מוצאי י"ט תשרי ע"ב – יצהר

1.                שיעור שבועי – שמחת בית השואבה

בשעה שהקדימו תער"ב מאמר יז

היום האושפיזין של יוסף הצדיק, וממורנו הבעל שם טוב היום האושפיזין החסידי הוא הרבי מהר"ש, אז נתחיל בניגון "לכתחילה אריבער".

2.                  א. "הצרי אין בגלעד" – תיקון חטא עה"ד בסוכות

3.                  האתרוג – תיקון עץ הדעת ועלית השמאל למעלה מהימין

מובא בספרים ש"פרי עץ הדר" סופי תבות יצר – "יצר לב האדם רע מנעֻריו"[1]. סימן ש"פרי עץ הדר" הוא עצה לתקן את היצר[2].

לפי דעה אחת – המובאת תמיד דוקא בסוכות, שכך בסוכות – עץ הדעת ממנו אכל אדם הראשון היה אתרוג. יש הרבה דעות מה היה בדיוק עץ הדעת[3], כנראה כדי שיתאים לכל חג – יש חג שהוא גפן, יש חג שהוא חטה וכו'. בסוכות עץ הדעת ודאי היה אתרוג, וצריך לתקן אותו, יש נתינת כח לתקן אותו בסוכות, על ידי מצות "ולקחתם [לקיחה תמה[4], לקיחה בתמימות, ערנסטקייט, ההיפך הגמור מ'יצר מחשבת לבו רק רע כל היום'] לכם [לצורך עצמכם, לתקן את שרש החטא שבכם] ביום הראשון פרי עץ הדר וגו'".

שאר המינים ממשיכים לו, לאתרוג, חסדים. את האתרוג, עץ הדעת, נוטלים ביד שמאל – שמאל הוא הס"מ (סמאל, לשון שמאל, ב-ש שמאלית) – וצריך להמתיק אותו. ממתיקים אותו עם הלולב, ההדסים והערבות שלוקחים ביד ימין – חסד[5]. כאשר ממתיקים אותו הוא עולה, "אשת חיל עטרת בעלה", ואז מתברר שהוא הכי מושלם מכולם – יש לו גם טעם וגם ריח.

בעולם הזה צריכים "לאכללא שמאלא בימינא", אבל לעתיד לבא "הכהנים הלוים", כמו שכתוב בתניא פרק נ (שער ה-נ של התניא), שאז הלוים עולים למעלה מהכהנים. זה רמוז בחג סוכות, בו האתרוג בשמאל ועולה למעלה מימין[6], הוא ה"הדר" שכל המינים מקבלים אותו ממנו. חז"ל אומרים בירושלמי, וכך אומרים האבן עזרא והרמב"ן אחריו, שהאתרוג הוא שיא היפי, ה"מלך ביפיו תחזינה עיניך".

4.                  גלעד – שם המתקת הדינים

נפתח במשהו שהוא גם מענינא דיומא וגם נדרוש בכבוד אכסניא. יצר אותיות צרי, רפואה. הפסוק אומר "הצרי אין בגלעד" – פסוק שאבא של הרבי דורש בקשר לסוכות. הצרי אותיות יצהר. יצהר נוטריקון יצר הרע[7], כידוע. אבא של הרבי מסביר שהכוונה של גלעד שהוא השם הקדוש הממתיק את הגבורות של שם אלקים. יש שלשה שמות אלקים – בבינה, בגבורה דז"א ובמלכות[8] (כנגד הסוכה, בינה, הלולב, ז"א, והאתרוג, מלכות). צריך להמתיק את השם בחילוף האותיות הפנימיות של שם אלהים – אכדטם (חילוף שלש האותיות האמצעיות באותיות הקודמות), כמבואר באריכות בכוונות ליל הסדר ובפרט בכוונות ספירת העמר (כדט עולה גל, הסוד של לג בעומר, כנודע), וזו התחלת המיתוק של דיני שם אלקים. את השם הזה מביא רבי לוי'ק בהרבה מקומות – מאד אוהב אותו. כל השם עולה עד אבל החלק העיקרי, הלב שלו, הוא גל – זו הכוונה של גלעד, אותיות גל, שהן פנימיות השם שבגימטריא עד, והוא ממתיק את הדינים מעל עם ישראל[9].

5.                  תשובה אל האין

מה פירוש "הצרי אין בגלעד"? "הצרי" הוא רפואה ורפואה היא תשובה (שמביאה רפואה לעולם). הפשט שמה שממתיק את הדינים הוא חזרת עם ישראל בתשובה – התשובה היא הצרי (אותיות יצהר כנ"ל, רמז לאור פנימיות התורה הנמשל לשמן), ובלי הצרי, התשובה, אין רפואה. הוא לא כותב, אבל נחדד יותר – צריך בתשובה שלנו להגיע למדת אין, "הצרי אין", "הצרי" עולה ה"פ אין ועוד אין היינו ו צירופי אין (שביניהם צירוף אני – בכח הצירוף להכליל את האני באין, תכלית התשובה – "והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה", שיבת האני לאין), אין מכל הכיוונים שיכולים להיות (הצירוף אני כנגד צד האחור, סוד "אחור [אני] וקדם [אין] צרתני [אותיות תן צרי]", וד"ל[10]), והאין מעורר את שם גלעד להמתיק את הגבורות, את הדינים. כך פתחנו בפסוק שקשור גם ליצהר, גם ליצר הרע, סופי תבות של "פרי עץ הדר", וגם לגלעד.

6.                  המתקת הדינים, המשכת כלי החסד, המשכת החסד עצמו

שוב, רבי לוי'ק אומר שהפסוק הזה – אחרי ראש השנה, עשי"ת ויום כיפור, שלשה זמני תשובה, שכתוב במדרש שעל ידי תשובת ר"ה ה' סולח על שליש מהעונות, על ידי תשובת עשי"ת הוא סולח על עוד שליש, ועל ידי תשובת יום כיפור ה' סולח על הכל. הוא מסביר על דרך הקבלה שהמחילה על השליש הראשון הוא המתקת שם אלקים של המלכות (על ידי השם אכדטם), המחילה על השליש השני הוא המתקת שם אלקים של הגבורה דז"א והמחילה על השליש השלישי הוא ההגעה לשרש הדינים בבינה ושם ה' סולח ומוחל על כל העוונות, ממתיק את השם אלקים דשם, הכל בסוד "הצרי אין בגלעד".

אחר כך יש ארבעה ימים שבין יו"כ לסוכות בהם "טרחין בסוכה בלולב ובאתרוג" (לשון הזהר), והטרחה במצוות מתחילה להמשיך את הכלים של החסדים מלמעלה למטה. כל התשובה של ר"ה ועשי"ת ויו"כ היא מלמטה למעלה, להעלות את הדינים ולהמתיקם בשרש (החל מ"עלה אלהים בתרועה" דראש השנה), ואחר כך צריכים להמשיך חסדים – מיתוק על גבי מיתוק. בקיום המצוות בפועל ממשיכים את החסדים מאבא – שלמעלה משלשת מקומות הדינים הנ"ל (מסוד ה-י שבשם שמעל ל-הוה שבו) – ומכניסים אותם בכלים שהוכנו בימים שבין יו"כ לסוכות, וכך נמתקים הדינים לגמרי.

7.                  ראשון לחשבון עונות – תשובה מאהבה

אחר כך בא הפלא הגדול – שהוא לא מסביר, ואנחנו נמשיך להסביר בע"ה – של "ולקחתם לכם ביום הראשון", "ראשון לחשבון עונות". איך אחרי כל המיתוק, בדרך מלמטה למעלה ("הצרי אין בגלעד"), ובדרך מלמעלה למטה (בשני שלבים, כלים ואורות), מגיעים ל"ראשון לחשבון עונות", זוכים לפנקס חדש של עונות?!

ידוע מה שכתוב בכמה וכמה ספרי חסידות שכל התשובה שעשינו בעשרת ימי תשובה, בימים הנוראים, היא תשובה מיראה, שעל ידה הזדונות נעשו כשגגות, אבל חג סוכות, שהוא "זמן שמחתנו" ובעצם הוא התכלית של כל חדש השביעי, "בכסה ליום חגנו" – כל מה שהיה באתכסיא, בכח אך לא בפועל, מתגלה ביום חגנו, סוכות – ובו עושים תשובה מאהבה ומשמחה רבה, והיא הופכת את הזדונות לזכויות ממש, ולכן הוא "ראשון לחשבון עונות", כאשר העונות מצטרפים לחשבון המצוות שלנו. כל העוונות שעשינו הופכים לזכויות רק בסוכות, זכויות שיותר מכל המצוות הכתובות מפורש בתורה, וזו התכלית האמתית של "הצרי" – שה"פרי עץ הדר", פרי החטא, הופך להיות המושלם ביותר, עם תורה ומעשים טובים, טעם וריח[11], עלית השמאל על הימין.

8.                  ב. סוכות – ערבוּת ישראל ובירור האומות

9.                  שמחת סוכות – החזרה לערבות

יש פירוש של בעל ה"פנים יפות", בעל ההפלאה, רבי פינחס, התלמיד של המגיד, חבר של אדמו"ר הזקן, שאומר על הפסוק "ולקחתם לכם" שבעצם ה"ראשון לחשבון עונות" הוא מה שבסוכות מתעורר מחדש הענין של ערבות בין יהודים. הרי "כל ישראל ערבים בזה בזה" ו"ערבים זה לזה", והכוונה שאם מישהו אחר עושה עבירה גם אני עשיתי אותה כי אני ערב לו. הוא מסביר – ומסמיך על 'לומדות' שלא נאריך בה – שדוקא בראש השנה, כאשר "שלשה ספרים נפתחים, ספר של צדיקים, ספר של בינונים וספר של רשעים", כדי שהרשעים לא יחייבו את הצדיקים מדין ערבות צריכה להיות הפרדה. איך בכלל יכול להיות צדיק? הרי אם יש צדיק בכלל בעולם, הצדיק אוטומטית חייב בכל עוונות הרשעים מדין ערבות. כדי שהמצב לא יהיה כך, ויתאפשר לכתוב מישהו בספר של צדיקים, צריך להוריד לעת עתה את הערבות ולדון כל אחד בפני עצמו.

אך ה' לא רוצה זאת – ה' כן רוצה ערבות. ההפרדה היא על דרך הבדלה לפני המתקה. הערבות היא בסופו של דבר כח של המתקה (ערבות לשון ערב לחיך), דוקא העובדה שאני חייב כי אתה עשית משהו לא בסדר. הערבות חוזרת ב"זמן שמחתנו". אחרי כל שלבי התשובה שאמרנו קודם, וכל מה שכל אחד נכתב בספר – "ועמך כֻלם צדיקים", אז כולם ודאי נכתבו בספר של צדיקים, וגם אם בעשרת ימי תשובה הדבר היה תלוי ועומד, הבינונים גם זכו ביום כפור להכתב ולהחתם לחיים טובים – כעת יש מספיק כח בקדושה לקבל שוב את כח הערבות, שכולם יהיו ערבים זה בזה.

10.             כח הערבוּת בערבוֹת – יהודים העוסקים בישובו של עולם

מכל המינים, המין העיקרי של הערבות – כשמו כן הוא – הוא הערבות, ערבוֹת אותיות ערבוּת, "ערבי נחל" (בלשון חז"ל, ה"ראשון לחשבון עונות" הוא "נחל" מהיום הראשון של סוכות). הערבות הם אלו שאין להם לא טעם ולא ריח, לא תורה ולא מעשים טובים (כולל צדיקים גמורים, המלאים מצד עצמם בתורה ומעשים טובים, רק שמטעם ערבות והזדהות מלאה עם הרבים, כלל עמך ישראל, מרגישים את עצמם באמת כריקים מכל, ללא תורה ומעשים טובים, וכידוע ששתי הערבות מכוונות כנגד נצח והוד שבסוד סדר האושפיזין מכוונים כנגד משה ואהרן – "הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד", רומז לערבות הגדלות באחוה כו'). כתוב בספרים שהגם שאין להם תורה ומעשים טובים, דרך ארץ יש להם, אלה אנשים של ישוב עולם[12].

11.             ארבעת המינים כנגד אבי"ע

בספר הזהר כתוב על הפסוק "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו" ש"כל הנקרא בשמי" היינו "פרי עץ הדר", "לכבודי בראתיו" "כפֹת תמרים", "יצרתיו" "ענף עץ עבת", "אף עשיתיו" "ערבי נחל". כלומר, ארבעת המינים הם כנגד עולמות אבי"ע[13]:

"אף" גם הפסיק הענין, וגם רומז לאף ולחימה – "יגֹרתי מפני האף" אומר משה (הערבה כנ"ל) – שיש בעולם העשיה התחתון שאין למטה ממנו, והוא כנגד הערבות, זה החסרון שלהן וזה המעלה שלהן.

כתוב ש"אף" בא לרבות את האצילות דוקא במקום העשיה [אף – אצילות פה] – עשיה היא תיקון עולם. הערבות, האנשים להם לא טעם ולא ריח, הם האנשים שדואגים לישוב עולם. הם גם האנשים שמחברים, כעין ממוצע שמחבר את עם ישראל לשבעים אומות העולם, מה שבחג מקריבים שבעים פרים כדי להעלות את הניצוצות והבירורים משבעים אומות העולם. מה הקשר בתוך עם ישראל בין היהודים לשבעים אומות העולם – אותם אנשים ללא טעם וריח. יש להם תפקיד מאד חשוב, שבלעדם אי אפשר להביא את התכלית של דירה בתחתונים כרצון ה', שרוצה דוקא את העלאת שבעים אומות.

12.             תכלית הסוכות – בירור האומות בשבעים פרים

יש מאמר של הרבי[14] שמסביר שזו התכלית של כל מצוות חג הסוכות – גם הסוכה וגם המינים – התכלית היא שבעים הפרים שבאים להעלות את שבעים אומות העולם, זה החידוש. הרבי אומר שאם היה רק סוכה וארבעת המינים לא היה מוצדק הביטוי "ביום הראשון", אלא היה צריך לכתוב "בחמשה עשר לחדש", כמו שכתוב בפסוקים הקודמים. החידוש הוא לא ארבעת המינים, אלא סופם – "ערבי נחל" – שהם גשר לאומות העולם, "הגוי אשר בקרבך", מי שעוסק בבנין עולם בתוך עם ישראל, שהוא הגשר להעלות את אומות העולם, שגם הם יכירו ויסכימו לנצחון ("דידן נצח") של עם ישראל.

זה שהגוים יכירו ויודו בשמחה – "הללו את הוי' כל גוים וגו'" (הפרק הכי מתומצת בתהלים, טוב תבות, שבהמשך נדבר עליו יותר) – הוא תכלית הכוונה של כל החג, החידוש של החג, שמצדיק את הכינוי "ביום הראשון", משהו ראשוני שכלל לא היה בתחלת החדש וקורה רק כעת, שאומות העולם מסכימים לנצחון עם ישראל. לא הנצחון הוא העיקר, אלא מה שהאומות מסכימות לנצחון ונכנעות, עד כדי כך שבסוף גם שמחות, ש"אינון [ישראל] נצוחיא".

13.             תכלית השמחה אינה בנצחון על המנגד אלא בהודאתו

את הדבר הזה אפשר להשליך בקלות על כל מי שמנגד, וכך גם יוצא מדרושי החסידות, שבאמת הקדושה צריכה לנצח – כמו "יהודים בואו ננצח", חייבים לנצח את האויבים (הגוים) וגם את המערכה-הממסד (היהודית) המנגדת – אבל החידוש הוא לא הנצחון, התכלית היא לא הנצחון. לא צריכים לחשוב שברגע שנצחתי הגעתי לתכלית המטרה ואפשר לשמוח (הרי נאמר מפורש וגם נשנה בפרקי אבות, מילי דחסידותא, "בנפֹל אויבך אל תשמח וגו'"). הנצחון הוא לא תכלית השמחה, אלא רק כאשר מי שנגד קודם משלים מרצון, נכנע ומסכים – זו השמחה. ושוב, בכל המאמרים מדובר על אומות העולם, אבל כמובן שהוא הדין – אפשר לומר אפילו קל וחומר – בתוככי עם ישראל גופא.

אם יש מנגדים חייבים לנצח – אם לא ננצח הוא לא יסכים. אבל צריכים לדעת תוך כדי המאמץ לנצח שהתכלית היא לא לנצח. התכלית שהוא יצטרף, שהוא יסכים, שהוא יכנע מרצון ויהפוך להיות "כסא לטוב" בלשון הבעל שם טוב. אז, בסופו של דבר, הוא יעלה על כולנה. יש קשר – שאנחנו מתחילים לתפור – בין המין הראשון, "פרי עץ הדר" ס"ת יצר, למין האחרון, "ערבי נחל".

14.             ג. ארבעת המינים כנגד ארבעה "ראשון"

15.             ארבעה "ראשון" בזכות "ולקחתם לכם ביום הראשון"

במדרש ויקרא רבה[15] הסיום של כל דרשות מיני הלולב הוא שבזכות "היום הראשון" שכתוב בלולב זוכים להתגלות של "אני ראשון", הקב"ה שנקרא ראשון, זוכים להפרע מעשו שנקרא ראשון ("ויצא הראשון אדמוני"), זוכים לבית המקדש, "מרום מראשון מקום מקדשנו", וזוכים למלך המשיח, "ראשון לציון הנה הנם". ארבעה נקראו ראשון – הקב"ה ראשון, עשו ראשון, בית המקדש ראשון, מלך המשיח ראשון – והכל בזכות "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וגו'".

אנחנו מכירים ממקומות אחרים בחז"ל (הגמרא בפסחים ועוד מקומות רבים בחז"ל) שכל "ראשון" הולך על ענין אחר, אבל המיוחד במדרש הזה שכל הראשונים הולכים על מצות ארבעת המינים (מצות עשה אחת).

במקום אחר מוסבר שיש "ראשון" של שביתת יו"ט של פסח, שביתת יו"ט של סוכות ולקיחת ארבעת המינים ובזכותם זוכים לכל בחינות ה"ראשון", ולפי ההסבר של רבי לוי'ק – שלמדנו פעם באריכות – יוצא שה"ראשון" של הלולב הוא ה"ראשון לציון" של מלך המשיח. אבל כאן במדרש יוצא שהכל בזכות הלולב, שבזכותו זוכים גם להתגלות ה' שנקרא ראשון, להפרע מעשו שנקרא ראשון, לבית המקדש שנקרא ראשון ולמשיח שנקרא ראשון. אם כן, מתבקש להקביל את ארבעת ה"ראשון" לארבעת המינים – פשיטא.

16.     אתרוג: "אני ראשון"

איך נעשה זאת? "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבת וערבי נחל ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים". במדרש קודם היה כתוב שהכל הולך על הקב"ה:

"פרי עץ הדר" זה הקב"ה שנאמר "הוד והדר לבשת" [הרמב"ן מצטט את המדרש ומביא את הפסוק "הוד והדר לפניו", אך כך אצלנו במדרש[16]], "כפת תמרים" זה הקב"ה שנאמר "צדיק כתמר יפרח", "וענף עץ עבת" זה הקב"ה שנאמר "והוא עמד בין ההדסים", "וערבי נחל" זה הקב"ה שנאמר "סלו לרכב בערבות ביה שמו".

בכל אופן, לפי המשך המדרש על ארבעה "ראשון", נאמר שה"ראשון" דהקב"ה שייך בעיקר למין הראשון (הראשון בין הראשונים, הרי הוא יתברך קדמון לכל הקדומים, אין לו תחלה[17]), שממנו נמשך ההדר והיפי לכל ארבעת המינים-ה'ראשונים'. ראינו לעיל שבזהר האתרוג מכוון כנגד "כל הנקרא בשמי", סוד האצילות העליונה ששם "איהו וחיוהי חד בהון איהו וגרמוהי חד בהון", הכל "איהו" – קודשא בריך הוא[18].

יש לזה רמז מאד יפה ש-אתרוג בגימטריא י"פ אני, היינו שכל אות מבין חמש אותיות אתרוג בממוצע עולה בגימטריא "אני אני [הוא]", והרי לומדים שה' נקרא "ראשון" מהפסוק "אני ראשון [ואני אחרון]" – יש כאן גילוי של ה"אני" בכל עשר הספירות, עשרת כחות הנפש. נאמר שבפרט בין המינים האתרוג מסמל את הקב"ה, ומתאים שהקב"ה הוא שלם בטעם וריח, יש לו גם תורה וגם מעשים טובים. זה שנוטלים את הקב"ה כביכול ביד שמאל – כנראה שבמיוחד הוא שוכן בין הנשמות של שרש השמאל (שרש קין, לשון קנין – קנין האתרוג המהודר בדמים יקרים), הכח של "אף עשיתיו" (קשר בין האתרוג לערבות – "נעוץ סופן בתחלתן", "אני ראשון ואני אחרון"). בכל אופן, נכוון בפרטיות את "פרי עץ הדר" כנגד הקב"ה, "אני ראשון [ואני אחרון]".

17.     לולב: "ראשון לציון"

ב"כפת תמרים" יש רמז עוד יותר מופלא, שעולה בגימטריא "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד" (1190)[19]. על פי פשט מברכים על הלולב כי הוא הכי גבוה מכולם, ויוצא בדיוק הפסוק העיקרי על מלך המשיח – "וגבה מאד". באותו מקום במדרש יש עוד השוואה בין ארבעת המינים לארבעה איברים עיקריים בגוף – דורשים על הפסוק "כל עצמותי תאמרנה הוי'"[20].

מי שזוכר, ב"פרק בעבודת ה'" זה פסוק יסוד בעבודה, עם הפירוש החסידי של העצמות והאיברים והעצמוּת שלי אומרים-מביעים רחמים, שם הוי' שהוא שם הרחמים, שאיני יכול להזיז אצבע וכו' בלי רחמי ה'. זה רומז ליחוד הרחמים והשפלות בנפש.

18.             המשיח – חוט השדרה של עם ישראל

והנה, על הפסוק הזה חז"ל לומדים על ארבעת המינים – האתרוג הוא הלב[21], הלולב השדרה, ההדסים העינים, ובמדרש רבה כתוב שהערבות הן הפה (בעוד מקומות כתוב שעלי הערבה דומים לשפתים, אך במדרש רבה כתוב פה), מתאים ל"תאמרנה", שמי שאומר את הפסוק הוא הערבות[22]. הפה הוא שמהלל ומשבח לה'.

למה הבאנו את הדרשה הזו? כי אם בפרט נקביל את הלולב למשיח נבין יותר טוב מהו ענינו של מלך המשיח. שוב, כעת עושים הקבלה פרטית בין ארבעה "ראשון" לארבעת המינים, כפי שמתבקש בפשטות מסיום המדרש – הכי פשוט מכולם שהלולב הוא מלך המשיח, גם מהגימטריא המופלאה הנ"ל, ועוד יותר בפשט, שהיות שהלולב דומה לשדרה הוא המשיח.

אפשר לומר שהמשיח הוא הלב, "המלך הוא לב כל ישראל", אך בהקבלה שלנו כאן הלב שמור לקב"ה שהוא הלב של עם ישראל. "אני ישנה ולבי ער" – לבי הוא הקב"ה (כמפורש בחז"ל) שער בתוך הלב של עם ישראל. מי המשיח? זה לימוד עיקרי שלנו הערב, שהמשיח הוא חוט השדרה של עם ישראל. הוא הכח המעמיד, בזקיפות קומה, את כל שיעור הקומה של העם (הוא סוד הקימה והעמידה, הקוממיות של העם, וכמו שיתבאר בענין ברכת על נטילת לולב בעמידה דוקא).

19.             רבותינו נשיאי חב"ד – המשכה מהמוחין עד לברית

חוט השדרה יוצא מהמוחין, "הנה ישכיל עבדי", כמו שפעם למדנו את ציור שיעור הקומה של כל הצדיקים, הבעל שם טוב ותלמידיו לדורותיהם. רבי נחמן, שאתמול היה היארצייט שלו, אמר על עצמו שהוא הריאה ומי שמתנגד אליו הוא הטחול, וכך הלאה כל צדיק איבר אחר בגוף – כמבואר במ"א באריכות. חב"ד הם המוחין והלב הוא הבעל שם טוב בעצמו (שם עיקר השראת היחידה שבנפש, "יחידה ליחדך", השראת ה"לבי ער", הקב"ה). אדמו"ר הזקן הוא מח החכמה, אדמו"ר האמצעי מח הבינה, הצמח צדק מח הדעת, הרבי מהר"ש – האושפיזין החסידי של היום – הוא מה שנמשך מהדעת, חוט השדרה. אחר כך, ידוע בקבלה שמחוט השדרה נמשכים איברי הפוריות – נשאיר למקום אחר (פעם למדנו באריכות, את כל המערכת מהמוחין עד לברית כנגד השושלת של אדמו"רי חב"ד). בכל אופן, במינים חוט השדרה הוא הלולב והלולב הוא המשיח.

20.     ערבה: "ויצא הראשון אדמוני"

מה לגבי ההדסים והערבות? נשאר להקביל אותם לבית המקדש שנקרא "ראשון" ועשו שנקרא "ראשון". נתחיל מעשו, "וערבי נחל" בגימטריא עשו – לא צריך יותר מזה. ערבי נחל הם הפה והשפתים – עשו, שנולד ראשון, נולד מרמה את אביו בפיו. הוא הטיפוס (בעם ישראל) שאין לו טעם ואין לו ריח, לא תורה ולא מעשים טובים, אך הוא הזיקה לתיקון, הכח לתקן, הוא עיקר סוד הערבות וממנו יוצא עיקר הערבוּת, ורקיע ערבות הוא הרקיע השביעי הכי גבוה ("סלו לרכב בערבות ביה שמו", מכאן נלמד שערבות זה הקב"ה). עשו שוה שלום, התיקון שלו הוא שלום[23] – שלום עכשו (אותיות כעשו כנודע)[24], זה התיקון של "וערבי נחל".

21.     הדס: "מרום מראשון מקום מקדשנו"

נשאר "אורו של עולם". הורדוס היה רשע גדול, הרג את כל החכמים, ובשלב מסוים הוא הרהר בתשובה ובקש תשובה. אמרו לו: אתה כבית את אורו של עולם, והתיקון שלך הוא לבנות את אורו של עולם, בית המקדש. המקדש נקרא "אורו של עולם" כי שם המנורה שמאירה לכל העולם ("וכי לאורה הוא צריך וכו'"), ונשאר להקביל להדסים.

הדסים הם גם כדי לבנות בית – לסכך, כמו שכתוב בעזרא – המקדש הוא הבית. אחת הכוונות בהידור ליטול לולב בסוכה, חוץ מההמשכה ממקיפים דאמא דרך הדעת (שדרת הלולב) עד למלכות-לאתרוג, זה כדי לקיים "ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים". היום אין לנו את המקדש, אין את המצוה של שמחה לפני ה' שבעת ימים, אך רבן יוחנן בן זכאי עשה "זכר למקדש", שאנו מקיימים את המצוה שבעת ימים, ולכן כל יום – במיוחד בימי חול המועד, אחרי היום הראשון שמדאורייתא גם בגבולין – כל יום יש "זכר למקדש", לזכור שאני שמח "לפני הוי' אלהיכם" (כמו "לפני הוי' תטהרו" ביום כיפור). אין כזה דבר בשאר החגים, בשאר המצוות.

איפה זה "לפני הוי' אלהיכם"? איפה נמצא היום המקדש? זו הסוכה ("סוכת דוד הנופלת" בזמן הגלות), לכן יש ענין ליטול את הלולב בתוך הסוכה, שם אני יכול להרגיש שאני שמח "לפני הוי' אלהיכם", זכר למקדש. כתוב שאת הסכך היו עושים גם מעצי הדס כנ"ל. בכל אופן, עיקר הרמז, שהדס רומז לאור. לוקחים שלשה הדסים – ג"פ הדס עולה אור, וההדס דומה לעינים בהם מאיר "אורו של עולם".

אם כן, יש את הרמז המובהק ש"כפת תמרים" עולה "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד", יש את הרמז ש"וערבי נחל" עולה עשו, ורמז שג"פ הדס עולה אור והמקדש הוא "אורו של עולם". כך אפשר להקביל את ארבעת המינים לארבעת ה"ראשון". ולסיכום:

עוד גימטריא יפהפיה, רק לסיום הקטע הזה, שאם נעשה חשבון – אתרוג הוי' לולב משיח הדס מקדש ערבה עשו – למרבית הפלא יצא ד"פ ראשון, בדיוק ארבעת הראשונים[25].

22.             ד. הערבוּת – תיקון העשו שבנו והכח לפעול "הללו את הוי׳ כל גוים"

23.             מחילה לכל העולם בזכות בעל תשובה בגלל קבלת ערבות של "ערבי דערבי"

עד כאן ווארט אחד, אבל מה שרוצים להגיע יותר ויותר הוא לענין הערבות. כתוב בגמרא שכמו שקבלנו על עצמנו ערבות, קבלנו על עצמנו גם "ערבי דערבי". מה הכוונה? שאני ערב על כך שאתה ערב עלי, "ערבי דערבי". כתוב שמי שעושה תשובה מוחלים לו ולכל העולם כולו.

נחזור לפנים יפות, בעל ההפלאה: למה כשאדם עושה תשובה חיבים למחול לכל העולם? כדאי, אם אני עושה תשובה מוחלים גם לי וגם לכל העולם. מה הקשר? צריכים למחול לכולם את הערבות שהיו ערבים שלא אעשה את העברה. אפשר למחול לי על העבירה, אבל לא למחול להם שלא שמרו עלי שלא אעשה את העבירה לכתחילה, אבל אם הם יהיו חייבים בערבות שלי אני עדיין אהיה חייב מדין "ערבי דערבי" – כך מביא בעל ההפלאה בשם אביו – ולכן, כדי שאני אהיה נקי בתשובה שלי חייבים למחול לכולם את הערבות עלי, אחרת עדיין אהיה חייב אני מדין "ערבי דערבי". רואים עד כמה הערבות באמת מחברת ומהדקת את הקשר בין היהודים, משהו מיוחד ב"ערבי נחל".

24.             עשו כולל את כל הגוים

אמרנו ש"ערבי נחל" הם כנגד ה"ראשון" דעשו. לפעמים כתוב שעשו הוא כולל את כל האומות. קודם אמרנו שעשו כולל גם את העשו שבקרבנו, ה'עשוים' שלנו, כי הפשט שהערבות הם יהודים – לא גוים, אלא יהודים שנוהגים כעשו, יהודים של "אף עשיתיו"[26] הדואגים לישובו של עולם (לא בטלנים). אם עשו הוא הגוי שנקרא עשו, כתוב שבתור אב טיפוס כולל גם את ישמעאל. לפעמים כתוב שיש שני כללים של גלות ושל אומות העולם, עשו וישמעאל (שמאל וימין), אך אם רוצים לכלול את כולם תחת כותרת אחת היא עשו. עשו הוא גם יהודי משומד, וגם יותר קרוב אלינו בגנים – "הלא אח עשו ליעקב" (יותר קרוב מישמעאל שיוצא מאברהם). בכל אופן, הוא כולל את כולם – את כל הגוים, וגם את כל היהודים שנוהגים כמנהגו, אך בסופו של דבר אותם יהודים יכולים לשמש הגשר לטוב ולמוטב לאומות.

היום מגשרים לא לטוב, כי לא מעלים את הגוים אלא שקועים בגויישקייט (על דרך המתיוונים בזמן החשמונאים), אבל כאשר אותם יהודים חוזרים הם אלו שיכולים להעלות את הגוים, וזו התכלית של חג הסוכות. זה מה שרוצים בסוכות – "הללו את הוי' כל גוים שבחוהו כל האומים. כי גבר עלינו חסדו ואמת הוי' לעולם הללויה".

25.             "הללו את הוי' כל גוים" – מספר המלים והאותיות

בספר "יהל אור" של הצמח צדק על תהלים הוא מביא על הפרק הזה ווארט מאדמו"ר הזקן ומפרשו על הפרק. קודם כל, זהו הפרק הכי קצר בתהלים, רק שני פסוקים. אמרנו שיש לו טוב מילים – ח מילים בפסוק הראשון ו-ט בפסוק השני. מה ההבדל בין "גוי" ל"אומה"? רבי אמר לבנו רבי שמעון שגוי הוא מי ששעבד את עם ישראל ואומה מי שלא שעבד את עם ישראל. קודם הגוים ששעבדו את עם ישראל מהללים, ואז האומים נושאים בעצמם קל וחומר וגם הם משבחים. זה ווארט חשוב מאד על הפסוק הראשון, בו יש ח מילים. הפסוק השני ממשיך, והוא עיקר החידוש, "כי גבר עלינו חסדו ואמת הוי' לעולם הללו-יה".

בהשקפה ראשונה גם בפסוק השני יש ח מילים, אבל "הללויה" מתחלק לשתי מילים לפי המסורה המדויקת (זו מחלוקת של בעלי המסורה, ומנהג ישראל לא כהלכה – מנהג ישראל שהמלה "הללויה" נחשבת כאחת, וכך כתוב ברוב הסידורים ואפילו ברוב התנ"כים, אך ההלכה של בעלי המסורה ש"הללו-יה" מתחלק לשתי מילים; קצת משמע שכן פוסקים כך מהמנהג לומר "הללוקה", מה שאין כן באמירת חזקיה וכיו"ב שהוא מלה אחת).

נספור גם אותיות, בהן לא משנה חלוקת המלים, רק שיפה שיש טוב מילים כי יש טוב מאד אותיות. בפסוק השני יש לג אותיות, שנזכור שעולות כדט – הפנימיות של שם אכדטם הממתיק את שם אלהים. גם בשמות ארבעת המינים בתורה ("פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבת וערבי נחל") יש גל אותיות. בפסוק הראשון יש כט אותיות – התחלה והסוף של כדט.

אפשר להסביר שהחילוף הוא בשני שלבים, קודם ה-לי (של שם אלהים) מתחלף ב-כט, ואחר כך גם ה-ה (האות האמצעית של שם אלהים) ב-ד. הפלא כאשר עושים את הגימטריא של כל הפרק – קל, רק סב אותיות – יוצא שכל הפרק הוא כפולת סב, כלומר שלכל אות יש בדיוק ערך ממוצע, והערך הממוצע הוא הבל (יחידה, מספר מאד חשוב).

בסוכות קוראים את מגלת קהלת, "הבל הבלים אמר קהלת הבל הבלים הכל הבל". יש בכל הפרק בתהלים טוב מאד פעמים הבל – הגימטריא של כל הפרק[27]. איך מעלים ומבררים את כל ההבל של כל העולם? הבל הוא גם דבור, שכל הגוים יאמרו שבח לה', "הללו את הוי' כל גוים", כמו "הבל פיהם של תינוקות של בית רבן", כל ההבל של העולם משבח את ה'. איך פועלים זאת? הרבי מסביר במאמר שרק על ידי גילוי היחידה שבנפש היהודי, והוא מעלה את כל ההבל של אומות העולם.

26.             אחרי כליון חם ישארו שם ויפת – תיקון השפתים

נחזור: אמרנו שהצמח צדק מביא ב"יהל אור" ווארט מאדמו"ר הזקן, כמה גוים ישארו. צריכים להעלות את כל הגוים? כתוב "הללו את הוי' כל גוים שבחוהו כל האֻמים". כמה יישארו? אדמו"ר הזקן אומר שיישארו שני שליש, שם ויפת. מסביר הצמח צדק שהבן השלישי של נח, חם, כל כך שקוע ב-ג קליפות הטמאות לגמרי, שהוא יכלה כאשר יקוים היעוד של "ואת רוח הטֻמאה אעביר מן הארץ", אז כל החמים יכלו בעשן, עשן חם, "ואד יעלה מן הארץ" ויסתלק. מי יישאר? "שפתים ישק" – שפתים היינו יפת בתוך שם[28]. אם אני שם את יפת בתוך שם, בסוד הפסוק "יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם", יוצא שפתים. שפתים הן הערבות, כנ"ל, שהן עשו[29].

הוא מה שאמרנו קודם שכולם נכללו בעשו. אם אלה הערבות, מסתמא כולל את הערבים [חבל שלא יתנו לי לבחור את שני השליש שיישארו...]. אולי יתנו, כמו שמשיח מברר יחוס בעם ישראל, לא פשוט היחוס בגוים, ויתכן שגם אתה משיח ויתנו לך לברר (בפרט שאתה שי ומשיח אותיות שי חם – שי מברר מי הוא חם). לא פשוט.

הצמח צדק אומר שלכן יש שני פסוקים בפרק, ווארט מופלא, שהם כנגד שם ויפת. הרד"ק אומר ששני פסוקי הפרק כנגד ישראל והעמים – יש רק שני פסוקים כי הפרק בא לחבר את ישראל והעמים. הפסוק הראשון "הללו את הוי' כל גוים וגו'" והשני "כי גבר עלינו [עם ישראל] חסדו וגו'". כך אומר הרד"ק, פשט, אך הצמח צדק אומר ששני הפסוקים הם כנגד שם ויפת, שני השלישים שישארו מאומות העולם, וביחד הם שפתים הרמוזות בערבות. הכל חוזר לסוד הערבות, שבתוך עם ישראל היינו אנשי מעשה שאין להם לא טעם ולא ריח, אבל יש להם את "המעשה הוא העיקר" במובן של ישובו של עולם[30].

27.             איגוד שלשת המינים שאינם מושלמים

נסביר עוד יותר: אמרנו שנוטלים את האתרוג ביד שמאל כי בו חטאו אדם וחוה, הוא עץ הדעת. לא שהעץ בעצמו אשם, אך היות ש"מגלגלין זכות על ידי זכאי ומגלגלין חוב על ידי חייב", כנראה שאכן יש חוב בתוך העץ עצמו. הוא לא אכל את עצמו, מישהו אחר אכל אותו, מישהו אחר חטא – אבל "מגלגלין חוב על ידי חייב" (שמא נאמר שהוא הזמין את אדם וחוה לאכול ממנו), לכן נוטלים אותו הוא ביד שמאל. שלשת המינים האחרים נוטלים ביד ימין. למה צריכים לאגוד את שלשת המינים יחד (לפחות לכתחילה)? לפי חז"ל, שאומרים שכל אחד מסמל סוג אחר של יהודי, ואף אחד לא שלם בפני עצמו. ללולב יש טעם ולא ריח – הוא רק חצי, וצריך להשלים את עצמו.

דברנו הרבה על המושג "שלם וחצי". האתרוג הוא שלם בפני עצמו, ומי ששלם בתחלה נפרד מכולם – התיקון לחבר אותו. אדם שלם לא זקוק לאף אחד בעולם. זו בעיה, יש אנשים שלמים שמרגישים שיש לי גם תורה וגם מצוות, ואיני זקוק לאף אחד. לכן מפרישים אותו, שיהיה בפני עצמו[31]. אבל שלשת המינים מרגישים כל אחד שאינו שלם, ולכן זוכים לאגד[32], כי באמת חייבים השלמה. הלולב מסתכל על ההדס ואומר: אני זקוק לך הדס, אחי היקר, כי לי יש טעם אבל אין לי ריח, בא נתחבר ונשלים אחד את השני. מה לגבי הערבות? למה צריכים אותן? אולי אדרבה, שנשים את הערבות יחד עם האתרוג.

28.             קשר האתרוג והערבה – נעוץ תחלתן בסופן וסופן בתחלתן

מה הפשט של נעוץ סופן בתחלתן? יש הרבה פירושים, גם בזהר, שהזוג העיקרי הם לולב ואתרוג, היסוד והמלכות, שכתובים יחד בלי ו החבור, "פרי עץ הדר כפת תמרים"[33]. אבל גם יש לומר שדוקא ה"פרי עץ הדר" ו"וערבי נחל" הולכים יחד[34]. זה לפי מה ש"נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן".

אמרנו שיש לאתרוג בעיה, שמרגיש את עצמו שלם. כתוב ב"היום יום" שאחד מגדולי החסידים נכנס לאדמו"ר הזקן, היה מושלם – בעל נגלה ובעל חסידות ובעל עבודה – והרבי אמר לו שאתה מושלם, לא חסר לך שום דבר, רק נקודת הבטול. כנראה שחסר לו הבטול לעם ישראל. מי שהוא מושלם, חסר לו מה שהוא לא חסר. לכן באמת, היות שחסר לו שאינו חסר, הוא זקוק לערבה שהכי חסר, "חסר כל". איך על פי פשט יודעים ששני אלה קשורים? אמרנו ש"ערבי" הם הערבים ו"נחל" נחלה – צריך לנחול את ארצם. "לתת להם נחלת גוים" – עיקר הנחלה היא כאן בארץ, שצריך לנחול את נחלת מי שיושב כאן בארץ. אבל על פי פשט נחל הוא מים, וגם "הדר" היינו מים (אידור ביונית) – "עץ שגדל על כל מים" (או "על המים", לפי הירושלמי והמדרשים).

מופיע במדרש שכל ארבעת המינים הם כדי לעורר מים – עליהם נידונים בסוכות. מי שהוא "צמאה לך נפשי כמה לך בשרי בארץ ציה ועיף בלי מים", מי שבעיקר זקוק למים, הם הראשון והאחרון. אך כתוב פשט שכל ארבעת המינים הם אתערותא דלתתא כדי להוריד מים[35], מה"הדר" ועד ה"נחל".

29.             הערבות – "אף עשיתיו"

בכל אופן, למעשה, איני לוקח את הערבות יחד עם האתרוג, אלא באגד אחד עם הלולב וההדסים. או שאפשר ללמוד כמו בפרקי אבות פרק ה, "ארבע מדות ב...", שכוללים אחד שלא עושה כלום, והבעל שם טוב אומר עליו שהוא "הרע כסא לטוב". זה המקור של הבעל שם טוב ל"הרע כסא לטוב". זה פירוש אחד, אך רוצים בהקשר שלנו יותר ממנו.

אפשר לפרש על דרך הבעל שם טוב, שלוקחים באגד יחד עם החצי והחצי – פשוט שהלולב אומר להדס שאני צריך אותך וההדס אומר ללולב שאני צריך אותך, אך בשביל מה צריכים את הערבות? אפשר לומר ששניהם זקוקים לערבה כדי להשאר שמחים, שלפחות אני לא ערבה. אני רק חצי, אבל אני לא גארנישט. אבל הפשט היותר טוב לעניננו הוא לפי מה שאמרנו קודם בשם כמה מהמפרשים, גם ראשונים, שכמה שלערבות אין טעם ואין ריח – יש להן ישובו של עולם.

לפי הזהר אמרנו ששלשת אלה שלוקחים יחד הם עולמות בי"ע, והאתרוג אצילות, שודאי חולק כבוד לעצמו, קובע ברכה לעצמו. שוב, למה לוקחים את הערבות יחד עם הלולב וההדסים? כי "בראתיו יצרתיו אף עשיתיו". יש שאלה אם לצרף, ואומרים ש"אף עשיתיו" – אף על פי כן לצרף גם עשיה (זה הפשט), והעשיה היא אפילו התכלית.

30.             ה. חמש הקבלות של ארבעת המינים במדרש

נחזור למדרש, שבהמשך אחד – בלי מאן דאמר, אף שמחולק לכמה פסקאות (סתם מדרש, במהלך אחד, בלי מי שאומר את הדברים; אחר כך עוד מהלכים והקבלות עם בעלי מימרא שונים, שהם מהלכים שונים) – אומר חמשה מהלכים בהקבלת ארבעת המינים. המדרש מתחיל שארבעת המינים הם הקב"ה, כנ"ל.

31.     ארבעת המינים כנגד האבות ויוסף

אחר כך ממשיך המדרש:

ד"א "פרי עץ הדר" זה אברהם שהדרו הקדוש ברוך הוא בשיבה טובה, שנאמר "ואברהם זקן בא בימים" וכתיב "והדרת פני זקן" [שלש פעמים דורשים כאן "הדר" מלשון "והדרת פני זקן", כפי שאמרנו לפני שבוע שאתרוג הוא סגולה לאריכות ימים – ל"דור ישרים יבֹרך" – בלי האסמכתא מהמדרש]. "כפות תמרים" זה יצחק שהיה כפות ועקוד על גבי המזבח. "וענף עץ עבות" זה יעקב, מה הדס זה רחוש בעלין [החופין את עצו] כך היה יעקב רחוש בבנים. "וערבי נחל" [מי הערבות? הרי "אין קורין אבות אלא לשלשה", כתוב "שלשה המה נפלאו ממני וארבעה לא ידעתים" שחז"ל דורשים על ארבעת המינים בהמשך, כאן הרביעי] זה יוסף, מה ערבה זו כמושה לפני ג' מינין הללו כך מת יוסף לפני אחיו [בגלל שעלה לשררה, שבעצם זה שהוא שר ושופט הוא בחינת ישראל – שהוא שר – אך לכן גם מת לפני אחיו].[36]

ידוע שאין מוסרין את עשו-עמלק אלא בידי בני רחל אמנו, יוסף הצדיק, "והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש", באמת זה מתאים. קודם אמרנו ש"ערבי נחל" הם עשו, יהודים שאין להם כלום, וכאן חז"ל אומרים בפירוש ש"ערבי נחל" זה יוסף – האושפיזין של היום. למה יוסף דוקא הוא שייך ליהודים פשוטים? אני יכול להבין שהם עשו, אבל יוסף הוא הצדיק, הוא הכי טוב ("אמרו צדיק כי טוב" – צדיק עולה זה פעמים טוב) – למה הוא ערבות שאין להם לא טעם ולא ריח? כי "יֹסף הוי' לי בן אחר". הערבות אינן יוסף, אלא הענין והעבודה של יוסף, כפי שהוא התחבר עם בני השפחות כך צריך להתחבר ליהודים הפשוטים. כך יוסף הצדיק שבכל אחד מאתנו, ובפרט כאן ב"עוד יוסף חי" – הכח להתחבר למי שהוא "אחר" ולהפוך אותו ל"בן". לכן חז"ל אומרים שיוסף הוא ערבי נחל.

32.     ארבעת המינים כנגד האמהות

אחרי המדרש הזה ממשיכים חז"ל ואומרים שארבעת המינים כנגד ארבע האמהות – ארבע שכן "ידעתים":

"פרי עץ הדר" זו שרה שהידרה הקדוש ברוך הוא בשיבה טובה, שנא' "ואברהם ושרה זקנים". "כפות תמרים" זו רבקה, [לא כי היתה כפותה על גבי המזבח – אולי היתה ברוחניות, מתוך סולידריות עם בעלה (היא נולדה באותו פרק, נשמתה התעוררה לצאת לאויר עולם על ידי העקדה) אלא] מה תמרה זו יש בה אוכל ויש בה עוקצין כך העמידה רבקה צדיק ורשע. "וענף עץ עבות" זו לאה, מה הדס זה רחוש בעלין כך היתה לאה רחושה בבנים [בכל השלשה אותו טעם, רק ביצחק ורבקה טעם אחר]. "וערבי נחל" זה רחל[37], מה ערבה זו כמושה לפני ג' המינין כך רחל מתה לפני אחותה.

שוב, למי יש זיקה ליהודים חסרי הטעם והריח, שעוסקים בישובו של עולם? ליוסף ולרחל. "רחל מבכה על בניה... ושבו בנים לגבולם", גם בנים בלי טעם וריח שרק בונים את המדינה. שוב, "רחל מבכה על בניה" והקב"ה מנחם אותה "ושבו בנים לגבולם".

33.     ארבעת המינים כנגד בני תורה

כך המדרש הולך, הכל מדרש סתם – קודם הכל הקב"ה, אחר כך האבות ויוסף, אחר כך האמהות. המדרש הבא אומר:

"פרי עץ הדר" זו סנהדרי גדולה[38] של ישראל שהידרם הקדוש ברוך הוא בשיבה טובה, שנאמר "מפני שיבה תקום" [ויסוד הסנהדרי הגדולה הראשונה הם "שבעים זקנים"]. "כפות תמרים" אלו תלמידי חכמים שכופין את עצמן ללמוד תורה אלו מאלו [עושים אתכפיא ללמוד אחד מהשני. תלמידי חכמים צריכים לעשות אתכפיא כדי ללמוד אחד מהשני]. "וענף עץ עבות" אלו שלשה שורות של תלמידים שיושבין לפניהם. "וערבי נחל" אלו שני סופרים של דיינין שעומדים לפניהם וכותבין דברי המזכים ודברי המחייבין [סופרי הדיינים יושבים אחד מימין ואחד משמאל – כאן מקור מוסמך במדרש שערבה אחת מימין ואחת משמאל (לא כפי שיש נוהגים לשים את שתיהן משמאל). סופרי הדינים הם מקור למה שאח"כ משתלשל כעיתונאים, כותבים את הזכויות והחובות, אין להם לא טעם ולא ריח – רק כותבים כתבות].

אם כן, במדרש זה הכל הולך על תלמידי חכמים[39]. יש גם תלמידי ישיבה שבסוף יוצאים עיתונאים – כאן הכל השתלשלות של בחורי ישיבה. יש מי שזוכה להיות בסנהדרי גדולה, יש מי שזוכה להיות תלמיד חכם שעושה אתכפיא ללמוד מזולתו (כנראה בסנהדרי גדולה יש אתהפכא, שלומדים אחד מהשני בכיף, בלי אתכפיא – זה ההדר שלהם), שלש שורות של תלמידים ובסוף שני סופרי הדינים. על פי פשט, מי שכותב את זכויות המתנחלים הוא מצד ימין – אם יש כזה – ומי שכותב את החובות הוא בשמאל. המנתחלים הם "ערבי נחל" – המתנחלים ערבים זה בזה בגלוי יותר מכל האחרים.

34.     ארבעת המינים כנגד ארבעת הסוגים שבישראל

אחרון אחרון חביב, אחרי כל ההקבלות האלה, באה ההקבלה הכי מפורסמת:

"פרי עץ הדר" אלו ישראל, מה אתרוג זה יש בו טעם ויש בו ריח כך ישראל יש בהם בני אדם שיש בהם תורה ויש בהם מעשים טובים. "כפות תמרים" אלו ישראל, מה התמרה הזו יש בו טעם ואין בו ריח כך הם ישראל יש בהם שיש בהם תורה ואין בהם מעשים טובים. "וענף עץ עבות" אלו ישראל, מה הדס יש בו ריח ואין בו טעם כך ישראל יש בהם שיש בהם מעשים טובים ואין בהם תורה. "וערבי נחל" אלו ישראל, מה ערבה זו אין בה טעם ואין בה ריח כך הם ישראל יש בהם בני אדם שאין בהם לא תורה ולא מעשים טובים. ומה הקדוש ברוך הוא עושה להם? לאבדן אי אפשר, אלא אמר הקדוש ברוך הוא יוקשרו כולם אגודה אחת והן מכפרין אלו על אלו.

35.             הקשר בין "זה הקב"ה" ל"אלו ישראל"

התחיל מכך שכל המינים הם הקב"ה, אחר כך לא כולם זהים – לא כולם אברהם אבינו, אלא אברהם-יצחק-יעקב-יוסף, שרה-רבקה-לאה-רחל וכו' – אך באחרון בסדרה (סדרה מקורית של המדרש, נבדל בעליל ממה שהיה לפני כן ואחרי כן במדרש כנ"ל) חוזר לסגנון הראשון: "פרי עץ הדר" אלו ישראל... "כפת תמרים" אלו ישראל... וכו', אלא שאחרי כל "אלו ישראל" כתוב "שיש בהם שיש להם טעם וריח", "שיש בהם מי שיש בו טעם ואין בו ריח" וכו'. הכל "אלו ישראל" כמו שבתחלה "זה הקב"ה" – גם נעוץ סופן בתחלתן.

יש מאמר של הרבי, שאומר שהיות שידוע שיש מדרש שמסביר את ארבעת המינים כנגד ארבעה סוגים שונים של עם ישראל מהקצה אל הקצה (ממי שיש בו טעם וריח למי שאין בו לא טעם ולא ריח), כך צריכים לומר שגם באור אין-סוף הממלא כל עלמין – נוגע למאמר של ע"ב שנלמד בהמשך – "זה הקב"ה" (ארבע פעמים כנגד ארבעת המינים), יש קצוות מהקצה אל הקצה (הרבי לא אומר בפירוש את ההיקש בסגנון המדרש שהכל "זה הקב"ה" ו"אלו ישראל"). בסוכ"ע אין בחינות שונות – הכל שוה.

36.             חמש ההקבלות בסוד הוי'

כעת נראה דוגמה יפהפיה של המדרש, שיש בו חמש דרגות ביחידה אחת (שעומדת בפני עצמה בין מה שלפניה ומה שאחריה – חוץ מכך שהענין מוכיח על עצמו, רואים שאין שם מאן דאמר, הכל סתם כנ"ל): הקב"ה, אבות, אמהות, בני תורה, עמך ישראל[40]. זה המבנה הכי פשוט שיכול להיות – קוצו של י, י-ה-ו-ה. אבא ואמא הם חכמה ובינה, כל המדרגות של תלמידי חכמים הם עמודא דאמצעיתא, תפארת, "מארי תורה" בלשון התקו"ז, ובסוף "אלו ישראל" – הכל מלכות, כנסת ישראל. זה גם מסביר מאד יפה למה מתחיל עם האתרוג, שמצד אחד הוא מושלם, אבל לפי הקבלה הוא המלכות, הכל כנס"י שיש בה כאלה וכאלה. הכל עם ישראל קדושים ואי אפשר בלי כולם, אי אפשר בלי הערבות, בלי ה"אף עשיתיו", ודוקא "אלו ישראל" – "כתר עליון איהו כתר מלכות", מתחבר עם "זה הקב"ה". ולסיכום:

37.             ככל שיורדים ההבדלים בולטים יותר

הרבי אמר שכמו שב"אלו ישראל" יש מהקצה אל הקצה כך גם ב"זה הקב"ה", אך ברור שככל שיורדים ההתחלקות יותר מפורשת. מלמטה למעלה: ברור שבין אלה שיש להם טעם וריח לאלה שאין להם לא טעם ולא ריח יש הבדל גדול מאד. צריך לומר שההבדל בנוקבא יותר גדול מבז"א. ככל שיורדים המרחק מתרחב, כמו פירמידה. ההבדל בין מי שיש לו טעם וריח למי שאין לו טעם ואין לו ריח – בין צדיקים גמורים לרשעים גמורים – יותר גדול מהמרחק בין סנהדרי גדולה לשני סופרי הדינים (אפשר לחקור את זה, אולי לאחר ריבוי ההשתלשלות שני סופרי הדינים, שנעשו עתונאים כו', עוד יותר גרועים מאלה שסתם אין להם לא טעם ולא ריח, אבל בכל אופן בשרש שני סופרי הדיינים למדו, הם בני תורה, הם בתוך ז"א).

כשעולים, איפה יש יותר דמיון בטיפוסים, באישיות – זה יסוד בתורת הנפש – בין האבות או בין האמהות? לכאורה צריך לומר שכמה שאברהם הוא לא יצחק ויצחק לא יעקב ויעקב לא יוסף, אבל כל מה שעבר על יעקב עבר על יוסף, "ואלה תולדת יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק", אי אפשר להבחין ביניהם גם בחיצוניות (עם כל המרחק בין חסד לגבורה). הם אבות ובנים, אז עם כל המרחק הם יותר אגודים בעצם מאשר האמהות.

מצד אחד רגילים לחשוב שיש יותר מחלוקת בין גברים מאשר בין נשים. קודם כל, צריך להתישב בדבר אם זה באמת נכון, אבל גם אם נאמר שנכון – הסיבה היא שאצל נשים יש יותר הכנעה ושפלות ואצל גברים יותר ישות וגאוה, אז כל אחד לעצמו. אבל בתור דמיון, גם בחיצוניות וגם בפנימיות, כנראה שיש יותר דמיון גם בקצוות של האבות מאשר בין האמהות, כי האמהות הן דרגה אחת יותר למטה. ככל שיורדים הענפים מתרחקים. כשחוזרים לכתר עליון, מקיף לגמרי, ששם ודאי הכל קרוב. החידוש של הרבי שיש הבדל, אבל לכאורה ב"זה הקב"ה" הכל אותו דבר – יש ה' אחד, והרבי צריך לחדש שיש ארבע בחינות שונות עם מרחק ביניהן.

פשיטא ששם המרחק הכי פחות מורגש, כי באמת יש הכי פחות מרחק – אך שם דוקא שרש כל החילוקים שיתגלו אח"כ. מחד המרחק הכי פחות גלוי, אבל הוא השרש לכך שבסוף ההשתלשלות יכולים להיות יהודים כאלה ויהודים כאלה, מן הקצה אל הקצה. בגלל שיש "הוד והדר לבשת" ו"סֹלו לרוכב בערבות ביה שמו" לכן יש יהודים עם טעם וריח ויהודים בלי טעם וריח (שיורדים ישר מהרכב של הקב"ה, הם כנראה בעלי רכבים). עד כאן מהלך מאד יפה של המדרש.

38.             ו. פרצוף הלימודים בפרק קיז בתהלים

יש עוד הרבה מה לומר, במיוחד על פרק קיז בתהלים. אולי נסיים חלק זה בפרצוף הלימודים מ"הללו את הוי' כל גוים". הוא עיקר התכלית, שנעשה על ידי הכח ש"פרי עץ הדר" נותן לערבות כנ"ל, ורצון ה' הוא הדירה בתחתונים על ידי ההודיה וההלל של אומות העולם. אין חידוש בכך שאנחנו ננצח – החידוש הוא בכך שמי שהיה מנגד יצטרף. כל הזמן צריכים לחשוב על הנקודה הזו – שיש מנגדים, בעם ישראל ובאומות העולם, ודירה בתחתונים היא שהמנגד יסכים, "הללו את הוי' כל גוים... כי גבר עלינו חסדו". השאלה – בגלל "כי גבר עלינו חסדו" הגוי יהלל? לכן יש פשטנים, כמו האבן עזרא, שאומרים שהגוים הם שאומרים "כי גבר עלינו חסדו", בגלל שהחסד של ה' גבר עליהם. אנחנו מכירים את הפשט שהם מהללים כי ה' גמל עמנו חסד, וזה חידוש, אבל צריך לדעת שלא כולם מפרשים כך על פי פשט. נעשה בקיצור פרצוף:

39.     כתר: התגברות חסד דעתיק מכח חביון עז העצמות

כתוב "כי גבר עלינו חסדו" – החסד שלו. "אית חסד ואית חסד", יש "חסד עולם" ויש "חסד עליון", גלגלתא, חסד דעתיק שמלובש בגלגלתא דאריך. "חסדו" הוא החסד של ה', החסד של הכתר, "רב חסד", ויותר מכך – "כי גבר עלינו חסדו", אותו חסד עליון הוא בהתגברות. ההתגברות של "חסדו" היא על דרך "לית שמאלא בהאי עתיקא כולא ימינא", שהשמאל שם הוא התגברות החסדים.

אפשר לומר ש"כי גבר עלינו חסדו" בא מגבורה דעתיק, אך היא למטה מחסד דעתיק ואיך יכולה להגביר? ועל כן צריך לומר שה"כי גבר עלינו חסדו" בא ממה שהקב"ה מכונה "גבורה" – קבלת התורה "מפי הגבורה" – והיינו "חביון עז העצמות" שבכתר דעתיק, רדל"א. אותה גבורה, חביון עז העצמות, מגבירה את החסד של כתרא עילאה, הכתר דאריך. שוב, מפנימיות כתר דעתיק באה התגברות כתר דאריך, ועל כך כתוב "כי גבר עלינו חסדו". במלים פשוטות, זה גילוי בנפש שקשור ליחידה שבנפש והוא הנצרך כדי שהגוים יהללו את ה' כמו שמסביר הרבי.

40.     חכמה: הודאת הגוים באחדות ה׳

יש כמה פירושים ב"ואמת הוי' לעולם", והפשט שהאבן עזרא מסביר הוא שבסוף כל הגוים מודים לאמת ה'. כלומר, כל אחד עוזב וזורק את העבודה זרה שלו וכולם מודים בה', כמו שכתוב בהפטרה שקראנו בחג ראשון של סוכות, "והיה הוי' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד" (כמו שאומר רש"י על "שמע ישראל הוי' אלהינו [בעולם הזה] הוי' אחד [לעתיד לבא, כאשר יקוים 'והיה וגו'']"). פירוש זה מתאים לחכמה, כדברי המגיד המובאים בתניא ש"אחד האמת" שורה בחכמה. הבטול של פנימיות החכמה (שלמדנו בע"ב שקיים היום בכולם, ויתגלה רק לעתיד) שייך לפירוש זה.

41.     בינה: הגוים משבחים כי רק הם יודעים מה זממו

לפי הפירוש שה' עושה אתנו חסד ונסים גלוים ולכן הגוים מהללים – מה הקשר? יש פירוש שכמה אומרים, אבל הכי ציורי ראיתי בגרי"ז שמביא סיפור שהיה לר' איצל'ה מוולזין (סיפור חסידי מאד יפה...), שפעם שר רוסי שאל אותו בדיוק שאלה זו על פרק זה – למה שאנחנו הגוים נהלל כי ה' עושה אתכם חסד? הוא כותב שבלי להסס ר' איצלה מיד ענה לו שהיא הנותנת: אתם יושבים בפטרבורג וכותבים גזרות רעות על עם ישראל וה' מפר את העצה ולא יוצאת לפועל, ואף אחד לא יודע מכך אלא רק אתם. אנחנו לא יכולים להלל כי לא יודעים מכך. רק אתם יודעים את הנסים שה' עושה אתנו – לכן אתם צריכים להלל. סיפור חסידי יפה.

הוא מביא אסמכתא לכך, מאמירת יתרו "ברוך הוי'" (שבלעדיה התורה לא היתה יכולה להנתן). כתוב "בדבר אשר זדו עליהם", שרש"י מפרש "הרשיעו", אבל התרגום הוא "חשיבו" – מה שהרשיעו גלוי, אך מה שחשבו ותכננו לא ידוע, ורק יתרו יודע כי היה באותה עצה (יתרו בלעם ואיוב). יתרו ידע את הגזרות שכותבים בפטרבורג והוא יכול היה לומר "ברוך הוי'" על מה שהיהודים לא ידעו. אצלנו הנסים והנפלאות האלה בגדר "הנסתרֹת להוי' אלהינו", ורק הגוים יודעים אותם. "אשר זדו" – "אשר חשיבו" מתאים לבינה (ב"הנסתרֹת").

כתוב שיש הרבה דברים שמתגלים למי שאין בו דעת, כמו מזיקים, שאם האדם היה רואה אותם – כמו האתון של בלעם – היה יוצא מדעתו (לבהמה אין מאיפה לצאת). כך הגוים, שאין להם דעת – "אל אחר איסתריס ולא עביד פירין" – לכן הם רואים הרבה מזיקים וממילא הרבה נסים שנעשים לעם ישראל על כל צעד ושעל ואנחנו לא יודעים בכלל. אנחנו לא היינו יכולים לסבול, אם היינו יודעים כל מה שכותבים נגד הישיבה – יודעים קצת, אבל אם היינו יודעים הכל היה אפשר לצאת מהדעת ח"ו. אלה דברים שבבחינת "הנסתרֹת להוי' אלהינו", בינה.

42.     דעת: קידוש ה׳ בין הגוים על ידי נס חנניה מישאל ועזריה

חז"ל דורשים את שני פסוקי פרק קיז על חנניה מישאל ועזריה[41] בשעת עלייתם מכבשן האש: "הללו את הוי' כל גוים" – חנניה אמרו; "שבחוהו כל האמים" – מישאל אמרו; "כי גבר עלינו חסדו" – עזריה אמרו; "ואמת הוי' לעולם הללו-יה" – כולם אמרו (או לפי דעה אחרת גבריאל אמרו, או דגים שבים אמרו כמבואר שם).

בשעת ירידתם לכבשן האש הם אמרו את שני הפסוקים הראשונים של פרק קטו, פרק קודם שאומרים בהלל בחג[42]: "לא לנו הוי' לא לנו" – חנניה אמרו; "כי לשמך תן כבוד" – מישאל אמרו; "על חסדך על אמתך" – עזריה אמרו; "למה יאמרו הגוים איה נא אלהיהם" – כולם אמרו. יש לומר שעל ידי הנס שה' עשה לחנניה מישאל ועזריה, יותר מכל נס אחר, נתקדש שם שמים בין אומות העולם ונתקיים "למען דעת כל עמי הארץ כי הוי' הוא האלהים אין עוד"[43] וכי ה' בחר בישראל.

43.     חסד: ברכות הגוים על ידי ישראל

רבינו בחיי ועוד אומרים שהפירוש של "כי גבר עלינו חסדו" הוא כמו "ונברכו בך כל משפחות האדמה", פירוש שכבר מסתדר על פי פשט. הגוים יראו לעתיד שכל הברכות שלהם באות דרך ישראל – כמו שכתוב על הפרים שמקריבים בחג – ומכיון שכל הטובות באות אליהם דרך הצנור של ישראל הם משבחים את ה' על החסד הגובר עלינו – ככל שגובר עלינו יותר כך הם מקבלים יותר – שהם נהנים ממנו בכלי שני. זה פירוש של חסד פשוט.

44.     גבורה: שבח ה׳ על גבורות גשמים ועל משפט רשעי או"ה

יש פירוש נוסף, שאכן ה' דורש קודם את ישראל ואת הארץ, "ארץ אשר הוי' אלהיך דרש אתה תמיד עיני הוי' אלהיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה", אך כאשר יורדים גשמים אזי כולם (יהודים וגוים) משבחים את ה', בלי לדעת שנמשך דרך ישראל. זה "גבורות גשמים" – בגבורה. וכן מפורש במדרש תהלים שכולם מהללים בירידת גשמים שנקראו נפלאות.

בקדושת לוי מסביר שכאשר ה' עושה שפטים ברשעי אומות העולם, אלו ששיעבדו את ישראל כו', אזי מתקדש שם שמים וגם הגוים עצמם מרגישים איך שמתקדש שם שמים על ידם, ומהללים לה'! זה פירוש שכולו אומר גבורות קדושות.

45.     תפארת: הלול הגוים כי ישראל משבחים עם כל חיותם

יש ווארט שהשפת אמת כותב בשם סבו החידושי הרי"מ, בסגנון מקורי של גור, עם לשון מאד אופייני. כותב שיהודי מכניס את כל החיות שלו במשהו, עושה משהו עם כל הלב. בחב"ד היו אומרים "ברעותא דלבא" או "הנקודה הפנימית שבלב". הסגנון של החידושי הרי"מ שם קצת דומה לסגנון הבעל שם טוב, כמו "אבר חי", אבל לא בדיוק אותו דבר. לשון שחוזרת הרבה בשפת אמת, שצריך להכניס את כל החיות במשהו. אם היהודי מהלל את ה' בכל החיות, כמו בסוכות שגומרים כל יום את ההלל (בגלל הפרים, שהם קרבנות מתחלפים, והם כנגד אומות העולם), הדבר פועל שגם הגוי יהלל את ה'.

אומר ווארט מאד פשוט, שאין סיכוי שהגוים יהללו את ה' מעצמם, אבל אם אנחנו היהודים מכניסים את כל החיות שלנו באמירת הלל לה' האנרגיה שלנו היא כל כך חזקה שחובקת עולם ומגיעה לכל שבעים אומות העולם, וכולם עונים אחרינו הלל, ולשם כך צריכים להכניס את כל החיות שלנו לתוך אמירת הלל (וכלשון חז"ל לומר "בכל כחו", ולפי שני הפירושים בזה – בכל כח כוונתו ובקול רם, אנרגיה פנימית ואנרגיה חיצונית).

קודם כל, ווארט פשוט ויפה, שאי אפשר לצפות מאחרים לעשות אם אינך מכניס את כל חיותך באותו ענין. נמקם ווארט זה בתפארת, "תפארת ישראל" – אם יהודי מכניס את כל האנרגיה במשהו האנרגיה מתפשטת לכל הקצוות-פוארות וכולם משתתפים בכך. מוסר השכל מאד חשוב, שהכל תלוי בכך שנכניס את כל החיות שלנו במה שעושים, והפועל יוצא הוא בדרך ממילא. לא צריך לעשות משהו אחר, אלא רק להכניס את כל החיות שלנו במה שעושים. זו "תפארת ישראל".

46.     נצח והוד: ישראל מנצחים והגוים מודים

נצח והוד הולכים יחד – אנחנו מנצחים והגוים מהללים. בנו"ה יש שם "צבאות", שם של צבא ומלחמה, ויש מי שמנצח ומי שמפסיד, "איהו בנצח ואיהי בהוד". כתוב שנו"ה הם מאזני צדק, ההפסד הוא שכף חוב עולה והנצחון שכף זכות יורד. העליה של כף החוב היא להודות ולהלל. יש במאזנים פעולה יחד – "הללו את הוי' כל גוים... כי גבר עלינו חסדו" פשוטו כמשמעו. כף הזכות שלנו גברה ("דידן נצח"), ירדה, וממילא כף החוב וההפסד של המנגד עלתה, והביטוי לכך שהוא מודה ומהלל לקב"ה. יש לקשר את הפירוש הזה לדיוק בלשון פירש"י כאן: "'כי גבר עלינו חסדו'. כלומר ואף כי אנחנו אשר גבר עלינו חסדו" – מלשון "ואף" משמע שבעל כרחם עונים אמן ומהללים את ה', והיינו כנ"ל שכאשר "דידן נצח" אזי כף החוב עולה מאליה, ודוק.

47.     יסוד: טפת הזכר גוברת; "ברכות לראש צדיק"

ביסוד יש תיקוני זהר שמפרש את כל הפרק על סוד הזווג ואומר ש"כי גבר עלינו חסדו" היינו שטפת החסד-הזכר גוברת על טפת הנקבה (לא מביא את כל ה'לומדות' של "אשה מזרעת תחלה" כי אז טפת הזכר באה אחריה-מעליה ואז "יולדת זכר", כמובא בלקו"ת). אם הגובר הוא טפת החסד יש לידת זכר, גאולה שאין אחריה גלות, "שיר חדש", ואז "הללו את הוי' כל גוים". כאשר "גבר עלינו חסדו" יש לידת זכר ואז כולם מודים ומהללים לה'.

יש פירוש שמובא בספר "פרדס יוסף" ש"גבר" ר"ת שלשת סימני עם ישראל. להכיר יהודי היינו להכיר גב"ר – גומלי חסדים, ביישנים, רחמנים (לפי סדר המדות חסד-גבורה-תפארת – גומלי חסדים מצד אברהם-חסד, ביישנים מצד יצחק-גבורה ורחמנים מצד יעקב-תפארת; שלשת האבות – שלשת ההדסים במינים)[44]. "כי גבר עלינו חסדו" היינו התגברות גמילות החסד, בכל צירוף גוברת האות הראשונה (כאן הצירוף הוא הצירוף הישר של האבות, הצירוף של החסד). אם אצלנו החסד גובר מגיעים למה שהתקו"ז אומר שטפת החסד גוברת, אז יולדים זכר ויש "שיר חדש", זכר שלא מוליד, גאולה שאין אחריה גלות (הגאולה האמתית והשלמה בלשון הרבי).

יש מפרשים ש"ואמת הוי' לעולם" היינו מה שה' ישמור את ההבטחה שהבטיח לאבות לגאול את הבנים. ידוע שקיום הבטחה הוא ביסוד (מדת האמת של ה', כמבואר אצלנו על פי פירש"י בריש פרשת וארא על "ושמי הוי' לא נודעתי להם" – "... לא נודעתי לא נכרתי להם במדת אמתית שלי שעליה נקרא שמי ה' נאמן לאמת דברי שהרי הבטחתים ולא קימתי"). והיינו גם מה שהמשיח נקרא גואל צדק – היסוד גואל את הצדק, מלכותא קדישא, כנסת ישראל.

יש עוד ווארט שמביא הבן איש חי על "ואמת", רמז על פי הגמרא שאומרת שה' ברך את ישראל עם כל כב אותיות הא-ב, מ-א עד ת, מ"אם בחקתי" עד "קוממיות", ומשה ברך את עם ישראל רק ב-ח אותיות מ-ו עד מ, מ"והיה" עד "לעבדם" (בברכות שבפרשת כי תבוא, לפני הקללות שם). משהו מאד יפה לילדים, שלוקחים פרשה ומסתכלים על אות ראשונה ואחרונה. כל האותיות האלה יחד הן ואמת (בדילוג אותיות – ה-את של ה' משולב בתוך ה-ומ של משה), "ואמת הוי' לעולם". לפי זה "ואמת הוי' לעולם" היינו "ברכות לראש צדיק" ביסוד – הצדיק מברך, והוא מברך במדת אמת, פנימיות ספירת היסוד.

48.     מלכות: תיקון המלכויות שנשברו

המדרש אומר ש"הללו את הוי' כל גוים שבחוהו כל האמים. כי גבר עלינו חסדו ואמת הוי' לעולם הללויה" היינו קיום הפסוק "בהקבץ עמים יחדו וממלכות לעבד את הוי'"[45]. פסוק מאד מיוחד, קשור לפסוק "כי אז אהפך אל עמים שפה ברורה [רומז לשפתים – בירור שם יפת, כנגד שני פסוקי המזמור, כפירוש הצמח צדק על פי דברי אדמו"ר הזקן הנ"ל]... לעבדו שכם אחד" (שייך לשכם), פסוק של "עמים" ו"ממלכות" (שהיא החידוש בו), "וממלכות לעבוד את הוי'" כמו "לעבדו שכם אחד".

המלה המיוחדת כאן היא "יחדו" – נושא שעסקנו בו בשיעורים הקודמים. כתוב בזהר ששבירת הכלים קשורה ל"כי הנה המלכים נועדו עברו יחדו", ודברנו על התיקון – "ונרוממה שמו יחדו" – אך בסוף ה"יחדו" חוזר לעמים, קיבוץ שלהם, "בהקבץ עמים יחדו וממלכות לעבוד את הוי'". ה"יחדו" שנשברו היינו המלכויות, ז מלכין קדמאין, וכאן יש "יחדו" שמתקן את ה"ממלכות". "הללו את הוי' כל גוים שבחוהו כל האמים" – בשניהם כתוב "כל" – "כי גבר עלינו חסדו וגו'", והכל נתקן, שלמות של "בהקבץ עמים יחדו וממלכות לעבוד את הוי'", מלכות.

וסיכום תמציתי של עשרת הלימודים:

עשינו פרצוף בפרק הקצר של טוב מילים ו-טוב מאד אותיות. "טוב מאד" היינו מלאך המות. להעלות את כל הגוים, אלה שנקראים מתים – מתים צעירים כמו הערבות. אמרנו שיש קשר בין אתרוג לערבה, אבל רואים שאתרוג הוא אריכות ימים וערבה היא מי שכמוש בקיצור ימים. הם משלימים זה את זה. עוד יותר פשוט לפי זה שלערבות יש קשר למלכי אומות העולם, מלכי עולם התהו, שבכולם נאמר "וימלך... וימת". צריך גשר בעם ישראל, "ערבי נחל" כדי לנחול אותם, לנחול את האורות המרובים דתהו שלהם.

49.             "דין וחשבון" בערבות ההדדית

עוד ווארט מהפנים יפות, שאומר שצריכים לתת לה' דין וחשבון תמיד – כמו כל לילה – אבל במיוחד בסוכות שהוא "ראשון לחשבון עונות". זה פשט שמאד חשוב לזכור כל יום בחיים, מה הכוונה לתת לה' דו"ח? הוא אומר לא כדרוש אלא כפשט, ש"דין" היינו מה שאני עשיתי לא בסדר ו"חשבון" היינו מה שאתה עשית לא בסדר ואני אשם מטעם ערבות. פשט מאד חשוב בסוד הערבות. תמיד צריך לתת דין וחשבון, דין על מה שאני לא בסדר וחשבון על האחריות שלי לכך שאתה לא בסדר. ב"ראשון לחשבון עונות" מתחדשת הערבות, וערבות היא טובה מאד – אחד עושה תשובה ומוחלים לכולם, בזכות הערבות. בגלל הערבוּת בין האתרוגים לערבות יש זרימה שמאפשרת לתקן את הגוים. בלי הזרימה לא היה כח לערבות, לעוסקים בישובו של עולם, לתקן את הגוים. צריכה להיות זרימה אליהם מלמעלה.

50.             ז. "קם דינא" ו"הדר דינא"

51.             "קם דינא" או "הדר דינא" בדיני ממונות

נסיים בעוד ווארט על "הדר": יש מחלוקת בגמרא[46] אם אומרים "הדר דינא" או "קם דינא"[47]. נאמר בקיצור, רק בשביל הלמדנים, "כפת תמרים" שהם תלמידי חכמים שכופים עצמם ללמוד זה מזה. אם יש ספק בדיני ממונות בדרך כלל פוסקים "יחלוקו". אם יש דיני נפשות ויש לימוד זכות חדש – מישהו התחייב ר"ל בדיני נפשות ובאים ללמד עליו זכות – פשיטא ש"הדר דינא", מחזירים את הדין. המחלוקת אם "הדר דינא" או "קם דינא" היא בדיני ממונות, עיקר ה'לומדות' של התורה שבעל פה. בדיני נפשות צריך יותר ישוב הדעת, אך ב'לומדות' הם יותר פשוטים. עיקר ה'לומדות' בממונות (כמו שפסקו כאן בישיבה הגדולה, שלומדים רק את הבבות), ושם כשיש ספק יש כמה אפשרויות, אך הכי פשוט "יחלוקו" כי לכל אחד יש טענה. מה אם נולד עוד ספק אחרי פסק הדין? לפני הפסיקה אין בעיה, משקללים גם את זה, אבל אם כבר פסקו – האם אומרים "הדר דינא" או "קם דינא"? זו מחלוקת מאד חשובה בחז"ל.

52.             בסוכות "הדר דינא" לטובתנו

כנראה שביום כיפור אומרים "קם דינא", אבל בחג הסוכות אומרים "הדר דינא"[48] – "פרי עץ הדר" – לכן הוא גם "ראשון לחשבון עונות", מתחילים מחדש, "הדר דינא" כי נולד ספק חדש בדין. בשביל כל המחלוקת צריך ספק חדש, ובלעדיו אין מקום לכל המחלוקת. צריך איזה ספק חדש בתחלת חג סוכות, ובגלל הספק החדש צריך לדעת אם "הדר דינא" או "קם דינא", אומרים "הדר דינא".

"הדר דינא" תמיד טוב לנו – לטובת מישהו, ונגיד שהמישהו הוא ודאי אנחנו. בגלל שמישהו בצד שלו, של המנגד – הרי "דידן נצח" (עיקר המחלוקת בחז"ל נוגע לירושה במי שהוא ספק בן היבם ספק בן הראשון כאשר אמו נתיבמה תוך שלשה חדשים למיתת בעלה הראשון) וספק חדש הוא בגלל שמישהו מת בצד השני (היבם, שהיה עשיר ולו בנים אחרים, מת). כנראה מישהו בצד השני, בסט"א מת, ואז יש ספק חדש שיכול לזכות אותנו אם נאמר "הדר דינא", ודאי יהיה טוב לנו. אם "קם דינא" לא טוב לנו.

מחלוקת אם אומרים "הדר דינא" או "קם דינא" – מה הפסק? זו אחת הדוגמאות היפות בש"ס שגם בראשונים וגם באחרונים נשארת המחלוקת של הש"ס, אין הכרעה. גם בראשונים יש מחלוקת איך פוסקים וגם באחרונים יש מחלוקת איך פוסקים, לכן בסוף יש אומרים ש"קם דינא" אבל אם הוא תופס לא מוציאים ממנו, כי יש מי שסובר ש"הדר דינא". בחג סוכות מן הסתם פוסקים "הדר דינא", ואז אפשר להתחיל לטובתנו את כל החשבון מחדש. שוב, נפסוק ש"הדר דינא", אבל רק לטובתנו.

53.             "הדר דינא" בתקציבים חדשים (והודאת המנגדים מהמדינה)

לכן נאמר, עוד פעם, שמדובר בדיני ממונות. נפשות נעזוב – פשיטא שגם אחרי מליון פסקים, אם יש לימוד זכות חדש מתחילים מחדש. בדיני ממונות – שפע, פרנסה, כסף – נפסוק "הדר דינא", שאם זכינו בכך וכך כסף לשנה הזאת, "הדר דינא". מה הספק? הרי היהודי הזה הוציא הרבה כסף על סוכה, על אתרוג, על כל צורכי החג בגו"ר. כנראה שמה שהוציא הרבה כסף מוליד איזה ספק (כנראה גם גרם לכך שמת שם מישהו בצד השני), יש ספק חדש, אומרים "הדר דינא", ויתכן שכעת יזכה בפי מליון כסף לשנה הבאה. כן תקציב מהמדינה, לא תקציב מהמדינה, לא משנה מאיפה בא – הלואי שלא נהיה תלוים בתקציבי המדינה – יבוא הרבה כסף, הרבה שלוחים למקום. לא לשמוח בנצחון, העיקר שהם עצמם יבואו לשיעורים (רק שלא יבינו יותר מדי, יצאו מהשיעור בוכים ומתוסכלים שלא מבינים מה שדברו, והתסכול הזה הוא הכפרה שלהם), כולם זוכים וזה עושה דירה בתחתונים, והבנים שלהם באמת יהיו תלמידים מן המנין, הכי טובים בישיבה.

נגנו "דידן נצח". [הפסקה לריקודים]

54.             ח. ד"ה אתם נצבים תער"ב: סוד המקיפים (2) – פרצוף גדר המחשבה הקדומה דא"ק

55.             מה בין מקיף כללי למקיף פרטי

בע"ב אנחנו במאמר "אתם נצבים", מאמר ה-טוב בהמשך. הוא מתחיל מהענין שהוא סיים בו במאמר הקודם – ההבדל בין מקיף רחוק, שהוא מקיף כללי, למקיף קרוב, שהוא מקיף פרטי. המקיף הכללי שלאחר הצמצום הוא א"ק בכלל והמחשבה הקדומה דא"ק בפרט והמקיף הפרטי הראשון הוא הכתר דאצילות. הוא שאל למה לא מספיק מקיף כללי, הרי הגדר של מקיף שהוא מקיף – מקיף את כולם בשוה – ומדוע צריכים מקיף פרטי כדי להוציא מהכח אל הפועל את העולמות (כל עולם לפי ענינו, כדי להוציא את עולם האצילות צריך את כתר דאצילות, כדי לברוא את עולם הבריאה צריך כתר דבריאה וכו'). הוא הסביר שתי נקודות במאמר הקודם ושתי נקודות במאמר הנוכחי, וממילא יש ארבע נקודות וכדרכנו נכוון אותן כנגד י-ה-ו-ה מלמטה למעלה, קודם שתי הנקודות שבמאמר הקודם ואחר כך שתי הנקודות במאמר זה:

56.     ה תתאה: העולמות בא"ק לא במציאות נכרת

במאמר הקודם יש נקודה אחת אותה נכוון כנגד ה תתאה, שכל המציאות כפי שהיא קיימת במחשבה הקדומה דאדם קדמון היא ללא מציאות נכרת וממילא ללא התחלקות כלל. הכל נמצא בא"ק, "כולם נסקרים בסקירה אחת". למה זה לא מספיק ל"קרא הדרות מראש" – קריאת כל הדורות מהמחשבה הקדומה? למה צריכים רצון פרטי לפני כל דור, מקיף פרטי לכל עולם? הסיבה הראשונה, שלעולמות בא"ק אין מציאות נכרת וממילא אין התחלקות אמתית בין עולם האצילות לעולם הבריאה וכו', וכל ענין השתלשלות העולמות, עד לתחתון שאין למטה הימנו, הוא שכן תהיה התחלקות וירידת המדרגות עד מטה מטה. לכן צריך התחלקות, כל עולם הוא דרגת בטול מסוימת (כמבואר במ"א) – יתכן רק כאשר יש מציאות שתהיה בטלה, ובא"ק לא היה כך. את הנקודה הזו נקביל למלכות, כי מתייחס למציאות העולמות שם בא"ק – שנמצאים במצב שקשה לתאר, מציאות לא נכרת ולכן אין התחלקות.

57.     ו: בא"ק האור מאיר בכל העולמות בשוה

הנקודה השניה, קרובה לראשונה, אותה נכון כנגד ה-ו, שמדברת על האור שמאיר על העולמות בא"ק – מאיר על כולם בשוה, בעשיה כמו באצילות. שתי הנקודות הולכות יחד, מחד אין לעולמות מציאות נכרת וממילא אין ביניהם התחלקות, ומאידך האור של א"ק שמאיר עליהם ובהם הוא שוה בכולם. האור המאיר בעולמות הוא התייחסות, "אור המאיר לזולתו", לכן נכוון אותו כנגד ה-ו של הוי'. ה-ה תתאה היא המציאות בפני עצמה, איך שהיא נמצאת בא"ק, וה-ו היינו האור שמאיר לעולמות במחשבה הקדומה דא"ק. ה-ה כאן הוא מציאות בלתי ניכרת, בלי התחלקות, וה-ו הוא אור שוה בכולם, שלכן אי אפשר לעבור הלאה – אי אפשר לברוא עולמות – וצריכים רצון מיוחד לכל עולם בפרט.

58.             רבי רואה כל יהודי כפי שהוא בא"ק

לפני שנאמר את הנקודות שבמאמר הנוכחי ננסה להעמיק בדברים, גם לפי דבר שכתוב ב"היום יום" ונוגע למה שהרבי דבר בשמחת בית השואבה (בהושענא רבה) בחג הסוכות נ"ב, השיחה המפורסמת שאנחנו מזכירים כל פעם, שכל אחד יתכונן להיות אדמו"ר (יכול לקחת על עצמו את הברייטקייט, הרחבות, להיות אדמו"ר). מה זה להיות אדמו"ר? ב"היום יום" כתוב שלהיות אדמו"ר היינו לראות את שרש היהודים, כל מי שאתה מכיר, כל מי שיושב כאן – לראות את כולם כפי שהם נמצאים במחשבה הקדומה דא"ק. אם אתה יכול לראות את כולם כפי שהם נמצאים במחשבה הקדומה דאדם קדמון אתה רבי, ואם אתה לא יכול אתה לא רבי. הגדרה מאד פשוטה שיוצאת מלוח "היום יום". מתאים למה שדברנו פעם שבכלל רבי הוא א"ק. כל הנשמות הן אצילות, אבל רבי הוא א"ק (לפחות). לפי שתי הנקודות החדשות של המאמר שלנו, הענין יתחזק עוד יותר, שאם רבי הוא א"ק הוא כבר באמת רבי אמתי. לא צריך כל כך לדבר על יותר מכך – לא שאין יותר מזה, אבל גם להיות א"ק זה הרבה מאד. נאמר את הווארט, שא"ק הוא "קדמון" – אדם קדמון – ואם הוא קדמון הוא קדמון לגמרי, עצמות, ואין כל כך צורך להקפיץ את הרבי יותר גבוה. יכול להיות א"ק, יכול להיות משיח (אדם קדמון – אדם הוא ר"ת אדם-דוד-משיח).

59.             רמ"מ מויבטסק ראה כל יהודי בא"ק – עבר-הוה-עתיד בלי התחלקות

שוב, שתי הנקודות הראשונות הן איך אני נמצא שם ואיך ה' מאיר עלי שם – כמובן שהדברים קשורים. להיות רבי זה לראות אותך במחשבה הקדומה דא"ק. קשור גם לסיפור שאנחנו מספרים כל סוכות, הסיפור המפורסם על אדמו"ר הזקן ורבי נחום מטשרנוביל. הם היו מבקרים זה אצל זה לסירוגין בכל סוכות. רבי נחום היה מזקני תלמידי המגיד ואדמו"ר הזקן היה הצעיר בין התלמידים, ואף על פי כן היו בידידות הכי גדולה (כמו שאדמו"ר הזקן היה בידידות גמורה עם רבי זושא, זקן מופלג שכנראה היה מבוגר מהמגיד, כפי שדברנו פעם).

אדמו"ר הזקן היה קשור גם לרבי מנחם-מענדל ויטבסקער (לאחר הסתלקות המגיד ובנו המלאך הוא התקשר אליו), שגם היה מזקני התלמידים. פעם שאדמו"ר הזקן הלך לבקר את רבי נחום – לא נתנו לחסידים להכנס, אבל הם עלו על הסכך כדי להקשיב לשיחת הצדיקים בסוכה, ושמעו את השיחה כדלהלן. רבי נחום שאל את אדמו"ר הזקן למה אחרי הסתלקות המגיד הלכת לרבי מענדל'ע ולא באת אלי? אדמו"ר הזקן אמר שראיתי שכאשר יהודי נכנס לרבי מענדל'ע הוא ראה עליו הכל, כל מה שקורה איתו, כמו ברנטגן – הכל היה חשוף. רבי נחום אמר – נו? כלומר, אז מה? הכוונה היתה שגם הוא כך, מה מיוחד ברבי מענדל'ע. המשיך אדמו"ר הזקן ואמר שראיתי אליו שכאשר יהודי נכנס אליו הוא לא ראה רק את ההוה שלו, אלא את כל העבר – משרש נשמתו באדם הראשון וכל גלגוליו עד היום הזה. רבי נחום שוב השיב – נו?, אז מה?, זה לא חידוש. אמרנו ש"ביום הראשון" צריך להיות חידוש (בלי התיחסות לעבר, לא "יום החמשה עשר לחדש"). אדמו"ר הזקן המשיך, שראיתי אצל רבי מענדל'ע שכאשר יהודי נכנס אליו, לא רק שהוא ראה אצלו את כל ההוה והעבר אלא גם את כל העתיד – שייך לסימן תשע"ב, עבר-הוה-עתיד – כל מה שעתיד להיות עם הנשמה הזו עד ביאת גואל צדק ועד תחית המתים ועד בכלל. לפני שרבי נחום הספיק לא-לומר שוב 'נו?' – כי היה בהתפעלות, הזדעזע מזה – הסכך התמוטט, החסידים נפלו פנימה, והסיפור נגמר. בכל אופן, זהו סיפור מובהק שרבי אמיתי רואה את הנשמה בא"ק, מקיף כללי שבאמת אין בו התחלקות של עבר-הוה-עתיד, רואה הכל יחד בסקירה אחת (אדם הוא העבר, דוד ההוה ומשיח הוא העתיד).

60.             לראות יהודי בלי תדמיות והגדרות

איך באמת אפשר לראות את הנשמה בא"ק? לראות אותך בלי מציאות נכרת. הכל שם ערבות – הכל "אחוונא", כולם אחים, גדלים באגם אחד, באחוה ובשויון, כולם אותו דבר. אין התחלקות בין האחים. אין התחלקות כתוצאה מכך שאין להם מציאות ניכרת. מה הכוונה לראות אותך ללא מציאות נכרת? במלים הכי פשוטות, לא לשים אותך בשום דפוס חשיבה. כמו שהקב"ה לא מוגדר. רבי צריך להסתכל על יהודי שהוא לא מוגדר. איך אני מסתכל על מישהו? מיד תופס אותך כמשהו מוגדר, מכל מיני סיבות. קודם כל, בדרך כלל אדם רוצה לשמור על פרטיות של עצמו, אז חייב להפריד את עצמו מזולתו. כדי שאני לא אהיה אתה ואתה לא אני, אני צריך להגדיר אותך כמשהו אחר. כך בכל העולמות.

זה כמו במצות אהבת ישראל כמו שהרבי מסביר בפרק לב בתניא, על כך שהמפריד בין היהודים הוא הגוף שלהם – הרבי מסביר שהגוף הוא התדמית האישית. זה אחד החידושים הכי חשובים של הרבי. לכל אחד יש תדמית על עצמו וגם על זולתו, ההגדרה שלך, הגדר שלך, הוא המציאות הנכרת שלך. זה ג'ינג'י עם פאות. כשאני חושב על מישהו בא לי משהו, או בחיצוניות, כמו שאמרתי הרגע, או תכונות יותר פנימיות, או שסתם זה משוגע, זה מתנגד, זה ברסלבר וכיוצא בזה.

אם יש לי הגדרות כאלה, זה ברסלבר או זה מתנגד וכו', ברור שאיני רבי – איני רואה אותו כפי שהוא נמצא במחשבה הקדומה דא"ק. לא שאי אפשר להיות ברסלבר במחשבה הקדומה דאדם קדמון, אבל שם לא מוגדר שזה ברסלבר, זה משוגע, זה מטומטם, זה גאון עולם, זה רשבה"ג, לא משנה. שם כולם נמצאים, אבל אין שם מציאות מוגדרת. זה מזרוחניק – אין כזה דבר. זה חילוני, עוד יותר גרוע ר"ל – אין שם כזה דבר. זו נקודת המלכות. מלכות דא"ק היא שאין מציאות נכרת – הכל שם ללא הגדרות. זה שלא מוגדר – שיכול לקבל את כל הצורות על עצמו. הענין של רבי הוא שעוזר לך להיות משהו חדש, פנים חדשות באו לכאן. אם הרבי לא יכול לעזור לך להתלבש בצורה חדשה – בשביל מה אתה צריך אותו בכלל? רבי הוא מישהו שעוזר לך להשתנות, להיות משהו אחר, ראש השנה, ראש שונה.

עד כאן הנקודה הראשונה, שהמחשבה הקדומה דא"ק היא מקיף כללי בכך שאין שם מציאות נכרת של העולמות. זו המעלה וזה גם החסרון – זה לא מספיק בשביל העולמות. ה' רוצה עולמות ורוצה הגדרות, שאצילות יהיה אצילות וכו' – לכן צריכים כתר דאצילות.

61.             רבי מאיר לכולם בשוה

הנקודה השניה היא שהאור מאיר בכולם בשוה – הרבי אוהב את כולם בשוה (והוא מאיר לכולם פנים צהובות, סוד האתרוג של חג הסוכות). היו צדיקים גדולים שכאשר הרגישו שיותר אוהבים ודואגים לילדיהם שלהם מאשר לילד יהודי אחר הצטערו מאד תוך כדי הבנה עמוקה שאין עבודתם להשי"ת שלמה. והיינו שהרגישו שאינם מתדמים לא"ק (וממילא אינם ראוים להקרא בשם רבי), שהרי אינם מאירים לכולם בשוה ממש, ודוק. אלה שתי הנקודות במאמר הקודם – קשורות, מלמטה למעלה ומלמעלה למטה.

62.             ווארט היהודי הקדוש – רוצה לרצות עד עשרים פעמים

מה מחדש במאמר שלנו? שני דברים חדשים, שהעיקר הוא הנקודה השלישית, והנקודה הרביעית שא"ק הוא בחינת "קדמון", הוא כותב בסוף בקיצור, בצורה שאם אתה לא מבין אתה לא שם לב שמחדש נקודה חדשה לגמרי. מאריך בעיקר בדבר השלישי. הוא מדבר על רצון ומחלק כמה דרגות של רצון. יש רצון ממשי, שאדם רוצה משהו ויש לו מבוקש, יש לו הטית הנפש (כמו שהסביר את ענין הרצון במאמר קודם).

היום, י"ט תשרי, היארצייט של היהודי הקדוש. אחד הניגונים ששמענו קודם היה הניגון שלו – "אין כאלהינו". הוא אמר דבר שחוזרים עליו כל פעם, והוא כמעט הנקודה השלישית שאומר הרבי במאמר, שיש שאדם רוצה משהו, ויש שאדם לא רוצה, אבל הוא רוצה לרצות. יש אדם שרוצה לעבוד את ה', להיות "אן ערליכער יוד", ויש אחד שלא ממש רוצה חזק (בלשון גור לעיל, לא מכניס את כולו לענין ויתכן שאפילו מקצתו גם לא מכניס בענין), אבל רוצה לרצות, ויש אחד שרוצה לרצות לרצות וכך הלאה. הוא אומר שעד עשרים מדרגות כאלה, בסוף ישתלשל ויצא לפועל (אבל אם יותר מעשרים פעמים כבר אין סיכוי).

לא בדיוק אותו דבר, אבל מאד קרוב – חשוב להבחין. אצל היהודי הקדוש זה לכאורה לגריעותא, שיש אחד שרוצה, ויש בעל תשובה בתחלת דרכו, נוגע ואינו נוגע, שלא רוצה ממש אבל היה רוצה לרצות – על סף הרצון – נשמע פחות טוב. יותר טוב לרצות, ואם אתה רוצה אין דבר העומד בפני הרצון, אבל אם אתה רק רוצה לרצות – הלואי שנראה אותך רוצה.

63.             רצון בפועל (למדרגותיו) לעומת הסכם לרצון

כאן, מחד אותו הדבר ומאידך מתואר כדבר מחויב עליון, הרצון לרצות, והוא קורא לכך "הסכם בנפש לאחר שקלא וטריא". מסביר הרבה מדרגות של רצון. יש רצון מוחלט שהוא חלק מעצם הנפש, ללא שום שקלא וטריא פנימית. יש רצון, שהיו לאדם מחשבות אם לבנות בית או לא, ובסוף יש לו מחשבה טובה, הסכם בנפש, שצריך באיזה שלב לרצות בפועל לבנות את הבית. מתי יצא בדיוק לפועל, מחר או בעוד חודש או שנה או כמה שנים, אי אפשר לדעת. לא מידי – לא עומד על הפרק – אלא אחד עם תכניות לטווח ארוך. יש בכך ירידת הנפש, כבר לא בתוך עצם הנפש – זו מדרגה, לאחר צמצום בנפש – אך עדיין לא הוצאה לפועל. כלומר, אחרי ההסכם צריך לבוא רצון בפועל.

גם לרצון בפועל יש כמה מדרגות – רצון בפועל על פי טעם ודעת, רצון לא על פי טעם ודעת, רצון עצמי (כמו אב שרוצה את בנו, דבר שבא לידי ביטוי בגעגועים אם מתרחקים זה מזה). רצון עצמי הוא לא על פי טעם ודעת ולא שלא על פי טעם ודעת. הוא אומר שרצון ה' בתורה ומצוות הוא עם תכלית, רצון בגילויים, לא רצון עצמי כמו אב בבן, ואילו רצון ה' בעם ישראל ו"להחליפו באומה אחרת איני יכול" הוא רצון עצמי. רצון ה' בעם ישראל הוא עצמי ורצון ה' בתורה ומצוות הוא לשם מטרה, דירה בתחתונים. גם דירה בתחתונים היא מטרה, אבל לא לפי טעם ודעת – על תאוה לא מקשים קושיות. יש רצון עצמי ויש רצון לא על פי טעם. כאשר אדם עושה הסכם בנפשו ומחליט לרצות זה כבר רצון, רק שלא רוצה עדיין בפועל – יש זמן. לאחר שקלא וטריא פנימי – לא על פי שכל, אבל שיקול אם לרצות או לא – הסכים לרצות.

את כל זה הוא מסביר במאמר, ואומר שזה היחס בין המקיף של מחשבה הקדומה דאדם קדמון לכתר דאצילות, ולכן חייבים כתר דאצילות. הכל בא להסביר למה חייבים רצון פרטי להאצלת האצילות, רצון פרטי לבריאת הבריאה וכו'. א"ק הוא רצון כללי על כולם, מקיף כללי, והרצון שם הוא רק הסכם – כמו רצון לרצות – וממילא לא יוצא ממנו שום דבר בפועל.

64.             ההסכם מוליד התקשרות הדעת

איך אפשר לחבר יותר טוב את הווארט של היהודי הקדוש עם מה שכותב כאן? הוא אומר שהרצון הכללי, ההסכם אי פעם לרצות לבנות את הבית, מוליד (ממנו נולד, בדרך ממילא) התקשרות הדעת לענין. באיזה מקום הוא לא מפסיק לחשוב על הבית, הוא מקושר אליו – יש בכך דעת. קשור לחג סוכות, שכולו "למען ידעו", גם הלולב הוא המשכת הדעת דרך השדרה – המשיח של המינים. היות שהוא מקושר למחשבה זו, באיזה שלב כן יצא לפועל.

היהודי אמר שאם רוצה לרצות לרצות יותר מעשרים פעמים כבר לא יצא לפועל, נסביר שאז מסולק מהדעת – כמו סוכה למעלה מעשרים אמה, שהעין לא שולטת וכבר לא קשור לענין, אין דעת ולא מוליד. הכל תלוי בדעת. כל עוד קשור בהסכם בסוף יתגלגל ויצא לפועל. אם מתבוננים עמוק – ממש אותו דבר. ידוע שעשרים הוא כתר, ואם יותר מעשרים – כתר שמסולק מהדעת – אין התקשרות הדעת וממילא לא יצא לפועל. כל עוד יש התקשרות – כן יצא לפועל. א"ק הוא הסכם וכתר דאצילות הוא רצון בפועל באצילות.

65.             מקיף כללי ומקיף פרטי – מחשבה ומעשה

אחרי שמסביר באריכות אומר שבעצם איני קורא לרצון לרצות רצון – עדיף לקרוא לו רק מחשבה. והוא ענין "מחשבה טובה". הקב"ה מצרף מחשבה טובה למעשה, רק אצל יהודי. ליהודי יש דעת ולגוי אין דעת, ולכן אם יש ליהודי מחשבה טובה הקב"ה מצרף אותה. הוא יודע שלא יצא לפועל רק בגלל מניעה חיצונית, כי ליהודי יש דעת והמחשבה שלו נמצאת בדרך לצאת לפועל. לגוי אין דעת, ולכן את ה"מחשבה טובה" שלו לא מצרפים למעשה. הוא לא מדגיש כל כך, אבל אכן דרגה זו נקראת "מחשבה קדומה דא"ק", ולא רצון.

אחרי שאומר שזו מחשבה הוא ממשיך עוד שלב, ואומר שזו "מחשבה בעצם" (לא סתם נקרא "מחשבה קדומה דא"ק"), הכתר דאצילות הוא "דבור" לעומת המחשבה דא"ק. מה פתאום שכתר דאצילות יהיה דבור? מה הקשר? הוא אומר שכמו שיש עולמות יש ג מיני" אדם", "אדם דבריאה" ו"אדם דיצירה" ו"אדם דעשיה". "אדם דעשיה" היינו עולם האצילות – עולם התיקון (עשיה לשון תיקון), "אדם דבריאה" הוא א"ק, ו"אדם דיצירה" שבעצם היינו עתיק ואריך, כתר דאצילות. היחס בין בריאה ליצירה בכל מקום הוא יחס בין מחשבה לדיבור, סימן שהכתר דאצילות – יחסית למחשבה הקדומה דא"ק – הוא דיבור.

דבור הוא משהו ספציפי, רצון פרטי שמתבטא בדבור, כמו שאנו מפרשים תמיד את הביטוי "מה רוצה לומר" – בדבור צריך להיות רצון ברור מה אתה רוצה לומר (בעולם האצילות אתה רוצה לומר "מה", שם מה החדש – "ארח אצילות" – המתחיל להתגלות מהכתר דאצילות, כמובא בפתח אליהו). במחשבה אין עדיין רצון מוגדר – רק מחשבה היולית-תיאורטית, הסכם – ובדבור יש רצון פרטי. זו הנקודה השלישית.

66.     ה עילאה: המקיף הכללי דא"ק כמחשבה

מה החידוש בנקודה הזו על פני שתי הנקודות במאמר הקודם (שאין לעולמות מציאות נכרת ושהאור מאיר בכל בשוה)? שלא מתייחס לעולמות. יש עולמות, אבל לא מתייחס אליהם – לא איך הם עומדים שם ולא איך ה' מאיר להם. מדבר רק על הרצון שיהיו עולמות, רצון בדרגת הבריאה, מחשבה בלבד, אפילו לא רצון אלא רק רצון לרצון. לא מדבר כאן כבר על העולמות. קודם דבר על העולמות ואמר שהם שם ללא מציאות נכרת ושה' מאיר להם בשוה, אור אחד. כאן הוא כבר נכנס להתבונן במהות הפנימית של א"ק. מה זה הרצון שהוא רוצה את העולמות? רצון לרצון, עדיין לא רצון ממש אלא רק מחשבה. רצון ממש הוא כבר דבור לעומת המחשבה. ברור שיחסית לשתי הנקודות הראשונות זו כבר ה עילאה, "הנסתרֹת להוי' אלהינו", מחשבה שהיא בינה.

67.     י: א"ק בחינת "קדמון"

אחרי שמפתח ענין זה באריכות הוא אומר "ועוד יש לומר" – עוד כמה שורות, שכנ"ל אם לא קוראים טוב לא מבינים שמדובר במשהו חדש לגמרי – שא"ק הוא קדמון, הרי קוראים לו אדם-קדמון. המחשבה שלו היא חלק מה"אדם" שבו, אדם חושב מחשבות ומחליט החלטות (לעומת "לא אדם הוא להנחם"). יש רצון מוחלט בעצם הנפש, שאינו קבלת החלטה.

במלה "מוחלט" מסביר שני פירושים – או דבר מוחלט בעצם, לא כי החליט, או דבר שמוחלט כי האדם החליט. מחשבה הקדומה דא"ק היא מוחלטת כי האדם החליט, אבל יש רצון יותר קדום שהוא מוחלט בעצם, ללא החלטה. הרצון המוחלט בעצם הוא חלק ה"קדמון" שבא"ק, וממנו ודאי לא ישתלשלו העולמות בצורה ממילאית. לכן צריך רצון פרטי כדי לחדש מציאות, שיהיו "עולמות בהתחדשות" (כביטוי המפורסם).

א"ק הוא עדיין בגדר של "אלקות בפשיטות", קדמון הוא רק אלקות – יש רק ה', לא משנה שהוא חושב על העולמות, למעשה הוא קדמון ורק הוא קיים. בעולם האצילות "איהו וחיוהי וכו'", בטול במציאות, אבל בא"ק יש פשוט קדמון ותו לא (עולם האצילות הוא בחינת "אחד" שלאחר הצמצום אך א"ק הוא בחינת "יחיד" שלאחר הצמצום). בחינת ה"קדמון" היינו ה"הוי' בחכמה" ("אחד האמת" המאיר בפנימיות החכמה – המבואר בפל"ה בתניא בשם הרב המגיד – היא בחינת "יחיד", היינו מה ש"הוא לבדו הוא ואין זולתו"), יחסית למה שהסביר על מחשבה. שתי הבחינות הללו באות לתאר את א"ק, ולא מציאות העולמות בתוך א"ק, כפי שהיה במאמר הקודם.

68.             סיכום: סוד הוי' בגדר המחשבה הקדומה דא"ק

שוב, הנקודה הראשונה היא דרגת הרצון של א"ק – רק מחשבה יחסית לדבור, וממילא בחינת בינה – והנקודה השניה שהוא "קדמון", קדמון הוא רק ה'. עד כאן המהלך הראשון במאמר, שכולל שלשה פרקים מתוך ארבעת פרקי המאמר. יוצא לנו מזה מבנה מאד יפה של ארבע דרגות מלמטה למעלה בהגדרת המחשבה הקדומה דא"ק, הכל כדי להוכיח שחייבים את הכתר דאצילות, הדיבור המפורש, הרצון הפרטי להאציל את עולם האצילות, עולם התיקון. ולסיכום:

69.             ט. פרצוף התכונות מכתר דאצילות

כמו שבמאמר הקודם הוא הסביר בשביל מה טובה לנו המחשבה הקדומה דא"ק, מה מקבלים מהמקיף דא"ק וגם מהמקיף הגדול שלפני הצמצום, כאן חידוש המאמר הוא מה עושה לנו כתר דאצילות – זה המהלך השני, הפרק האחרון של המאמר. דבר ראשון, אומר שהכתר דאצילות שייך רק לנו – לנשמות עם ישראל. במחשבה הקדומה דאדם קדמון הסביר ששייכת בחיצוניות לכולם ובפנימיות רק לישראל – "ישראל עלו במחשבה". העיגול הגדול שייך לשרש הכלים, והוא אפילו לא הבחין שם בין ישראל לכל הבריאה. גם משהו מענין, שלכאורה יורדים, וככל שיורדים יש התמקדות על ישראל בלחודוהי – הכתר דאצילות נוגע רק לעם ישראל שכולנו מושרשים שם, ואין שום קשר לגוים או לשאר המציאות. מה מקבלים מהמקיף דאצילות? הוא אומר כל כך הרבה דברים בפרק, שיחסית בקלות אפשר לעשות פרצוף של כל עשר הספירות.

70.             כתר דאצילות – נשמתא דנשמתא (מיוחד לישראל בלבד)

יש שני כללים: הכלל הראשון, שהכתר דאצילות נותן לנו את ה"נשמתא לנשמתא", שזה מה ש"הקב"ה נותן בו נשמה". הוא אומר חידוש, שהקב"ה נותן נשמה – האבא נותן כך והאמא כך והקב"ה נותן נשמה – לא הולך על הנר"נ של הנשמה. אני חושב שהאבא והאמא נותנים גוף, גשמיות, והקב"ה נותן נשמה, כלומר את כל חלקי הנשמה. קודם כל, לפי שיטת הזהר יש רק ארבע מדרגות – נר"נ ונשמתא לנשמתא (שכוללת את מה שנקרא בלשון המדרש חיה-יחידה). מסמיך את ארבע המדרגות על "ומספר את רבע ישראל" – ווארט ידוע – גם בפירוש של ארבע מדרגות, וגם שהעיקר הוא המדרגה הרביעית, הנשמתא לנשמתא. על כך אנו אומרים "נשמה שנתת בי טהורה היא", ולא על הנר"נ. יש דוגמת הנר"נ גם באומות העולם – לא חלילה זהה, אבל "זה לעומת זה" – ומהכתר דאצילות באים רק דברים מיוחדים ליהודים. כולם שואלים, כמו בספר "על ישראל גאותו", מה בין יהודי לגוי. הרבה שאלו את הרבי שאלה זו. הפרק הזה הוא עוסק נטו בהבדל בין יהודי לגוי, כי מהכתר דאצילות באות התכונות המיוחדות ליהודי, שכולן בתוך הכלל של "נשמתא לנשמתא".

71.             כתר דאצילות – רעותא דלבא בפועל

עוד כלל, שהנשמתא לנשמתא היינו הרעותא דלבא – נקודת הרצון הפנימית של הלב, מתאים לרצון שהוא כתר דאצילות. רוצים לבנות פרצוף של תכונות יהודיות בתוך הכתר דאצילות – פרצוף בתוך הרעותא דלבא. יש נקודת רצון ביהודי, והיא משתקפת במגוון תכונות יהודיות שאפשר להבחין ביניהן.

כמה מהתכונות כבר כתב קודם ביחס למה שמקבלים מא"ק, סימן שיש להן שרש גם כאן וגם כאן – לא סותר. לפני שבוע אמר שמקבלים מא"ק אהבה מסותרת ומסירות נפש, וכאן גם כותב אהבה מסותרת ומסירות נפש. צריך להבחין, שיש שרש לתכונות אלו במחשבה הקדומה דא"ק, ששם אנחנו היהודים נמצאים לא במציאות נכרת – היולי יחסית שם, מחשבה – ואילו בכתר דאצילות הכל כבר רעותא דלבא, רצון ממשי, רצון (לא רק רצון לרצון) למסור את הנפש.

אם שם כתב שמקבלים מסירות נפש מא"ק וכאן שמקבלים מסירות נפש מכתר דאצילות צריך להסביר באותו אופן (הוא לא אומר בפירוש) – שם הסכם למסור את הנפש וכאן רצון ממשי למסור את הנפש (גם ההסכם שייך רק ליהודי, מפנימיות א"ק). כך, האהבה המסותרת שם היא בתיאוריה – קיים, אבל בהסכם, הגם ששם דבר על כלות הנפש (מושג שלא מזכיר כאן) – וכאן בפועל ממש.

כלות הנפש נשמע מאד אקטואלי, לא רק תיאורטי. אפשר לומר ששם זו אהבה מסותרת שכן מגיעה בפועל לכלות הנפש, ה"רצוא" (שהולך יחד עם קבלת עול מלכות שמים, ה"שוב"). שם העיקר היה בסוף, שמקבלים קבלת עול מלכות שמים מא"ק, וכאן לא מזכיר קבלת עול מלכות שמים אבל כן מזכיר אהבה מסותרת – סימן שיש אהבה מסותרת אחרת, אהבה מסותרת הכלולה בנקודת הרעותא דלבא של כל יהודי, שמקבלים מכתר דאצילות.

אחרי שני הכללים הנ"ל, נתחיל לבנות פרצוף מהתכונות הפרטיות:

72.     כתר: מסירות נפש

מקבלים מסירות נפש, שמזכיר רק פעם אחת בפרק יחד עם "רעותא דלבא" (צריך ללמוד את הפרק טוב). ידוע שמס"נ הוא בכתר, למעלה מטעם ודעת, וכאן היינו בכתר דכתר דאצילות, בכתר של נקודת ה"רעותא דלבא".

73.     חכמה: עדות לישראל

הרבה מדבר על כך שישראל מעידים על "סתימו דכל סתימין" – "אתם עדי נאם הוי'", "עד הוי' בכם". הוא מביא את הפסוק "כי שם עלו שבטים שבטי יה עדות לישראל". יהודי הוא עד לדבר שהוא נסתר וסתום בעצם. למה מדבר על כך באריכות? כי פשיטא שתכונה זאת מבחינה בין יהודי לגוי – "עדות לישראל", יש עדות המיוחדת לישראל, שאנחנו מעידים שה' אחד. התכלית של הערבות וכו' היא "והיה הוי' למלך על כל הארץ". אנחנו יודעים זאת, אז למי נעיד? צריך להעיד לגוים, עד שגם הם יאמינו בכך – "איהו אמת ואיהי אמונה", שלפחות יאמינו לעדות שלנו. קבלת העדות מהכתר דאצילות היא כנגד החכמה, חכמה היא ראיה ועד הוא עד ראיה. כתוב "שמע", אבל הר"ת הם "שאו מרום עיניכם – וראו", והאותיות הגדולות ב"שמע ישראל וגו'" הן עד – עדות שקשורה בעצם לראיה. אחדות ה' שייכת לחכמה, ועל כך היהודי מעיד – זו החכמה של הרעותא דלבא.

74.             אדע – סוכה, ארבע מינים ושבעים פרים

אם כבר הזכרנו את ענין ה-עד, נסביר עוד משהו ששייך לסוכות: יש סימן להמשכת וגילוי האחדות של סוכות – אדע[49] – סוכה אחת, ד מינים, ע פרים[50]. ב-ד מינים יש חילוקים גדולים מן הקצה אל הקצה, אך הרבי אומר שאלה חילוקים רק מצד החיצוניות, ואילו בפנימיות "אעלה בתמר" – יש לעם ישראל לב אחד לאבינו שבשמים, הכל אחד. רגילים לכך ש"כשם שפרצופיהם שונים כך דעותיהן שונות" ולבדיחה שאם יש שני יהודים יש ארבע דעות, אך כאן הרבי מדגיש שכל היהודים הם "גוי אחד בארץ" בפנימיות, ורק בחיצוניות מתחלקים ל-ד סוגים שונים ורחוקים זמ"ז, כנגד ד רוחות העולם.

עוד סבה לנטילת לולב בסוכה היא המשכה מ"ראויין כל ישראל לישב בסוכה אחת", כולנו יחד – הטעם השני במצות אהבת ישראל בדרך מצותיך, שכולנו מוקפים באותה רחם האם, "על כל פשעים תכסה אהבה" (למעלה מכך שכולנו אברים באותו גוף), והיינו המקיפים דאמא, הסוכה. הסוכה היא אחדות במקיף, הכל אחד, והלולב הוא אחדות בפנימיות אך התחלקות בחיצוניות, והקשר ביניהם הוא המשכה מ-א ל-ד. למה ל-ד ולא ל-ב, ההמשך הישיר? כי ד הוא כבר התכללות ותיקון. ירידה ל-ב היא לעולם הפירוד, ואילו ה-ד – התכללות – כבר משקף את האחדות. מ-ד מינים התכלית היא להמשיך ל-ע פרים.

הרבי כותב שזה גם הסדר, חיוב סוכה הוא מהלילה הראשון, נטילת לולב מהנץ של היום הראשון, ואת הפרים מתחילים להקריב רק במוסף – לאחר כמה וכמה עבודות בבית המקדש. הפרים הם כנגד אומות העולם, שנמצאות בפירוד גם בפנימיות וגם בחיצוניות.

יש שלש מדרגות – מקיף של אחדות, ארבעה שהם בפנימיות אחד, ושבעים שהם בפירוד גם בפנימיות. עם ישראל נתון בין שבעים זאבים, שהם שבעים גם בחיצוניות וגם בפנימיות שלהם, כמו שכתוב בעשו "שש נפשות", ואילו אצלנו "שבעים נפש"[51] – אצלנו בפנימיות הכל אחד ואצלם הכל בפירוד.

אם כן, הסימן של המשכת האחדות – התכלית היא שהאחדות תתגלה גם בתוך ה-ע פרים – הוא אדע. עוד ווארט, שיש קשר בין הפרים לבין "פרי" – המלה שפותחת את צווי ארבעת המינים, "הכל הולך אחר הפתיחה" (זה מייחד את האתרוג, שאר המינים אינם פירות).

75.             "פרי עץ הדר" – אתרוג אחד

יש דבר שהאחרונים שואלים: בלשון המקרא בתנ"ך אין "פרי" בלשון רבים – המלה "פירות" לא מופיעה – לא כולם שמים לכך לב. בתנ"ך "פרי" הוא או אחד או הרבה, אין מושג של ריבוי במלה זו, מלה מיוחדת. יש פעם אחת "פֵרות" בתנ"ך, ומה הכוונה? לא מלשון פרי אלא "לחפֹר פרות"[52], עכברים (בדרך מליצה, סימן שאתרוג מהודר הוא סגולה נגד עכברים לכל השנה). אם כן, שואלים האחרונים, איך חז"ל דורשים מ"פרי עץ הדר" שלוקחים רק פרי אחד, הרי אין הבחנה בתנ"ך בין פרי אחד לפירות רבים?! יש מי שרוצה לומר שכנראה לומדים מהמלה "הדר" (יש מי שאומר שהולכת על העץ ויש מי שאומר שהולכת על הפרי – בירושלמי אומר שעל שניהם). איך מוכיח שאחד ולא הרבה? באמת לא מוכיח... יש כאן אסמכתא שלא מביא (אחרון על פי נגלה), שבספר הבהיר אומר ש"הדר" פירושו נפרד לעצמו, ולכן לוקחים את האתרוג נפרד מהשאר. אם אומרים כך, אפשר לומר שמשמע גם יחיד.

חשבתי שכמו שיש כלל ש"מיעוט רבים שנים" – יכול להיות שנים ויכול להיות מליון, אז אתה לוקח את הקצת (תפסת מועט תפסת) – כך אם יש מילה שמשמע גם רבים וגם יחיד, לוקחים את המיעוט. לפי זה נמצא שהאתרוג מסוגל ל"מיעוט", ל"כי אתם המעט מכל העמים" – "שממעטים את עצמכם". על ידי זה זוכים ל"הדר" וזוכים לטעם וריח, תורה ומעשים טובים.

76.             מפרי לפרים

נחזור: פרי ופר אותה לשון, וכל המינים מתחילים מ"פרי". אם נסתכל בפסוק, יש תופעה יפהפיה, שיש עוד פעמיים פרי בהמשך. "פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבת וערבי נחל". אם הכל לא היה לפי סדר האותיות לא הייתי מציין, לא משמעותי, אבל כאן כן משמעותי – רמז יפה לפי הסדר. ב"כפת תמרים" שלא מחולק מ"פרי עץ הדר" יש עוד פרי, ובשביל הפרי השלישי צריך לצרף את שני המינים האחרונים. הפרי מתפזר בתוך המינים יותר ויותר. יש 'חזקה' של פרי, ומשם נמשכים הפרים. הסימן הוא אדע – התכלית היא להגיע ל-ע.

77.             הופעות "אדע" בתנ"ך

איפה כתוב פעם ראשונה בתורה "אדע"? "הכל הולך אחר הפתיחה" – "במה אדע כי אירשנה"[53]. סימן שכל מצוות סוכות הן בשביל לרשת את הארץ. הפשט שם הוא בזכות הקרבנות, הפרים, אבל כל ה-אדע באים בשביל "במה אדע כי אירשנה". בכל התנ"ך יש יד פעמים "אדע" (בשבוע שעבר דברנו על יד פעמים "יחדו" בתורה, שבע טובים ושבע רעים) – מתחלק לשבע "אדע" ושבע "לא אדע". ה"אדע" האחרון לפי סדר התנ"ך הוא "נפלאות ממני ולא אדע" באיוב.

אמרנו שחז"ל דרשו על המינים "שלשה המה נפלאו ממני וארבעה לא ידעתים" – כאן יש אסמכתא, "נפלאות ממני ולא אדע"[54]. "נפלאות ממני ולא אדע" עולה בגימטריא 819, מספר מפורסם אצלנו, העולה אחדות פשוטה, הפירמידה של אחד (הסתר האלקות של גלות מצרים וגילוי האלקות של ימות המשיח, בגימטריא דוד מלך ישראל חי וקים. והוא דעת משה – דעת המכריע). ה"לא אדע" איך כל ה-א וה-ד וה-ע הם "אחדות פשוטה". עד כאן מאמר מוסגר, עד אותיות דע – "דע את אלהי אביך ועבדהו", החכמה של הנשמתא לנשמתא.

78.     בינה: הרהורי תשובה

הרבי כותב במאמר שמהכתר דאצילות נופלים הרהורי תשובה ללא שום הכנה, נוזלים מהמזל של הנשמה. הבעל שם טוב מסביר ששרש הנשמה שומע את הכרוזים של "שובו בנים שובבים", ומשם נופלים הרהורי תשובה במודע [אצל כולם?]. כן, גם אצלך. אם אתה לא יודע מזה – מספיק אתרוגים על הראש יעוררו. פשוט אצלנו שהרהורי תשובה הם בינה, "ולבבו יבין ושב ורפא לו". "תרין ריעין דלא מתפרשין" – מחד אני עד על אחדות ה', מאידך אני לא בסדר, אז יורדים לי פטישים על הראש לומר לי שאיני בסדר. אתה עד על ה' ואיפה אתה נמצא? צריך לעשות תשובה!

79.     חסד: אהבה מסותרת

פשיטא שאהבה מסותרת היא חסד – אהבה פשוטה שיהודי אוהב את ה', ואוהב את מה שהאהוב אוהב – ישראל.

80.     גבורה־נצח־הוד: כח שליטה עצמית שמנצח רצונות רעים ומכוון כל רצון לה׳

אמרנו שלא מדבר כאן על קבלת עול, הדבר הכי מיוחד שבא מא"ק. מדבר על הכח של יהודי, שהוא ישראל – שר אל – שיש לו כח שליטה. אפילו לא מדבר על "מח שליט על הלב", אבל יש ליהודי כח שליטה בנפש, להיות שר על הענינים שלו. כח השליטה שלו לשלוט על עצמו שייך לגבורה בפשטות, "איזהו גבור? הכובש את יצרו", יש לו כח של שליטה. אחר כך, כשמסביר את כח השליטה שלו, הוא אומר שמנצח רצונות זרים ועושה שיודה רק לה'. שני אלה דברים שהם תוצאת השליטה – יהודי הוא שליט על עצמו, ובכך הרצון שלו (הכל כאן רצון) מנצח רצונות זרים ופועל שכל רצונו יהיה לה'. אלה שני הדברים של "עשה רצונך כרצונו" ו"בטל רצונך מפני רצונו" – שני הדברים באים מכך שהוא שליט על עצמו.

כל זה שייך לשלישית הספירות גבורה-נצח-הוד, שכך מצטרפות הרבה פעמים. יש לו כח פנימי בנפש לשלוט ברצון, ובכך מנצח את המנגד ואף גורם שהמנגד יודה. לולב הוא "דידן נצח", שייך לנצח.

81.             נטילת לולב בעמידה – "קם דינא" לטובתנו

נוסיף כעת עוד מאמר מוסגר שלא דברנו קודם. יש משהו מאד מענין, תשובת הגאונים המובאת בשבלי הלקט ועוד ראשונים, שיש שבע מצוות שצריך לקיים בעמידה. אם יש שבע מצוות כאלה, כמובן שרוצים לכוון אותן כנגד הז"ת, לכן לא נאמר לפי הסדר שכתוב אלא לפי סדר הספירות. כולן נלמדו מהמלה "בקמה" שבספירת העומר, שנדרשת "בקומה" – צריך לספור את הספירה בעמידה (דברנו על דרוש זה השנה באחד השיעורים – יש מי שמערער שהדרוש לא מחז"ל, אך בסוף כן מצאנוהו בחז"ל[55]). קשור גם לווארט של "הדר דינא" ו"קם דינא". רוצים "הדר דינא" לטובתנו, אבל בדברים טובים לנו נפסוק כמו הרמב"ם ש"קם דינא" – גם בעמידה, קימה, "והוא עמד בין ההדסים". כנראה שב"פרי עץ הדר" יש "הדר דינא" ואילו בהדסים יש "קם דינא" (כנראה שכל המינים שעומדים יחד עם הלולב הם "קם דינא" – בשמאל "הדר דינא" ובימין "קם דינא" – "מפני שיבה תקום [בימין] והדרת פני זקן [בשמאל]"). יש שבע מצוות של קימה, שאחת מהן היא נטילת לולב. אמרנו הרבה טעמים השנה למה מברכים "על נטילת לולב", על הלולב ולא על האתרוג, וכאן יש עוד טעם – היות שיש מצוה לברך בעמידה, עצם מצב העמידה שייך ללולב (האתרוג לא עומד, הלולב "עמד בין ההדסים" – על ערבות רוכבים ובין הדסים עומדים; הלולב פורח, "צדיק כתמר יפרח" נדרש על הלולב).

82.     פרצוף שבע מצוות בעמידה

שבע המצוות בהקבלה בדרך אפשר: הראשונה ברכת כהנים – שייכת לכהן איש חסד; השניה – תקיעת שופר בגבורה, אילו של יצחק, ופשט פעולת התקיעה היא התעוררות חרדה – "אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו"; קריאת התורה בתפארת, עמודא דאמצעיתא, תורה, ושם שרש נשמות מארי תורה; נטילת לולב בנצח – "אינון נצוחיא"; אמירת הלל – בהוד, הלל והודאה; מקרא מגילה – לא הייתי יודע איפה לשים, כי פורים יכול להיות בנצח או הוד – אבל אם יש קריאת התורה בתפארת מקרא מגילה הוא ההמשך ביסוד. כל דיני מגילה הם סניף או ענף של תורה, ואם יש קריאת התורה ומקרא מגילה מתאים שיהיו ברצף, ומכאן יוצא שקריאת המגילה בעמידה היא תיקון הברית, כמו כל מה שקשור למרדכי ויוסף; ספירת העומר – מלכות, עיקר בירור שם בן, מאכל בהמה. ולסיכום:

זו היתה השלמה סביב הענין של נצחון בנצח. גם העמידה בברכת הלולב היא הרגשת נצחון, כפשט חז"ל שלא יודעים מי נצח, ומי שיוצא עם לולב בידו הוא המנצח. גם הלל שייך לסוכות, והם ביחד – נצח והוד הם כמו "תרין ריעין", "תרין פלגי גופא". רבי לוי'ק בפירוש שאמרנו קודם אומר שהלל ממשיך מהחכמה דרך כל המצוות של סוכה ולולב ואתרוג. סוכה-לולב-אתרוג הם כנגד בינה-תפארת-מלכות, ששם יש שלשה שמות אלקים שצריך להמתיק – "הצרי אין בגלעד" – אבל בסוף המשכת החסדים מאור אבא היא דוקא באמירת הלל. הלל הוא משהו גדול מאד, שבא יחד עם הלולב.

83.     דעת: רעותא דלבא

לא אמרנו מה הדעת. אמרנו שהכל "רעותא דלבא", הכל רצון, אבל אם רוצים למקם "רעותא דלבא" כמשהו פרטי זה ודאי דעת – כי יש בו התקשרות. הוא אמר קודם – לגבי הסכם, המחשבה דא"ק – שברצון יש התקשרות הדעת. גם בכתר דאצילות אומר אותו דבר, שהרעותא דלבא – רצון של יהודי בה', רוצה להיות יהודי – היא התקשרות הרצון. היות שדעת כוללת הכל, "רעותא דלבא" היא שם כולל, אך ספיציפית היא הדעת.

84.             "והמה חכמים מחוכמים" – לדעת מתי להיות חכם

הזכיר במאמרים קודמים, אך כאן אומר ביחס לכתר דאצילות – שהרצון פועל את התגלות כל הכחות מצד הקדושה. הכל תכונות יהודיות, ובכך תלויה העובדה שיש לי חכמה יהודית ובינה יהודית (כמו שרבי אייזיק אומר, שחכמה יהודית היא משהו מיוחד, משהו אחר לגמרי מחכמה של גוי).

דורשים על ארבעת המינים "ארבעה הם קטני ארץ והמה חכמים מחכמים"[56], ומסביר רבי לוי'ק ש"חכמים מחכמים" אינם סתם "חכמים". בלי ארבעת המינים יהודי הוא חכם, אבל עם ארבעת המינים הוא חכם מחוכם – אבל רק אם אתה מ"קטני ארץ", אם אתה מקטין את עצמך. שאלו איך רבי לוי-יצחק מכר את התפילין שלו כדי לקנות אתרוג – זו מצוה של כל השנה ונשמר לשנים רבות וזה רק לכמה ימים, איך יתכן?! הווארט הוא שתפילין עושים אותך 'חכם', אבל אתרוג עושה אותך 'חכם מחוכם'.

מה זה 'חכם מחוכם'? האבא של הרבי מסביר שהחכמה הראשונה היא חכמה סתימאה ("קדמות השכל"), "כח המשכיל" (ולא רק חכמה דאצילות), ו'חכם מחוכם' היינו "חכמתא עילאה סתימאה" ("שכל הנעלם"), סוד האוירא בו מאירה דעת דרדל"א. דעת דרדל"א היינו הרביעי מ"ארבעה לא ידעתים" – "דרך גבר בעלמה" (שייך ל"כי גבר עלינו חסדו", סימני עם ישראל כנ"ל), שרש "והאדם ידע". זה להיות 'חכם מחוכם', שהם ארבעת המינים.

הוא מסמיך על פירוש הזהר שארבעת המינים הם כנגד י-ה-ו-ה, שמקדים שארבעת המינים אחוזים "בשמא קדישא", ואחר כך אומר שאחוזים "בשמא קדישא לעילא". למה כופל עצמו? אני מקצר, זה ביאור זהר של רבי לוי'ק בסוף פרשת ויחי (שם עיקר סוגית ארבעת המינים, אנחנו למדנו מהאדרא זוטא נקודה הנוגעת לאתרוג ולולב בשבוע שעבר), שמדייק – מה שאף מפרש לא מדייק – את ההבדל בין "שמא קדישא" ל"שמא קדישא לעילא", חכמה תתאה וחכמה עילאה, ובשרש הכי גבוה היינו ההבדל בין חכמה סתימאה לחכמה עילאה סתימאה. לפי מה שהרבי רש"ב מסביר יותר מאוחר בהמשך ע"ב – חכמה סתימאה היא "כח המשכיל" שיורה חצי השכלות למודע, מבריק הברקות, ואילו חכמה עילאה סתימאה היא כמו דופק של לחץ שמווסת את ירית החצים. אם האוירא לוחץ דרך הקרומא על המוחא סתימאה הוא מוציא את הברק שלו מהעל-מודע למודע ואם הוא מרפה ולא לוחץ הוא לא מוציא.

כלומר, במלים הכי פשוטות, יש חכם ויש חכם מחוכם – חכם לדעת מתי להיות חכם ומתי לא להיות חכם. כמו שכתוב בגמרא על רבי מאיר – "חכם לכשירצה". ככה רבי אייזיק שבח את אדמו"ר האמצעי, ואכ"מ (לכאורה פחות מאדמו"ר הזקן, אבל יכולה להיות בכך מעלה, וכידוע שאדמו"ר הזקן שבח את בנו אדה"א שיש לו דרגה יותר גבוהה מזו של עצמו, והיינו מה שאצל אדמו"ר הזקן "פנימיות הלב שליט על המח" ואילו אצל בנו אדמו"ר האמצעי "פנימיות המח שליט על פנימיות הלב", ויש לומר ש"פנימיות המח" דהיינו ענין 'חכם מחוכם').

יש חכמה ששולטת על החכמה שלו – זה הפשט, חכמה עילאה סתימאה כל כך חכמה שמחליטה מתי להיות חכם ומתי לא. כמו מה שכתוב בכלל על ה', שכל מה שיש בעצמות הוא ביכולת, ויכולת היא יכול כן ויכול לא – יותר גבוה מיכולת כן בלבד. כמו שיש מצות שכחה, שכאילו באמת שכחתי – אם לא שכחתי זו לא שכחה – אבל כנראה יש מישהו למעלה, בתוך עצמי, שמחליט מתי לשכוח, ואז אני מקיים מצות שכחה.

לפי זה אפשר להבין למה "חכמים מחכמים" הולך עם "קטני ארץ", משום שמי שבאמת מקטין את עצמו יכול לבטל את עצמו. יכול להיות חכם או לא חכם – מספיק חכם לדעת מתי להיות חכם ומתי לא. כמו שעל צדיק כתוב "אל תהי צדיק הרבה", לשם כך צריך להיות צדיק מצודק. בכל אופן, זו סגולה של ארבעת המינים.

85.     תפארת: גילוי הכחות הפנימיים

מה היה קשור? אמרנו שרוצים לשים בתפארת את הפעולה של הכתר לגלות את הכחות הפנימיים. שיש בתוך הרצון החלטה מתי להיות חכם, מתי להיות מבין וכו'. נשים זאת בתפארת של הרצון, ששם הכח לגלות את שאר הכחות מתי שרוצה לגלות. מכיון שבא מתוך נקודה יהודית, הכחות עצמם הם כחות יהודיים – חכמה בינה וחסד וכו' – אבל עיקר הווארט שיש לו כח לגלות את הכחות מתי שהוא רוצה. כנראה שלגוי אין כזו שליטה – מה שגלוי גלוי ומה שסמוי סמוי. שייך לתפארת שמתחילה להיות "והנגלֹת לנו ולבנינו". דברנו בשיעור קודם בעוד פרצוף, שמה שהמקיף מגלה את הפנימי היינו ה-ו בפעולות האור המקיף. שייך לתפארת, מגוונת, מגלה את כל הכחות הפנימיים.

86.     יסוד: חיות הכחות הפנימיים

היסוד הוא ענף התפארת. הוא אומר שמחד יש תכונה במקיף לגלות את הכחות, ושהוא גם מחיה את הכחות – ממשיך בהם געשמאק. כאילו נאמר ש"חכם לכשירצה", ושיהיה לך געשמאק בחכמה שלך. החיות של הכחות הפנימיים שייך ליסוד, אבר חי, חיות וגעשמאק באור הפנימי שלך. הוא ענף של התפארת, תחת התפארת. התפארת מגלה שתהיה לך חכמה מתי שתרצה, ומה שנותן את הגעשמאק בחכמה ובשאר הכחות, היינו היסוד. לחסיד יש הרבה געשמאק, הרבה חיות באהבת ישראל – זו אהבה יהודית, והכח בנפש לגלות אותה הוא רצון יהודי, והחיות שבה הוא יסוד שבכתר. לפי זה, פגם הברית מתבטא בכך שאין לך את הגעשמאק בכחות הפנימיים, היהודיים היחודיים שלך.

87.     מלכות: השראת שכינה מעוררת התפעלות

עשינו הכל חוץ ממלכות. המלכות היא מה שהוא כותב בסוף, משהו מאד מענין. הוא אומר שמכאן החז"ל ש"אכל בי עשרה שכינתא שריא". נסביר כמלכות של כל המבנה, לכן בסוף. ההבנה היא לפי ההסבר, לא רק לפי מאמר חז"ל. הוא מסביר משהו מאד יפה, שיש תכונה של יהודי שמתפעל מיהודי אחר. קודם כל אומר שיש יהודים שמתפללים יותר טוב במנין (יפה איך שאומר את זה), כי מקבלים השראה מהצבור.

אחר כך הוא אומר עוד ווארט, שלא קשור דוקא למנין, אלא כמו שאדם רואה צדיק מתפלל. יש משהו שכאשר יהודי רואה עוד יהודי מתפלל בכוונה הוא מאד נדלק ומתעורר. כל מה שהיה עד כה הוא מסוג אחד ותכונה זו מסוג אחר לגמרי – עד כאן כל התכונות היו בפנים האדם, וזו כבר התפעלות מהזולת שמחוץ לאדם עצמו. מישהו רואה את רבי לוי-יצחק מבארדישטוב מתפלל – כמו המון סיפורי חזרה בתשובה בעקבות זאת – מה קורה לו? הוא אומר שאלה דברים יהודיים. יש משהו מיוחד ביהודי שיראה אותו מתפלל ויחזור בתשובה. ודאי נופל לו הרהור תשובה, קשר בין ה תתאה ו-ה עילאה – אמרנו שבינה היא הרהורי תשובה.

נעזוב את המנין לרגע, אך מדובר באותו מקום – אפילו אפשר לומר שההבדל בין התפעלות ממנין להתפעלות מצדיק הוא בין המקיפים דמלכות ופנימי דמלכות. הכל זולת, הכל מקיף, אבל יש מקיף יותר רחוק, שהוא מקיף, ויש מקיף יותר קרוב, שמעורר אותי בפנימיות. הוא אומר שיש כאלה שמתפללים טוב במנין – יתכן שלא כל כך מרגיש זאת. יתכן שהולך להתפלל במנין בגלל קבלת עול, שהשו"ע אמר או שהרבי אמר, אך באמת מקבל מזה משהו, או שמרגיש או שלא. אבל ההתפעלות מיהודי אחר מתפלל בכוונה היא פנימית, מורגש, אחרת זה גארנישט [הראו שיחה של הרבי הקודם, איך ראה את אביו מתפלל והגיע גם לבכי ושפלות רוח – שפלות היא מלכות].

88.             גוי שמתפעל – ניצוץ יהודי

הוא מתאר תכונות יהודיות – גוי לא יתפעל מרבי לוי-יצחק? יש סיפורים שגוים התפעלו מתפלות של יהודים. למשל, רבי אהרן מסטרשליא היה במאסר, והשתחרר ב-א כסלו (חג הגאולה שלו ושל הרבי). מה קרה? זו עצה טובה לכל הבחורים, אבל צריך זקן ארוך ובגדים מתאימים. הסוהרים הגוים ראו אותו עושה קידוש, חשבו שהוא מלאך אלהים צבאות ושחררו אותו מיד.

כתוב שבאמת אצל גוים "עבדו את הוי' ביראה", פחד. אבל אנחנו אומרים משהו אחר, שאם גוי יתפעל – הוא יתגייר. כמו שרבי יעקב עמדין כותב משהו אחר, לגבי זווג, שאם גוי וגויה מזדווגים מאהבה הבן יתגייר – מהדברים המופלאים ביותר – כך כאן, אם גוי באמת מתפעל מתפלת יהודי הוא יתגייר (או לפחות יהרהר להתגייר), סימן שיש בו ניצוץ יהודי. אומרים זאת כי סימן מובהק של מלכות – העלאת ניצוצות, בירורים. [הזכירו סיפור על חוקר דת עולמי שכל התיאוריה שלו התחילה מהתעוררות כאשר נקלע לתפלת "כל נדרי"].

כל זה הפרק האחרון כאן, בו כותב את כל הדברים הללו, באריכות או בקיצור. פרצוף מאד יפה של "מיהו יהודי", הכל יוצא מהכתר דאצילות. ולסיכום:

89.             י. קושיות מהחלל הפנוי

90.             שתיקת הצדיק מול הקושיות מהחלל הפנוי

אתמול היה היארצייט של רבי נחמן. נאמר משהו מלקו"מ ששייך לעניננו. הוא כותב[57] שיש קושיות של אפיקורסים שאין עליהן תשובות, כי הקושיות האלו באות מהחלל הפנוי ואסור להכנס שם. זו הסתבכות וכניסה לכל מיני ספקות שאין עליהם תשובה כלל וכלל. רק מה, שיש את חכם הדור, החכם המחוכם (שהכי מקטין את עצמו כנ"ל), שעליו דוקא מצוה גדולה להכנס לחלל הפנוי – להכנס לשם דוקא – ולעיין בכל הקושיות של האפיקורסים, הגם שהוא לא יוכל אף פעם לתרץ אותן, כי הדבר לא שייך לשכל בכלל. גם אותו חכם מחוכם לא יוכל לתרץ קושיות אלו, אז לשם מה נכנס לשם? למה יש לו מצוה גדולה להכנס לשם? הוא אומר שאף על פי שלא יוכל לתרץ את הקושיות, אבל בכך שהוא מעיין בהן – ופשיטא שלא מבלבל לו את הדעת ולא מכניס בו ספקות, כי יש לו אמונה גדולה למעלה מטעם ודעת – אף שיודע שאין להן תשובות, העיון שלו מועיל שכך יכול להעלות נשמות שנתפסו בקושיות של החלל הפנוי. מה המצוה שלו? להכנס על מנת להוציא, להציל, לפדות את הנשמות הלכודות שם, אף על פי שהוא לא יודע לתרץ את הקושיות. זה הווארט שלו. הוא אומר שעל הקושיות האלו אין תשובה, אלא רק שתיקה[58]. אפשר לעיין בקושיות, אבל אי אפשר לומר שום דבר, כי אין מה לומר – אפשר רק לשתוק.

91.             פעמיים "כך עלה במחשבה לפני"

הוא אומר שהשתיקה הזו היא בסוד מה שהקב"ה ענה למשה רבינו "שתוק כך עלה במחשבה לפני" על תמיהתו "זו תורה וזו שכרה?!" כאשר ראה את סופו של רבי עקיבא, שסורקין את בשרו במסרקות של ברזל וכו'. כלומר, באמת אין תשובה על התמיהה של משה. הענין של "כך עלה במחשבה לפני" הוא הסוד של "ישראל עלו במחשבה", וכמו שלמדנו במאמר הקודם של ע"ב היינו המחשבה הקדומה דא"ק ודוקא פנימיותה, שם עלו נשמות ישראל.

איך אפשר להבין את דבריו לאור מה שלמדנו כעת בע"ב? קודם כל נאמר ששם בגמרא יש פעמיים – והן הפעמיים היחידות בש"ס – "שתוק כך עלה במחשבה לפני", שתיהן באותו הקשר. רבי נחמן לא מדייק שכתוב פעמיים, אך אם כתוב פעמיים סימן שאלה שתי בחינות של אותו ענין. קודם משה רבינו ישב ושמע את רבי עקיבא דורש את התורה וחלשה עליו דעתו, והוא אמר לקב"ה – "יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי?!"[59]. על כך ענה לו הקב"ה "שתוק, כך עלה במחשבה לפני". סימן שגם על התמיהה הזו אין תשובה, למה הקב"ה בחר לתת את התורה על ידי משה רבינו ולא על ידי כזה אדם שיש לו – רבי עקיבא. הוא רבי עקיבא בן יוסף, בן גרים, שייך לאושפיזין של יוסף, וכידוע שר' עקיבה (ב-ה) ס"ת (לפי סדר האותיות) "אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה" (רמז שגילו מן השמים לבעל האור זרוע, כתשובה לשאלתו איך לכתוב את השם עקיבה, ועל שם התגלות זו קרא לספר שלו "אור זרוע"). אחר כך משה בקש לראות את השכר הטוב שמגיע לאדם כזה, ואז הקב"ה הראה לו את סופו, והוא שוב תמה, תמיהה יותר גדולה, "זו תורה וזו שכרה?!", ושוב ה' ענה לו "שתוק כך עלה במחשבה לפני"[60]. רבי נחמן אומר שה"שתוק כך עלה במחשבה לפני" של התמיהה השניה, "זו תורה וזו שכרה", שייך לחלל הפנוי.

92.             "שתוק כך עלה במחשבה" במחשבה קדומה דא"ק ובטהירו תתאה

אנחנו מדברים על המחשבה הקדומה דא"ק, שנקראת "טהירו תתאה". לכאורה יכולתי לפרש שכל החלל הפנוי נקרא כך, ואז אין כאן שתי מדרגות – הוא-הוא, מה שרבי נחמן אמר. אך לא 'גלאט' לומר שאדם קדמון, שמלביש את הקו, הוא החלל הפנוי בו יש כל הספקות וכל העמלק (בגימטריא ספק, כידוע מהבעש"ט).

צריכים לומר שיש שתי בחינות, קשורות זו בזו. בחינה אחת היא "שתוק כך עלה במחשבה לפני" הראשון, המענה על "יש לך אדם כזה וכו'", והיינו המחשבה הקדומה דא"ק – שרש כל הנשמות. מתאים מאד, כפי שאמרנו קודם שרבי אמיתי הוא זה שרואה את שרש הנשמה כפי שהיא עומדת במחשבה הקדומה דא"ק. שמה, כפי שאמרנו, אין לנשמות מציאות נכרת ואין התחלקות. משה רבינו הוא רבי, יכול לראות את הנשמות שם, אבל גם הוא תמה ואומר "יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי?!". אז ה' עונה לו שצריך במחשבה הקדומה דא"ק לעלות יותר גבוה, "שתוק כך עלה במחשבה לפני".

אחר כך הוא מבקש לראות את סופו של האדם הזה, וצריך לומר שה"שתוק כך עלה במחשבה לפני" בפעם השניה היא באמת החלל הפנוי (כפי שמפרש רבי נחמן), שגם נקרא מחשבה וגם נקרא טהירו תתאה. שם יש ספקות יותר קשים. מילא, ה' בוחר באיזו נשמה לתת את התורה – יש בכך איזו תמיהה, אך לא תמיהה עם צעקה קיומית של "זו תורה וזו שכרה?!", שהיא כאילו קריאת תגר על כל הנהגת ה', שאלה של "צדיק ורע לו". כל שאלות "צדיק ורע לו" באות מהחלל הפנוי. נמצא שיש כאן שתי בחינות, שיש קשר ביניהם.

93.             אפשר לתרץ דבור ואי אפשר לתרץ מחשבה

שם הוא אומר דבר, שאחר קריאת המאמר בע"ב אפשר לומר שמדהים כמה הוא קשור, שעל מחשבה אין תשובה – יש תשובה רק על דבור. רבי נחמן אומר – תקראו שם – שדבור הוא בגדר שכל, ואז אפשר להקשות עליו קושיא ולתרץ תירוצים, אך מה שבגדר מחשבה ולא דבור הוא לא שכל, וממילא אין על כך תשובה ויש רק שתיקה. הוא גם רומז על כל פנים למוסבר אצלנו הרבה פעמים שמחשבה היא לשון "חש", "עת לחשות" (כמו "עת לחשוב"), עת לשתוק. מחשבה היא חש ב... – גם תחושה וגם שתיקה.

הדבר מסתדר כל כך יפה עם מה שלמדנו בע"ב, שהרצון הפרטי הוא בערך הדבור למחשבה של א"ק. כלומר, שמהכתר דאצילות ולמטה – בלשון המאמר – יש שכל. יש שם אותיות של דבור, ומדרגה זו נקראת אדם דיצירה. מאדם דיצירה ולמטה אפשר להקשות קושיא של תורה ואפשר לתרץ תירוץ, אך למעלה מכך זו מחשבה שהיא רק רצון לרצון, רק הסכם לרצות ולא רצון ממש, ושם יש רק שתיקה.

94.             המציאות במחשבה קדומה דא"ק ובנקודת הרשימו

החידוש, שלא כתוב במאמר ואפשר להוציא מלקוטי מוהר"ן, שיש בכך גופא שתי מדרגות של טהירו תתאה. כאן במאמר עדיין לא מדבר על החלל הפנוי לעומת טהירו תתאה שקורא לו מחשבה קדומה דא"ק. יש שני סוגים של בלתי מציאות נכרת ובלתי התחלקות כלל וכלל.

מה יש בחלל הפנוי? הוא לא פנוי. זו התורה של רבי נחמן, שלא יודעים אם סובר כשיטת הבעל שם טוב שהצמצום לא כפשוטו, או שאולי משמע חלילה שלא אכפת לו אם כפשוטו או לא. אך העובדה שהצדיק נכנס ולא מתבלבל היא הראיה שהצמצום לא כפשוטו (דלית אתר פנוי מיניה – "'אין עוד' – אפילו בחללו של עולם").

יש אחד, חכם מחוכם, שיכול להכנס ולא מפריע לו בכלל, ובזכות כניסתו ועיונו בקושיות שאין עליהן תירוצים הוא מעלה את הנשמות שנלכדו שם. זו המחשבה של נקודת הרשימו, שפשיטא שכל המציאות נמצאת בה, אך ודאי וודאי לא במציאות נכרת – הרבה יותר בלתי-נכרת ממה שהמציאות לא נכרת במחשבה הקדומה דא"ק. במחשבה הקדומה "כולם נסקרים בסקירה אחת", הכל שם, רק המציאות לא נכרת, ואילו בנקודת הרשימו אין שום חילוק – הכל נמצא בנקודה אחת בלי ממדים, מה שמתקבל הוא חלל פנוי שאין בו שום דבר. שם, בתוך אותה נקודה, יש את הסיבה הבלתי-ידועה לסופו של רבי עקיבא, של "צדיק ורע לו" – היא באה משם. ה"יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי" – פשוט שבא מהמחשבה הקדומה דא"ק, במי ה' בוחר לתת את התורה, כך בכל דור ודור.

95.             בחירת ה' במי שרואה את הנשמות כפי שהן בא"ק

אפשר לקשר, שאותו רבי אמתי שרואה את שרשי הנשמות כפי שהן בא"ק – כנראה שבו ה' בוחר, ללא סיבה שאפשר להבין, שהוא יהיה המשה רבינו של הדור ושעל ידו הקב"ה יגלה את התורה החדשה של הדור. גם כן, אף על פי שיש אולי אנשים באותו דור שיותר חכמים ממנו, יותר גאונים, יותר זה ויותר זה, יותר אתרוגים ממנו ויותר הכל ממנו – לכן אפשר לשאול "יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי?!". כנראה שתמיד המשה רבינו של הדור שואל זאת, רואה אנשים יותר מוכשרים וראויים ממנו, ותמה, אך בכל אופן ה' עונה לו "שתוק כך עלה במחשבה לפני". מה בעצם ההבדל? שהראשון הוא על משה רבינו – עיקר התמיהה היא "ואתה נותן תורה על ידי?!". התמיהה השניה היא רק עליו, "זו תורה וזו שכרה?!", זה מקיף יחסית, משהו אחר. הוא מ"קטני ארץ", "יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי?!", ודוקא על ידי אותו אחד ה' נותן תורה. הוא גם מקטין את עצמו, ויש לו חוש לראות את הנשמות כפי שהן במחשבה הקדומה דא"ק.

96.             רבי נחמן – בחינת ערבה

זה ווארט של לקחת תורה של רבי נחמן ולקשר עם תורת חב"ד שהיא בטוב טעם ודעת, שפה ברורה. עיקר הווארט שיוצא: ידוע שרבי נחמן אסר על חסידיו ללמוד ספרי חקירה, בעוד שבכתה הגבוהה של אדמו"ר הזקן היו דוקא בקיאים בספרי חקירה. היו כמה דברים שרבי נחמן אמר לחסידיו שלכם אסור ורק לי מותר, וזה העיקרי שבהם. הוא אותו אחד שיש לו מצוה לעיין בקושיות האפיקורסים, ולכן היו לו חברים אפיקורסים הכי גדולים. הוא קבל אותם והתיידד איתם.

רבי נחמן נפטר בגיל צעיר. מי הוא בין המינים? כנראה שייך לערבה, מי שכמוש ומת צעיר כמדרש חז"ל הנ"ל. היארצייט שלו ב-חי, היום הרביעי, משה רבינו – הערבה הימנית, סופר הדינים שעומד בצד ימין (הוא "נחל נובע", שייך ל"ערבי נחל"). באמת הוא מדבר עם החברים האפיקורסים, והם אוהבים אותו. יש נשמות מאד גבוהות של ערבות, שמסתלקות צעירות. הוא אמר על עצמו שאין לו יותר מה לעשות בעולם, משיג כל כך הרבה שכבר לא יכול לסבול את האויר של העולם הזה. הוא ערבה, ולכן יש לו חוש להתקשר להכי ירודים על מנת להעלות אותם. כל מה שדברנו על "הללו את הוי' כל גוים שבחוהו כל האומים", שצריך להגיע למתנגדים למיניהם – יהודים או גוים – ולא לנצח אותם, זו לא התכלית, צריך איזה נצחון כדי שבשמחה יכנעו ויקבלו את הדברים. יש כמה תורות של רבי נחמן שהן אותו ענין, ותורה זו היא העיקר.

97.             בין רבי נחמן לחב"ד בענין החלל הפנוי וקושיותיו

שוב, מה ההבדל בין זה לבין חב"ד? בחב"ד יש ודאי רבי אחד, פשיטא, אבל הוא לא היחיד שמותר לו ללמוד חקירה ולקרב אפיקורסים, זו לא רשות היחיד בחב"ד. "שלוחו של אדם כמותו", יש הרבה שלוחים מכח הרבי. יש מן הסתם גם בחב"ד דברים שרק הרבי יכול לעשות ומישהו אחר לא, אבל לא כל כך חד וחלק כמו כאן.

מה שהוא מחדש כאן שהתכלית של חג הסוכות, עם הערבות שלו, היא להגיע לאותו מקום בחלל הפנוי ששם יש את כל הקושיות בלי התירוצים, אלה שיש עליהן רק שתיקה. יוצא ששתיקה היא כח האמונה. אפשר לעלות, ישראל עלו במחשבה – איך? בשתיקה, באמונה. וככה, הגם שאי אפשר לתרץ, אפשר להעלות את הנשמות שנפלו לשם על ידי העיון שלו. כל זה מסר של חג סוכות, "זמן שמחתנו". הרי כתוב ש-מחשבה אותיות בשמחה – "מצוה גדולה להיות בשמחה תמיד". כמו שאמרנו שמצוה להיות בחלל הפנוי, כנראה אותו דבר – כי החלל הפנוי הוא מחשבה אותיות בשמחה. מצוה להיות בחלל הפנוי ושם לעיין.

עוד הבדל, שבחב"ד לא כל כך חד וחלק שאין מה לומר, יתכן שיש מה לומר, שאפשר לקשר בין המחשבה והדבור לפחות בימות המשיח שיגלה תורה חדשה. כך כתוב ש"צדיק ורע לו" הוא סממן של גלות. בגלות "אין בידינו לא משלות הרשעים ואף לא מיסורי הצדיקים", אין תירוץ, אך "אין בידינו" רק בגלות. כשיש בידינו לולב ואתרוג, שכנראה היינו "תורה חדשה מאתי תצא", ואז "יש בידינו". אפשר להגיע לשם עם החללית שלנו (האות ל, מי שראה את דפי העבודה של הילדים בחיידר, שהאות ל – של תשרי – היא חללית שטסה לחלל הפנוי, כל הילדים בחיידר שלנו מגיעים לשם, דוקא בחדש הזה, חדש תשרי, ודוקא ב"זמן שמחתנו", ה-ל הוא מקיפין דאמא, אפשר לטוס לשם ולעשות מה שצריך, גם לשתוק וגם לדבר וגם לשמוח, גם לתרץ וגם לא לתרץ).

בחלל הפנוי צריך להיות ממש חכם מחוכם, מתי שרוצים לתרץ ומתי שלא לא, לפי מה שאני רוצה – חכם כשירצה. בכל אופן, חדשנו שיש שתי מדרגות, שעדיין לא ראינו בהמשך. זו אסמכתא ברורה בגמרא שרבי נחמן לא מביא, כי מביא רק את ה"שתוק כך עלה במחשבה" השני. שתי הופעות פשוט שהן שתי בחינות – המחשבה הקדומה דא"ק ונקודת הרשימו בחלל הפנוי.

98.             חכם מחוכם – עושה גימטריאות

כמובן שכל הגימטריאות משאירים לחכמים המחוכמים. יש עוד פירוש ב'חכם מחוכם'. 'חכם' הוא מי שחכם בלימוד, ו'חכם מחוכם' הוא מי שעושה גימטריא מכל מה שהוא לומד. בשביל זה צריכים להיות מ"קטני ארץ" – מי שהוא קטן יכול לבזבז זמן על גימטריאות. אחר כך הוא מבקש שלש פעמים ביום "סלח לנו", וגם מזה הוא עושה גימטריאות.

99.             היכולת להתמודד עם קושיות מהחלל הפנוי ע"י התפתחות הפילוסופיה

האמת, נאמר משהו עיוני: כל התפתחות הפילוסופיה, גם אצל הגוים, מרבי נחמן עד היום – אפשר לומר שהעיקר הוא להגדיר מהו שכל ומה שטויות (נדמה כשכל, אך ללא משמעות, ובלשונם – meaningless). להגדיר לאיזה משפט יש משמעות ולאיזה משפט אין משמעות אף שנדמה לך שיש לו. זה תורף כל התפתחות הפילוסופיה במשך מאה וחמישים השנים האחרונות, כאשר עיקר הכיף הוא לגלות לך שמה שאמרת כעת הוא ללא שום משמעות, שאתה טפש שחושב שאמרת משהו חכם אבל באמת אין לו משמעות. זו התכלית של ה'חכמים מחוכמים' של הפילוסופיה המודרנית.

מה זה אומר? מה שרבי נחמן אמר. שכל המשפטים האלה הם מהחלל הפנוי, בלי משמעות ושכל, ולכן אין מה לתרץ שם. כל התפתחות הפילוסופיה לא היתה, אבל ברגע שאני יכול בהחלט להצביע שהמשפט בלי שכל אפשר לתרץ. הוא אמר דבר נכון, אבל לא יכול היה להצביע שבמשפטים שאומרים אין משמעות. זה מה שהוא אומר, שאין שם שכל, והיום אנחנו כן יכולים – יש לנו כלים להבחין, כאילו בזכות הפילוסופיה ועוד יותר בזכות התפתחות המדע (הולך יחד), בין משפט שבא מהחלל הפנוי (כלומר שאין לו משמעות וממילא 'חבל על הזמן'[61]) לדבר שיש לו משמעות (ואז הוא בגדר דבור, שבו אפשר לדבר – יש על מה לדבר). על דבר שאינו דבור 'אין על מה לדבר' כי אין לו משמעות. לחיים.

שה' יעזור שבישיבה כאן כל המשפטים יהיו עם משמעות, ולא משפטים ללא משמעות. [שאלו האם יש משמעות למשפט 'כל המשפטים שלי הם ללא משמעות'] פרדוקסים מהסוג הזה הם נושא מאד גדול, שמי שהתחיל בו לפני מאה שנה – ראסל – לא יצא מהפלונטר. רק הרבה יותר מאוחר, במתמטיקה-לוגיקה, יצאו מהפלונטר הזה, ואין כאן המקום. כשאני מוכיח שבמשפט אין שכל – סלקתי את הבעיה. יש היום יותר כלים לעשות בירורים. לא שאין קושיות, יש עדיין אפיקורסים בעולם, עם כל הספקות שלהם.

100.         אין תקוה, אולי יש תקוה, פתח תקוה

דברנו לאחרונה על סוד המקוה[62]. יש קשר בין מקוה לבין סוכה, שלמקוה צריך להכנס בשלמות – "ביאת כולו". גם מהגר"א, שהיום היה היארצייט שלו, שלסוכה ולמקוה ולארץ ישראל יש מכנה משותף – ביאת כולו ולא ביאת מקצתו (בסוכה לא כל כך פשוט, אך בכל אופן צריכים להכנס).

מקוה לשון תקוה. כשהרבי הקודם מגדיר בטחון אמתי – כתוב אצלנו במאמר "אמונה ובטחון" בלב לדעת – הוא כותב משהו מהדברים הכי מדהימים, שבטחון הוא במקום שאין חוט של תקוה על פי שכל. אם יש חוט של תקוה על פי שכל – לא נקרא שאתה בוטח בה'. דוקא במקום שאין בו שום תקוה ואתה עדיין בוטח שיהיה טוב זה בטחון.

זו דוגמה של כניסה לחלל הפנוי. התקוה היא הקו וחוט, חוט התקוה, והחלל הפנוי הוא מקום שאין בו תקוה. אם אתה בוטח שם – לשון "וטח את הבית", בטחון הוא דבקות, אתה דבוק בקב"ה מתוך כך שהצמצום לא כפשוטו – זה עיקר התיקון, לשם כך נברא כל העולם. זה לא רק בשביל החד בדרא אלא בשביל כולם – לבטוח בה', דבקות בה', בחלל הפנוי. הפסוק אומר "אולי יש תקוה". יש מקום שאין בו תקוה, יש מקום ש"אולי יש תקוה", ויש "פתח תקוה". ידוע שהעליה לארץ ישראל התחילה מפתח תקוה, גם היה על פי תלמידי הגר"א. "פתח תקוה" אומר שיש פתח לתקוה. "אולי יש תקוה" – איני יודע, אולי יש ואולי אין. בטחון הוא במקום בו אין תקוה, דוקא כשאין תקוה. אלה שלש מדרגות.

101.         הטלת ספק בספק

עיקר העבודה שמתמודדים עם אפיקורס – כמובן כולל גם את האפיקורס הסקפטי, הספקן (אפיקורס הוא עמלק בגימטריא ספק כנ"ל). אמרנו פעם שאם אפשר להטיל ספק בעמלק זהו ספק שני ואזי "הדר דינא". אם יש על הספק ספק נוסף מחזירים את הדין, וכעת הכל יכול ליפול לטובתנו.

בכל אופן, אחד שהוא ספקן – בין אם זה אני ובין אם מישהו אחר – איך נגשים אליו? איני יכול להוכיח. שוב, זה בחלל הפנוי, אין שם תירוצים. בקושי אפשר לוודא שיש שם שכל בכלל, כמו שאמרנו קודם – אולי כל המשפטים שם ללא משמעות. כמובן, צריכים להגדיר את המלה משמעות – זו חלק מהבעיה. בכל אופן, הגישה היא "אולי יש תקוה", כמו 'אולי יש אלקים', 'אולי תורה מן השמים' – אולי לא ר"ל.

קודם היה בטוח שלא ("אמר נבל בלבו אין אלהים"), אז מה הפתח? מתחיל להיות "פתח תקוה" ש"אולי יש תקוה". אולי יש אולי אין. אפילו אצל הקליפות הכי קשות יש אתיאסטים ויש אגונסטיקנים – יש אחד שאומר שיודע שאין, ויש אחד שחושב שאי אפשר לדעת. אני אומר לך שאולי כן, אולי יש דרך לצאת. דברנו על כך שכל הסיפור של החלל הפנוי הוא מה שהיום קוראים "חור שחור" בפיזיקה, שעד לפני לא הרבה שנים חשבו ש"כל באיה לא ישובון" – כל מי שנכנס לא יוצא – פסוק שחז"ל דורשים על אפיקורסות. היתה הוה-אמינא שלדבר שנכנס לחור שחור אין דרך לצאת, אבל דוקא בשנים האחרונות – לקראת משיח – פתאום הפכו את היוצרות ואומרים שיש אפשרות לצאת משם, "אולי יש תקוה", אולי אפשר לצאת מההחלט של היפך האמונה ולהתקרב. זה יעד של משיח וזה כח של חג הסוכות – כח לרדת למנגד הכי מנגד, הכי רחוק, ולהעלות אותו.

102.         ערבות לצורך הבחירה החפשית

כמובן, אני חוזר על זה שוב ושוב – ווארט של הרבי – שלא העיקר לנצח אותו, לנצח אותו אולי זה אמצעי, אך מה שעושה חידוש של כיף לקב"ה הוא ההודאה שלו. לכן הקב"ה לא הורג אותם, הוא מקיים אותם כדי שתהיה לי בחירה. מה היה אם לא היו גוים בעולם? זה לימוד זכות יפה על יהודים. אם לא היו גוים, כולם היו רק יהודים – כולם היו רק צדיקים. כל מה שיהודי עושה רע זו השפעת הגוים, כך כתוב בהרבה ספרים. אז למה ה' עשה גוים ולמה צריך אותם גם כעת? בשביל שתהיה בחירה חפשית. זה הולך בהדרגה – כמו שעם ישראל כולו צריך גוים, וה' שומר אותם בשביל שתהיה בחירה חפשית, גם בתוך עם ישראל גופא הוא צריך ערבות שאין להן לא טעם ולא ריח כדי שתהיה בחירה חפשית. זו עוד סבה שדוקא אלה שיודעים שהם חצי, לולב והדס, צריכים להתחזק מהערבה. מי שחושב שהוא שלם הוא בכלל בבעיה, הוא שלם – לא צריך להתחזק. הצורך שלו להתחזק הוא בזכות ומכח הערבות, שהן בתוך עם ישראל בשביל בחירה חפשית. הערבה מושכת, יש לה כח משיכה.

103.         מקור הרע דישראל – בגוים

עד כאן, מספיק דברים שהם ספק משמעותיים ספק לא משמעותיים. [שאלה: הרבי אומר שפסיחה על שני הסעיפים גרועה מ"לא", כי את ה"לא" קל יותר לתקן]. אפשר לומר שהספק שנוסף הוא אם יהודי עושה לא טוב – אולי רק בגלל הגוים. אולי צריך פשוט לחסל את הגוים, אבל זו לא התכלית, צריך להשאיר שני שליש. "ראשון לחשבון עונות" כולל את הספק מאיפה באו העונות, מי אשם בהם. חשבון גם על הערבוּת וגם על הקשר בין היהודים לגוים – עושים חשבון שהעונות באים מהפרים. סוכות זו התחדשות בבירור היחס שלנו לגוים – כמה אנחנו מושפעים וכמה אנחנו מסוגלים לקחת את הגנב ולהכניס אותו לקרון.

[היה דיון על דברים שנגרמו בגלל גוים או לא]. יש גוי דורות של גוים לפני היהודי הראשון – כמו שהיצר הרע "אקדמיה טענתיה", הגוי בא עם לידת העולם. לא רק 13 שנה, אלא 19 דורות עד שזרחה שמשו של היהודי הראשון, במסירות נפש עם נסיונות. אם עדיין יש משהו פנימי לא טוב – נובע מ-19 דורות של גוים. אלה אבותינו, כמו שאומרים בהגדה, שמתחלה היו אבותינו עובדי עבודה זרה. אתה מסכים שהגנים האלה ודאי יכולים להשפיע. השאלה איך מטפלים בגנים של גוי דורות. גם את זה ה' עשה בשביל הבחירה. אצל אברהם יצחק ויעקב החל "גבר עלינו חסדו", בשביל שתהיה "אמת הוי' לעולם" – ה' החל להגביר את הגנים היהודיים, של גומלי-חסדים בישנים רחמנים, בשביל "ואמת הוי' לעולם".

[אם היה נכנס חוטף יהודי של קנטוניסטים, איך רבי מענדל מויטבסק היה רואה אותו בשרש?]. יש את הסיפור שיהודי נכנס לאדמו"ר הזקן, אבל ראה אותו כמו עשו, שגיהנם נפתח לפני רגליו. סיפור מפורסם, לכבוד היארצייט של הגר"א, של אחד – שמעון הכופר – שהצליח לעבוד עליו ולקבל ממנו הסכמה, מראשי המשכילים שהיו ממש מחוטפי הילדים, ואדמו"ר הזקן ראה גיהנם פתוחה לפניו. אתה יכול לראות בשרש, אבל גם יכול לראות את ההוה – אם מוסר וכיו"ב יש גיהנם פתוחה לפני רגליו. העתיד הוא לראות ש"לא ידח ממנו נדח", זה עיקר החידוש. גם אחד שברגע זה אתה רואה את הגיהנם פתוחה לפניו, גם עליו נאמר "לא ידח ממנו נדח" – יהיה לו תיקון אי פעם, השאלה מתי וכמה גלגולים יצטרך לעבור עד התיקון.

[אם יש לו נתיב מכוון שהוא רואה, איפה הבחירה שלו?]. זה פרי הארץ שדברנו עליו לפני שבוע, השרש של איז'ביצא, שיש מדרגה של ידיעה שלמעלה מהבחירה. כמו שה' יודע את הכל – הוא לא יודע מה יהיה? גם עליו שואלים, וכמו שיש תירוץ על ה' יש גם תירוץ על רבי מענדל מויטבסק. כמו שאין תירוץ על ה', ככה אין תירוץ על הצדיקים. על ה' צריך לשלול שזו לא גזירה אלא רק ידיעה שלא מכריחה. כמו שלמדנו שבוע שעבר, שהאדם שבוחר לא מרגיש כלל מה שה' יודע עליו – אין שום השפעה, מקיף גמור. אצל צדיק כל שכן שכך. כך הראב"ד אומר על הרמב"ם, שידיעת ה' היא כמו אדם שחוזה בכוכבים – שעליו יותר קל להבין זאת.

104.         נצחון על ידי נשיאת חן

[מה ההבדל בין מה שרוצים מהיהודים והגוים?]. חדשנו שאותו דבר, בשניהם רוצים לנצח – כמה שאפשר בדרכי נעם – ושהם יסכימו. נאמר עוד ווארט, הרבי רש"ב אומר שלשלוט על עצמי על ידי רעותא דלבא יותר קל מאשר להוליד אהבה על ידי התבוננות, אף על פי שהאהבה מהתבוננות הרבה יותר נמוכה. רעותא דלבא יותר קל לגלות כי טבעי ליהודי. ווארט חזק שהוא אומר.

מה שייך למה שאתה אומר? קודם כל, זה שיודו מתוך נצחון בדרכי נעם – הכל חוזר למה שאצלנו תמיד מדברים על ענין של מציאת חן. כמה שיש לנו מנגדים, ורוצים להזיק לנו בכל מיני צורות, ועושים נגד התורה ונגד הכל – אי אפשר לנצח אותם בלי נשיאת חן, ואם יש נשיאת חן אז הנצחון הוא לא כמו שמציירים נצחון. צריך להאמין ביהודי, גם האפיקורס הכי גדול, שרוצה להודות בה', רק שאתה – מייצג האמונה – לא מצאת חן בעיניו מספיק. אם תמצא חן בעיניו מספיק – נצחת אותו והוא יבוא בכיף ויודה, כי הוא רוצה להודות באיזה מקום. הוא רק רוצה שאתה תנצח אותו בדרכי נעם.

מה רצינו מהרעותא דלבא? אולי רק לומר את הווארט הזה, שזו לא עבודה קשה. כך יוצא מהמאמר, שלא עבודה כל כך קשה לגלות את נקודת היהדות. אם תגלה את נקודת היהדות שלך בטהרתה, זה ימצא חן וישכנע אותו.

[מה זאת אומרת לא עבודה קשה?]. אתה יהודי, יהודי נחמד עם כל הענינים האלה מהכתר דאצילות. הכתר דאצילות חופף עליך, ושכל מה שדברנו יתגלה – והוא אומר שם שלא כל כך קשה שיתגלה.