חיפוש בתוכן האתר

שיעור שבועי (בשעה שהקדימו ע"ב - מאמר יט) - ג חשון תשע"ב הדפסה דוא

מוצאי ג׳ חשון ע"ב – כפר חב"ד

1.                שיעור שבועי פרשת לך לך

בשעה שהקדימו תער"ב מאמר יט

2.                  א. הילולת הרה"ק רבי ישראל מרוז׳ין

היום היתה ההילולא של רבי ישראל מרוז'ין, דער הייליגע רוז'ינער, אז נפתח בניגון ששייך לו. ניגון שיש ששרים אותו בנענועים של הלולב, וגם היום מנגנים אותו ברוז'ין בחתונות.

גם רבי אייזיק וגם רבי הלל נסעו להייליגע רוז'ינער. רבי אייזיק בשליחות הצמח צדק בעניני הכלל – יש סיפור שלם מה היה שם. רבי הלל נסע ברצון עצמו, כי רצה לראות את אותו צדיק שכילד בן 8 שאל את אדמו"ר הזקן איך אחרי שאומרים "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד", בטול במציאות, אפשר לומר "ואהבת", יש מי שאוהב. אדמו"ר הזקן אמר לו דרוש ארוך ועמוק, ואמר שהילד הבין הכל לעומק. הדרוש הזה, לפחות התמצית שלו, נמצא בדרך מצותיך.

רבי הלל נסע לראות מי הצדיק הזה שאדמו"ר הזקן אמר לו את הדרוש בגיל 8 ושהבין את הכל לעומק. כידוע, הוא הנין של הרב המגיד, הנכד של רבי אברהם המלאך, והוא הצדיק שבפירוש בקש שיכתירו אותו כמלך המשיח. הוא גם ישב בכלא זמן ארוך, כמעט שנתיים, על כך שהוא נהג מלכות – הצאר התקנא בו. יודעים שהיארצייט שלו בג חשון (יום ה-גל של השנה), אך לא כולם יודעים שיום ההולדת שלו בג' תשרי, בדיוק חודש קודם[1]. כנראה שיש לו קשר עם ג' בחדש. ג' תשרי, המזל שלו, הוא צום גדליה ברוב השנים. גדליה בן אחיקם הוא השריד, הניצוץ האחרון, שראוי היה לחדש ולהחזיר את המלכות ובית המקדש – ניצוץ משיחי[2], שהיה יכול להיות משיח ונהרג בעונות.

3.                  ב. חלק ההלכה: כוון התפלה

4.                  "הרוצה להחכים ידרים"

בפרשת לך לך יש כמה פסוקים קשורים בתחלת הפרשה. כתוב קודם כל "ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה", עוד לפני הירידה למצרים. אחר כך, כשהוא עולה ממצרים, כתוב "ויעל אברם ממצרים הוא ואשתו וכל אשר לו ולוט עמו הנגבה". בשני הפסוקים האלה כתוב שהיעד שלו הוא "הנגבה". המלה "הנגבה" כתובה רק פעמיים בתנ"ך, בשני הפסוקים האלה. קודם "ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה" ואחר כך "ויעל... ממצרים... הנגבה". אחר כתוב "וילך למסעיו מנגב ועד בית אל וגו'", שוב נגב, אך קודם הנגב היה היעד וכאן עולה הלאה "מנגב ועד בית אל" – המכנה המשותף הוא הנגב. הנגב הוא צד דרום הקשור לאברהם אבינו. בקבלה דרום הוא חסד ושרש הדרום חכמה, לכן חז"ל אומרים "הרוצה להחכים ידרים" – שמי שרוצה חכמה יצדד לצד דרום. הדבר קשור להלכה שנלמד, נוגע לעניני תפלה.

5.                  דיני צדוד בתפלה בסימן צד

מאד מענין שהדין הזה נמצא בסימן צד באורח חיים, שם ההלכה אומרת שמי שרוצה חכמה או עושר צריך לצדד. צד הן שתי האותיות הראשונות של צדיק, שהוא ר"ת של כל ארבע הרוחות – צפון-דרום-ים-קדם – ויחד עם זה צדיק הוא צד-יק בגימטריא צד ימין, הכל נכלל בימין (בדרום), בשרש הכי עליון (כמו שנסביר), ששם "לית שמאלא בהאי עתיקא כולא ימינא".

בסימן צד כתוב שאם האדם רוצה[3] – הלכה מענינת, שאיני זוכר עוד הלכה שמתחילה-תלויה ברצון האישי של האדם (עם שתי אפשרויות, או לכאן או לכאן – שני צדדים הפוכים). אם האדם רוצה להיות חכם, יש לו רשות לצדד לדרום. כולם בבית כנסת מתפללים לכיוון אחד, אך אם אתה רוצה להיות חכם מותר לך לצדד – עם הראש – לצד ימין, ואם אתה רוצה להיות עשיר מותר לך לצדד עם הראש לצד צפון, שמאל אם אתה עומד פנים למזרח.

כתוב, אדמו"ר הזקן מביא, שיש פירוש שמי שרוצה להיות חכם יכול לעמוד מול הדרום – לא רק מצדד את הראש, אלא עומד בכל גופו עם רגליו לדרום, וה"יצדד" היינו שיפנה את פניו למזרח, כי כולנו צריכים להתפלל לכיוון ארץ ישראל, ירושלים, בית המקדש וקדש הקדשים – ארבע מדרגות.

6.                  התפלה לכיוון ארץ ישראל, ירושלים, המקדש וקדש הקדשים

סימן צד בשו"ע מתחיל בארבעה פסוקים, שאת כולם אמר שלמה המלך כאשר חנך את בית המקדש – "בית תפלה", קודם כל לעם ישראל וגם לכל העמים. עלינו, עם ישראל, כתוב "והתפללו" – ארבעה פסוקים שונים עם מלה זו: "והתפללו אליך דרך ארצם", מכאן לומדים שאם היהודי עומד בחו"ל צריך לפנות לכיוון ארץ ישראל, ובלב צריך לפנות לכל המדרגות, עד לקדש הקדשים. לעמוד לכיוון ארץ ישראל, ובלב לכוון לירושלים, לבית המקדש ולקדש הקדשים. מי שנמצא בארץ ישראל צריך לפנות לירושלים, וגם בלב לכלול את שתי הדרגות הבאות – הוא פונה פיזית לירושלים, אבל חושב שמירושלים הוא עולה להר הבית ובית המקדש, ומשם נכנס לפני ולפנים, כמו הכהן הגדול ביום כפור, ומגיע לקדש הקדשים, שם השכינה שורה בין שני בדי הארון, ושם הוא מבקש מעצמותו ומהותו יתברך את כל מה שיש לו לבקש, החל מביאת גואל צדק תיכף ומיד ממש. את זה לומדים מהפסוק "והתפללו אל הוי' דרך העיר אשר בחרת" – הפסוק השני של "והתפללו".

7.                  יחוד ה' במקדש ובקדש הקדשים

בשני הפסוקים הראשונים כתוב "דרך", משא"כ בשני הפסוקים הבאים. בשני הפסוקים הללו כתוב שמתפללים לה' – "והתפללו אליך דרך ארצם", "והתפללו אל הוי' דרך העיר". אבל מי שעומד בירושלים צריך לפנות למקדש, עליו כתוב "והתפללו אל הבית הזה", ומי שעומד בתוך המקדש צריך לפנות לקדש הקדשים, ועליו כתוב "והתפללו אל המקום הזה". ברור ש"ארצם" זה ארץ ישראל, "העיר" זה ירושלים, "הבית הזה" הוא המקדש, אבל החידוש שקדש הקדשים נקרא "המקום". רמז למארז"ל ש"מקום ארון וכרובים אינו מן המדה", ובאותו מקום נמצא "המקום" (עיקר השראת השכינה – "ושכנתי בתוכם").

בשני הפסוקים האחרונים, על המקדש וקדש הקדשים, כתוב "אל הבית הזה" ו"אל המקום הזה" – ה' לא מוזכר בפירוש. כמו שכתוב "ומקדשי תיראו" – לא מן המקדש אתה ירא אלא ממי ששכן שמו במקדש, אך היחוד של ה' עם המקדש כה חזק (כמו שנסביר) שאפשר לומר "ומקדשי תיראו", וכן לגבי "הבית הזה" ו"המקום הזה"[4], שלא צריכים לומר שמתפללים לה' אלא אל הבית ואל המקום.

8.                  ארבע המדרגות בסוד הוי'

אם כן, יש ארבע מדרגות: ארץ ישראל ("דרך ארצם"), עיר הקדש ירושלים ("דרך העיר"), בית המקדש ("הבית"), קדש הקדשים ("המקום")[5]. פשיטא שחייב להיות כנגד י-ה-ו-ה ממטה למעלה:

י

קדש הקדשים ("אל המקום הזה")

ה

בית המקדש ("אל הבית הזה")

ו

ירושלם ("דרך העיר")

ה

ארץ ישראל ("דרך ארצם")

9.                  הנגלות – רצון והתעוררות            

ארץ ישראל היא ה תתאה, כנגד המלכות. אם אני עומד בחו"ל אני מחוץ לעולם האצילות, שבו "איהו וחיוהי וגרמוהי חד בהון", לכן אני צריך להתפלל "דרך ארצם" – "זה השער להוי' צדיקים ['ועמך כֻלם צדיקים'] יבואו בו", שם אדנ-י נקרא "השער"[6], הוא השער של "דרך ארצם". אם אני כבר נמצא בארץ ישראל אני צריך להתפלל "דרך העיר". עיר היא גם מלשון התעוררות – "עירין קדישין" (לשון עירנות והתעוררות, ה"עירין" הם המלאכים שבעולם היצירה, עולם התעוררות המדות שבלב). צריך להתעורר. אפשר להיות בארץ ישראל וגם לישון בה, וצריך להתעורר בארץ ישראל.

מה זה בכלל ארץ ישראל? בשיעור קודם דברנו על רצון ורצון לרצון וכו' במאמר בע"ב. ארץ ישראל, "דרך ארצם", היינו הרצון שלהם. "למה נקרא שמה ארץ? שרצתה לעשות רצון קונה". יש גימטריא מאד יפה, שכאשר אני כותב רצון מלא – ריש צדיק וו נון – עולה בדיוק ארץ ישראל (לב פעמים הוי', כבוד פעמים הוי' – "הוי' בחכמה" ו-לב נתיבות חכמה, "אוירא דארץ ישראל מחכים", הקשור לנגב כדלקמן). ארץ ישראל היא שלמות הרצון, כמו שירושלים היא שלמות היראה (פירוש מילולי של ירא-שלם).

 

בכל אופן, להגיע לארץ זה רצון – רצון לה', רצון לכיוון הנכון, "אליך". יכול להיות רצון נכון, בסיס ותשתית של רצון, אך עדיין ללא התעוררות בלב. התעוררות היא העיר, "והתפללו אל הוי' דרך העיר". במלכות כתוב "אליך", יש משהו ב"אליך" שאפילו יותר מ"אל הוי'", כי ך סופית היינו כתר עליון, עצמות, "כתר עליון איהו כתר מלכות", לכן במלכות יש "אליך" (וכמבואר בדא"ח על "אליך הוי' נפשי אשא"). בז"א, במדות הלב, יש "אל הוי'" – סתם שם הוי' הוא בתפארת, הכללות של כל מדות הלב, וכן "אל" הוא על דרך שם א-ל, "אל הוי' ויאר לנו", חסד ותפארת, אהבה ורחמים. ב"והנגלֹת לנו ולבנינו" התפלה היא "דרך", ולא אל המקום בעצמו.

10.             הנסתרות – התבוננות בתכלית הבריאה וגילוי ה' שלמעלה מכל טעם

אחר כך, "הנסתרֹת להוי' אלהינו" בית המקדש הוא אמא, ה עילאה, זה פשוט. שם אני מתפלל אל הבית, החידוש שם הוא התבוננות, ומה ההתבוננות שם? בתכלית הכוונה של בריאת העולמות, ש"נתאוה הקב"ה להיות לו יתברך דירה [בית] בתחתונים". אני מתפלל "אל הבית", מתפלל שכל העולם יהיה בית לקב"ה, "'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם' בתוכו לא נאמר אלא בתוכם, בתוך הלב של כל אחד ואחד מישראל". זו ההתבוננות והכוונה לעשות לו יתברך שזה יאיר בבהירות. יכול להיות גם רצון לעבוד את ה' להיות עבד במלכות, וגם התעוררות הלב בדחילו ורחימו (כאשר עיקר החידוש הוא הרחימו "לית פולחנא כפולחנא דרחימו") לעבוד את ה', אך צריכים גם התבוננות בתכלית הכוונה זה הבית.

יותר מזה, יש מאמר אחד של אדמו"ר הזקן שכותב שאפילו הטעם של "נתאוה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים" אינו מספיק, באמת לאמתו אין טעם בכלל לבריאת העולם. שואלים מה פתאום "נתאוה" ואדמו"ר הזקן משיב ש"על תאוה אין קושיות", אך אפילו כך – זה לא מספיק, אי אפשר לחשוב שזה הטעם, תאוה של ה' וזהו זה. לדעת ולהרגיש זאת, לעבור מעבר אפילו לטעם של דירה בתחתונים – הטעם הכי עליון בטעמי הבריאה (כמבואר בסוד הוי' ליראיו) – זה "והתפללו אל המקום הזה", "ברוך המקום" (יש משהו בכינוי "המקום" שהוא ע"ד השם הקדוש ככה ר"ת כתר כל הכתרים – ככה, ולא אחרת, ללא טעם בכלל, "אין טעם לרצון"). המקום הוא ה', כמו שנראה בהמשך, במאמר בע"ב – בחינת "שמיה דגניז בגויה", "הוא שמו ושמו הוא" בלשון השל"ה הק' (ווארט מאד חשוב שמביא במאמר). "מקום ארון וכרובים אינו מן המדה", שם יש רק את עצם היחוד והזווג של קוב"ה ושכינתיה (שני הכרובים). מתפללים רק "אל המקום הזה", שיש בו ארון ולוחות ותורה ולמעלה יש כרובים. זה יותר מכללות ענין הבית. יש ודאי קשר בין שני אלה, "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין", י-ה. על פי פשט, אלה ההשגות של שני זוגות התפילין – תפילין של רש"י הם "והתפללו את הבית הזה" ותפלין של ר"ת הם "והתפללו אל המקום הזה".

11.             צדוד לדרום או לצפון – חסדים וגבורות שבמלכות

כל מה שאמרנו כעת הוא ההלכה הראשונה בשו"ע אדמו"ר הזקן או"ח סימן צד. אחר כך, אחרי היסוד הזה, הוא ממשיך מה שאמרנו קודם, שאם האדם שמתפלל רוצה להיות חכם שיצדד לדרום ואם הוא רוצה להיות עשיר יצדד לצפון[7].

שוב, יש שני פירושים. פירוש אחד, שאדם עומד לכיוון דרום ומצדד את הראש לארץ ישראל וכו' (כל ארבע הדרגות שאמרנו). פירוש שני, המנהג הפשוט, שהוא מתפלל לכיוון מזרח ורק מצדד את הראש לדרום או לצפון – לפי הרצון שלו. שוב, זו הלכה מיוחדת שתלויה ברצון האדם (וכ"חותם המתהפך", לפי רצונו באותה שעה, לשון שעיה ופניה, הרי תפלה היא "חיי שעה"[8], ודוק). כנראה שהרצון כלול ב"והתפללו אליך דרך ארצם" – ארצם-רצונם, הדרך שהרצון שלך מדריך אותך.

שני הדברים הם לשם שמים, גם החכמה וגם העשירות. לפי הרצון שלך – בתוך המלכות גופא יש רצון לחכמה ויש רצון לעשירות, החסדים והגבורות של המלכות. לחסדים של המלכות קוראים "אלישבע" ולגבורות-לעושר של המלכות קוראים "בת שבע", כמבואר בכתבי האריז"ל. ב"דרך ארצם" – אם אתה רוצה כך פנה לצד זה ואם כך לצד זה.

כמובן שלא צריך לבלוט בצבור. כך אדמו"ר הזקן מסיק, הלכה למעשה, שאם אדם מתפלל ביחיד יכול לעשות גם לפי המנהג של העומדים לכיוון דרום – לא לכיוון ירושלים – ורק מצדדים את הראש כדי לקיים "דרך ארצם" וכו'. אבל, אם אדם מתפלל בצבור, כדי שלא יפרוש מן הצבור הוא לא צריך לעמוד בכוון אחר מכולם – צריך לעמוד באותו כוון – אבל יכול לצדד את הראש לכיוון דרום או צפון, לפי הרצון שלו. כמובן, נשאלת השאלה – שאלת המגיד ממעזריטש, הסבא רבא של בעל ההילולא של היום – מה יעשה אדם שרוצה את שניהם, להיות גם חכם וגם עשיר. תיכף נגיע לכך. קודם נאמר לחיים לזה. הרבי רצה שתהיה לכולנו חכמה וגם יהיה עושר, פשוטו כמשמעו.

לפני שנמשיך נודיע ששבוע הבא יש שיעור נשים ביום שלישי במקום השיעור ביום שני – לכבוד רחל אמנו. "אין כלל שאין בו יוצא מהכלל". י"א חשון הוא היארצייט של רחל אמנו, יום ה-אם של השנה – היום ה-41 מראש השנה – לכן קוראים לכך יום האם. [הגברים יהיו בעזרת נשים?]. כשהרבי עשה התוועדויות נשים הגברים היו בעזרת נשים – יש תקדים.

12.             ג. חלק הזהר: "הלוך ונסוע הנגבה"

13.             פסוקי הנגב: "הנגבה", "הנגבה", "מנגב"

אמרנו שאברהם הולך ונוסע הנגבה וכן כשעולה ממצרים כתוב "ויעל... הנגבה". אמרנו שהמלה "הנגבה" מופיעה רק פעמיים בתנ"ך, בשני הפסוקים בפרשתנו. בהמשך כתוב "וילך למסעיו מנגב ועד בית אל" – עוד יותר מתקדם, אבל הבסיס שלו הוא הנגב, ומשם ממשיך לעלות "עד בית אל" הרומז למקום המקדש וכל מה שדברנו קודם, "אל הבית הזה" ו"אל המקום הזה".

14.             "הלוך ונסוע הנגבה" – סליק-אתקשר-סליק

נתחיל מקטע הזהר עם הביאור של רבי לוי'ק, אבא של הרבי. בכל אחד מהפסוקים הזהר אומר דברים שונים, ורבי לוי'ק מסביר את הכוונה הפנימית של הזהר אליה רוב המפרשים לא מתייחסים – בדרך כלל מבוסס על כפל לשון, ביטוי שלכאורה ללא צורך חוזר פעמיים.

נתחיל מהפסוק הראשון, נאמר את הלשונות של הזהר שיש לדייק בהן. על "ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה" כתוב שהוא "סליק לדרום". במפה כוון דרום הוא בירידה, ואפילו באוריינטציה של התורה זו ירידה – יש משהו בתורה שתופסת את המפה כפי שמציירים היום, עולים לצפון ויורדים לדרום. בכל אופן כתוב בזהר[9] "סליק לדרום, ותמן אתקשר כדקא יאות, וסליק לדרגי' דדרום". לכאורה התוספת של "וסליק לדרגי' דדרום" מיותרת. כך נאמר על הפסוק "ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה". הוא מציין שיש בפסוק שלשה פעלים – פסוק קצר, של חמש מילים, אך מתוכן שלשה פעלים, "ויסע.. הלוך ונסוע". כנראה שכל פועל הוא דרגה (בלשון הזהר "דרגא בתר דרגא"), "ויסע" כנגד "סליק לדרום", "הלוך ונסוע" יחד – "ותמן אתקשר כדקא יאות" ו"סליק לדרגי' דדרום" (איזה דרום חדש, תיכף נראה איך הוא מסביר).

15.             "ויעל... הנגבה" – אתדבק-אתאחד-אתדבק

בפסוק השני כתוב "ויעל אברם ממצרים... הנגבה". הזהר אומר ש"הנגבה" השני (רק שנים בתנ"ך כנ"ל), חוזר לכך שהוא מתדבק באותו מקום שהיה שם בקדמיתא, הנגב. הוא היה שם, "הלוך ונסוע הנגבה", וכאשר עולה ממצרים – יוצא מהגלות, כמו יציאת מצרים של בני ישראל – הוא חוזר לאותו מקום ומתדבק (מלה חדשה) לאותו מקום שהיה שם בקדמיתא. אחר כך כתוב "אתאחיד ביה", היכן שהיה בקדמיתא, ועוד פעם כותב "אתדבק ביה". קודם היה סליק-אתקשר-סליק, וכאן אתדבק-אתאחד-אתדבק.

16.             "מנגב ועד בית אל" – "לעלמא עילאה סתימא עמיקא לעילא עד אין-סוף"

אחר כך, בפסוק השלישי, שלא כתוב "הנגבה" – שהיעד הוא הנגב – אלא "מנגב ועד בית אל", הוא כבר עולה, ושם הזהר כותב שהנגב הוא ה"שירותא", המקום ההתחלתי, הבסיס, מרכז הפיקוד של אברהם אבינו איש החסד נקרא לזה. משם הוא עולה עוד יותר "לעלמא עילאה סתימא עמיקא לעילא עד אין-סוף" – זו לשון הזהר. הוא עולה מה"שירותא" שלו, ההתחלה שלו – הנגב, הדרום, החסד – לעולם עליון, סתום ועמוק וממשיך לעלות משם "לעילא עד אין-סוף". אז יש בעצם חמש עליות לאחר שהוא כבר התעצם עם ה"שירותא" שלו, "מנגב", עד אין-סוף.

17.             חפיפה בין ביאורו של רבי לוי'ק למאמר הנלמד בע"ב

למרבית הפלא יש חפיפה יפהפיה בין הפירוש שלו למאמר בע"ב, כי בסוף הפירוש השלישי הוא אומר שאותן חמש מדרגות הן בעצם חמשת התיקונים הראשונים של יג תיקוני דיקנא, ובמאמר שלנו הרבי רש"ב אומר בפירוש מה שדברנו לפני שבוע, ש-יג ה"ברוך" של "ברוך שאמר" הם כנגד יג תיקוני דיקנא (יג מדות הרחמים), וחמשת הראשונים – שבאר במאמר – הם כנגד חמשת התיקונים הראשונים, וכאן רבי לוי'ק כותב בפירוש שאלה חמש העליות במאמר הזהר. השגחה פרטית מופלאה בחפיפה בין הלימודים שלנו (כידוע תורת הבעל שם טוב בזה).

18.             חמש העליות "מנגב עד בית אל" בלשון הזהר

נתחיל מהסוף, בביאור חמש המדרגות לפי ההסבר של רבי לוי'ק[10]: אברהם התעצם עם החסד-הדרום, כפי שמתפרש כאן הדרום – חסד. משם עולה לעולם עליון – "עלמא עילאה" – אמא, בינה. משם עולה ל"עולם סתום" – "סתום" זה חכמה. "עלמא עילאה" כנגד אמא, ואחר כך "סתימא" היינו אבא. מדובר בחכמה עילאה דאצילות, אך המושג "סתום" שייך לחכמה, כמו שבכלל יש חןחכמה נסתרה. החכמה היא דבר סתום ביחס לבינה. הבינה היא דבר עליון (ביחס למדות הלב, ימי המעשה) והחכמה היא כבר דבר נסתר לגמרי.

אחר כך עולה לכתר, "עמיקא". בכתר גופא יש חיצוניות, אריך, רצון, ופנימיות, עתיק, תענוג. קודם הוא עולה למקום שנקרא "עמיקא" (אפשר לקשר למי שעולה לעמוקה, שזו סגולה לשידוך טוב, כידוע). "עמיקא" היינו אריך אנפין, חיצוניות הכתר. הוא לא מסביר למה דוקא לאריך קוראים "עמיקא" (שהיא כאן יותר מסתימא), אך בחסידות אדמו"ר האמצעי מסביר שעצם כח המעמיק של הנפש הוא-הוא "כח המשכיל", שרש החכמה כפי שהוא באריך. יש העמקת הדעת, אך שרש הדעת הוא בכתר, שם נמצא כח המעמיק בנפש. שם יש גם "מגלה עמֻקות" – שם מגלים את העמוקות, שהן יותר מהדברים הסתומים.

הבטוי 'עמוק' קשור גם ללשון ספר יצירה, שיש "עשרה עומקים". לכל ספירה יש את העומק שלה, אברהם נוסע ל"עומק דרום", "הנגבה". "עומק דרום" היינו הכתר של הדרום, וכך לכל ספירה יש את העומק-הכתר שלה. את עשרה עומקים מכוונים בעשי"ת. כל השנה משיגים את הספירות כפי שהן באות בגילוי אך לא את העומקים (הנעלמים) שלהן, ובעשי"ת מגיעים (על ידי עבודת התשובה-עילאה מעומקא דלבא) לעומק – לכן בכל יום אומרים "שיר המעלות ממעמקים קראתיך הוי'"[11] (לקרוא היינו להמשיך – להמשיך את גילוי שם הוי' ב"ה ממעמקים), ואז מכוונים לעומק של אותו יום בעשי"ת.

שוב, העמקים הם הכתרים – הרצון העל-מודע. מה כאן מוסר ההשכל? שמי שמתעצם עם החסד של אברהם, אהבת ישראל שלו, עולה משם "מנגב ועד בית אל", מהבסיס-השירותא של אהבת ישראל מגיע עד אין-סוף (עד ועד בכלל – "ועד בית אל"[12]). זה כבר רמוז בכך שאברהם כל הזמן הולך "הנגבה". כמו שהמלכות היא "שער השמים" להכנס לאצילות, כך הדרום – החסד (והחכמה, הבטול, השורה בו, בסוד ה-י של חסיד כנודע) – הוא השער לעלות בקדש ולהגיע עד אין-סוף ממש (בבחינת עד ועד בכלל, כמו לע"ל וכמבואר בכתבי רבי אייזיק).

"עמיקא" הוא כבר כתר, אבל אחר כך כתוב "לעילא עד אין-סוף" – יותר לעילא, ומה יותר לעילא מ"עמיקא"? פנימיות הכתר, עתיק[13]. כתוב שעתיק הוא המדרגה התחתונה של העליון. אריך הוא העליון שבתחתון, ראשית האצילות, אך עתיק שייך לאין-סוף – "לעילא עד אין-סוף". מה זה ה"עד אין-סוף"? במושגי האריז"ל, אחרי הצמצום הראשון, היינו א"ק – ה"מאציל" של עולם האצילות. כך מסביר רבי לוי'ק. "לעילא" היינו עתיק ו"עד אין-סוף" – עד א"ק.

בחסידות התמצית והנקודה המיוחדת של א"ק היא המחשבה הקדומה של א"ק, ששם ה' משער בעצמו בכח כל מה שעתיד להתהוות בפועל לאחר הצמצום (ו"כולם נסקרים בסקירה אחת"). כמו שנסביר בע"ב, זה נקרא "צור" – שם הכל נמצא בבחינת העלם שאינו במציאות. ה' נקרא "צור ישראל", הצור של כל העולמות היינו ה"עד אין-סוף" כאן – א"ק. ולסיכום:

עד אין-סוף

א"ק

לעילא

עתיק

עמיקא

אריך

סתימא

אבא

עלמא עילאה

אמא

19.             חמש המדרגות בהקבלה לחמשת תקוני דיקנא הראשונים

רבי לוי'ק אומר בפירוש שאלה חמש המדרגות הראשונות של יג תקוני דיקנא – לפני "ורב חסד"[14]. בכתבי האריז"ל יש כלל, שהתייחסנו אליו בהוספות הכתובות לשיעור הקודם[15] (כאן המקום להודיע ולעורר שמי שרוצה, כדאי לקרוא את הכתוב אחרי כל שיעור כי יש הערות ותוספות), חלוקה עצמית ב-יג המדות בין חמש הראשונות, "אל רחום וחנון ארך אפים", לשמונה שמתחילות מ"ורב חסד". שמונה המדות האחרונות, מ"ורב חסד", נקראות "דיקנא דכהנא רבא". "רב חסד" היינו החסד הרב, הכהן הגדול. הדיקנא של הכהן הגדול הוא שרש החסד, אך יש חמש שלפניו. כתבנו שם שכל מי שמתמצא במתמטיקה, החלוקה של 13 ל-5 ו-8 היא דבר מאד חשוב – חתך הזהב של 13, מספרי אהבה. למה בדיקנא דכהנא רבא יש שמונה מדות? כנגד שמונת בגדי הכהן הגדול (וכן אהרן, שכל הכהנים הגדולים נקראים על שמו, עולה ח פעמים לב, הרומז בפרט לחשן המונח על לב אהרן[16]).

הרבי רש"ב הסביר[17] את חמשת ה"ברוך" הראשונים בברוך שאמר – הרצון הפשוט (שרש האור המקיף לפני הצמצום הראשון), עשר הספירות הגנוזות במאצילן (כך נקרא אצל הרבי רש"ב ה"גליפו", מה שה' שער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל לפני הצמצום הראשון), הבריאה הכללית (א"ק), היצירה הכללית (כתר דאצילות, שהוא כנגד עקודים-נקודים לפני תיקון האצילות), העשיה הכללית (עולם האצילות, החל מ"עושה בראשית" שכנגד חכמה דאצילות, שכבר יש שם אורות בכלים – עשיה לשון תיקון, "לעשות"-לתקן). עד כאן הרבי רש"ב הסביר את חמשת ה"ברוך" הראשונים ב"ברוך שאמר".

היה אפשר לומר אותו דבר בכיוון ממטה למעלה, שגם נקרא "עילאה סתימא עמיקא לעילא עד אין-סוף". בכל אופן, רבי לוי'ק מסביר באותיות הרבה יותר פשוטות של קבלה, שעולים מהחסד לחמש המדרגות האלה – בינה, חכמה, אריך, עתיק, א"ק.

20.             ה-נגב-ה

עיקר עומק דבריו מתייחס לשני הדיוקים הקודמים, בשני פסוקי "הנגבה", שבכל אחד מהם הזהר משום מה כותב לשון כפול. קודם סליק-אתקשר-סליק ואחר כך – על אותה מלה, "הנגבה", בפסוק השני – אתדבק-אתאחד-אתדבק. שוב, יש כאן אותיות של קבלה, ואפשר גם להבין עמוק בנפש את מה שהוא כותב. על הסליק-אתקשר-סליק הוא אומר שני פירושים. הפירוש השני שהוא אומר – הוא הפירוש שאומר אחר כך כפירוש יחיד על אתדבק-אתאחד-אתדבק.

כמו שיש בפסוק הראשון, הכי מוכר, "ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה" שלשה פעלים, הוא מחלק גם את המלה "הנגבה" לשלשה חלקים. יש את ה-ה הראשונה, אחר כך יש את עצם ה-נגב, ואחר כך את ה-ה האחרונה שהיא עוד תנועה (ואדרבה, על פי דקדוק היא מורה על עצמת התנועה להגיע לשרש מדת הנגבה). כך הוא מסביר, שה-ה הראשונה היא ה"סליק לדרום" לכוון הנגב, וה"תמן אתקשר כדקא יאות" היינו הנגב עצמו, והמשך העליה, "סליק לדרגי' דדרום", לשרש הנגב, היא ה-ה בסוף.

21.             רמזי "הנגבה" – החסד שבמלכות, כלל התורה

נעשה רמז יפה: הנגבה, שמופיע רק כאן, עולה 65 – שם אדנ-י. אברהם אבינו הוא הראשון שקרא לה' אדנ-י. אדנות הוא שם של מלכות, אך הרמיזה שלה במלה זו – וכך גם מתבקש אצל אברהם, "חסד לאברהם" – מלמדת שעיקר המלכות אצלו הוא "חסדי דוד הנאמנים", סוד אלישבע ולא בת שבע. ענינו לבנות את המלכות שתהיה של חסד (מלכות חסד). חסד הולך עם חכמה, כמו שנסביר, ומי שמסמלת את החסד והחכמה במלכות היא אלישבע, אשת אהרן הכהן הגדול – כהן הוא חסד, לכן האריז"ל אומר שאלישבע היא צד הימין של המלכות. זה ודאי שם אדנ-י מצד החסד[18]. בת שבע היא אשת דוד המלך, כתר מלכות, שנמצא על השלחן במקדש.

מאיפה לומדים שהרוצה להחכים ידרים ולהעשיר יצפין? "וסימנך: מנורה בדרום ושלחן בצפון". המנורה, סמל של אור וחכמה, בדרום, והשלחן, סמל של שפע גשמי, בצפון. על השלחן יש זר זהב סביב, שהוא כתר מלכות כפי שאומרים חז"ל. אם כן, כתר מלכות שייך לעשירות, קשור לרבי ישראל מרוז'ין שהיום היה היארצייט שלו[19]. הוא התנהג במלכות, עשירות מופלגה, עד כדי כך שהצאר של רוסיה התקנא בו ושם אותו בבית הסהר. היה לו חוש בעשירות ומלכות – יש יהודים עם חוש בעשירות, במלכות.

שוב, האשה של המלכות היא בת שבע והאשה של הכהונה-החסד היא אלישבע. זה מה שאמרנו קודם שהרוצה להחכים ידרים והרוצה להעשיר יצפין. הנגבה הוא שם אדנות, אך מן הסתם הוא הצד הימני של המלכות, ה"ידרים" שבה, בחינת אלישבע[20].

יש עוד אשה חשובה בתנ"ך הנקראת בשם "שבע" שהאריז"ל מציין, יהושבע, אשתו של יהוידע הכהן הגדול, שהיא הקו האמצעי. אלישבע – שם א-ל, חסד. יהושבע היא זו שהחביאה את יואש שבע שנים, היא יהו, שם הוי', קו האמצעי של המלכות. לכן היא קשורה גם לכהונה וגם למלכות – אשת כהן גדול ואומנת המלך יואש. יש לה זיקה גם לכהונה וגם למלכות – משהו מיוחד ונצרך (בפרט בימינו). כמו שאמרנו קודם, את השאלה איך אפשר להיות גם חכם וגם עשיר, האם ניתן להדרים ולהצפין בו זמנית. צריך חוש מיוחד, כמו שנסביר.

בכל אופן, ראינו ש-הנגבה עולה אדנ-י, השם שאברהם אבינו חדש בעולם. אבל יש ב-הנגבה יש מעלה על אדנ-י, כי שם אדנות הוא בן ד אותיות, ו-65 לא מתחלק ב-4. הנגבה – מתחיל ב-ה ונגמר ב-ה, ויש בו ה אותיות, וגם מתחלק ב-ה. הממוצע של כל אות הוא 13, אחד, אהבה, מדתו של אברהם אבינו – "אברהם אהבי", "אחד היה אברהם", "כי אחד קראתיו". שוב, "הנגבה" רומז במובהק לאברהם אבינו.

עוד יותר, אם אני כותב הנגבה במילוי – הא נון גימל בית הא – למרבית הפלא (כמו המילוי של רצון לעיל, שלמות הרצון, כך אם נוסע כל הזמן הנגבה ודאי מגיע לשלמות של הנגבה) שוה בדיוק תריג, המספר הסגולי של כל התורה. כלומר, יש משהו ב"הנגבה" שכולל – כאשר הוא מלא – את כל התורה וכל המצוות. הייתי חושב שהכל צריך להיות כלול באמצע, בתפארת, אך אני רואה שהכל כלול בדרום. קשור למה שהוזכר לעיל, ש"לית שמאלא בהאי עתיקא כולא ימינא" – שם הכל ימין, לא אמצע, יש ימין שהוא כולל ולמעלה גם מהאמצע. "ואתה לך לקץ ותנוח ותעמֹד לגֹרלך לקץ הימין" – תחית המתים לא בקו האמצעי אלא בימין, אך שם הכל נכלל, גם השמאל (וגם האמצע). זה רק להראות כמה חשובה המלה "הנגבה"[21].

22.             היעד – דרום; שלשה שמות לדרום

הוא אומר ככה: שקודם כל האדם צריך לכוון את עצמו להגיע לחסד-לאהבה-לנגב, לנסוע "הנגבה". כך כל ספירה ומגמה בחיים – לאדם יש יעד בחיים. היעד של אברהם הוא נגב. הוא נוסע ו"סליק לדרום", עולה עד ליעד שלו. לרוח דרום יש שלשה שמות בעברית – נגב ("ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה", מענין שאצל יעקב אבינו ה"נגבה" הוא בסוף, אך ברוב הפסוקים – כמו אצל אברהם – הנגב הוא ההתחלה, הכל מתחיל מהנגב, והוא סוד "נעוץ סופן בתחלתן". בכל אופן, הנגב הוא לא רק המדבר שבדרום ארץ ישראל אלא כיוון דרום בכלל), דרום ("ים ודרום ירשה"), תימן ("עורי צפון ובואי תימן", זה הפסוק הכי חשוב – צריך לעורר את הצפון ולבוא לתימן, כפי שתיכף נסביר). תימן (לא רק ארץ תימן אלא דרום בכלל) מלשון ימין, הדרום הוא גם כיוון ימין, אך השם הוא תימן[22].

23.             סליק-אתקשר – מהגעה ליעד להתקשרות והפנמה

קודם אני נוסע ליעד. אחרי שאני מגיע, האדם צריך להבין שגם כאשר הגיע לאיזה מקום – הוא עוד לא הגיע (הוא עוד לא "אתקשר כדקא יאות" לאותו מקום). ננסה להסביר טפה על דרך החסידות את מה שרבי לוי'ק כותב. עד שהאדם לא מתקשר חזק למקום – הוא לא שם מאה אחוז. לכן צריכים קודם כל להגיע, "סליק לדרום". יש לאדם מבצעים של חסד, נותן צדקה – יפה מאד. אבל עד שהאדם לא מתקשר – מתקשר פירושו להפנים בפנימיות – הוא לא באמת הגיע לשם, וכל שכן שלא יוכל להתקדם הלאה, לשרש הדבר שנדמה לו שכבר הגיע אליו. יש המון אנשים, אפשר לומר רוב האנשים, שיש להם יעד וחושבים שהגיעו.

הכי פשוט, אחד רוצה להתחתן – סוף כל סוף הוא התחתן. השאלה היא האם הוא באמת נשוי. אפשר להגיע ליעד שלך, ונדמה לך שאתה שמה, אבל אתה עדיין לא שם – כי לא התקשרת[23]. כל התקשרות היא דעת, לכן דעת היא הכח הכי כללי בנפש – בכל מקום צריך דעת, אם אין לי דעת אין לי כלום. כך חז"ל אומרים "דעת קנית מה חסרת, דעת חסרת מה קנית". אם האדם גבור אך ללא הפנמה, לא התקשר עם הגבורה, אין לו גבורה – הכל עדיין חיצוני. קודם צריך להגיע, ודאי צריך לנסוע – אי אפשר לקנות בלי לנסוע. הנסיעה היא המאמץ להגיע לשם. כאן מדובר בדרום, אך גם בצפון – האדם רוצה להגיע לעושר, עושה פעולה להגיע לשם.

יש הרבה עשירים שזכו באיזה פיס, הם עצמם לא מבינים איך זה, אבל הכל "כחלום יעוף" – מחר בבקר פתאום אין להם כלום, או מחרתיים בבקר, עוד חדש או שנה או שבע שנים. הוא עלה – ונפל. אם היה מתעצם, מתקשר, הוא לא היה נופל. זה שהוא עלה, התעשר, והתמוטט מהעושר – סימן שלא היה מופנם, הגיע לדבר ולא התקשר אליו. זה מה שהוא כותב כאן, שקודם צריך להגיע לאיזה יעד, כאן הנגב, וצריך להתקשר שם חזק.

24.             אתקשר-סליק – מהתקשרות לעליה אל השרש

אחרי שהתקשרת אתה יכול לעלות לשרש של הדבר בדרגה הרבה יותר גבוהה. לגבי חסד, יש חסד בהרבה מדרגות. יש חסד שהוא יד ימין – בפשטות זה הרצון להשפיע, הרצון לתת צדקה. אבל יש חסד שהוא שרש החסד שנקרא "בין כתפין". הרי יד ימין מתפשטת, יוצאת מהכתף ומתפשטת, וכך גם יד שמאל. מאחורי הראש, בין הכתפים – "בין כתפין" – יש נקודה בה יש שרש משותף לימין ולשמאל, הימין שלה היא ה"ח והשמאל היא ה"ג. זה לא ממש ימין, כי בגוף זה בקו האמצע, אך זה שרש הימין.

אחרי שאדם הגיע למדה של יד ימין, לחסד של ימין, וגם התקשר בה – הוא יכול לעלות הלאה לדרגה של דרום שכבר אינה בדיוק דרום (רק בבחינת "דרגי' דדרום"), כי אינה בצד ימין ממש, השרש של הדרום "בין כתפין". אם הוא התקשר לחסד של יד ימין, עולה לשרש החסד במקום הדעת. ההתקשרות שלו היינו הדעת במקום החסד, ואז עולה לחסד במקום הדעת. יש לי משהו, וההתקשרות אליו בנפש היא "דעת קנית" – לדעת אותו באותו מקום. אם אני יודע את המדה במקומה, אני יכול לעלות לשרש המדה בדעת. זו הדרגה של הדרום כפי שהיא "בין כתפין".

25.             מהשרש – יוזמות חדשות

מה זה יכול לעזור לי? אם יש לי את המדה כפי שהיא בדעת בשרש, היא ודאי תתן לי השראה ליזום יוזמות חדשות איך ליישם את החסד שלי. יש לי דעת, והדעת תחדש לי. כך בצד שמאל – אדם התעשר והתעצם עם העושר. מה בדרך כלל קורה כשאדם בנה מפעל, בנה חברה – הוא הצליח, וגם התעצם שהחברה שלו יציבה, לא על סף התמוטטות כל רגע (ביודעין או שלא ביודעין – יש אדם שחושב שהכל יציב, ובאמת יראה עוד שנה שהכל התמוטט, כנ"ל). אם התעצם באמת, יציב באמת, האדם ירצה להשקיע במשהו חדש – לפתוח חברה חדשה. או שהחברה החדשה תהיה חברת בת של הקודמת או להיפך, אבל הוא מחפש אופקים חדשים בנושא שלו (ואולי אפילו חוץ מהנושא המוגדר שלו – יתכן שיזמה כזאת באה משרש עוד יותר גבוה של חסד, ודוק). כדי ליזום משהו חדש, להתפתח ולהתרחב מאד-מאד (כמו שמסופר בתורה על האבות), הוא צריך להגיע לשרש המדה שלו ב"דעת דבין כתפין". זה ההסבר הראשון של רבי לוי'ק ללשון הזהר סליק-אתקשר-סליק לדרגי' דדרום (לא סתם דרום).

26.             אתדבק-אתאחד-אתדבק – מקיף ישר, אור פנימי, מקיף חוזר

מה לגבי הקטע השני, אתדבק-אתאחד-אתדבק. רבי לוי'ק לא אומר, אבל איפה יש בתורה דבקות והתאחדות בזו אחר זו? ברור שבא מבריאת אדם וחוה, "ודבק באשתו והיו לבשר אחד" (הדבקות הראשונה בתנ"ך). לפי רש"י "בשר אחד" הוא העובר שמתהוה משניהם. כלומר, ה"ודבק" היינו הפעולה הראשונה שבלעדיה אין פרי, אבל אחר כך מגיעים ל"והיו לבשר אחד". גם לפי האבן עזרא, שהכל הולך על הזווג, ברור ש"והיו לבשר אחד" הוא תוספת על "ודבק".

כאן יש דבקות, התאחדות, ושוב דבקות. מה זה יכול להיות? לכאורה אפשר היה לפרש אותו הדבר כמו קודם – ובאמת זה נכון – אך כאן בא לרבי לוי'ק עוד יסוד גדול בכתבי האריז"ל, איך להבין, והבנה זו מתאימה גם לקטע הקודם. יש כלל גדול בקבלה, באר"י, שיש כלי ואור, אבל באור יש אור מקיף ואור פנימי. נושא שאנחנו מדברים עליו גם בע"ב. באור המקיף יש גם שתי בחינות, מקיף ישר ומקיף חוזר. מה הוא מקיף ישר ומה הוא מקיף חוזר? הוא מסביר שאברהם אבינו הוא הכלי של החסד[24]. יש אור של החסד[25], במיוחד לפי האריז"ל שלכל ספירה יש אור מיוחד, ושרש האורות האלו הוא עשר הספירות הגנוזות במאצילן – הנושא העיקרי בע"ב. לאור החסד יש כמה דרגות. קודם הוא בא להאיר על הכלי כאור מקיף – זה מקיף דאור ישר, שלא נכנס לכלי אלא רק חופף עליו, מקיף דיושר בלשון האריז"ל. אחר כך יש הארה שנכנסת לתוך פנימיות הכלי – אור פנימי. החידוש הוא לא שני אורות אלה, אלא באור שנכנס לתוך הכלי ולא נקלט ויוצא חזרה.

27.             שלש הבחינות ברב ותלמיד

ננסה להסביר באופן של רב ותלמיד, המשל העיקרי של החסידות. התלמיד הוא הכלי, וכשהרב מאיר לתלמיד הדבר הראשון הוא אור מקיף שהתלמיד לא קולט בפנימיות בכלל, כידוע. מקבל רק איזה רושם של אור מקיף. אחר כך הרב שוב עושה מאמץ, רוצה שהתלמיד יבין בפנימיות ויוכל לעבוד בעצמו עם ההבנה שלו – זו תכלית הכוונה. אני דוחף כמה שיותר לתוכך שלא יהיה מקיף אלא יכנס. יש באמת חלק שנכנס, אבל – או תיכף ומיד, או בהמשך הזמן – הכלי לא סובל את כל מה שנכנס בו. אם זה כל כך הרבה, כמו בעולם התהו, שהאור לא לפי הכלי בכלל, הכלי פשוט נשבר. בעולם התיקון האור שלא נקלט לא שובר את הכלי, אלא שמה שיכול להתקיים בכלי טוב, וחלק האור שגדול מדי והכלי לא קולט אותו נפלט חזרה החוצה.

היציאה שלו מהכלי נקראת המשכת שערות, כמו שערות שנמשכות מהמוחא – "לית כל מוחא סביל דא". האור שהיה בפנים ויצא ממשיך לרחף מלמעלה, ולו קוראים מקיף חוזר – הוא היה בפנים וחזר החוצה.

אם כן, יש שלשה אורות – מקיף ישר שאף פעם לא היה בפנים, רק התרשמות (הרב האיר אור גדול שלא נכנס כלל, וודאי עשה רושם אדיר), מה שנכנס וכאילו התלמיד תפס אך בסוף מתברר שלא נשאר (גם אפשר להבין, שיש חויה של תפיסה, שהתלמיד תופס, אבל בעוד חצי שעה אחרי השיעור לא הכל נשאר – יש חלק שהיה בפנים ויצא).

28.             "הכל מעלין לארץ ישראל"

נקשר עם הלכה שגם קשורה לנושא שלנו הערב: אברהם הוא היהודי הראשון, וה' אמר לו "לך לך". הוא הולך הנגבה כי ירד מהצפון, מבבל, מאור כשדים, ואחר כך מחרן, והירידה הזו נקראת "סליק" (עליה ארצה). אברהם אבינו הוא הראשון שעולה לארץ. הוא היהודי הראשון והוא גם העולה הראשון לארץ ישראל. לכן ההלכה העיקרית שרוצים להגיע אליה הערב קשורה לעליה לארץ. אם יש פרשה אחת בתורה שקשורה בעצם לעליה לארץ היא "לך לך... אל הארץ אשר אראך".

יש הלכה שאומרת ש"הכל מעלין לארץ ישראל ואין הכל מוציאין", ועל דרך זה "הכל מעלין לירושלים ואין הכל מוציאין" – "אחד האנשים ואחד הנשים". זו המשנה האחרונה במסכת כתובות. הכוונה שאם האיש רוצה לעלות והאשה לא – כופין אותה לעלות, ואם לא רוצה תצא בלא כתובה. מותר לו לגרש אותה בלי לשלם את הכתובה. אם הפוך – ההלכה אומרת הפוך. אם היא רוצה לעלות והבעל לא – כופין אותו לעלות אחריה, ואם לא יוציא ויתן כתובה. אם לא מסכים בשום פנים ואופן לעלות איתה לארץ צריך לגרש אותה (כך פוסק הבית דין) ולתת לה את כתובתה.

יש באחרונים הלכה מאד מענינת: אחד שרצה לעלות לארץ ואשתו לא הסכימה בשום פנים ואופן. כמה שניסו לשכנע אותה שאת חייבת ללכת אחרי בעלך, וזו מצוה (נסביר מה המצוה לפי האחרונים), ישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצוות שבתורה. הוא גרש אותה בסוף בלי כתובה ועלה לארץ – היא הפסידה כתובתה.

29.             דימוי (מהופך) למקיף דאור חוזר – אי-הקלטות ארץ

מה קורה, שואלים האחרונים, אם אחרי ארבע-חמש שנים הוא לא מסתדר בארץ. הוא אוהב את הארץ, 'ציוני' מובהק, קשור לארץ, אך אחרי כמה שנים פשוט לא הולך לו. הוא חוזר לאמריקה או לרוסיה, כי לא הסתדר פה. האחרונים אומרים שאפילו שעברו כך וכך שנים בהן היה בארץ – עברו עשר שנים וחזר לחו"ל – כעת הוא חייב לתת לה את כתובתה. היה פטור מלתת לה כתובה רק כי הולך להשתקע בארץ ישראל, ואם לא הצליח להשתקע – לא משנה כמה זמן הוא נסה, עם כל המרץ והרצון הטוב שלו, עשר או עשרים שנה, צריך כאשר יוצא מן הארץ לתת לה כתובה. כל הזמן באמצע הכתובה שלה היתה 'תלויה באויר'.

זה דומה למה שלמדנו כעת בקבלה, שיש שהכלי – כאן הכלי הוא הארץ – פשוט לא קלט אותו לגמרי. הוא היה בארץ, אבל נפלט. יש אחד בחוץ לארץ שהוא ציוני באמריקה – אף פעם לא היה בארץ, אך רוצה – ויש לו רצון אמתי, כמו שרבי יעקב עמדין אומר שכל תפלה שאין בה רצון אמתי לארץ אינה תפלה, כי צריך להתפלל "דרך ארצם". היהודי הציוני בחו"ל הוא אור מקיף ישר לגבי הארץ. יש אחד שהגיע והשתקע לנצח – הוא אור פנימי. יש אחד שהגיע ולא הסתדר – הוא אור מקיף חוזר.

זו דוגמה מענינת, כי במדה מסוימת היא הפוכה מהציור של הקבלה. בקבלה האור החוזר לא נקלט כי הוא גדול מדי – הוא היה בפנים, אך הוא כל כך גדול שהכלי לא מכיל אותו. כאן, במשל שנתנו, זה הפוך – כנראה לא נקלט בארץ כי הוא קטן מדי מכדי להצליח פה ולהשתקע בארץ ישראל. בכל אופן, דומה בכך שמשהו נכנס והוצרך לצאת. ההלכה מאד מענינת, שאם לא הצלחת להשתקע – לא משנה כמה זמן היית בארץ, כאילו לא היית פה (בסוף מתברר שאשתך צדקה...).

אפילו אצל חסידים, אפילו גדולי החסידים, היו בדור האחרון שהגיעו לארץ – יש כל מיני הלכות ויש רגש – הגיעו לכאן, נפלו על הקרקע ונשקו את העפר וחבקו את האבנים, כמו שכתוב בגמרא (היום יורדים מהמטוס ואפילו לא מגיעים לארץ, עוברים ישר לטרמינל, אין אפילו הוה-אמינא ואפשרות לנשק את האבנים והעפר). היו באים לארץ ונהגו כך בפשטות, לפני חמשים שנה, אך היו מהכי גדולים שלא נקלטו כאן – כעבור איזה זמן מצאו אותם באמריקה. זו רק דוגמה שלא תמיד האדם נקלט בארץ. הענין של ארץ ישראל הוא כן להשתקע, להקלט לגמרי.

30.             מקיף – דבקות; קליטה פנימית – התאחדות ("והיו לבשר אחד")

מה רבי לוי'ק אומר? שיש שלשה אורות, והסדר שלהם הוא מקיף-פנימי-מקיף. קודם יש מקיף ישר, אחר כך אור פנימי, וחלק ממנו נפלט ונשאר כמקיף חוזר. בתור מקיף הוא יותר קרוב, המקיף החוזר הוא מקיף קרוב והמקיף הישר הוא מקיף רחוק יחסית. מסביר רבי לוי'ק שזה אתדבק-אתאחד-אתדבק בזהר. הוא אומר ש"ודבק באשתו" זה קשר ודבקות, מגע – מקיף הוא גם לשון מגע – אך לא התאחדות. זה גם ווארט מאד חשוב בפני עצמו. חושבים שמקיף הוא שום דבר, אך לא רק שהוא לא שום-דבר, אלא שהוא אור כל כך גדול ונוגע לי מאד עד שעיקר הדבקות שלי הוא באור המקיף שלי.

אדם לא דבוק באור הפנימי שלו אלא באור המקיף שלו. המיוחד של האור הפנימי שהוא מתאחד עמו, כמו שהסברנו קודם על התקשרות. באור פנימי יש התאחדות, "והיו לבשר אחד", בפרט לפירוש רש"י שמדובר בעובר שהוא ממש אחד. נעשה אחד כי היתה קליטה לגמרי – הזרע נקלט, ואז יש בשר אחד. ההשפעה של "ודבק באשתו" היא דבקות של אור מקיף. מה הוא ה"אתדבק" השני? המקיף החוזר. כולם טובים, צריך את כולם. אברהם אבינו כאן הוא כלי החסד. הוא עולה ממצרים "הנגבה", ושם הוא קודם כל נדבק באור המקיף הישר, אחר כך מתאחד עם האור הפנימי, אבל חלק מהאור הפנימי הזה בהכרח יצא ממנו – לא ישאר בתוכו אלא ישאר עליו כמקיף חוזר קרוב – וגם באור המקיף החוזר הוא נדבק. כך כל אחד שהוא כלי למשהו, צריך את כל שלש המדרגות.

31.             פנימי מפרה – מקיף שומר

הדוגמה הכי טובה, שהוא לא מביא, היא הדוגמה מרב תלמיד – זו תמיד הדוגמה הכי טובה. אם אני תלמיד טוב של הרב שלי, הכל צריך להשאר – יש לי דבקות באור המקיף הראשון שקבלתי מהרב, אך אני צריך גם להבין משהו (לא יעזור לעבודה הפנימית שלי רק מקיף), וההבנה עושה עובר, היא מפרה אותי. אם לא קלטתי שום דבר בפנימיות איני מופרה מהרב שלי. צריך להיות דבוק באור המקיף שקבלתי ממנו, וצריך להתאחד עם האור הפנימי, אך מהאור הפנימי יש תמיד משהו שנפלט – אפילו כמו זרע שנפלט מהזווג – וגם זה לא צריך ללכת לבטלה, צריך להיות דבוק באור החוזר המקיף. זה גם רושם, חלק מהאור שנכנס ולא יכולתי לקלוט ויצא ממני, וגם בכך צריכים להדבק.

הרושם של אור המקיף הישר, האור הראשון שהאיר לי רבי, הוא הרגשת הפלאת מעלת הרב ותורתו (רושם שנשאר בי תמיד, וכמו שאמר רבי אליעזר לפני הסתלקותו "ולא חסרתי מרבותי אפילו ככלב המלקק מן הים"). הרושם של אור המקיף החוזר הוא שומר (רושם אותיות שומר כנודע) על שפלותי ביחס לרבי וגם, ובעיקר, ביחס לחברי (כל אחד מהתלמידים ישב בשיעור והפנים מה שהפנים וגם פלט מה שפלט, ועל כן על התלמידים לעשות 'חזרה' ביחד כו'), והדבקות בו מביאה את תלמידי הרב לדיבוק חברים, תנאי הכרחי לביאת משיח צדקנו כנודע מהאריז"ל, וד"ל. אלה יסודות עמוקים של קבלה, ויש בהם למודים מאד חשובים בדרך החסידות.

כל אלה הפירושים של רבי לוי'ק על שלשת הפסוקים של "הנגבה", "הנגבה", "מנגב"[26]. בכל "הנגבה" יש שלש בחינות, שהן כמו א-ב-א, ו"מנגב" יש עליה של חמש מדרגות, זו למעלה מזו.

32.             ד. "מתוך שמתחכם מתעשר"

33.             דעת רבי יהושע בן לוי – "לעולם ידרים"

נסיים את החלק הזה עם עוד כמה דברים חשובים הקשורים ל"הרוצה להחכים ידרים": הראשון שקיים זאת היה אברהם אבינו – זה הכיוון של היהודי הראשון, של העולה הראשון. בנימין הוא השבט היחיד שנולד בארץ, ונקרא על שם כך בן-ימין, הבן שנולד בארץ שבדרום. אולי נדבר על כך יותר בשבוע הבא, ביום פטירת רחל אמנו שהוא יום הולדתו של בנימין.

בעל המאמר "הרוצה להחכים ידרים, הרוצה להעשיר יצפין" הוא רבי יצחק. אחר כך בא רבי יהושע בן לוי, דמות חשובה ביותר – מי ששאל את המשיח "אימתי קאתי מר" ונענה "היום" – ואומר "לעולם ידרים, שמתוך שמתחכם מתעשר". מענין מאד שלא מכירים את המשך הגמרא הזו, וגם לא מובא בשו"ע. אמרנו שבשו"ע סימן צד יש את ההלכה של "הרוצה להחכים", ולא מובאת דעת רבי יהושע בן לוי – המשך הסוגיא – "לעולם ידרים", אף פעם לא צריך להצפין, "שמתוך שמתחכם יתעשר".

34.             "שמתוך שמתחכם יתעשר" או "לא לחכמים לחם"

יש אחד מגדולי האחרונים שמקשה, ויתכן שזה ההסבר לקושיא שלנו למה לא מביאים בהלכה, שקשה מפסוק מפורש שקראנו בקהלת בסוכות – "לא לחכמים לחם". זה שאתה חכם לא מבטיח שתתעשר, שיהיה לך לחם על השלחן. כך אומר שלמה המלך, החכם מכל אדם. איך רבי יהושע בן לוי אומר "שמתוך שמתחכם מתעשר". מי ששואל זאת אומר תירוץ מאד ציורי – שאם תהיה חכם אמתי יתנו לך כסף. אין לך מזל להרויח כסף בעצמך – אם תפתח עסק, "לא לחכמים לחם". הפסוק "לא לחכמים לחם" אומר שמההתחכמות שלך לא תרויח. אבל אם תהיה חכם – תזכה שבסוף יתנו לך הרבה כסף. צריך להגיע לקצת יותר "עמיקא טמירא" מתירוץ זה.

שוב, רבי יהושע בן לוי אומר "לעולם ידרים שמתוך שמתחכם מתעשר". אברהם אבינו הוא הדוגמה הראשונה – התעשר מזה שהדרים. הגיע עד מצרים, הכי דרום, ועלה ברכוש גדול. אחר כך ה' הבטיח לו שגם בניו שיהיו במצרים – "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול", בזכותך (בזכות ה"הנגבה" שלך).

35.             ספור והוראת המגיד – לזכות לחכמה ועשירות כאחד על ידי מדת אין

נספר את הסיפור של המגיד ממעזריטש: הסיפור הזה מופיע כמעט באותו אופן בספרי פולין ובלקוטי מוהר"ן (אולי הדבר היחיד המובא שם בשם המגיד). הניסוח בספרי פולין קצת יותר ציורי, לכן נספר כמו שמופיע שם. היה במעזריטש, המקום של המגיד, יהודי תלמיד חכם שלא נמנה על מחנה החסידים והוא גם היה עשיר. אשתו, כמנהג הימים ההם, החזיקה את החנות שלו והוא היה בא כל יום שעתיים לעבוד-לפקח בחנות ושאר כל היום כולו ישב על התורה ועל העבודה.

פעם אחת בבית הכנסת בו התפלל הגיעו קבוצה של חסידי המגיד שבאו לרבי, וכשהוא ראה אותם ותפלתם מצאה חן בעיניו, דבר איתם קצת ושאל מי הם, והם אמרו שבאו לרבי – למגיד. הוא הרהר בדעתו שאף על פי שהוא היה קפדן לא להפסיד את לימודו ושיעוריו – כל היום למד חוץ מהשעתיים שהלך לפקח על החנות – אמר שאולי מותר לי לקחת חצי שעה מהשעתיים של החנות כדי ללכת ולתהות על קנקנו של המגיד. הוא נמצא בעיר ואף פעם לא ראיתי אותו, והחסידים שלו מאד נחמדים, אז אפשר לקחת חצי שעה מזמן החנות וללכת לבקר שם. הוא עשה כך, הגיע לשם ושמע איזה ווארט של המגיד ומאד מצא חן בעיניו, אז הוא חזר עוד פעם בשעה של החנות. כל כך מצא חן בעיניו, ולאט לאט הוא התקרב, שאפילו לקח זמן מהלימוד שלו וכך נמשך עד שהוא נעשה חסיד גמור של המגיד, ואז לאט לאט ירד מנכסיו.

כידוע אצלנו, זה דבר בדוק ומנוסה – הכל התחיל להתמוטט אצלו, כל העשירות, לא נשאר לו שום דבר. הוא כבר היה מקושר למגיד, אז בא ושאל למה דוקא כאשר מתקרב צריך להפסיד את כל הכסף. המגיד שאל אותו את השאלה ששאלנו קודם, שכתוב בגמרא "הרוצה להחכים ידרים והרוצה להעשיר יצפין", ומה יעשה אדם שרוצה את שניהם. כמובן שהוא לא ידע מה לענות, עד שהמגיד ענה לו – אם האדם רוצה את שניהם הוא צריך להגיע למדת אין, ואם אתה אין אתה יכול להיות בשני מקומות באותו זמן.

36.             שני בוזונים במקום אחד וחלקיק אחד בשני מקומות

זה קצת דומה למה שדברנו בשיעורים הקודמים[27] על הבוזונים. הסברנו ששני בוזונים יכולים להיות באותו מקום בו זמנית, כי הם לא תופסים מקום (הם לא "מציאות דבר מה"). כאן הווארט שאתה (חלקיק אחד, חלקיק = אברהם כנודע אצלנו) יכול להיות בשני מקומות בו זמנית (כך העיד הרבי ר' ברוך על סבו הבעל שם טוב באמרו שבזה הוא היה גדול ממנו כו'). כמובן, להיות בשני מקומות באותו זמן זה על דרך "והתפללו אל המקום הזה", "מקום ארון אינו מן המדה" – שם הכוונה בתוך המקום הפיזי ומחוצה לו בו זמנית, וכאן הכוונה שני מקומות פיזיים בו זמנית.

היום בפיזיקה יודעים שכל חלקיק במדה מסוימת נמצא בשני מקומות לפני שנמדד. כשאני מודד אני עושה אותו יש (אני קובע את ישותו), ואז הוא נמצא רק במקום אחד. כל זמן שהוא אין (בלתי נמדד) כל חלקיק – לא רק בוזונים – כן יכול להיות בשני מקומות בו זמנית (נמצא שזה יותר קל, יותר פשוט, שחלקיק אחד יהיה בשני מקומות בו זמנית מאשר ששני חלקיקים יהיו באותו מקום בו זמנית – המדרגה השניה, לא לתפוס מקום כלל, מצריכה יותר בטול, בחינה עליונה יותר של אין, מאשר המדרגה הראשונה, לתפוס שני מקומות כאחת).

37.             רדיפת העושר-הצפון אחרי מבקש החכמה-הדרום

עוד יותר, אמרנו לפני שבוע שיש מקום שאתה נוסע אליו ויש מקום שנוסע אליך (כמו שהסברנו על קפיצת הדרך וקפיצת הארץ – יש שאני קופץ ויש שהמדיום שאני נמצא בו קופץ אלי). יש שאדם הולך לכיוון דרום, אך על דרך "כל הבורח מן הכבוד הכבוד רודף אחריו" – הצפון הולך אליו.

מי סבר לכאורה כמו רבי יהושע בן לוי ("לעולם ידרים וכו'"), אבל פליגא על עצמו במקום אחר? דוקא על רבי יהושע בן לוי (בהקשר אחר, ראה לקמן) כתוב שאומר משהו ואומר משהו אחר שסותר אותו, "פליגא דידיה אדידיה". הזכות הכי גדולה שהיתה לשלמה המלך שהוא בקש רק חכמה, לא עושר ולא כבוד ולא נצחון על אויביו – בקש מה' בחלום רק חכמה, וה' אמר לו שלכן יתן לו גם חכמה וגם כל מה שלא בקש החל מעושר רב. לכאורה זה היסוד המפורש לדעתו של רבי יהושע בן לוי. משלמה המלך אפשר ללמוד ש"לעולם ידרים שמתוך שמתחכם מתעשר". אך שלמה עצמו הוא זה שאמר "לא לחכמים לחם". כאשר היה צעיר בקש רק בחכמה, אך כשהגיע לגיל של קהלת (מחלוקת מתי כתב את מגלת קהלת, אבל ודאי לא בצעירותו) אמר "לא לחכמים לחם".

לשלמה יש שלשה ראשים – משלי, קהלת, שה"ש – כידוע בחז"ל ובחסידות. בצעירותו שלמה המלך מבקש רק חכמה, ובזכות זה שכל כך כן ואמיתי ה' נותן לו הכל.

נחזור למה שהמגיד אמר לאותו אחד – מי שרוצה גם את זה וגם את זה צריך להיות אין. כששלמה המלך מבקש חכמה הוא כמו אחד שבורח מהעושר והכבוד והם רודפים אחריו. הפסוק של רבי יהושע בן לוי, להוכיח ש"לעולם ידרים שמתוך שמתחכם מתעשר", הוא "ארך ימים בימינה בשמאלה עשר וכבוד". לך על הימין, "ארך ימים בימינה" (קו ימין נקרא "חד אריך", שרשו באריך אנפין ששם כבר "לית שמאלא" – "כולא ימינא", כלומר שהשמאל נכלל שם לגמרי בימין – בעתיק יש דרגה גבוהה יותר של "כולא ימינא"), וממילא יגיע לך גם "בשמאלה עשר וכבוד"[28]. השמאל נגרר אחר הימין, כך לומד רבי יהושע בן לוי.

38.             דרשות רבי בונים: עשירות – גם למחכימים!

לגבי שלמה המלך דורש הרבי ר' בונים את הפסוק שאמרנו קודם, "עורי צפון ובואי תימן" – צפון הוא עשירות ותימן חכמה. דרך אגב, כולם מציינים שכתוב בגמרא שחכמי הנגב הם הכי חכמים. מי שהוא בתימן דוקא, שהלך על חכמה, שלמה המלך מבקש ואומר לצפון – תתעורר ותבוא למי שהוא בבחינת תימן. זה ראש של שיר השירים. ידוע ש"עורי צפון ובואי תימן" ר"ת עצות – "עצות מרחוק אמונה אמן" (אמונה לשון ימין וגם לשון ממון כנודע – רמז מובהק לעצת רבי יהושע בן לוי "לעולם ידרים שמתוך שמתחכם מתעשר"). העצה ללכת על הדרום, יחד עם הבקשה מהצפון לבוא לתימן.

יש את הפיוט של האריז"ל בשבת, "אסדר לדרומא מנרתא דסתימא ושלחן עם נהמא בצפונא ארשין". גם מפרשים על אותה דרך, שצריך קודם כל לסדר בדרום את המנורה, "הרוצה להחכים ידרים" ("מנורה בדרום"), אבל "ושלחן עם נהמא בצפונא ארשין" – הווארט ש"ארשין" לשון רשות, אני הולך על הדרום אבל נותן רשות לצפון לבוא אחרי (לקפוץ אחרי, בקפיצת הארץ, בסוד "מקפץ על הגבעות",על ידי הגבעות-האמהות, וכידוע שהפרנסה באה בזכות האשה, שלע"ל "תסובב גבר", גילוי הסובב, קפיצת המדיום אל החלקיק, וד"ל).

כל הווארטים האלה מבית מדרשו של הרבי ר' בונים. מוסיפים לווארט הזה שאני מרשה לעושר לבוא דוקא כשאני חושב על השבת (כמו בפיוט) – אדם צריך לכבד את השבת, והעושר צריך להיות לכבוד שבת. בהקשר לשבת אני מרשה לעושר לרדוף. מי שבאמת בורח מן הכבוד – הוא באמת בורח, ואף על פי כן יש קפיצת הארץ. אתה הולך לכיוון אחד, והארץ-המדיום קופצת לחלקיק בכיוון הפוך.

39.             "לעולם ידרים" – הגעה לשרש הדרום

רבי לוי-יצחק מברדיטשוב הוא מגדולי תלמידי המגיד, וכותב בקדושת לוי – בלי לספר את הסיפור הנ"ל – על "הרוצה להחכים ידרים" ש"דרום" היינו "דר ברומו של עולם", הקב"ה שרמוז שם. הוא כותב בפירוש שבדרום דר האין האלקי, ו"ידרים" הכוונה שיגיע לאין. ודאי שלקח את הווארט מהסיפור, רק שלא מביא את הסיפור. בכך הכל מתורץ. למה לא כתובה בשו"ע דעת רבי יהושע בן לוי? זה חוזר למה שרבי לוי'ק אומר, יש דרום ויש דרום. מי שהגיע רק לדרום הפשוט – לא אוטומטי שמחכמה זו יתעשר, "לא לחכמים לחם". אבל מי שזוכה לשרש הדרום, לכל מדרגות הדרום שלמדנו בזהר, שם יש אין – והאין כולל גם את הצפון. אם הוא מגיע לאותו דרום, מדרים עד שמגיע לאין האלקי, שם "מתוך שמתחכם מתעשר".

אם כן, הווארט, מוסר ההשכל, הוא שצריך להגיע לאין – זו תכלית הלימוד מאברהם אבינו[29] – ומאותו אין להמשיך "לעלמא עילאה סתימא עמיקא לעילא עד אין-סוף". גם משה – שהוא בחינת אין – אומר למרגלים קודם כל "עלו זה בנגב"[30] (מדת החסד) ואחר כך "ועליתם את ההר"[31] (בהירות החכמה, שרש החסד – "אלהי אברהם", "בהר הוי' יראה"), מדת אברהם.

40.             "ארץ הנגב נתתני"

עכסה אומרת לכלב אביה "ארץ הנגב נתתני"[32], וחז"ל פירשו שהתכוונה לחתנה, עתניאל בן קנז שלכד את קרית ספר. עתניאל בן קנז בגימטריא 770, כידוע, והוא השופט הראשון. הוא הכה ולכד את קרית ספר – זה מה שחסידים צריכים לעשות – ובזכות זה כלב נתן לו את בתו עכסה לאשה. נעשה גימטריא לכבוד החתונה שלהם: עתניאל עכסה ("עין בעין יראו") בגימטריא משיח משיח, זווג משיחי מן השמים. עכסה התלוננה לאביה שנתת לי את ארץ הנגב, שהוא נגוב – בלי לחלוחית, בלי מים – מפרנסה. אין פרנסה לחתן שלי, צריך לתת לו מקור פרנסה – הוא תלמיד חכם וצריך פרנסה.

יש מפרשים שאומרים שאין לו פרנסה כי הוא נגב למעליותא, הוא "הנגבה", הוא "הרוצה להחכים ידרים" – רק חושב על חכמה. חז"ל אומרים שהוא תלמיד חכם, נגוב מפרנסה, אך לא מקשרים בפירוש ל"הנגבה" של "הרוצה להחכים ידרים". אבל יש מפרשים אומרים שאותו נגב – בגלל שהוא כל כך מסור לחכמה אין לו פרנסה. מי שצריך להמציא לו פרנסה זה מישהו אחר – השווער – כמו בפירוש הנ"ל איך "מתוך שמתחכם מתעשר". ה'שווער' גם יכול להיות הקב"ה, שאם אתה מדרים כדבעי (בהתמדה – "לעולם ידרים") אתה בסוף מגיע אליו יתברך, אל מדת האין האלקי, ומקבל ממנו את שניהם, חכמה ועשירות גם יחד. עתניאל בן קנז ("ארץ הנגב") הוא דמות משיחית – שמתוך שמתחכם מתעשר. כן תהיה לנו, שצריכים גם את זה וגם את זה.

רבי נחמן מקשר את הסיפור הנ"ל ל"תורה וגדולה במקום אחד", זה יעוד משיחי (כמו אצל משה רבינו ורבינו הקדוש) וזה מה שהרבי רוצה מכל אחד בדורנו, ימין ושמאל יחד ("ימין ושמאל תפרוצי" – "ופרצת"). בכל אופן, הולכים על הימין, ושהשמאל ירדוף אחריו – "עורי צפון ובואי תימן"[33].

הסוף של אותו סיפור היה שאותו חסיד של המגיד שמע את הווארט ולקח אותו ללב, זה עשה לו הזזה עצמית, וכתוב שהוא התחיל לנהוג בשפלות יתרה בפנימיות, לא רק במקיף וכעבור תקופה מסוימת שהוא הפנים והתעצם עם השפלות והענוה העושר חזר אליו. צריך להגיע למדת אין זה גם מה שרבי לוי'ק הסביר, להגיע לשרש החסד "בין כתפין", והעיקר להגיע ל"כולא ימינא" בכתר העליון, ומתוך ש"כולא ימינא" פשיטא שמתוך שמתחכם מתעשר, שם הכל כלול בחכמה.

41.             ה. חלק ההלכה: מצות ישוב הארץ (1) – ארבע דעות בראשונים

42.             דעות הרמב"ן והרמב"ם בענין מצות ישוב הארץ

רצינו לעשות עיקר מההלכה, אך נאמר בתכלית הקיצור: לגבי העליה לארץ, המצוה של הפרשה, יש כמה דעות. יש את דעת הרמב"ן, שגם בזמן הזה – זמן הגלות – יש מצות עשה לעלות לארץ, לכבוש אותה וליישב אותה, דבר הנלמד מכמה פסוקים מפורשים בתורה. הכי קשה הרמב"ם, שמביא את כל המעלות והשבחים שחז"ל אמרו לגבי מי שדר בארץ, כולל כל ההלכות הנגזרות מהן, אך לא כותב שזו מצות עשה מן התורה. לכן רוב דעות האחרונים שסובר שבזמן הזה זו מצוה דרבנן – רמה ונשגבה, אך מדרבנן. אנחנו יודעים מחסידות כמה "חביבין דברי סופרים יותר מדברי תורה", ובמדה מסוימת צריך להקפיד ולהדר אפילו יותר במצוה מדרבנן מאשר במצוה דאורייתא.

מבין האחרונים מי שבעיקר דן בסוגיא זו, ורוב הפוסקים שאחריו מסתמכים עליו, הוא בעל פאת השלחן, רבי ישראל משקלוב, תלמידו המובהק של הגר"א. הוא שכותב שלדעת הרמב"ם זו מצוה מדרבנן. יש עוד דרך להסביר זאת, בהמשך בקיצור. בכל אופן, זה הפשט, שיש את הרמב"ן שסובר שישיבת א"י היא מצוה מדאורייתא בזמן הזה. כמובן שהמצוה היא על היחיד, זהו ה"אליה וקוץ בה" – זו לא מצות הצבור. אם היתה מצות הצבור, שכולם צריכים לעלות, זו "עליה בחומה" שכנגדה יש שבועה שמסבכת את כל הנושא. הרמב"ם לא מביא את שלש השבועות בספר היד, שבועה שלא לעלות בחומה – לא מביא בהלכה, אך באגרת תימן מביא בחריפות. אומר ש"עליה בחומה" של עם ישראל לארץ זו סכנה עצומה.

לענ"ד יתכן שזה פשט למה לא כולל ישיבת ארץ ישראל כמצות עשה דאורייתא, וגם לא כותב את השבועה ביד, יש משהו ב"השבעתי אתכם בנות ירושלים" שמפקיע את המצוה. כי איך תתכן מצוה שלא חלה על כולם יחד? על פי הגיון, מצוה חלה על כולם, וכאן לא כולם – רק מי שהוא רוצה (בחינת ארץ ישראל) באופן מיוחד (מי שבאמת מתפלל "דרך ארצם"). בעל פאת השלחן מביא את כל הראשונים (התשב"ץ הרשב"ש כו') שמסכימים לדעת הרמב"ן ואומר "וכן עיקר". כלומר, מי שבדורנו פוסק הלכה למעשה כמו הרמב"ן הוא בעל פאת השלחן. גם נראה שהמנחת חינוך, שהוא אחריו ואחד ממעריציו, וכן הרבה אחרונים אחריו מקבלים את דעתו שהעיקר כדעת הרמב"ן – מצות עשה דאורייתא גם בזמן הזה.

שוב, הרמב"ם לא מביא כמצות עשה, אם כי מביא בהלכה את כל המעלות והשבחים של ישיבת ארץ ישראל – כל מה שחז"ל אמרו בסוף מסכת כתובות[34], בסוגיה על המשנה "הכל מעלין לארץ ישראל".

43.             שתי הדעות בתוספות מדוע לא "הכל מעלין" בזמן הזה

יש תוספות בסוף כתובות, משהו 'מוזר' של כמה שורות, שמערער את הכל, אך בכך בעצם משלים י-ה-ו-ה – תוספות קטן ומאד חשוב. הוא מביא אחד מגדולי בעלי התוספות, רבינו חיים כהן (שמצוטט הרבה בתוספות, עולה בגימטריא תהו – "לא תהו בראה לשבת יצרה"), שאומר שאין מצות ישיבת ארץ ישראל בזמן הזה – לא מדאורייתא ולא מדרבנן. למה? כי יש הרבה מצוות שאי אפשר לקיימן כתקנן, ומפני החשש הקרוב לודאי שהאדם יכשל במצוות הללו המצוה של ישוב הארץ בטלה בזמן הזה! לא סתם מישהו אומר זאת, אך היות שהדעה הזו כל כך 'מוזרה' כולם – כמו שהזכרנו את בעל פאת השלחן – עושים כל מיני טצדקי לומר שיש כאן שבוש, שבהגהות המרדכי אומר משהו אחר. מאד קשה לקבל את הדעה של רבינו חיים כהן.

באותו תוספות, לפני שאומר את דעת רבינו חיים כהן, אומר משהו אחר – שכל המצוה לעלות לארץ לא מדוברת בזמן הזה לא בגלל שאין מצוה אלא בגלל סכנת הדרכים. כל מה שהאיש יכול לכפות את אשתו והאשה את בעלה לעלות לארץ – "אחד האנשים ואחד הנשים" – לא נוהג בזמן הזה בגלל סכנת הדרכים. "סכנתא חמירא מאסורא".

אז בעצם יש לנו ארבע דעות לגבי מצות ישיבת ארץ ישראל בזמן הזה. שוב, בעל פאת השלחן מביא את הגהות מרדכי שמשם משמע שרבינו חיים כהן הוא זה שאומר את הענין של סכנת הדרכים, וכל הענין של העדר מצוה בגלל תסבוכת המצוות התלויות בארץ לא נכון. בעל פאת השלחן אומר שאם אתה רוצה לקיים את המצוות – תקנה קרקע ותקיים.

44.             ארבעת הדעות בסוד הוי'

ארבע הדעות הן י-ה-ו-ה בפשטות: מצוה מדאורייתא היא חכמה, "שמע בני מוסר אביך". מצוה דרבנן ללא שום חלישות במצוה – למשל, הדין של כפיה לעלות לארץ "אחד האנשים ואחד נשים" הוא הלכה ברמב"ם, בלי שום חלישות בזמן הזה (נראה שהירושלמי בסוף כתובות חולק על הבבלי בדין יכולת האשה לכפות על בעלה לעלות לארץ, ויש מי שרוצה לחלק בין זמן הבית לזמן הגלות – שבזמן הבית, שהפרנסה מצויה בארץ, היא יכולה לכפות על בעלה לעלות לארץ משא"כ בזמן הגלות, שאין הפרנסה מצויה בארץ, אינה יכולה לכפות על בעלה, האחראי לפרנסה, לעלות – אך ברמב"ם ובשו"ע אין שום חילוק), ואילו דרבנן (אולי בגלל בעית השבועה) – שייך לבינה, "תורת אמך". אם אני פשוט מבטל את המצוה (עד שיבוא מלך המשיח במהרה בימינו) כי מסבך אותי לגבי מצוות אחרות, שודאי אכשל בהן – כפשט בדעת רבינו חיים כהן בתוספות – שייך לז"א, התחשבות במצוות ובכשלון בהן. לומר שאי אפשר לכפות לבוא לארץ כי זו סכנה – שייך למלכות, שם יש סכנתא ("רגליה יֹרדות גו'"). ולסיכום:

י

מצוה דאורייתא (חובה)

ה

מצוה דרבנן (מצוה)

ו

חשש לכשלון (עברה)

ה

סכנת דרכים (סכנה)

ברגע שעושים מבנה, הכל שמח – מתחיל שלום בין הדעות. קודם הכל היה עצבני, רבינו חיים כהן עצבן את כולם, כך עד היום הזה. ברגע שאתה שם אותו במקום הנכון הוא מפסיק לעצבן אותי, ולהיפך – אני צריך אותו לשלמות הענין, וכך גם לגבי הסכנה. את שתי הדעות בתוספות שמנו ב-וה, "והנגלת לנו ולבנינו".

45.             הסכנה בזמן הזה – סכנה רוחנית

יש שאומרים שאין היום סכנת דרכים, אבל אולי בכלל יש סכנה. הדעות של רבינו חיים כהן ושל סכנת הדרכים, שבאות יחד באותו תוס' (ויש מי שאומר שרבינו חיים כהן מתכוון לטעם של סכנת הדרכים כנ"ל), הם שייכות גם היום? מי שרוצה לבטל את רבינו חיים כהן אומר שאתה יכול לבוא לארץ ולקיים את המצוות – אולי אז לא היה כל כך פשוט. אפשר, ואדרבה, זו זכות. סכנת דרכים גם לכאורה אין. מה בהחלט אפשר לטעון? למה הבבא סאלי רצה לחזור לחו"ל (אם לא הרבי שהכריח אותו להשאר לארץ בגלל האחריות לעדתו), והמליץ לכל יהדות מרוקו לחזור אחריו לשם. הוא לא אוהב את ארץ ישראל? זה בגלל שראה מה שקורה בארץ, רוח המקום, שאנשים מורידים את הכפה והציצית, מורידים את הפאות. לא צריך להאריך בדבר המצער. כך הוא כותב, לכן אומר שיותר טוב להיות יהודי ירא שמים במרוקו מאשר כאן, מפני הסכנה הרוחנית שיש כאן.

אם רוצים, כדרכנו, לתת ארבע מילים – מילה לכל דעה – אפשר לומר: חובה-מצוה-עברה-סכנה. ישיבת ארץ ישראל, או שהיא חובה (מצות עשה דאורייתא החלה גם היום על כל איש מישראל), או שהיא מצוה (דרבנן), או שהיא עברה (כלומר שקרוב לודאי שהעולה לארץ יכשל בעברה), או שהיא סכנה (האורבת לו בדרך עליתו ארצה). העברה והסכנה קיימות, זה "והנגלֹת לנו ולבנינו" – קיים בצורה אחרת, אסור להתכחש לזה. אבל הרבי הכריח את הבבא סאלי להשאר. כתב לו שאתה מלך והעם שלך פה – המלך לא עוזב את העם, והקברינט לא עוזב את הספינה. הוא קבל את הכרעת הרבי ונשאר. גם לגבי הסכנות הפיזיות שיש פה לכאורה – הרבי אומר שזה המקום הכי בטוח. אך מה לגבי סכנות רוחניות?

46.             סיבות חיוביות להשאר בחו"ל

כעת נדבר על משהו אחר, ונראה איפה הוא במבנה (אמרנו בקיצור נמרץ משהו מאד כללי וחשוב): איזו סיבה חיובית יש להשאר בחו"ל (עברה וסכנה הן סיבות שליליות לא לבוא לארץ)? נתנו שלש סיבות, דומות אך לא זהות. סיבה אחת, שמישהו בא לרבי שרוצה לעלות לארץ, והצמח צדק אומר לו "מאך דא ארץ ישראל" – משהו מוזר ביותר, לכאורה בלתי-נתפס. יש שני דברים אחרים שכן נתפסים בשכל. אחד, הסיפור של רבי נחמן מהורדונקא, הסבא של רבי נחמן מברסלב, המשמש של הבעש"ט (שקרב את המגיד, מהתלמידים המובהקים), שרצה לעלות לארץ. הלך למקוה וטבל, הגיע לארץ, לירושלים, למקדש, לקדש הקדשים – בדיוק כמו שדברנו קודם – וכשהגיע לקדש הקדשים ראה שהשכינה לא שם. שאל איפה היא, ואמרו לו שהיא במעזיבוז – איפה שהבעל שם טוב, המשה רבינו שבדור, נמצא. בסוף אצלו, כל זמן שהבעש"ט חי הוא נשאר, וכאשר הבעש"ט הסתלק הוא מיד עלה לארץ – קבור בטבריה בחלקת הצדיקים. הנה, יש סיבה, להשאר כי אני צריך להשאר עם הרבי.

מי עוד לא עלה כי הרבי שלו היה בחו"ל? עזרא הסופר, שכל זמן שברוך בן נריה חי הוא נשאר בבבל, וכאשר ברוך הסתלק הוא עלה לארץ. זו סיבה מובנת. הרי בשביל ללמוד תורה ולשאת אשה מותר אפילו לצאת מן הארץ, יותר חמור. לגבי לשאת אשה יש דיון שלם – שנאמר בלי להתעמק – שלרוב הפוסקים מותר לצאת אחרי אשה רק אם תבוא אחריך לארץ, אבל לצאת בשביל לשאת ולגור שם זו בעיה. ללמוד תורה כן מוצדק לצאת מהארץ לחו"ל, ואפילו להשאר שם אם הרבי שלך שם.

עוד דבר, שהוא העיקר שמצדיק את ההישארות חו"ל – השליחות שלך. בדיוק כמו הבבא סאלי, רק בהקשר אחר. אם אתה רב קהילה, משפיע בקהילה, בעל תפקיד שיהודים בחו"ל זקוקים לך – או בגשמיות, או יותר ברוחניות – השליחות שלך שם ואסור לעזוב אותה ולעלות לארץ. זה מובן בהחלט. גם זה דבר שהרבי תמיד אמר, שאם יש למישהו שליחות – שלא יבוא לארץ (טעם זה גם חל על הרבי בעצמו, שהבין שעיקר השליחות שלו בחו"ל, נוסף לשאלה החמורה האם מי שבא לארץ מותר לו לצאת ממנה ואכ"מ).

47.             "מאך דא ארץ ישראל" אליבא דפסק רבינו חיים כהן

זה שהשליחות שלך בחו"ל – מובן. זה שהתורה והרבי שלך בחו"ל – וזו השכינה – מובן. "מאך דא ארץ ישראל" פחות מובן. אפשר לתת הסבר רוחני, שהעבודה שלנו עכשיו – כך אנחנו תמיד מסבירים – היא להכין את חו"ל למה ש"עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות". הרבי אמר הרבה פעמים, שכעת מנסים לקדש את חו"ל כמה שיותר. למשל, כתוב שקבר של צדיק בחו"ל קדוש בקדושת א"י. לכן, במדה מסוימת, מי שנוסע לקברי צדיקים בחו"ל לא עזב את הארץ. כך כל יהודי צריך לקדש את ה-ד אמות שלו בחו"ל כדי שכאשר במהרה בימינו יבוא משיח ו"עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות" הכלי יהיה מוכן לקבל אור (ולקלוט אותו היטב בפנימיות, וכידוע הווארט שלחסידים, הלומדים דא"ח לעומק, הגילויים שלע"ל לא יהיו בגדר הפתעה כו' שאינה נקלטת בפנימיות), כך נוהגים לפרש.

בכל אופן, לכאורה, הווארט הזה – כעת אני אומר משהו שצריך עיון, ווארט חריף – "מאך דא ארץ ישראל" הוא אליבא דרבינו חיים כהן. כי אם יש מצות עשה דאורייתא, לרמב"ן, או מצות עשה דרבנן עם כל התוקף, לרמב"ם – מאד קשה בפשט להצדיק לא לבא לארץ בגלל "מאך דא ארץ ישראל". אבל אם אני סומך על רבינו חיים כהן אני צריך להשאר במקום שאני יכול לקדש ולפעול. היה תורה ויש שליחות-מצוות, וכאן משהו באמצע. "מאך דא ארץ ישראל" קשור לשליחות – אתה לא רב קהילה, אבל יש לך שליחות לעשות את ה-ד אמות שלך בחו"ל קדוש בקדושת א"י ואל תעזוב את שליחותך זו.

אם יש לי זיקה או פינה חמה בלב לרבינו חיים כהן – הדבר הזה מתיישב. אם אני לא סובל את דעתו – כמו הרבה אחרונים – באמת קשה מאד על "מאך דא ארץ ישראל". אבל היות שיש פה רבינו חיים כהן, שהוא גם "רבינו", וגם "חיים" – בחינת ארץ החיים – וגם "כהן" (איש חסד), שלש מעלות (בצירוף והי, צירוף היסוד – צדיק יסוד עולם)[35], זה עוזר לי לקלוט את הענין של "מאך דא ארץ ישראל" על פי פשט.

48.             הכשרה לקראת העליה כדי למצוא תפקיד ולהשמר מסכנות

בכל אופן, לגבי המצוה של ישיבת א"י יש פה י-ה-ו-ה מהקצה אל הקצה. אמרנו של-וה, "והנגלֹת", יש גם פירוש רוחני אקטואלי – צריך לקחת בחשבון. למשל, היום יש המון עליה מצרפת – העליה הכי גדולה. אך כמו אז גם היום לא עושים – לא מכינים את העולים, אין הכנה. הציונים הלא-דתיים הכינו את עצמם לעליה, עשו הכשרה. אין הכשרה רוחנית למי שעולה לארץ ישראל – זו בעיה חמורה. לא יודעים בדיוק למה באים, לא יודעים מה הסכנות, לא יודעים מה התפקיד שלהם כאן. אתה, יהודי, יש לך תפקיד עצום כאן בארץ – להכריע את הכף, לכף זכות, של צבור שמאמין בתורת ישראל ובארץ ישראל. בגלל שיש כאן את ה-וה צריך המון הכשרה לעולים. כמו שאמרנו קודם, אפשר להיות כאן עשרים שנה ויותר ולהשאר בגדר "עולה חדש" כי להגיע למקום ולהתקשר-להתאחד זה לא אותו דבר, כנ"ל. לחיים לחיים, ארץ ישראל שלנו.

49.             ו. ד"ה אני לדודי תער"ג: ביאורים ב"יוצר אור"

50.     "אלהי עולם" – "בורא עולם", התואר היחיד לעצמות

בע"ב הרבי מפרש את תפלת יוצר – "אלהי עולם ברחמיך הרבים רחם עלינו אדון עזנו צור משגבנו מגן ישענו משגב בעדנו". יש פה שבע מדרגות. הרבי מסביר ש"אלהי עולם" הוא כמו "בורא עולם". הוא מסביר בפרק הראשון שאי אפשר לומר על ה' שום תואר, גם לא "מאור", כי התואר "מאור" הוא בעצם אור – תכונה מסוימת שקשורה לאור, הוא מקור שמאיר אור, ואי אפשר לומר על ה' שהוא מקור של אור. לכן המשל של שמש ואור הוא לא משל מדויק לגבי ה'. הדבר היחיד שאפשר לומר על ה', שבאמת מצביע בעקיפין על עצמותו, הוא לומר שהוא "בורא עולם". נקודה זו דברנו הרבה פעמים, שלכן דוקא בחסידות פולין מכנים את ה' "בורא" – "הבורא ב"ה" – כך בקדושת לוי ובנעם אלימלך וכו'. בחב"ד לא רואים זאת. באידיש מכנים את ה' "הייליגע בעשעפר" – "בורא".

כאן הרבי רש"ב אומר שהדבר הכי עצמי שאפשר לומר על ה' זה שהוא "בורא", כי הבריאה של העולם יש מאין ואפס המוחלט באה מהעצמות, מה שמציאותו מעצמותו וכו', כמבואר בתניא. הוא אומר שהפלא של הבריאה, שגם המציאות המתחדשת לא באמת נמצאת, כי עומדת ותלויה על הכח שמחדש אותה בכל רגע תמיד. לכן, כמו שאצל ה' המציאות היא בלתי נמצאת – נמצא בבחינת מציאות בלתי נמצאת – גם הבריאה כך. זה עוד יותר פלא, שה' בורא דבר שהוא כיוצא בו. מחד אומרים על העצמות ש"אין כיוצא בו", והפלא שה"אין כיוצא בו" בורא מציאות כיוצא בו – עוד דבר והיפוכו – שנמצא במציאות בלתי נמצאת.

51.     "ברחמיך הרבים" מקור לרצון

חוץ מהתואר "בורא", אפשר לקרוא לה' "בעל הרצון" – כך במאמר הזה. יש "בעל הרצון" ויש "מקור לרצון" ויש "רצון" – אלו שלש הדרגות הראשונות בכוונת התפלה. "אלהי עולם" היינו כמו "בורא עולם", שהולך על העצמות ממש. "ברחמיך הרבים" הולך על המקור לרצון – שבמקור הדבר נמצא בהעלם, וכאן בפרק הראשון הוא מסביר שזה נקרא "הוא". "אתה" זה עצמות, "אתה הוא הוי' לבדך", ו"הוא" היינו העלם הרצון לפני שהוא מתגלה. "אלהי עולם" הוא בעל הרצון, ו"ברחמיך הרבים" מקור לרצון – הרצון הוא הרחמים, "רחם עלינו", התחלת הגילוי של יג מדות הרחמים. לכן אחרי המקור לרצון יש יג "ברוך", וכאן הוא מביא שהם כנגד יג תיקוני דיקנא – הכוונה העיקרית באריז"ל.

לפני שבוע אמרנו דבר שלא מביא כאן, שיש לפני יג תקוני דיקנא את "הוי' הוי'", לפני ואחרי פסיק טעמא, והם בדיוק מתאימים לשתי המדרגות שמוסיף כאן – "אלהי עולם, ברחמיך הרבים". "אלהי עולם" היינו ה' עצמו, כביכול, ו"ברחמיך הרבים" היינו עצם האור לפני שהוא מתגלה, לפני שהוא מתפשט. הכל כאן גדרים של רצון, כך הוא מסביר כאן. יש בעל הרצון, מקור לרצון ורצון. יש בזה גימטריא יפה – בעל הרצון מקור לרצון רצון = הוי' אחד (טל) ברבוע. הרצון, שהוא אור מקיף, הוא ה"רחם עלינו". זו כבר בקשה, אחרי ההקדמה של "אלהי עולם ברחמיך הרבים". "רחם עלינו" זו פניה לבעל הרצון לרחם בפועל ובגלוי, כבר רחמים גלוים – התפשטות אור גלוי.

52.     "רחם עלינו אדון עֻזנו" – יחידה וחיה שלפני הצמצום

אחר כך "אדון עֻזנו", מה שה' שער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל – מה שבא אחרי התגלות הרצון, שרש האור המקיף, והיינו ע"ס הגנוזות במאצילן, שרש האורות הפנימיים לפנה"צ. נקרא "אדון עזנו" כי נותן עז וכח באורות הפנימיים שיאירו בהמשך, אחרי הצמצום. עשר הספירות הגנוזות הן בחינת "אדון עזנו". במאמר הקודם הסביר שהרצון הגלוי, "רחם עלינו", הוא היחידה. "ברחמיך הרבים" הוא מקור למקיפים, אך לא מקיף בעצמו – מקיף מתפשט ויש לו שייכות למה שהוא מקיף, וכמו שהמקור לרצון אינו רצון כך גם אינו מקיף, אך הוא מקור לכל המקיפים. יש שני מקיפים לפני הצמצום, "רחם עלינו אדון עזנו", המקיף דיחידה והמקיף דחיה לפי ההסבר של המאמר הקודם, שחיה-יחידה שתיהן לפני הצמצום.

53.     "צור משגבנו, מגן ישענו, משגב בעדנו" – נר"נ שאחרי הצמצום

אחר כך עוד שלש מדרגות. "צור משגבנו" הוא המקיף דא"ק. למה נקרא "צור"? כי שם כל ההתהוות נמצאת בבחינת "העלם שאינו במציאות". הוא רומז למה שכתוב תמיד בחסידות, ש"צור" היינו "צור החלמיש", בו נמצאת האש ב"העלם שאינו במציאות", משא"כ "שלהבת הקשורה בגחלת" שנמצאת ב"העלם שישנו במציאות". במחשבה הקדומה דא"ק כל מה שעתיד להתהוות נמצא, אך בבחינת "העלם שאינו במציאות", כניצוץ האש ב"צור החלמיש" – לכן נקרא "צור משגבנו".

אחר כך יש מגן, שהוא כבר משהו גלוי – "אנכי מגן לך" האמור באברהם בפרשת השבוע. זה גילוי שה' אתנו, "מגן ישענו". הוא לא כותב, אך "ישע" היינו "שע נהורין", כתר – מדובר בכתר דאצילות, יצירה דכללות. הוא כותב מה שלא אמר קודם, והזכרנו, שהכתר דאצילות בעולם התיקון הוא בדרגה של עולם העקודים והנקודים לפני הצמצום. לכן אומר בסוד עקדת יצחק, שאברהם אבינו – "אנכי מגן לך" – הוא בעקודים. הרמ"ז כותב בהגהותיו לאוצרות חיים, שאברהם-יצחק-יעקב הם בסוד עקודים-נקודים-ברודים. "אדם דיצירה" כולל גם עקודים וגם נקודים, שניהם תהו, ובלשוננו – 'תהו יציב' (עקודים) ו'תהו בלתי יציב' (נקודים). כאן לא מחלק ביניהם, שניהם "אדם דיצירה" – "מגן ישענו". זה בקדושה, ודאי יציב, מה שעקודים נעשה כתר דאצילות.

אחר כך, אחרון חביב, הוא "משגב בעדנו". כאן הדגש – מאד מענין, אם תסתכלו בקיצור, בסוף הפרק, הוא משהו שלא כל אחד שם לב, שם מילים מודגשות בגרשיים. ב"צור משגבנו" מלת המפתח היא צור, המלה שמקשרת את הלשון לא"ק, העלם שאינו במציאות. ב"מגן ישענו" שם הגרשיים על "מגן", כי הסביר שהוא גילוי לעומת "צור", ומקשר את הלשון ל"אדם דיצירה". דוקא ב"משגב בעדנו" הדגש על "בעדנו", ולא על משגב, כי "בעדנו" כמו לנו (כמו שכתוב "הוי' צבאות עמנו משגב לנו וגו'"), התלבשות אורות בכלים.

54.             המילים הכפולות בלשון התפלה

נשים לב שיש פעמיים מלה שחוזרת – הוא לא מציין, אך ראוי לציין כי בולט – "אלהי עולם ברחמיך הרבים רחם עלינו", זה פשוט. אחר כך, המלה 'משגב' חוזרת פעמיים – "צור משגבנו... משגב בעדנו". בבריאה הכללית ה"צור" הוא "משגבנו", ובעשיה הכללית הוא "משגב בעדנו" (לא מדגיש את משגב, כי כבר היה, אלא דוקא את ה"בעדנו", שהוא כמו "לנו", בהתלבשות גמורה כנ"ל) – איזה קשר בין בריאה דכללות לעשיה בכללות.

מה זה משגב? משגב בגימטריא משה (גב = ה). פעמיים משגב הוא בסוד "משה משה לא פסיק טעמא בגוויהו" – יש משה במחשבה קדומה דא"ק ומשה בעשיה הכללית, עולם התיקון, החל מחכמה דאצילות. שני הרחמים הם הרחמים העצמיים, "ברחמיך הרבים" ("רחמיך", כמו שדברנו על "אליך") שמתייחס לה' בעצמו ו"רחם עלינו", הבקשה שנראה את התגלות הרצון, התגלות הרחמים. יש פה הרבה גימטריאות יפות, ואחת מהן – רק המילים הכפולות: ברחמיך רחם משגבנו משגב עולה מט (ז ברבוע) פעמים הוי', ז"פ יעקב.

55.             אדון – מספר אותיות הנוסח

המיוחד בתחביר המשפט הוא שכל פעם יש צמד מילים, "אלהי עולם, ברחמיך הרבים, רחם עלינו, צור משגבנו, אדון עוזנו, מגן ישענו, משגב בעדנו". יש שבע צמדי מילים בסגנון שירי יד מילים (אפשר לכנות תפלה זו "יד רמה", וד"ל). יש מלה אחת שהיא סימן האותיות כאן אדון. זה הנושא של הפרק האחרון במאמר. את כל הקטע שהוא נושא המאמר ראוי לציין כהשראה 61, אדון (אני-אין, בפרק האחרון של המאמר מסביר הרבי ש"רחם עלינו", שממנו נמשך ומתלגה "אדון עזנו", הוא בחינת ה"אני" שב"אין", רוממות הטבע, סוד "יד רמה" כנ"ל), 5 ברבוע ועוד 6 ברבוע. הציר של כל המבנה הוא ה-ן הסופית של אדון. יש עוד המון רמזים נשאיר כך. מי שרוצה לחשב רק את המלים הראשונות יש בכך חידוש בחכמת החשבון[36].

56.             העתקת כל הדרגות למלכות דאצילות (התאמה לכוונות המקובלות)

נתקדם הלאה: הנושא בפרק הבא, שראוי להאריך ולהעמיק בו – נאמר את המבנה, ואחר כך נראה איך הרבי מבאר בפנים, כי לא בולט מיד לעין. הוא מדבר על ההבדל בין "עילה ועלול" ל"יש מאין". הוא רוצה להסביר יותר את הענין של בורא עולם, ושהכח לברוא את העולם הוא דוקא במלכות. מהפרק השני והלאה הוא רוצה את כל מבנה שבע המדרגות – עצמות, עצם האור, התפשטות האור המקיף, ה"גליפו", "אדם דבריאה", "אדם דיצירה", "אדם דעשיה" – להעתיק שנמצא כולו במלכות דאצילות. זה חידוש נפלא.

לפני שנאמר את הווארט, למה הוא רוצה לומר זאת? מה המניע? לא כתוב כאן, אבל כמו שדברנו שבוע שעבר לגבי "ברוך שאמר" – הוא אומר כוונה עמוקה, מדרגות שלפני הצמצום, אבל כבר נשפך הרבה דיו על כוונות ברוך שאמר, לא כמו שהוא כותב. הוא כותב יותר לעומק, אבל צריך לדעת את הכוונות שהיו עד אליו, אם רוצים להבין טוב, ובמאמר של היום הוא עצמו מקשר לכוונה של יג מדות הרחמים, הכוונה העיקרית של יג "ברוך". מה לגבי התפלה "אלהי עולם"? עוד לפני שמעמיקים בפירוש שלו ראוי ודאי לדעת איך מתפרש עד כאן.

בשער הכוונות אין כמעט פירוש – כתוב אולי משהו קטן על מלה אחת, משמעותי. אבל למשל בסידור המהרי"ד – סידור חב"די מנכד הצמח צדק, שעיקר פירושיו מלוקטים מהצמח צדק. בשביל לדעת איך מפרשים בחסידות צריך להסתכל בפירוש המלות, סדור עם דא"ח, אבל לא כל דבר נמצא שם. שם אין על "אלהי עולם", אבל יש בסידור מהרי"ד – בקיצור יחסית, אבל מסביר. מה שהוא אומר שם יעזור להבין מה הרבי רש"ב רוצה בהמשך המאמר. דבר שהוא חידוש לגמרי – לקחת דרגות שלפני הצמצום ולשים אותן במלכות דאצילות.

57.             ביאור "אלהי עולם וכו'" בסידור מהרי"ד

על "אלהי עולם" מסביר סידור המהרי"ד ש"אלהי" זה עתיקא (כל הכוונות בסידורים, גם בקבלה וגם בחסידות, הן באצילות), "עולם" זה עלמא עילאה – כמו אצל רבי לוי'ק – עלמא דאתכסיא, בינה. "אלהי עולם" היינו התגלות עתיקא באמא – התגלות התענוג האלקי, מרישא דאין, בהתבוננות. "ברחמיך הרבים רחם עלינו" – מה שמסביר כאן כן כתוב בסידור האריז"ל – ש"רחמיך הרבים" היינו מקור הרחמים בדיקנא ו"רחם עלינו" מדת הרחמים בתפארת ז"א. מאד יפה שקודם יש התגלות עתיקא באמא ואחר כך המשכה מאריך לז"א. המשכה מפנימיות הכתר לאמא והמשכה מחיצוניות הכתר לז"א.

אחר כך, "אדון עוזנו וכו'" – הגענו עד ז"א, ו"אדון עזנו" היינו אדנות, המלכות. הוא מסביר שהמלכות נקראת "אדון עוזנו" כי נותנת עז ותעצומות לנשמות בעולמות התחתונים. אחר כך "צור משגבנו מגן ישענו משגב בעדנו" הם בי"ע – המשכה מהמלכות לבי"ע. יפה וחלק מאד. הפירוש של הרבי רש"ב, שרוצה להעתיק הכל למלכות, מאד דומה לפירוש זה – אפשר לומר שאותו דבר, רק עם דגשים וחידושים שונים. ולשם סיכום והשוואה:

 

סידור מהרי"ד

המאמר בתער"ב (כדלקמן)

אלהי עולם

התגלות עתיקא באמא

שרש המלכות באמא (פסיעה לבר)

ברחמיך הרבים

יגמה"ר – דיקנא דאריך

שרש המלכות בז"א

רחם עלינו

תפארת ז"א

רוממות הטבע

אדון עוזנו

מלכות דאצילות

הרחמים על השפלות

צור משגבנו

בריאה

המשכה מהמלכות לבי"ע – תתבאר בפרק הבא

מגן ישענו

יצירה

משגב בעדנו

עשיה

58.             מעבר בין לפני הצמצום ואחרי הצמצום והשתקפות העצמות במלכות דאצילות

המעבר מלמד אותי שכל פירוש שאחרי הצמצום – כמו כל כוונות האריז"ל – אפשר בכיף לשים אותו לפני הצמצום, אפשר לעלות ואפשר לרדת (בסוד ה"רצוא ושוב" של עצם הנשמה – "כל בעלי השיר יוצאים בשיר ונמשכים בשיר"). בכל אופן, לא יעשה זאת סתם בלי הצדקה עמוקה. ההצדקה כאן שהמלכות יותר מכל ספירה משקפת את העצמות, רק בכחה לברוא יש מאין, ולכן "אלהי עולם" – שהארכנו להסביר שזה בורא עולם, מה שמציאותו מעצמותו – אפשר לשייך רק למלכות, לא לחכמה ולא לבינה ובמדה מסוימת אפילו לא לכתר, זה יהיה החידוש. רק מלכות יכול להיות כלי לשקף בו את הכח העצמי שבא לידי ביטוי בזה שה' בורא את העולם יש מאין – מה בורא? את העולמות התחתונים בי"ע. לכן יש במלכות דאצילות בחינה של "אלהי עולם".

59.             שתי בחינות עילה ועלול בקבלת הבינה מהחכמה

כדי להסביר יש פה נושא של שלש בחינות בעילה ועלול ושתי בחינות ביש מאין – מיד מבנה של נרנח"י. הוא מתחיל מכך שרוצה להסביר שממלכות לבי"ע זו בריאה יש מאין, בכח העצמות ממש. אבל כל השתלשלות הספירות היא לא יש מאין אלא עילה ועלול. ההתחלה היא מחכמה לבינה. אומר שאפשר לחשוב בטעות, לפי מה שכתבנו לפני כמה מאמרים שחכמה נקראת אין ובינה נקראת יש, ושמחכמה לבינה זה מאין ליש. אך לא כך, האין של החכמה הוא יחסי וגם היש של הבינה יחסי, והמעבר ביניהם הוא בגדר עילה ועלול ולא יש מאין. בעילה ועלול יש משהו מהעילה שמתלבש בעלול להחיותו וגם מורגש בו. הוא אומר שבמאמר קודם אמר – חידוש גדול שהסברנו אז – שגם ביש מאין יש משהו מהאין שמתלבש ביש, אך אינו מורגש כלל, העלם הבורא מהנברא. בעילה ועלול יש התלבשות מורגשת, העלול תופס בעילתו.

הוא מסביר שבמעבר בין חכמה לבינה, עילה ועלול, יש שתי מדרגות. או שהבינה תופסת רק את נקודת ההשכלה של החכמה – השכלי שיש בנקודת ההשכלה, החיצוניות שלה. או, יותר מזה, שהבינה חשה את פנימיות נקודת ההשכלה – ההנחה העצמית שבגדר ראיה ולא שכל. בדרך כלל הבינה לא מרגישה זאת כלל, בהבנה אין שום אור או תחושה של חוית ההנחה העצמית, אך יתכן שכן. הוא אמר זאת גם קודם, וכאן מדגיש שוב. יתכן שבבינה יש תחושה במה שאינו שכל. בינה היא שכל, לכן בדרך כלל תופסת רק את חיצוניות נקודת ההשכלה – שהיא גם שכל, השכלי של החכמה – אך יש שהשכל של הבינה גם חש את חוית ההנחה העצמית (תחושה שהיא כמו זכרון בעלמא), חוית הראיה כפי שאינה בגדר שכל. הרושם והזכרון של ההנחה עושה שההבנה מתעמקת ומתעשרת מאד-מאד. אם ההבנה מקבלת מפנימיות נקודת ההשכלה, הייתי יכול לחשוב שזו תופעה של יש מאין, כי הפנימיות לא מתגלה ממש – ההנחה העצמית לא מתגלה בבינה, ואם מקבלת ממנה משהו אולי זה כמו יש מאין. הוא מסביר שלא, זו עוד מדרגה של עילה ועלול.

60.             שלש מדרגות עילה ועלול

לסיכום, הייתי יכול לחשוב שמחכמה לבינה זה מעבר של יש מאין, ומתברר שלא – יש שתי מדרגות של עילה ועלול. הוא אומר שלבינה יש מקור נפרד ב"כח המשכיל" – המעמיק שבכתר – ולכן החכמה לא מהוה את הבינה אלא רק מאירה בה. מציאות הבינה מתקבלת ממקור משותף לחכמה, אך אחרי שיש כלי בינה ריק, כמו שנהר צריך לקבל מים ממעין כך הבינה צריכה לקבל את האור מהחכמה. כל התהליך הוא תהליך של עילה ועלול.

הוא רומז למשהו שלא כותב כלל כאן, הגם שנידון באריכות במקומות אחרים – גם בע"ב – שכל זה לא דומה לעילה ועלול העיקרי שמבואר בכל מקום, לידת המדות מהבינה. הוא מאריך להסביר את החידוש שגם מחכמה ובינה זה עילה ועלול, ואז אומר בפשטות שכל המעברים בין הספירות הם בבחינת עילה ועלול, והחידוש הוא שבמלכות יש כח לברוא יש מאין.

פשיטא, אף שלא כותב כאן, שעילה ועלול מבינה למדות הוא באופן אחר לגמרי. המדות נמצאות בבינה כעובר ברחם, לעומת הבינה שלא נמצאת בעיבור בחכמה – כפי שאמר בפירוש – אלא רק שאחר כך החכמה ממלאת את הבינה ומאירה בה (באופן מורגש). המדות מאמא הן עילה ועלול במדרגה אחרת, ואם כן יש בעצם שלש דרגות של עילה ועלול, וכאן במאמר מסביר רק שתים – שתי הגבוהות יותר. המדרגה השלישית, מבינה למדות, מוסבר בהרבה מקומות.

61.             שתי מדרגות יש מאין

לגבי יש מאין, הוא אומר שעיקר היש מאין הוא ממלכות לבי"ע – משקף ממש את "אלהי עולם", בורא עולם שמציאותו מעצמותו וכו'. אחר כך, בסוף הפרק, הוא כותב שזה כמו מכתר לחכמה, "החכמה מאין תמצא", החכמה יוצאת מהכתר יש מאין ולא מרגישה כלל את מציאות הכתר שמעליה. אפשר לחשוב שחכמה מכתר ובי"ע ממלכות הם אות דרגה של יש מאין, אך אם מדייקים טוב במאמר – הוא כותב בסוגריים, בכמה מלים, שהיש מאין של חכמה מכתר הוא רק יש נאצל, לא יש נברא ממשי כמו העולמות התחתונים בי"ע. אז אף על פי שחכמה מכתר היא בדרך של יש מאין, ולא בדרך של עילה מעלול, היא לא אותו יש מאין כמו העולמות התחתונים ממלכות.

אם כן, מי שמדייק רואה שתי מדרגות של יש מאין – חכמה מכתר ובי"ע ממלכות דאצילות (עיקר היש מאין). הוא אומר שבמלכות דאצילות יש כח אדיר להוות יש מאין, יותר מכתר דאצילות. כתר דאצילות מוציא את החכמה, אבל מלכות דאצילות בוראת את העולמות התחתונים – מציאות ממשית.

62.             חמש המדרגות בסוד נרנח"י

איך לסדר? שלש עילה ועלול ושני יש מאין – ברור שהם בסוד נרנח"י. יחסית, הכח במלכות לברוא את היש התחתון הוא יש מאין בדרגת "יחידה ליחדך". כח הכתר להאציל את היש הנאצל – שנקרא גם כבוד נאצל, חכמה דאצילות – הוא בדרגת החיה, שהיא המעבר מכתר לחכמה (החיה היא גם חיצוניות הכתר, וגם החכמה נקראת חיה). דוקא ממלכות לבי"ע היש מאין הוא עצמי לגמרי, בכח מי שמציאותו מעצמותו, "אלהי עולם", בחינת "יחידה ליחדך" כנ"ל, ואילו "החכמה מאין תמצא" הוא כנגד החיה.

צריך לומר ששלשת העילה ועלול הם כנגד נר"נ מלמטה למעלה: העילה והעלול הפשוט, כפי שמוסבר תמיד – לידת המדות מאמא (היו קיימות באמא, נולדות משם, וכל הזמן יש דעת לקיים אותן, אחרת נעלמות, כמבואר בתניא פ"ג) – זו דרגת הנפש, טבע, כמו "אם כל חי", האמא שמולידה את הבנים; יותר גבוה מזה, איך שהאמא תופסת את חיצוניות נקודת ההשכלה ומתחיה ממנה (בסוד "החכמה תחיה בעליה", הבינה כאן היא "בעליה" של החכמה שהרי יש לה מקור נפרד כו' כנ"ל) – נאמר שזו בחינת רוח יחסית (סוד "רוח חכמה ובינה" שנחה על הניצוץ-משיח שיש בכאו"א, בחינת "ורוח אלהים מרחפת על פני המים". רוח היא בחינת "רוח והצלה", מה שנקודת ההשכלה מתרחבת מאד בהבנת הבינה, "רחבות הנהר"); אך אם האמא מרגישה את ההנחה העצמית של נקודת ההשכלה של החכמה, פנימיות החכמה, שלכאורה לא שייכת להבנה כלל ואף על פי כן חשה בה – נעשית בה הבנה אחרת לגמרי, לא טבעית, הבנה נסית, כי יש לה תחושת ההנחה העצמית של החכמה – נקרא לכך נשמה (והוא סוד התקופה השניה, התקופה הנסית, של ימות המשיח שבה יתקיים "וגר זאב עם כבש" כפשוטו, גדר ראיה, המורגשת בשכל, ולא גדר שכל גרידא, וד"ל).

63.             "נשמת שדי תבינם" – התקופה השניה בימות המשיח

למה תחושת ההנחה העצמית של החכמה בבינה נקראת נשמה? כלל גדול בכתבי האריז"ל שכל פרצוף, כל אדם, נולד בטבע הראשוני שלו עם נפש-רוח. בכל סדר ההשתלשלות ובנפש, חלק מהטבע שלי – אם האדם הוא בריא ויש לו כחות הנפש – יש לו עילה ועלול מבינה למדות וגם עילה ועלול מחכמה לבינה (הכל בחיצוניות יחסית, "עולם כמנהגו נוהג" בתקופה הראשונה של ימות המשיח, הגם כי דרגה זו השניה הרבה יותר גבוהה מהדרגה הראשונה של עילה ועלול, עד שהייתי יכול לחשוב שהיא יש מאין). אבל, "נשמת שדי תבינם" – פסוק שאליהוא בן ברכאל (בגימטריא משיח, ובדרגת התקופה השניה של ימות המשיח, התקופה הנסית) אומר בסוף ספר איוב – היא כבר חידוש. הנ"ר בטבע והחידוש הוא נח"י.

החידוש הראשון הוא כמו שאליהוא בן ברכאל אומר "אמרתי ימים ידברו [בדרך עילה ועלול מבינה למדות] ורב שנים יודיעו חכמה [בדרך עילה ועלול מחיצוניות נקודת ההשכלה של החכמה לבינה], אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם". לעניננו כאן נפרש "ונשמת שדי תבינם" כהבנה – "תבינם" – בהשראת פנימיות נקודת ההשכלה של החכמה. יכולתי לטעות שזו מדרגה של יש מאין, אך זו מדרגה גבוהה של עילה ועלול – מדרגה שהיא כבר תוספת, ולא טבע של "ימים ידברו ורב שנים יודיעו חכמה" (שכל של אחורים). תפיסת הבינה את חיצוניות נקודת ההשכלה, בחינת השכלי שבנקודה זו, היא עדיין בגדר "ימים ידברו ורב שנים יודיעו חכמה", אך תפיסתה את ההנחה העצמית של החכמה היא כבר בחינת "פנים" (לא "אחור"), בחינת "נשמת שדי תבינם".

64.             רבי ומשיח – שתי הבחינות של יש מאין – חיה יחידה

מי שיש לו נביעת האין-סוף, כל הזמן נובעים חידושים מכח המשכיל, מהמעמיק, זה "החכמה מאין תמצא" – זה רבי (בחינת תחית המתים – "טל תחיה מחיהו" – שמעל גם תקופה השניה של ימות המשיח). "כל רב מבבל וכל רבי מארץ ישראל", והבעל שם טוב מפרש שלרבי יש י, נביעת האין-סוף, כל הזמן התחדשות מכתר לחכמה – "והחכמה מאין תמצא". הרבי האמיתי מתחיל להגיע ולהתעצם בנפשו עם הכח האלקי להוות יש מאין.

שאדם יהיה בדרגת יש מאין זה כמובן חידוש מופלא, זה הידמות הנברא לבוראו. בדרך כלל האדם שייך רק לטבע. גם בעילה ועלול יש דרגה נסית, "נשמת שדי תבינם", אבל לא כתוב שאליהוא בן ברכאל היה בדרגת נביעת האין-סוף ממש. אולי כן, אבל לא אומר כך, רק אומר שאתם – שלשת רעי איוב – בבחינת "ימים ידברו וגו'", רק מדות ושכל הכל בחיצוניות ובחינת אחוריים, לכן אתם לא יכולים להתייחס נכון לסבלו של איוב ולומר לו תירוץ צודק, אבל מי שבהבנה שלו ישנה את ההשראה של ההנחה העצמית של החכמה, ראיה ולא שמיעה, פנים ולא אחור, יכול לראות את האמת ולתת מענה לאיוב.

אבל, לפי דרכנו כאן, יש רבי שלמעלה גם מזה, שיש לו נביעת האין-סוף, שכל הזמן מתחדשים לו חידושים יש מאין – "פרו ורבו" בפירוש של חידושי תורה. כולם שואלים, במיוחד בחב"ד, מה ההבדל בין רבי למשיח. יש חסידים שאומרים – מה אתם עושים מהרבי משיח? רבי זה יותר ממשיח (והיינו כנ"ל שיש שתי דרגות של משיח שמלמטה מדרגת רבי אמיתי, והם בסוד משיח בן יוסף ומשיח בן דוד שלמטה ממשה רעיא מהימנא).

בכל אופן, מה זה משיח שלמעלה גם מרבי (בדרגת האלף השביעי שלאחר שתי התקופות של ימות המשיח ותחית המתים)? היחידה שבנפש, "יחידה ליחדך" ממש. דרגה זו של מלך המשיח הוא על דרך מי שבורא יש מאין ממש – הכח המתגלה במלכות דאצילות, סוד מלך המשיח. זה יותר מהמעבר מכתר לחכמה, זה חידוש בבחינת "אלהי עולם" (גילוי של "עצמות בגוף").

65.             סיכום חמש הבחינות בימות עולם

נמצאנו למדים מכל הנ"ל ששלש הבחינות של עילה ועלול, שכנגד נר"נ הן בסוד טבע העולם הזה (לידת המדות, ששת ימי המעשה כו', מרחם האם), התקופה הראשונה הטבעית של ימות המשיח ("עולם כמנהגו נוהג", תקופת "החכמה תחיה בעליה", המשכה מחיצוניות נקודת ההשכלה של החכמה לבינה), התקופה השניה הנסית של ימות המשיח ("וגר זאב עם כבש" כפשוטו, השראת הראיה שבפנימיות החכמה בהבנת הבינה). אח"כ באות שתי הבחינות של יש מאין שכנגד חיה יחידה, בחינת תחית המתים (סוד החיה שבנפש כפשוטה, נביעת האין-סוף, טל תחיה שהוא טל תורה, "והחכמה מאין תמצא", המדרגה של רבי אמיתי שמעל למשיח בן יוסף ומשיח בן דוד – "כל רבי מארץ ישראל", ששם עיקר תחית המתים כנודע) והאלף השביעי (עצם דרגת המשיח שבבחינת "עצמות בגוף" המתגלה ככח העצמות לברוא יש מאין ואפס המוחלט), וד"ל. ולסיכום:

יחידה

יש מאין דמלכות

משיח – עצמות בגוף

האלף השביעי

חיה

יש מאין דכתר

רבי – נביעת האין-סוף

תחית המתים

נשמה

עילה ועלול בפנימיות חו"ב

אליהוא בן ברכאל – שכל דפנים

תקופה שניה-נסית בימות המשיח

רוח

עילה ועלול בחיצוניות חו"ב

רעי איוב – שכל דאחור

תקופה ראשונה-טבעית בימות המשיח

נפש

עילה ועלול בשאר הספירות

טבע העולם הזה

66.             מבחנו של משיח – בריאה יש מאין

אם כן, עשינו עכשיו פרצוף מאד יפה לפי המאמר שלש מדרגות של עילה ועלול לעומת שתי מדרגות של יש מאין, יש מאין של רבי ויש מאין גבוה ממנו של משיח בעצם. כמו שכתוב שבוחנים משיח אם "מורח ודאין", יצא לנו כעת שהמבחן של משיח בעצם הוא אם יכול לברוא יש מאין. כתוב שאם מכנסים את כל חכמי העולם לא יכולים לברוא יתוש אחד עם רוח חיים. כנראה משיח כן יכול התהוות חדשה במציאות. משיח (גם בתחלת התגלותו, שהרי נעוץ סופן בתחלתן, וד"ל) חייב לחדש פה משהו במציאות, אחרת יש כאן עברה וסכנה, וכדי שיהיה מצוה וחובה צריך לחדש ולברוא משהו. זה מה שיש במלכות יותר מכתר. כל זה יוצא מהמבנה במאמר.

67.               שרש המלכות באמא, שרש המלכות בז"א ורוממות הטבע (הרחמים על השפלות)

אחר כך הוא אומר – ומקשר לפירוש בסידור המהרי"ד ובעוד מקומות – ש"אלהי עולם" של המלכות היינו המלכות לפני שהגיעה למקומה, כשהיא עדיין במחשבת השכל של אמא בסוד "פסיעא לבר". נאמר בקיצור. כשהמלכות יורדת משם לז"א היא בבחינת "ברחמיך הרבים". "אלהי עולם" היינו שרש המלכות כ"פסיעא לבר" באמא – מתאים למה שכתוב בסידור המהרי"ד ש"אלהי עולם" היינו התגלות עתיקא באמא. לא אותו דבר, אבל קשור מאד. אחר כך אומר ש"ברחמיך הרבים" היינו שרש המלכות בז"א, ובסידור כתוב שזו התגלות אריך בז"א – שוב מתאים לגמרי. רק שבסידור כתוב ש"רחם עלינו" עדיין בז"א, וכאן כותב ש"רחם עלינו" היינו הכתר דמלכות דאצילות – האני שבאין, רוממות הטבע, גילוי נסים המלובשים בדרך הטבע. גם דבר מאד חשוב אצלנו, שנאמר בקיצור, שמתוך רוממות הטבע – כך יותר מרחם, כי יותר רגיש לשפלות שלנו.

אצלנו כל פרק בעבודת ה' הוא יחוד רחמים ושפלות, וכאן מאמר יסוד בנושא זה. על פי פשט יחוד רחמים ושפלות הוא זו"נ. כאן אומר שה"רחם עלינו" הוא הממוצע בין הז"א (שם שרש המלכות בבחינת "ברחמיך הרבים") לשפלות המלכות, והוא כתר המלכות, ושם המלך המרומם מרגיש את השפלות שלנו. מוסבר אצלנו ששפלות היא הרגשת הריחוק הקיומי, ומי שמרגיש את הרחמנות על מי שמרוחק הוא הכתר דמלכות, לכן אומרים "רחם עלינו". ברגע שמרגיש שאנחנו רחוקים – אנחנו בבחינת "בתי", בכך עוסק כל הפרק האחרון, ואיננו מסוגלים לעורר בעצמנו את ההתקרבות לה' (השפלות הוא בחינת בת) – הוא מרגיש את הבת, מרחם עליה, יורד אליה ונותן לה עוז ותעצומות, והיינו "אדון עוזנו". את שלש המדרגות הבאות, שצריכות להיות השפעה ממלכות לבי"ע, הוא עוד לא כותב – במאמר הבא.

68.             מעלת ה"ברוך שמו" – מקור למקיפים דאו"י ומקיפים דאו"ח

בין הדברים שהוא מביא, נבין טוב נקודה אחרונה: בהתחלה אמר ש"ברחמיך הרבים" לפני הצמצום היינו עצם האור, עוד לא רצון גלוי, נקרא "הוא". אחר כך, בלי לומר שקצת נראה כסותר את עצמו, אומר בפרק השלישי שזו מדרגת "שמו". אומר עוד משהו, מאד בקיצור, שאי אפשר להבין בדיוק את כוונתו אלא רק לנחש – אומר שחמשת ה"ברוך" הראשונים הם מקיפים דאור ישר, ואחר כך יש מקיפים דאור חוזר, ואחר כך אומר שמקור הכל הוא "ברוך שמו". הרי ב"ברוך שאמר" ה"ברוך" ה-11 הוא "ברוך שמו" – לפי כוונת הסידור הוא שייך לז"א דבריאה. הרבי רש"ב הגיע עד "ברוך עושה בראשית", וכותב שכל החמשה שכתבנו הם מקיפים דאור ישר, ויש מקיפים דאור חוזר, ויש את מקור הכל – "ברוך שמו". אם סופרים את ה"ברוך" שיש כאן, יש חמשה שהוא הסביר כאור ישר, עוד חמשה שהוא לא הסביר, ואחר כך "ברוך שמו" הוא ה-11. מתבקש – אך איני יכול לומר במאה אחוז שזו הכוונה – שחמשת הבאים הם מקיפים דאור חוזר, ואז מגיעים ל"ברוך שמו" שהוא מקור הכל (בסוד "כל אור חוזר חוזר לקדמותו" שמעל נקודת המוצא של האור ישר). יוצא ש"ברוך שמו" יותר גבוה מ"ברוך הוא".

אמרנו בשיעור הקודם ששני אלו (ה"ברוך" ש-ב של "ברוך שאמר" וה"ברוך" ה-יא, סוד בהו = יג) הם בסוד "ברוך הוא וברוך שמו" שאומרים בכל מקום. תמיד "הוא" (העצם) למעלה מ"שמו" (שם העצם), אך כאן יוצא ש"ברוך שמו" הוא מקור הכל, עצם האור לפני שמתפשט (שלמעלה מעלה מ"ברוך הוא" שלפי פירושו היינו סוד ה"גליפו", "מה ששער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל", עשר ספירות הגנוזות במאצילן).

69.             "הוא שמו" – הוא למעלה משמו ושמו למעלה מהוא

בפרק הראשון אמר שאתה-הוא היינו היינו "אלהי עולם ברחמיך הרבים". יש רצון גלוי, וההעלם של הרצון הגלוי הוא "הוא", והעצמות, "אלהי עולם", הוא גם לא ההעלם של הרצון. בפרק השלישי אומר משהו אחר, ששרש המלכות דאצילות הוא בעצמות, ושם היא "שמו".

יש ביטוי מהזהר, שלא מביא, "שמיה דגניז בגויה", ועל כך אומר השל"ה ש"הוא שמו, שמו הוא". הוא שמו בגימטריא משיח, יש כאן משיח-משיח. אחר כך אומר שיש עוד מדרגה של "שמו", שהיא התגלות השם. כלומר, יש "שמו" בדרגת "אלהי עולם" ויש "שמו" בדרגת "ברחמיך הרבים" – שתי המדרגות שלפני ה"ברוך שאמר" שהתחדשו במאמר זה. ל"שמו" השני, "ברחמיך הרבים", קרא קודם "הוא", ואחר כך אומר שיש "שמו" למעלה מכך, "שמיה דגניז בגויה" בבחינת "אלהי עולם". בהשקפה ראשונה יש פה סיבוך שלם. השכל הפשוט אומר ש"הוא" יותר מ"שמו", ויש רק חידוש שאני מייחד אותם – "הוא שמו".

70.             "בת היתה לאברהם ובכל שמה" – קבלת התורה בלי יגיעה

בתור מאמר מוסגר: הרוגטשובר אומר על "ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה", שמדרים בסוד "בת היתה לאברהם ובכל שמה" זו החכמה שלו, וזה מה שאברהם נולד בשנת 1948 לבריאת העולם, וכאשר היה בן בכל שנים העולם הגיע ל"שני אלפים תורה", ואז כתוב "ואת הנפש אשר עשו בחרן". אחר כך הוא חי עוד 123 שנים, כשנות חייו של אהרן הכהן (אברהם ואהרן שניהם קשורים למדת החסד, לימין). כלומר, שבשנת החיים שלו שמתחילה את שני אלפים תורה, שגם רמוזה ב-ב רבתי של בראשית, היה בן בכל שנים, ואז נולדה הבת שלו ש"בכל שמה" (חז"ל אומרים שזה שמה, אבל הוא מוסיף שזה הגיל בה נולדה לו). "ואברהם זקן בא בימים[37] והוי' ברך את אברהם [כבר כאשר היה בן, ראה רש"י] בכל", ואז זכה לקבל את התורה במתנה, בלי יגיעה. זה נושא גדול, שהרוגאטשובר אומר שהתורה נתנה לו, בלי יגיעה.

71.             היוצאים מהכלל ב"לא יגעתי ומצאתי אל תאמין, יגעתי ולא מצאתי אל תאמין"

לכאורה סותר מאחז"ל שכולם (כל הילדים, הקטנים וגם הגדולים) אומרים ב'פסוקים', "לא יגעתי ומצאתי אל תאמין" (והרי אברהם הוא "ראש כל המאמינים"). הוא אומר כלל גדול, מסתמך כמובן על חז"ל, שמשה יגע בתורה. הסימן של יגיעה שאדם לומד ושוכח אך לא מתיאש וחוזר שוב ושוב על לימודו. כתוב שמשה היה בהר ארבעים יום, למד ושכח, למד ושכח, עד שבסוף הקב"ה רחם עליו ונתן לו את התורה במתנה. לפני שקבל במתנה כל הזמן למד ושכח. למה? להשיב תשובה לטפשים, זה לשון חז"ל.

הטפשים הם אלה שחושבים שאם אני שוכח אין טעם ללמוד. כדי להשיב תשובה נצחת לטפשים (שבאמת נשארים טפשים), שמתוך שלומדים ושוכחים מתייאשים מהלימוד, משה בכבודו ובעצמו למד ושכח – לא התייאש, המשיך ללמוד – עד שה' נתן לו את התורה במתנה. משה רבינו קיים את הכלל של "יגעתי ומצאתי", אך אברהם מצא בלי להתייגע – יוצא מהכלל (הכלל, שני אלפים תורה שבהן הכלל הוא שדוקא מי שמתיגע מוצא, מתחיל ממקרה היוצא מן הכלל, וד"ל). אם יש יוצא מהכלל ל"לא יגעתי ומצאתי אל תאמין" יש גם יוצא מהכלל ל"יגעתי ולא מצאתי אל תאמין" – זה ברוך בן נריה, שהתייגע ולא זכה לנבואה. זה במאמר מוסגר, שילד, תלמיד מובהק, שאומר 'פסוקים' המלמד יכול להסביר לו באיזה שלב שלכל כלל יש יוצא מהכלל. צריך בזה ישוב הדעת מתי העת רצון לכך שהרי זה יכול לבלבל או לייאש את הילד, צריך לחוש שהוא נמצא במצב יחסי של גדלות מוחין (אף על פי שהוא קטן, והדבר ניכר לפי ההתנהגות שלו והדיבורים שלו).

72.             יגיעה להתגבר על השכחה מזכה ב"יפת תאר" בגוף הגשמי

הרוגטשובר אומר שמי שלא יגע ומצא – הכוונה שאם אתה לומד ולא שוכח, לא יגעת. כמה שתלמד, זו לא יגיעה – לא מאמץ, לא קושי, לא לשבור את הראש (ואת הגוף). מי היה בחסידות במדרגה זו? אדמו"ר הזקן, שהצטער שלא היה לו קושי בלימוד התורה, הכל הוא זכר והכל היה אצלו חלק. הרוגעשטובר אומר משהו מדהים, ששרה אמנו מתוארת בתורה רק כ"יפת מראה" ולא "יפת תאר" – ואילו יעקב זכה ל"יפת מראה ויפת תאר", "יפת מראה" רוחני יחסי (בקלסתר פנים) ו"יפת תאר" בתאר חיתוך האברים של הגוף הגשמי – כי האשה משקפת את התורה, כמו הבת שהיתה לאברהם ("כאמה בתה"). מי שהתורה נתנה לו במתנה, בלי יגיעה פיזית – בלי שעבוד הגוף – אשתו יפת מראה, ולא יפת תאר (לשרה לא היתה "הוד יפיה" דהיינו דדים, בהיותה אילונית). יעקב הוא כמו משה רבינו – משה מלגאו יעקב מלבר – והוא יגע קשה, לא ישן 14 שנה וכו', ובגלל היגיעה זכה ל"יפת תאר ויפת מראה" (בהדגשת ה"יפת תאר" לפני ה"יפת מראה", מעלת היפי הגשמי על היפי הרוחני, דוקא אצל יעקב הבחיר שבאבות, וד"ל). ווארט מאד נחמד, שכולו מסתמך על מאמרי חז"ל מפורשים.

73.             השלמת השבע לעשר – תוספת בי"ע

נחזור ל"שמו": יש "שמיה דגניז בגויה", איך שגנוז בעצמות. אחר כך יש דבר, המקור לרצון, שקודם קרא לו "הוא" (בהיותו בבחינת העלם לגבי התגלות הרצון הפשוט) ואחר כך לאותו דבר ממש קרא "שמו" (דהיינו גילוי המקור לרצון מתוך העצמות, ממה ששם היה בבחינת "שמיה דגניז בגויה").

אם יש שבע מדרגות, כמו בתפלה "אלהי עולם" וכו', מן הראוי להשלים לעשר. איך אני משלים את השבע לעשר? עם תוספת בי"ע, כי איך שהסביר הסוף הוא אצילות – עשיה דכללות. הסביר "אלהי עולם" – עצמות; "ברחמיך הרבים" – עצם האור, שבתחלה קרא לו "הוא"; "רחם עלינו" – הרצון (רצון בגימטריא שמו, אז יש פה עוד מדרגה של "שמו", בנוסף ל"שמו" של המקור לרצון ו"שמו" של בעל הרצון); "אדון עוזנו" – ע"ס הגנוזות; "צור משגבנו" – א"ק; "מגן ישענו" – אדם דיצירה; "משגב בעדנו" – אדם עשיה, אצילות. נשארו שלשת העולמות התחתונים בי"ע להשלים לעשר. ולסיכום:

עצמות

"אלהי עולם"

עצם האור

"ברחמיך הרבים"

התפשטות אור אין-סוף (מקור האורות המקיפים לפני הצמצום)

"רחם עלינו"

עשר ספירות הגנוזות (השיעור, מקור האורות הפנימיים לפני הצמצום)

"אדון עוזנו"

א"ק – אדם דבריאה

"צור משגבנו"

כתר דאצילות – אדם דיצירה – עקודים-נקודים

"מגן ישענו"

אצילות – אדם דעשיה

"משגב בעדנו"

בריאה-יצירה-עשיה

 

74.             מבנה מקביל בסוד הוי' ליראיו

איזה מבנה הכי דומה לזה בסוד הוי' ליראיו? המבנה שבשער "טעם הבריאה" – עצמות, העלם וכו'. סוד ים ויבשה, חמש מדרגות לפני הצמצום כנגד ה' ראשונות וה' אחרי הצמצום. שם הולך כך: עצמות (כתר), העלם וגילוי (חו"ב), התפשטות והשערה (חו"ג) – עד כאן חמש ראשונות, לפני הצמצום – אין (א"ק, באמצע, תחת העצמות), אצילות, בריאה, יצירה, עשיה (נהי"ם, כחות המעשה, ה"הוצאה לפועל" של א"ק):

 

כתר

עצמות

 

חכמה

העלם

 

בינה

גלוי

 

 

 

חסד

התפשטות

 

גבורה

השערה

 

תפארת

אדם קדמון

 

נצח

אצילות

 

הוד

בריאה

 

יסוד

יצירה

 

 

מלכות

עשיה

75.             במאמר – כתר דאצילות מדרגה בפני עצמה

מה ההבדל בין המבנה הזה למבנה שאמרנו כרגע? רק הבדל אחד, שבמבנה של הרבי רש"ב בין א"ק לאצילות יש את כתר דאצילות – "אדם דיצירה" – שלא כללנו כדרגה בפני עצמה במבנה שבסוד ה', כי על פי פשט הוא לא תופס מקום להחשב כאחד מחמשת העולמות הכלליים. א"ק אבי"ע הם נרנח"י (כנגד ארבע אותיות הוי' ב"ה וקוצו של י) – סתם לא צריכים להוסיף מדרגה עצמית בין א"ק לאצילות. א"ק אבי"ע הם החמשה שלאחר הצמצום. מה הם לפני הצמצום? רבי אייזיק כותב שא"ק אחרי הצמצום נקרא "לבד", ולפני הצמצום זה בחינת העצמות ממש (ש"הוא לבדו הוא ואין זולתו").

בדרגה זו נכלל "שמיה דגניז בגוויה" (שרש המלכות שבעצמות שאין שום "ספירה" למעלה ממנה, ומשם כח המלכות דאצילות לברוא יש מאין בבחינת יחידה כנ"ל). לכאורה, השעשועים העצמיים – שטרם פגשנו כאן – קשורים לדרגת התגלות עצם האור (לעצמו), דרגת "ברחמיך הרבים", ובזה יש שתי מדרגות (סוד "שעשֻעים יום יום", כנגד חכמה ובינה, העלם וגילוי, "הוא" ו"שמו"). אחר כך יש התפשטות האור ("רחם עלינו"), בחסד, ומיד ה"גליפו" הנקרא "השערה" ("אדון עזנו").

76.             שעשועים עצמיים במאמר – "הוא" ו"שמו" במדרגת "ברחמיך הרבים"

בעשר המדרגות של הרבי רש"ב, מה שאנחנו קראנו העלם וגילוי נכללים כדבר אחד, שלכאורה לא חלק, רק שרומז לחילוק זה במה שקודם קרא למדרגה זו "הוא" ואחר כך "שמו", קודם העלם ואחר כך גילוי, כמו שמופיע במאמר בפירוש. כאשר קרא לדרגה זו ("ברחמיך הרבים") "הוא" ה"גילוי" היה מה שאנחנו קוראים "התפשטות" (בחינת "רחם עלינו").

בתחלה ה"רחמיך הרבים" היינו עצם האור ו"רחם עלינו" התפשטות האור, מקיף. אחר כך קורא לעצם האור "שמו" – לא העליון ("שמיה דגניז בגוויה", בעצמות ממש, בחינת "יחיד" שלפני הצמצום) אלא השני, לא "הוא", על שם הגילוי מן העצמות. כך בהמשך המאמר הוא קורא לזה "התגלות שמו", לעומת מה ש"הוא שמו ושמו הוא" ממש (בחינת "שמיה דגניז בגוויה").

שוב, מה שקודם היה העלם ("הוא") כעת נקרא התגלות ("שמו"). הוא לא אומר, כי היה מוסיף לו מדרגה שלא רוצה להוסיף (שאין לה לשון מיוחד בנוסח של "אלהי עולם וגו'"), אבל בעצם מחלק ב"ברחמיך הרבים" למדרגה של "הוא" ומדרגה של "שמו", העלם והתפשטות (אפשר לרמז דהיינו הדיוק של "הרבים" – "מיעוט רבים שנים", שתי מדרגות, "יום יום").

77.             לפני ואחרי הצמצום – ארבע-שש במאמר וחמש-חמש בסוד ה' ליראיו

נחזור: אם אצלו עושים עשר מדרגות יש ארבע לפני הצמצום ושש אחרי הצמצום. המבנה שלנו אותו דבר, רק שבמדרגה השניה שלו יש לנו שתים (העלם וגילוי, הכל לעצמו, לפני התפשטות האור להאיר לזולתו בבחינת מקיף, שבו "גליף גליפו וכו'"), ולא מחשיבים את הכתר דאצילות, כי בכללות יש רק חמש מדרגות של א"ק אבי"ע אחרי הצמצום. בעצם זה אותו מבנה. כמובן שהצ'ופר של המבנה שלנו הוא הגימטריא של כל המבנה, 2 בחזקת 12 וכו', כמו שתראו בסוד ה'. בכל אופן, זה רק לקשר את המבנה שכותב כאן עם מה שכתוב שם, וכאשר מעיינים כאן רואים שהמדרגה השניה קודם היתה "הוא" בהעלם ופתאום נעשתה "התגלות שמו". שוב, יש כאן משחק יפה בענין של "הוא" ו"שמו" – "הוא" למעלה מ"שמו" ו"שמו" למעלה מ"הוא".

זה עיקר המאמר. נאמר לחיים ונשיר ניגון.

78.             ז. "שם ושבח בבת אחת"

79.             "פליגא דידיה אדידיה" אם "הללויה" מלה אחת או שתים

אמרנו שיש מקום אחד שהגמרא אומרת על רבי יהושע בן לוי ש"פליגא דידיה אדידיה". רבי יהושע בן לוי התאכזב שהמשיח אמר "היום" ולא בא, וגם ראינו שהוא אומר "לעולם ידרים" – רישא דאין, כנ"ל. יש סוגיא בסוף פסחים, דף קיז, דבר שדברנו עליו ביצהר לגבי פרק קיז בתהלים – פלאי פלאים (אגב, קיז הוא הפרק של אדמו"ר הזקן השנה). שם אמרנו שיש טוב מלים ו-טוב מאד אותיות, ובשביל טוב מלים צריך להכריע ש"הללו-יה" הן שתי מלים. יש בכך מחלוקת בכמה מקומות בחז"ל, והעיקר בסוף פסחים. יש שם מי שאומר ש"הללויה" הוא מלה אחת ויש מי שאומר שהוא שתי מלים. יש שם מימרא של רבי יהושע בן לוי, ש"הללויה" פירושו הללוהו בהילולים רבים, ומכך משמע שזו מלה אחת. אחר כך הגמרא אומרת ש"פליגא דידיה אדידיה", והגמרא אומרת שרבי יהושע בן לוי אומר ש"הללו-יה" היינו "שם ושבח בבת אחת". כלומר, ש"הללו" היינו שבח ו"יה" הוא שם, "שם ושבח בבת אחת". המפרשים מסבירים פשט, שאם זה "שם ושבח בבת אחת", הגם שכתוב "בבת אחת" זה שני דברים – "שם ושבח". אם כן, קודם אמר שהללויה הוא מלה אחת וכעת סותר את עצמו ואומר שהוא שתי מלים.

80.             גדר נקודה לעומת עילה ועלול

אומר הרוגטשובר דבר מאד מענין, נפלא, שקשה מאד להבין – הוא אוהב את הביטוי "שם ושבח" (אצלו כתוב "שבח ושם כאחת", הפוך מלשון הגמרא, מתאים לסדר של "הללויה"), ואומר ש"שבח ושם כאחת" הוא גדר נקודה שלא מתחלקת, לאפוקי מעילה ועלול. בדיוק נושא המאמר שלנו. יש "עילה ועלול", שני דברים שיוצאים זה מזה, ויש גדר נקודה – "שבח ושם כאחת".

מי שהחכמה ניתנה לו במתנה, הוא "עצם החכמה שכל הפועל" והוא בבחינת "שם ושבח בבת אחת" – החכמה אצלו, הדרום אצלו, מגמת "הנגבה" אצלו, היא בגדר נקודה ולא עילה ועלול. מי שמתייגע יש אצלו תהליך, גם תהליך פיזי, והוא כן בגדר עילה ועלול. הקושי שלו, שהייתי חושב שגדר נקודה הוא ממש דבר אחד, מביא על "שבח ושם כאחת". המפרשים הפשטנים אומרים שזו הוכחה שמדובר בשני דברים.

צריך להבין למה דוקא זה בטוי אצלו ל"גדר נקודה". בשביל זה נחזור לבוזונים: שני בוזונים יכולים להיות באותו מקום באותו זמן. באמת שנים, אבל "שם ושבח בבת אחת" באותו מקום, והם בגדר נקודה, כי אינם שני דברים גשמיים שונים. שני דברים גשמיים הם עילה ועלול, שבאמת שייכים לגוף, שייכים ליגיעה – והמעלה שזוכים ל"יפת תאר" בזכות זה.

81.             שתי מלים בבת אחת

למה כתוב "שם ושבח", הרי השבח הוא לפני השם? הפשטנים אומרים שרוצים להדגיש את השם, הוא העיקר, וצריך לשבח את השם. התפיסה של "שם ושבח בבת אחת" יכולה להסביר לנו את הדרגות השונות במושג "שמו", ומה הוא השם כמו שגניז בגוויה, שיותר "בבת אחת" (חוץ מכמה גימטריאות יפות של "שם ושבח בבת אחת"[38]).

לפי פשט הגמרא, אם אלה שני דברים, מותר לכתוב בשתי שורות בתהלים. יש בגמרא רב מעיד שראה אצל רבי חייא, בספר התהלים שלו, שהיה כתוב "הללו" בשורה אחת ו"יה" בשיטה אחרת, כי סבר שאלו שתי מילים. אף על פי כן, לפי רבי יהושע בן לוי זה "שם ושבח בבת אחת". כנראה משהו משיחי, הוא-שמו בגימטריא משיח, אותיות שם חי. אם עומד לעומת עילה ועלול אצלו, צריך להיות קשור גם להבדל בין עילה ועלול ויש מאין. יש מאין הוא גם בגדר נקודה, "שם ושבח בבת אחת".

82.             חיי אברהם – "בכל" שנים ועוד 123 פעמים הללויה

איך הגענו לזה? אמרנו שחיי אברהם מתחלקים ל-52 ו-123. 123 הם גם חיי אהרן, אבל בחז"ל הם מספר הפעמים שאומרים "הללויה" בהלל. המנהג הקדום, כמו שכותב הרמב"ם, שהצבור אומר רק "הללויה" – עונה כך על כל חצי פסוק שאומר החזן. חז"ל אומרים שבכל ההלל אומרים 123 פעמים "הללויה".

אברהם קבל את התורה בגיל נב, ואז התחיל ללמד, "את הנפש אשר עשו בחרן" ("אברהם מגייר את האנשים ושרה מגיירת את הנשים"). עוד פשט, זה שאברהם הוא חסד ויש לו בת שהיא התורה שלו, אותה קבל בגיל נב – זה אומר שכל תורת אברהם היא "תורת חסד", תורה נשית, כי "תורת חסד" כתובה באשת חיל ("ותורת חסד על לשונה"). חז"ל אומרים ש"תורת חסד" היא תורה על מנת ללמד. מי ששייך בעצם ללמד את התורה שלו, זוכה לעצם החכמה – "הלוך ונסוע הנגבה".

במקום אחר כתוב שאברהם הוא "שכל הנעלם מכל רעיון", וכאן הרוגטשובר לא מביא ביטוי זה, אך אומר "עצם החכמה שכל הפועל". שכל הפועל = ישראל, עצם החכמה = אור הגנוז. יחד עולה אחדות פשוטה, הפירמידה של אחד, "אחד היה אברהם". כל הענין של אברהם אבינו, עם 123 פעמים "הללויה" – כל התורה שלו, שהיא מתנה, היא כולה שנאמר "הללויה". 123 בגימטריא יחי המלך, גם ענג. כל ה-123 "הללויה", השנים שלו משנת 2000 והלאה, הם "תורת חסד". שכולנו נזכה ל"נקודה", לומר רק "הללויה" – אין לך גדר נקודה יותר מזה. כמו ששואלים אחרי השיעור מה הנקודה, הנקודה היא "הללויה".

83.             חתם סופר: ארבעה שמות ב"הללויה"

לפני שבוע היה בכ"ה בתשרי, באותו יום, בחינת נקודה, הילולא של רבי לוי-יצחק מברדישטוב, רבי אהרן מסטרשליא והחתם סופר. החתם סופר אומר ש"הללויה" מיחד ארבעה שמות – הוי' (כל האותיות שם), אדנ-י אהיה (חלוקת הללויה ל-הלל-ויה), אלהים (= הללויה). הוא לא כותב שארבעת השמות האלו בעצמם מכוונים כנגד ארבע אותיות י-ה-ו-ה, כתוב באריז"ל שהוי'-אהי' הם יה, ואלקים-אדנות הם וה.

84.             מאמר השבח העשירי – יחוד השם והשבח

נשלים את הדרוש: איך רבי יהושע בן לוי הגיע ל"שם ושבח בבת אחת"? כי אמר "בעשרה מאמרות של שבח נאמר ספר תהלים" (קשור לתיקון הכללי, אך כאן הביטוי הוא "מאמרות של שבח"), הוא מונה את כולם, מגיע ל"הללויה", העשירי, ואומר "גדול מכולן הללויה ששם ושבח בבת אחת". כל תשעת מאמרות השבח הם שבח בלי שם, ורק ב"הללויה" יש "שם ושבח בבת אחת" (לכן מדגיש את השם, זה החידוש כאן). כלומר, כל שיר הוא לשבח את השם, אבל כאן השם בתוך השבח שלך.

קצת דומה להבדל שאמרנו קודם בין ארץ ועיר לבית ומקום, שבבית ומקום איני צריך לומר את שם ה' כי הוא שם. גם כאן, בכל הלשונות ה' לא נמצא, אלא רק משבחים אותו, אבל בעשירי "שם ושבח בבת אחת" – הוא שם (היינו הגילוי של "לית אתר פנוי מיניה", ה' נמצא שם, בכל מקום, ממש). רק האחרון הוא בגדר "נקודה", בלשון הרוגטשובר, אף על פי שמכאן לומדים שאלה שני דברים, שני דברים בבת אחת. זו מעלת אברהם שזכה לכך, וזו הנקודה בסוף. הנקודה היא "כל הנשמה תהלל יה" – על כל נשימה ונשימה להלל את ה', לומר "הללויה". מי שיש לו את זה, ודאי תהיה לו "יפת מראה". על ה"יפת תאר" זו שאלה, אבל "יפת מראה" זה גם מספיק – שכולנו נזכה לאשה (כשרה, כ-שרה) – "לא זז מחחבה עד שקראה בתי... אחֹתי... אמי" – כמו שרה אמנו.

85.             מדרגות ביחוד השם והשבח

[איך זה מסביר את המדרגות של "שמו"?]. השאלה, כמו שהסברנו לעיל, הוא כמה הם (השם והשבח) ביחד. היה אפשר לומר בדוחק בסוגיה, שדנה איך רבי יהושע בן לוי חולק על עצמו, שהמחלוקת על עצמו היא רק על הפירוש של המלה, אך בשניהם זו מלה אחת. הנפק"מ היא רק שבפירוש הראשון ה"יה" הוא לא שם ה' ובפירוש השני כן – נפק"מ לגבי מחיקה. אפשר לומר שיש דרגות שונות. מה שלגמרי אחד – "שמיה דגניז בגוויה". בבת אחת – כאשר קצת מתגלה, שני דברים בבת אחת.

לחיים לחיים. "הללויה".



[1]. בשנה רגילה יש ט חדשים (תשעה ירחי לידה, על דרך ט החדשים מכ"ה כסלו עד כ"ה אלול, תשעה ירחי לידת העולם כולו, מהנר הראשון של חנוכה ועד ליום בריאת העולם בפועל, כמבואר בספה"ק) מג' תשרי עד ג' תמוז, ובשנה מעוברת יש ט חדשים מג' חשון עד ג' תמוז, ודוק (ג תשרי = "בראשית", וביחד עם ג חשון ג תמוז = ז פעמים אברהם-רמח. ואם נכתוב מרחשון = עבד פעמים הוי').

[2]. גדליה בן אחיקם המלך = משיח (או באופן אחר: גדליה בן אחיקם ועוד מלך המשיח = משיח משיח).

[3]. "ומי שרוצה לקיים אמרם הרוצה להחכים ידרים ולהעשיר יצפין יכול לעשות כן אפילו בצבור...". אפשר לדייק מכאן שעיקר הרצון צ"ל (לא סתם להחכים כו' אלא) "לקיים אמרם כו'", וד"ל.

[4]. היחוד של בית מקום (יחודא עילאה, "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין") = חיה (זיו וכו') פעמים הוי' ב"ה. והוא סוד "הולך בתם [ילך בטח]" יקום (גם מלשון קימה, "מי יקום יעקב כי קטן הוא", וגם מלשון נקמה, "כי דם עבדיו יקום") – טוב פעמים הוי' ועוד ו פעמים הוי' (זי-ו).

    והנה, "הוי' בחכמה" – "המקום הזה" = ח פעמים הוי', שם הוי' ב"ה הוא הערך הממוצע של ח אותיות "המקום הזה". יש מב (בם, ר"ת בית מקום – "ודברת בם") פעמים "המקום הזה" בתנ"ך, סוד הגילוי של השם הקדוש של מב אותיות שבו נברא העולם. "המקום הזה" = יצחק, ושם מב הוא שם הגבורה, מדתו של יצחק, ומבואר בדא"ח ששרש כח הגבורה (באותו מקום עליו נאמר "לית שמאלא בהאי עתיקא כולא ימינא") הוא הכח לשאת הפכים ע"ד "מקום הארון אינו מן המדה", ודוק.

[5]. ארצם העיר הבית המקום = ד"פ אשה (הערך הממוצע של ד המדרגות. והוא היהלום של טוב – "מצא אשה מצא טוב ויפק רצון [בתפלה] מהוי'"), הכל בסוד עבודת התפלה, עבודת הנוקבא – "ואל אישך תשוקתך", וד"ל. יש כאן טוב אותיות, הערך הממוצע שלהן הוא חסד (שם עב), ללמד שעל ידי התפלה דרך ארצם כו' (ועד לקדש הקדשים, "המקום הזה") מעוררים וממשיכים חסד עליון (שרש הדרום – "לית שמאלא בהאי עתיקא כולא ימינא"), וכמו שאמר דוד (המלכות-הנוקבא, "ואני תפלה") – "אך טוב וחסד ירדפוני כל ימי חיי וגו'".

    "דרך ארצם" "דרך העיר" "אל הבית" "אל המקום" = ו"פ טוב ברבוע (דרך דרך אל אל = כי פעמים טוב). טוב = "הזה" (הנאמר דוקא בשתי הבחינות שכנגד חו"ב, הנסתרות, היינו בסוד נבואת משה, ששרשו בחכמה ושזכה לבינה, ב"זה הדבר אשר צוה הוי'", אספקלריא המאירה, גילוי "הנסתרת להוי' אלהינו" בבית המקדש, בחינת "אלהינו", ובקדש הקדשים, בחינת "להוי'") "דרך ארצם" "דרך העיר" "אל הבית הזה" "אל המקום הזה" = חיים (ד פעמים טוב) פעמים הוי' ב"ה, ודוק.

[6]. כידוע ששם אדנ-י במילוי = תרעא – "דא תרעא לאעלאה".

[7]. דוקא הרוצה להחכים תופס את האות השניה (השמאלית) של צד, ה-ד של דרום, ואילו הרוצה להעשיר תופס את האות הראשונה (הימנית) של צד, ה-צ של צפון. נמצא שב"צד" (של צדיק, צדיק יסוד עולם התיקון) הימין הוא בצד שמאל ואילו השמאל הוא בצד ימין, התכללות אמתית (תכונת עולם התיקון), הכל בסוד "עורי צפון ובואי תימן", וכמו שיתבאר.

[8]. תפלה חיי שעה = ג פעמים (הערך הממוצע של כל תבה) אשה, ראה לעיל בסוד ארצם העיר הבית המקום = ד פעמים אשה.

[9]. ח"א פ, א.

[10]. זה לשונו:

"הה"ד ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה דא דרום דהוא חולקי' דאברהם הלוך ונסוע דרגא בתר דרגא עד דסליק לדרום ותמן אתקשר כדקא יאות וסליק לדרגי' דדרום".

אמר מקודם עד דסליק לדרום ומהו עוד הפעם וסליק לדרגי' דדרום. גם איך שייך לומר אחר ותמן אתקשר כדקא יאות , וסליק לדרגי' דדרום. הלא כבר אתקשר תמן ואיך שייך לומר שסליק דהיינו שרק עולה לשם. גם שנוי הלשון מתחלה נקט לדרום, ואח"כ נקט לדרגיה דדרום.

הענין הוא כי הנה יש ב' בחי' חסד, א' חסד דרועא ימינא, דהיינו דרום צד ימין. ב' בחי' חסד הנקרא יומם בתוס' מ' שהוא החסד שברישי' כתפין טרם התחלקות הב' זרועות וכמ"ש בע"ח שער הזווגים פ"ה, ועיין ברמ"ז פ' יתרו דס"ז במאמר אית מלך וכהן ע"ש, זהו עד דסליק לדרום הוא לחסד דרועא ימינא, והחסד הזה אינו דרום צד ימין אלא רק הוא דרגי' דדרום שממנו יומשך דרום צד ימין, וע"ד האמור ברמ"ז שם בפירוש כהן דאקרי גדול סטרא דימינא ולא לימינא ע"ש.

ונרמזו כל אלו הג' בחי' דהיינו א' וסליק לדרום, ב' ותמן אתקשר כדקא יאות, ג' וסליק לדרגי' דדרום.

בתיבת הנגבה, שלכאורה הול"ל לנגב, מהו הנגבה בב' ההי"ן, והיינו ה' הראשון הוא מה שסליק לדרום. דהיינו שרק עלה לשם, אבל עדיין לא נקשר שם, והוא ה' דהנגבה, שהוא ה' הטפל לתיבת נגב, אח"כ ותמן אתקשר הוא בתיבת נגב. אח"כ וסליק לדרגי' דדרום שהוא להחסד העליון שאינו צד דרום, אלא דרגי' דדרום שממנו יומשך דרום, הוא הה' שבסוף תיבת הנגבה שאחר נגב דרום עצמו.

עויל"פ דסליק לדרום הוא מה שאתדבק במקיף הישר דאור החסד, ותמן אתקשר כדקא יאות הוא מה שאתאחיד בהאו"פ דחסד, כי התקשרות הוא באו"פ (כמ"ש בבה"ז ר"פ תרומה) וסליק לדרגי' דדרום הוא מה שאתדבק במקיף החוזר דאור החסד, עיין לקמן דפ"ג ע"א דאתדבק בי' כו' ומה שנרשם בעזהי"ת בגליון שם ותבין.

[11]. בפסוק "שיר המעלות ממעמקים קראתיך הוי'" יש הוי' אותיות והוא כולו כפולה של שם הוי' – 83, חמלה, פעמים הוי' – נמצא שהערך הממוצע של כל אות הוא חמלה כו' (הר"ת = 455 = 5 פעמים 7 פעמים 13, וביחד עם הס"ת והאותיות שבאמצע התבות בנות מספר לא-זוגי של אותיות = 1170 = מה פעמים הוי' כאשר שאר האותיות = לח פעמים הוי' – חלוקת חמלה ל-חל ו-מה, ודוק).

[12]. "בית [אל]" הוא סוד "אל הבית הזה" הנ"ל, ואילו "[בית] אל" הוא בסוד "אל המקום הזה" הנ"ל, וכידוע שמקום = ו (כנגד ו"ק) פעמים אל.

[13]. ה"לעילא" מתגלה ב"[עלמא] עילאה" – התגלות עתיקא באמא, וד"ל.

[14]. שהן סוד הצפונות שלפני גילוי החסד – "אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד" = "עורי צפון [אל... אפים] ובואי תימן [ורב חסד]", וכמו שיתבאר, וד"ל.

[15]. הערה כה.

[16]. הערך הממוצע של ד אותיות אהרן = ח ברבוע.

[17]. ראה שיעור אור לז"ך תשרי פ"ח.

[18]. בעיקר הוא סוד ה-א של אדנ-י (האות ה"ימנית" של אדנ-י) הממתיקה את הדין שלו. "אחד היה אברהם", היהודי הראשון, סוד ה-א, הראשון שגלה והמשיך את ה', אלופו של עולם, בארץ (להיות "ואלהי הארץ"; אברהם ועוד "אלהי השמים [= אמת] ואלהי הארץ" = "עורי צפון ובואי תימן").

[19]. כאשר הוא הראה לחידוש הרי"ם את אורוות הסוסים שלו (סמל העשירות והמלכות) ושאלו לדעתו ע"ז החידושי הרי"ם הגיב "הכל הבל" וענהו ההייליגע רוז'ינר – הבל ר"ת "הכל ברא לכבודו" (הכל ברא לכבודו = ברא אלהים הבל; אלהים הבל = 123, וכדלקמן), וד"ל.

[20]. בת שבע צפון = 1000, סוד ישראל בעל שם טוב וכו' ("מצפון זהב יאתה" – "וזהב הארץ ההוא טוב"). אלישבע דרום = 3 פעמים אהבה (אחד) פעמים טוב ("אין טוב אלא תורה" – "תורת חסד", וכפי שיתבאר), וד"ל.

[21]. בהכאת אותיות, הנגבה = 7500 = 5 פעמים 1500, שם הוי' ב"ה בהכאת אותיות – רמז לעליה לשרש העיטרא דחסדים (בכתר עליון), ה חסדים (כנגד ה האותיות של "הנגבה"), ה שמות הוי' כנודע באר"י.

[22]. תימן, 500, ודרום, 250, הם בסוד "שלם וחצי" (תימן הוא דרום דרום, ודוק). יחד, 750 היינו עשירית 7500 הנ"ל, הנגבה בהכאת אותיות (נמצא כל שלשת השמות שזורים יחד). תימן דרום בהכאת אותיות = יסוד פעמים חכמה (סוד "יסוד אבא ארוך ומסתיים ביסוד ז"א", וד"ל).

[23]. על דרך המלכים של עולם התהו, שלא מוזכרים שמות נשותיהם כו' (ועל כן מתו, לא החזיקו מעמד במקום שלהם, במלכות שלהם), כמבואר במ"א.

[24]. כלי החסד (= "[ולך] אדנ-י [השם שחידש אברהם] חסד") = 137 = קבלה, היינו עיקר כח הקבלה בנפש. וביחד עם אברהם (רמח) = שכינה (הפירמידה של 10).

[25]. סוד "אברהם התחיל להאיר" – "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור" (הנדרש על הופעתו של אברהם אבינו בעולם) – אור מקיף ואור פנימי, וכן אור מקיף הישר ואור מקיף החוזר.

[26]. "הנגבה... הנגבה... מנגב" = יה ברבוע, שלמות של "הנסתרת להוי' אלהינו" – "עד אין-סוף", וד"ל.

[27]. שיעור ה' תשרי פ"ג.

[28]. הערך הממוצע של 7 אותיות עשר כבוד = אלהים, שם מדת הדין, בחינת שמאל. ביחד עם ארך ימים עולה הכל (מה שהשמאל, שהיה נכלל בימין נמשך ומתגלה מתוך הימין) 923 = אחד (היה אברהם, הימין) פעמים "וחי בהם" (על ידי קיום תריג מצות התורה – אברהם קיים את כל התורה כולה עד שלא ניתנה – "הנגבה" במילוי = תריג כנ"ל). מספר זה (923) = נבואה חכם גבור עשיר, בסוד מאמרז"ל "אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר" – חכם בחב"ד (מושכל, "חכמה – מוחא", כללות פרצוף המוחין) גבור בחג"ת (מורגש, "איזהו גבור הכובש את יצרו") ועשיר בנה"י (מוטבע, העושר מעמיד את האדם על רגליו כנודע), כמבואר במ"א. נמצא ש"[הרוצה להחכים] ידרים" – "סליק לדרום" (למי שדר ברומו של עולם) – רומז לעליה למוחין בנפש (במוחין השייכים למדות יש עדיין זיקה לישות, ל"יש מי שאוהב", אך מוחין בעצם הם בחינת אין, וד"ל) ואילו "[הרוצה להעשיר] יצפין" רומז לשרש המוטבע בלא-מודע הצפון של הנפש, וד"ל.

    "אין הנבואה כו'" רומז למדת אין, שרש הנבואה. "אין הנבואה" = "הנגבה... הנגבה" (= ה פעמים הוי' ב"ה, ה חסדים שבדעת, עיטרא דחסדים, "חסד לאברהם", ולמעלה בקדש עד אין-סוף). "אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר" = נביא (סוד שם סג כנודע) פעמים הוי' (ה פעמים הוי' ועוד חן פעמים הוי')!

[29]. אברהם הגיע לאין = ז פעמים אין, המשכת האין משרשו (בז"ת דעתיק, ררישא דאין) בכל ז מדות הלב שכנגד ז ימי בראשית (כולל שבת קדש – "ויכלו השמים והארץ וכל צבאם. ויכל אלהים וגו'", "באת שבת באת מנוחה", וד"ל).

[30]. ראה ש"ך על התורה שאמר להם משה שיעלו עמהם זכותו של אברהם אבינו שנאמר בו "הלוך ונסוע הנגבה". "עלו זה בנגב" = 175, שנות חייו של אברהם אבינו.

[31]. נגב הר = 260 = י"פ הוי' ב"ה = ד"פ "הנגבה" (שם אדנ-י כנ"ל).

[32]. "ארץ הנגב" = 351, משולש 26. "נתתני" = 910 = 35 פעמים 26. "ארץ הנגב נתתני" = 1261 = 13 פעמים 97 (מספר הראשוני ה-26) = מהיטבאל (יחוד מה ו-בן).

[33]. "עורי צפון ובואי תימן" = אין פעמים טוב (בהכאה פרטית = אחד ברבוע; הערך הממוצע של ו אותיות אין טוב – או אני והו – הוא אחד) = אני פעמים והו (הושיעה נא). "עורי... [ו]בואי" = ה פעמים אין (עורי בואי בהכאה פרטית = צפון דרום!), "צפון ו[בואי] תימן = יב, זה פעמים אין", ודוק. יש ב"עורי צפון ובואי תימן" טוב אותיות, נמצא שהערך הממוצע של כל אות = אין – מי שהגיע למדת אין זוכה ל"עורי צפון ובואי תימן".

[34]. המתחילה "בתולה נשאת וכו'", בתולה = בית אל – "מנגב ועד בית אל" – עד אין-סוף ממש, ונעוץ סופן בתחלתן (ובסוד "נקבה תסובב גבר" = ארץ ישראל), וד"ל.

[35]. בחישוב אחוריים: רבינו רבינו חיים רבינו חיים כהן = מנחם-מענדל שניאורסון (ר"ת ממש כנודע), ודוק (מספרים על הרבי שלא אכל שום מאכל מתוצרת הארץ מפני חשש פירות שביעית, שכל שנה ושנה היא ספק שביעית לפי דעה אחת – דוגמא הכי מצוינת של חשש לכשלון בשמירת המצות התלויות בארץ, דעתו של רבינו חיים כהן).

[36]. אלהי ברחמיך רחם אדון צור מגן – ע"כ = 1024 = לב ברבוע (מספר האותיות בק"ש). וביחד עם משגב-משה (שהוא עצמו כפולה של 23, חיה) = 1369 = לז (37, יחידה) ברבוע – משה מעלה את רבוע (שלמות ההתכללות של ה)לב לרבוע של הבל-להב-הלב (וכידוע שמשה הוא גלגולו העיקרי של הבל), ודוק.

[37]. הימים של אברהם אבינו כולם בבחינת ימין, הוא "בא בימים" בסוד "ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה", תמיד לצד ימין (צד האמונה בה' אחד יחיד ומיוחד, הרי הוא "ראש כל המאמינים"). מורנו הבעל שם טוב הנו האברהם אבינו של החסידות (ראשית ההתנוצצות של תורת משיח, של אמונת משיח, ראה מצות אחדות הוי' בדרך מצותיך מה חידש הבעל שם טוב באמונה בה' אחד). לו היתה בת (כמו אברהם) וקרא את שמה אדל באמרו שהמשיך את נשמתה הטהורה מהפסוק "מימינו אש דת למו" ר"ת אדל. היא נמשכה "מימינו" דוקא, מסוד האש לבנה (תורת משיח האור אין-סוף שלפני הצמצום) שעל גביה כתובה התורה שלנו (תורת הבריאה של העולם הזה) באש שחורה (האור שלאחר הצמצום), וד"ל.

[38]. שם שבח = 25 פעמים 26, הוי' ב"ה (יהלום 25). שאר האותיות של "שם ושבח בבת אחת" = 13 פעמים 63 (9 פעמים 91) = אחדות פשוטה וכו', הפירמידה של אחד (סכום כל הרבועים מ-1 ברבוע עד 13 ברבוע). הכל, "שם ושבח בבת אחת" = 13 (מספר ההשראה ה-3) פעמים 113 (מספר ההשראה ה-8) = סכום כל מספרי ההשראה מ-1 בהשראה עד 13 בהשראה!

Joomla Templates and Joomla Extensions by JoomlaVision.Com
 

האתר הנ"ל מתוחזק על ידי תלמידי הרב

התוכן לא עבר הגהה על ידי הרב גינזבורג. האחריות על הכתוב לתלמידים בלבד

 

טופס שו"ת

Copyright © 2017. מלכות ישראל - האתר התורני של תלמידי הרב יצחק גינזבורג. Designed by Shape5.com