה בנפש? הבלאי הכי גדול. לכאורה אתה נהנה מהחיים, אבל מה שלוקח ממך – עושה את הבלאי הכי גדול בעולם. מתי עושים בילויים? בלילה, בזמן שלטון הירח. צריך "עד בלי די" – לגמור עם הבילויים של הסטרא אחרא, וממילא לגמור עם הבלאי בנפש, לגמור עם עובדי הירח, הפסיכולוגים החיצונים, ואז יבוא מלך המשיח תיכף ומיד ממש.

"ברכה עד בלי די"

כל זה קשור לשם ש-די, גם "שאמר לעולמו די" וגם "שאמר לעולמו עד בלי די" – "והריקותי לכם ברכה עד בלי די". עוד משהו, ווארט מאד נחמד, שמוכיח שמשהו סופי – סופי לא סופי, כמו "נים ולא נים", ולא אין סופי – מהמלה "והריקותי", לשון הרקה מכלי אל כלי. אין סוף לא מריקים מכלי אל כלי, לא נכלל בכלי. "והריקותי" מלשון רק וריק – רק לשון מיעוט. כלומר, יש משהו ב"והריקותי" שהוא מיעוט, מתאים לעם ישראל, "ואתם המעט מכל העמים", שממעטים את עצמכם ובכך מסוגלים להריק שפע מכלי אל כלי. להריק כל כך הרבה שפע, "עד בלי די" – "והריקותי לכם ברכה עד בלי די". זה הווארט שלו בסוף, החידוש. במאמר הבא ממשיך עוד יותר. אם רוצים לסכם במלה אחת, המאמר הקודם היה להגיע לכך שהאבות המשיכו "שאמר לעולמו די", וכאן מוסיף שהמשיכו גם ברכה "עד בלי די". אברהם, אבינו הראשון, הוא עיקר הברכה, לו נאמר "והיה ברכה", והמשיכו לעולם ברכה "עד בלי די" – כל זה עדיין לפני בטול הגזרה של מתן תורה. עד כאן תמצית המאמר, לחיים לחיים.



[א] יש כאן שני פסוקים זהים המתחילים "ראשית..." – רמז מובהק ל"ב-ראשית [ברא אלהים וגו']", ב ראשית. חז"ל דרשו "'בראשית' – בשביל בכורים שנקראו ראשית", היינו "ראשית בכורי אדמתך תביא בית הוי' אלהיך" – "בית הוי' אלהיך" היינו סוד ה-ב רבתי של "בראשית" (הערך הממוצע של יב אותיות [כנגד יב התבות של כל הפסוק] "בית הוי' אלהיך" = מב, שם מב של מעשה בראשית). ועוד, "ראשית בכורי אדמתך" ר"ת רבא, צרוף ברא, וכידוע ש"בראשית" הוא "ברא שית" היינו רמז לששת צרופי תבת ברא, כנגד שש התבות הבאות בפסוק: "ברא אלהים את השמים ואת הארץ", שבסוד חכמת הצרוף (סוד "בראשית" = שלשה דברים יחד, "שלש אבנים בונות ששה בתים") ברא ה' את השמים ואת הארץ. "[ראשית] בכורי אדמתך" = 703 = 37 במשולש = "ואת הארץ" ("[בכורי] אדמתך"; אדמתך = 465 = 30 במשולש. השרש, אדם = 45 = 9 במשולש, ודוק), חותם הפסוק הראשון של מעשה בראשית (השורה התחתונה של המשולש הנוצר מ-28 האותיות של הפסוק הראשון). כמו ש-ב פעמים "ראשית וגו'" רומז ל"ב-ראשית" כך אותיות "תביא [בית הוי' אלהיך]" הן בתוך תבת "בראשית". "תביא" ר"ת (לפי הסדר) "תביא בית י-הוה אלהיך"! הרת"ס של "ראשית בכורי אדמתך תביא בית הוי' אלהיך" אותיות כתר. שאר האותיות = 1911 = 3 פע' 7 ברבוע פע' 13. יש כאן 31 , אל, אותיות, צורת ברית (עם "ראשית" למעלה, "אלהיך" למטה, וכן "בית" ו"יהוה" כל תבה שורה בפני עצמה):

ר  א  ש  י  ת

ב  כ  ו  ר

י  א  ד

מ  ת

ך

ת

ב

י  א

ב  י  ת

י  ה  ו  ה

א  ל  ה  י  ך

[ב] חלוקת יב המלים לפי האתנחתא היא זה, סוד נבואת משה רבינו שנתנבא ב"זה הדבר אשר צוה הוי'", באספקלריא המאירה. היות שיש שני פסוקים זהים נמצא רמז: "וקרא זה אל זה [ואמר קדוש קדוש קדוש וגו']". ועוד, לפי טעמי המקרא, יב המלים מתחלקות ל-ג ("ראשית בכורי אדמתך") ד ("תביא בית הוי' אלהיך") ה ("לא תבשל גדי בחלב אמו"), רמז לחיבור ג הספרות 3-4-5 ל-345 = משה (שנתנבא ב"זה" כנ"ל). וראה לקמן ששרש "גדי" בלשון הקדש הוא גדה – חלוקת הפסוק בדיוק!

[ג] הפעלים (עם שלילת הבישול) "תביא... לא תבשל..." = 1176 = 48 במשולש = "יסוד היסודות ועמוד החכמות" (ר"ת הוי' ב"ה), פתיחת היד החזקה לרמב"ם. ראה להלן לגבי רמזי "בראשית..." בפסוק זה.

[ד] גדי דלי – לשון נופל על לשון – עולה אין – "אין מזל [סוד השער גד, כמו שיתבאר; מזל = עז, גדי עזים] לישראל", ראה בראב"ע לגבי מזל דלי, המזל של חדש שבט שבו קוראים פרשת משפטים, המזל המיוחד לישראל. בהכאה פרטית, גדי דלי = 232 = עסמ"ב = ד"פ חן = עד בלי (די) עד בלי (ירח), כמו שיתבאר. בהכאת אותיות, גדי = 120, דלי = 1200, יחס של א:י, ודוק.

[ה] "גדי בחלב אמו" = קו. הביטוי חוזר שלש פעמים בתורה כנגד ג קוים, ימין שמאל ואמצע, ודוק.

[ו] שלשת הפסוקים: "לא תזרע כרמך כלאים פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם. לא תחרש בשור ובחמר יחדו. לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו" = 8768 = 64 פעמים 137 – נבואה פעמים חכמה נבואה (קבלה). בפסוק "לא תזרע כרמך כלאים פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם" יש 12 תבות ו-47 ("אמו") אותיות, בדיוק כמו בפסוק "ראשית בכורי אדמתך תביא בית הוי' אלהיך לא תבשל גדי בחלב אמו", ראה לקמן. בג' הפסוקים יש 47, 19, 24 אותיות, במשולש = 1618, מספר חתך זהב כו'. וביחד עם מספרי התבות במשולש = 1732, השרש של 3 (...1.7320).

[ז] ארבעת בני ראומה טבח גחם תחש מעכה = 913 = בראשית. וביחד עם ראומה = שעטנז ועוד קרע שטן (זך ברבוע), ודוק.

[ח] בתלת זמני הוי חזקה. ג פעמים אמו = מצוה, זוהי מצוה כללית הנוגעת לכל מצות התורה (תורה = יג פעמים אמו).

[ט] בספר דניאל יש נהר בשם "אובל אולי" = אלהים. פרשת ראה (בה מופיע "לא תבשל גדי בחלב אמו" בפעם השלישית) היא הפרשה ה-אולי בתורה כנ"ל. פרשות משפטים תשא, שבהן הפסוקים זהים לגמרי, הן הפרשות ה-חי ו-כא, ביחד "אובל" (טל, הוי' אחד). הכל בסוד "אובל אולי" ("אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם" בזכות קיום מצות "לא תבשל גדי בחלב אמו").

[י] "וישמע אברם לקול שרי" = 1345 – אלף אורות (ישראל בעל שם טוב וכו') שנתנו למשה במתן תורה = כתר כל הכתרים (ר"ת ככה), כידוע כוונה זו ממורנו הבעל שם טוב זי"ע.

[יא] "וישמע אברם לקול שרי" ועוד "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקלה" = 3650 = 50 (שערי בינה), כל (אשר תאמר אליך שרה וגו'), פעמים חכמה (= כל, הרבוע הכפול של 5, ועוד 3600 = 60 ברבוע).

[יב] "אולי אבנה ממנה" = 240 = ספק, אולי כן אולי לא. הערך הממוצע של כל מלה = 80, פ, הערך הממוצע של כל אות = 20, כ, ודוק. במספר קדמי, "אולי אבנה ממנה" = 896 = 7 פעמים 2 בחזקת 7 = תמימות, פנימיות מדת ההוד – "איהי בהוד" – ובינה עד הוד אתפשטת, בחינת שרה אמנו, ודוק.

[יג] "אף קדקד" = גדי ברבוע.

[יד] הפעם האחרונה – הכל הולך אחר החיתום – "יתן בעפר פיהו אולי יש תקוה". "יתן בעפר פיהו" = בראשית (913 = 11 פעמים 83, יסודו, 94 = אולי אולי). "אולי יש תקוה" = ז פעמים עדן (חצי אברהם כו'). "יתן בעפר פיהו אולי יש תקוה" = 1781 = 13 פעמים 137 (ישחק במספר קדמי). דילוג תבות: 871 = 13 פעמים 67, 910 = 13 פעמים 70. דילוג אותיות: 767 = 13 פעמים 59, 1014 = 13 פעמים 78. פסוק זה הוא הפסוק ה-חכמה במגילת איכה. "תקוה" = ז פעמים חכמה. כל הפסוק במספר קדמי = 7227 = 99 פעמים חכמה.

[טו] עד גד (רומז לסדר למפרע – ג בני השפחות [בהם ט אותיות] ו-ד בני לאה [בהם טט אותיות, סוד שלם וחצי]): ראובן שמעון לוי יהודה דן נפתלי גד = 1432 = 4 פעמים משיח.

[טז] תופעה מספרית מעניינת: מזל = 77, כח הצומח = 177, זרע = 277 – בספרות כל אחד יש מזל, 77, בסוף. גד = 7 וגדי = 17, ודוק.

[יז] "יפרח וגו' עד בלי ירח" הוא פסוק ה-גד בפרק ואילו "לפני שמש ינון שמו" הוא פסוק ה-גדי בפרק, ודוק.

Joomla Templates and Joomla Extensions by JoomlaVision.Com
 

האתר הנ"ל מתוחזק על ידי תלמידי הרב

התוכן לא עבר הגהה על ידי הרב גינזבורג. האחריות על הכתוב לתלמידים בלבד

 

טופס שו"ת

Copyright © 2017. מלכות ישראל - האתר התורני של תלמידי הרב יצחק גינזבורג. Designed by Shape5.com